雜阿含介紹 大願法師

· 捷徑的究竟解脫之道台南縣慈蓮寺 大願法師 著　　完成佛道的修行，對一般的人來說好像十分深廣難懂、難行的感覺，其實有關修行體系在《雜阿含經》里，佛陀為我們明白的揭示－就是三十七道品的修行法。按照整個三十七道品的次第體系修行，就是一種非常完整正規的修法。如果不是專業者或有經驗的人，要將三十七道品整個體系修成，並不是那麽容易，尤其生命有限。三十七道品

三十七道品有：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，共三十七種。下面把這三十七道品稍微解釋一下，先講四念處。小乘聖人在修四念處之前，先要修五停心觀，這是能使五種過失停止於心的觀法，能停止行人的亂心，叫做"三摩地』，即止、定的意思。此乃聲聞乘人入道之初，小乘三賢之第一。觀有五種：

（ 1）不凈觀：觀察一切根身器界都不清凈。看一切境界、一切事物皆屬不凈之相，看男女都是白骨、骷髏，所以停止貪慾之心。貪心重者可修之。

（ 2）慈悲觀：觀察一切眾生痛苦可憐之相，以停止嗔恚。嗔恚多者可修之。

（ 3）因緣觀：觀察一切法皆從因緣生，十二因緣三世相續，前因後果，歷歷分明，以停止愚痴。愚痴深者可修之。

（ 4）界分別觀：把諸法分別為六界或十八界，是停止我見之法，我見多者可修之。六界:即宗教中所說的神界、仙界、人界、妖界、魔界、鬼界六種生活領域空間。

（ 5）數息觀：觀察呼吸出入之相，計呼吸數，把心攝到呼吸上，心息相依，以此而停止散亂之心，散心多者可修之。還有的是把因緣觀和界分別觀合而為一，因兩者相似。另外加之佛觀，觀察佛身相好，功德莊嚴，能除一切煩惱。業障重者可修之。"四念處』，念為能觀之智，處為所觀之境，以智觀境即是念處，是修智慧的，以發修行人的慧觀，叫做"奢摩他』。念處有四種：第一，身念處：觀身不凈。與前面的不凈觀相同。人身之內外，污穢充滿，無有凈處，故觀身不凈。第二、受念處：觀受是苦。受為苦樂之感，是心對境之感受，就是心和境結合到一塊了，那麼，苦果也就隨之而來了。因世間無實樂，故觀受為苦。第三、心念處：觀心無常。因為心念是剎那瞬間變化不停、生滅不已的，而無常住之時，故觀心無常。第四、法念處：觀法無我。因一切法均無自主、自在之性，所以不要著在法上，故觀法無我。四念處的四種觀法都是以慧為體的。因人之苦諦有身、受、心、法四義，就以身、受、心、法而觀其"不凈、苦、無常、無我』，以慧觀的力量，使念住於身、受、心、法所觀之處，即把心安住在道法上，使之正而不邪。"四正勤』就是一心精進修行此四法的意思。又名"四正斷』，即能斷懈怠之意。或"四正勝』，即於策勵身語意中，此為最勝。以能意中決定，而斷然行之，則名"四意斷』。這四法的內容是：第一、對已生之惡要把它斷除，而勤加精進。第二、對未生之惡要使之不生，而勤加精進。第三、對未生之善要使之生起，而勤加精進。第四、對已生之善要使之增長，而勤加精進。四正勤就是精進不懈、勤奮修持，從上述四個方面策勵修行人，從身口意三方面斷惡行善。我們修道就是要從身、口、意下手，一切法都離不開這個身口意，而四正勤為最好，故為四正勝。"四如意足』。四念處是修 智慧的，修"實智慧』。四正勤修"正精進』。智慧、精進增長了，但由於定力弱，使修行人還不能如意遂願，故須修此"四如意足』四種正定。用四種定力攝心， 使定慧均等，神力充沛，所願皆得，故名之"四如意足』，又名"四神足』。所謂如意，是指六種神通中的如意通，由定而生起。足者，乃依靠之義。比如：我們的 身體是依足而立的。那麼，六通中的如意通是依靠此四種定而生起的。又因修定能生起神通妙用，凡事都能隨心所欲，你想到什麼地方，就能到什麼地方，所以又稱 之為"神足』。在我們修道的次第中，十信、十住、十行、十迴向謂之資糧位，然後就是加行位，而這四定正是依加行而命名的。第一、欲神足：欲於加行而生起定，就是你想得到這個神足的定，依欲之力，則定引發而起。第二、勤神足：於加行位上勤修此定，精進勤奮，不懈地努力，依勤奮之力，則定引發而起。第三、心神足：於加行位上，一心專註，依正念之力，則定引發而起。第四、觀神足：於加行位上觀察理，即觀照，心不馳散，依觀之力，則定引發而起。加行位中，雖然有許多法，但此四法資益最勝，故為四如意足。"五根』。根者，能生之義、增長之義。比 如：草木以根而生長。五根，是指信根、精進根、念根、定根、慧根。一切法皆以信為首。"信根』，即信三寶、信四諦法，信根堅固，則可精進修持；"精進 根』，又名勤根，精進勇猛修法；"念根』，念念不忘正法；"定根』，使心止於一境而不散失；"慧根』，開發智慧，能認識真理。此五根是生一切善法之本。五 根堅固，則可引發五力。"五力』。力者，用也。五根增長，則可不 為煩惱所壞，有治五障之力，即：信力、精進力、念力、定力、慧力。"信力』，信根增長，能破諸邪信；"精進力』，精進根增長，能破身之懈怠；"念力』，念 根增長，能破諸邪念，如我們時時刻刻地念佛，就是為斷除貪嗔痴三毒邪念；"定力』，定根增長，能破諸亂想，有了定力，就不會胡思亂想了；"慧力』，慧根增 長，能破三界諸惑，三界內之見思煩惱均破了。"七覺支』，覺乃覺了、覺察之義，此法能使定慧均等。其覺非一，覺法有七種，故為支或分，即七覺支、七覺分。又因七覺支為五根，五力所顯發的七種覺悟，此法修後能成菩提正道，故又名"七菩提分』。有：擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、念覺支、定覺支、行舍覺支。第一、擇法覺支：即以智慧選擇所修之法。任何修行人開始下手修道時，首先要選擇相應的法，其含義有二：一是以智慧選擇法門之真偽，選正離邪；二是選修與自己根基相契的法門，這樣容易成就。如同一個生病的人，若對症下藥，病就會治好，如不對症下藥，病則治不好。第二、精進覺支：選擇了相應的法門後，則要以勇猛之心，精進不懈地力行正法。若間斷、時修時停、一曝十寒，都是不行的。第三、喜覺支：心得善法，即生歡喜，法喜充滿，樂於修法。第四、輕安覺支：修法得當，則可斷除身心粗重煩惱，而得輕鬆安樂。第五、念覺支：時時刻刻觀念定、慧而不忘，使之均等。第六、定覺支：使心止於一境，而不散亂。第七、行舍覺支：舍離一切虛妄之法，一切都不住。我們的自性是盡虛空遍法界的，俱足無量無邊的妙用，那還要什麼東西呢？一樣都不需要。古禪師說："無有一物可當情。』一切都舍了，一切都放下了。上述七覺支中，若修者心浮動，可用輕安、行舍、定三覺支攝之；若心沉沒，可用擇法、精進、喜三覺支起之。定、慧各三支，隨用一支，得益便止。念覺支常念定、慧，通於兩處，定慧均等。其餘六支，依上述隨修者之需要而選用之。"八正道』。此法是通向涅槃之路，故謂之道。其道離於偏邪，故謂之正道。是聖人所修之道，可證得阿羅漢果，故又謂之聖道。有正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定八種，稱為八正道，或八聖道。第一、正見：見苦集滅道四諦之理後，有了正確的知見，以無漏之慧為體。第二、正思惟：見四諦之理後，能正確思維，使真智增長，以無漏之心為體。第三、正語：以真正的智慧修口業，不作一切非理之語。儒家曰："非禮勿語。』以無漏之戒為體。第四、正業：以真正的智慧斷除身之一切邪業、一切不正當的行為，而做清凈的身業、正當的行為，以無漏之戒為體。第五、正命：清凈身口意三業，順於正法而活命，謀正當的職業，離棄邪業。以無漏之戒為體。若為了名聞利養，以供生活揮霍，就稱為邪業，又叫邪命，有五種：（ 1）於世俗人前，詐現奇特之相，以求利養。（ 2）宣說自己功德，以求利養。（ 3）占卜吉凶、看相算命，以求利養。（ 4）大言壯語，而現威勢，說大話，欺騙人，威嚇人，以求利養。（ 5）說所得利，惑動人心，以求利養。第六、正精進：發用真智而勤修涅槃之道，世上無難事，只怕有心人，以無漏之勤為體。第七、正念：以真智憶念正道，而無邪念，以無漏之念為體。第八、正定：以真智入於無漏清凈之禪定，以無漏之定為體。此定是無出入之大定，即無論何時何處，對境都不動心，不糊塗。八正道中以正道為主體，總為無漏，是見道位之行法，而七覺支是修道位之行法。所以，七覺支、八正道屬於修行次第。上述就是三十七道品，是小乘法。基本修法是戒、定、慧三學。戒以破貪，定以破嗔，慧以破痴。見思煩惱斷盡，破除惑業，則無生死苦果可感，即出三界，得滅諦涅槃之樂，故"道可修』也。這就是佛轉法輪的第一轉——示轉。　　捷徑是把不一定要的部份不須刻意去經歷，否則可能命終時，還是一無所成，也就是不必一定要完整、正規的按照整個三十七道品系統方法修行；某些方面可以不必刻意去經歷，只要在三十七道品中，先選擇其中一項對自己正觀五蘊有所幫助的，然後在如實透過八正道的修行，加上努力精進，完成引發四念處，再透過四念處直接觀察五陰等無常、苦、無我、非我所等的最高真理——完成正定，進一步獲得究竟的涅盤，斷除煩惱，滅盡生死輪迴。　　究竟的目的就是徹底的息滅苦，這才是一位具足正見的修行者的正確觀念。也就是說修行之前，必須先要親近善知識（知道有一扇門可以通往一條解脫之道）、聽聞正法（知道需要用一把來鑰匙開啟鎖在這扇門上面的四到鎖）、內正思惟（知道如何使用這把鑰匙去開啟所在這扇解脫之道門上的鎖），具備正確的觀念，就是能斷除一切苦的正見，然後才依修行次第方法如理作意，如此才不會盲修瞎練。　　《雜阿含經》是佛陀入滅後第一次結集而成的經典，因此從《雜阿含經》中就可看出，佛陀在世時與弟子之間的生活及教授、教誡的實況。佛陀依弟子的根器而教授法要，並不是每個人都一定要按照三十七道品而修。其實三十七道品分為七個體系修法，這七個體系都是有效的修行方法，都能協助完成究竟的解脫，不必每個體系都要一一修完，只要修三十七道品七個體系中的一個體系，三十七道品就會相依相緣，引導我們證得究竟的目的；同理，修每個體系也是依各人所需，不一定完全按照其內容修法而行。所以三十七道品被稱為助道品，也就是三十七個可以協助修行者邁向解脫的修行條目。　　修行的目的就是為了徹底的解脫貪、嗔、痴所引生的憂悲惱苦，不是為了修行而修行，更不須被複雜的修法體系所限制，而浪費太多的時間。除非少數專業而精通的人才，否則如果執取於複雜的修法，大多數都會被複雜的修法體系所限制，只要自然的保持內觀當下現象，能完成滅苦的部份就夠了。佛陀教導弟子是重視道次第，然後直接從本身現實的身心中，如實知苦、集、滅、道，觀一切無常、苦、無我、非我所，而消滅煩惱。　　《雜阿含經》中所提供的觀察五陰無常、苦、非我、非我所的具體修行方法，可以說是最直接，最能肩負解脫生老病死、憂悲惱苦的任務，因此去掉不必要的部份，只選擇能正觀五陰等，完成解脫之道，就稱為捷徑之修法。　　佛陀成道以後，從在鹿野苑為五個過去老同修苦行者，初轉法輪作第一次的說法到入滅，總共四十五年之久，他教導了各種階層的男女對他們都是一視同仁。佛陀雖然說了很多法、義及戒律，但所有的教誡中，都離不開初轉法輪所說明的四聖諦、八正道等人生哲理，後來集成的千卷的佛所說藏經的內容要義，其實都在說明四聖諦、八正道的道理，透過四聖諦的正知、正見，以及八正道的實踐法，先後完成究竟解脫的阿羅漢是不計其數的。後來因為對四聖諦、八正道的人生哲理被疏忽了，因此成就究竟解脫者當然就少了。也就是只要掌握四聖諦、八正道的人生哲理，然後依八正道而實踐，就能完成究竟解脫的佛道，這就是捷徑的究竟解脫之道。　　四聖諦是開啟涅盤解脫之門的鑰匙，因為親近善知識，所以就可以知道有這麽一扇門可以通往解脫之道，然後再進一步聽聞正法去知道需要一把鑰匙去開啟鎖在門上的四道鎖（這四道門鎖就是苦、集、滅、道四道門鎖），再透過自己的內正思惟了解如何去開啟這四道所在解脫之門上的鎖，對四聖諦有正確見解之後，按照八正道去力行實踐，就可以達到究竟解脫了。

　在《雜阿含經》「諦相應」經文中，幾乎都是勸人修習四聖諦的。因為佛教所說的智慧，就是指四聖諦，因此一位修行者如果對四聖諦不了解，就如《雜阿含經》三九八經：　　佛陀對諸比丘說：「如小的棉丸，小的劫貝華（木棉）之丸，放置在四街道頭時，被四方而來的風所吹，就會隨著風吹的方向而飄走。就是像這樣的，如果沙門（勤息）、婆羅門（祭師）對於苦聖諦不能如實而知，對於苦集聖諦、對於苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦不能如實而知的話，就應當會知道這位沙門或婆羅門會時常聽人說那種方法最好，而常隨於他人之說，這就是對四聖諦不如實知道的緣故，所以才會聽人說，就趣向於他人所說而受納。這就是那個人沒有修習智慧的緣故。」　　佛陀又比喻說：「像陀羅之柱（就是殿堂之柱），以銅鐵所做成的，還深入於地下中，因此非常的堅固，遇到四方所吹來的猛風，也不能搖動它。就是像這樣的，沙門、婆羅門對於苦聖諦能如實而知，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦能如實而知的話，就應當會知道這位沙門或婆羅門不會聽到別人說那種法門很好，就隨著他人所說的話而盲信。如果能對四聖諦了解的，此位沙門或婆羅門的智慧就非常的堅固，所以就不會隨著他人之語了。因此的緣故，比丘們！對於四聖諦應當要勤於精進，應該起增上之欲，應當要精進而修學。」　　從以上所介紹的三九八經之內容記載，就可知道一位欲修佛道的人，必須要對四聖道了解，才不會隨著別人所說就盲信；只有對四聖諦了解的人，才會對佛道具備堅固不移之心，否則容易隨著別人說什麽好就隨所說而盲信。　　如來出於世間也因為說四聖諦，因此世間就不會有暗冥了。如《雜阿含經》三九四經中記載：如太陽將出，先要有明相那樣，知四聖諦為正盡苦之前相。也就是說，要滅盡一切諸苦之前，必須先要了解四聖諦。三九四經文記載：　　有一段時間，佛陀住在波羅奈國仙人住處之鹿野苑。　　那時，世尊向諸位比丘說：「譬如太陽將要出現之前，先有明相生起來那樣，也就是像這樣的，正要滅苦時，也有其前相之生起，這就是所謂知四聖諦。哪四聖諦呢？就是知苦聖諦、知苦集聖諦、知苦滅聖諦、知苦滅道跡聖諦；像如是而知、如是而見、如是而現觀，也像如是之說。」　　在三九五經中，佛陀又向諸位比丘說：「假若日月不出現在世間的話，那麽一切眾星也就不會出現在世間。如果是這樣，則所謂晝夜、半月、一月、時節、歲數、刻數、剎那等事象，都不能示現出來。那麽，這個世間就會常黑暗，而不會有光明之普照，唯有長夜那樣的純大暗冥之苦會出現於世間。和這種道理一樣，假若如來、應供、等正覺不出現於世間時，不演說苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦等真理於世間的話，人生在世間必定會像盲冥一樣，沒有光明之普照，如是長夜之純大暗冥，會出現於世間。」　　「假如日月出現於世間的話，則眾星也會出現，晝夜、半月、一月、時節、歲數、刻數、剎那等，都會示現於世間，會長夜光明普照的出現於世間。就如此道理一樣，假若如來、應供、等正覺出現於世間而說法的話，則苦聖諦之真理就會出現於世間，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦之真理會出現於世間，人生在世間就不會再有暗冥，長夜都是普照光明，純一之智慧會出現於世間。」　　從三九五經中的內容，就可知道佛陀說世間若是沒有苦、集、滅、道四聖諦的話，人生就好比永遠生活在無日月那種黑暗中一樣的痛苦；反之，雖然世間有無常苦，但是若有四聖諦的話，那麽雖然在這無常的世間中，還是充滿著光明。四聖諦是佛教的根本教義，這也是佛教與其他宗教的差別。因此佛教所說的慧學就是學四聖諦，戒、定、慧的智慧是現觀四聖諦。　　知道了有開啟究竟解脫之門的鑰匙之後，就是要來知道如何打開這扇苦、集、滅、道的鎖了，首先要知道這扇門的第一道鎖，也就是什麽是苦（苦聖諦）呢？「苦」就是憂慮、悲傷、痛苦等意義，還包括更深的意義就是缺陷、無常、空、無實等；「聖」就是究竟解脫者，例如佛陀及聖弟子（阿羅漢）；「諦」就是事實之意。簡言之，苦聖諦就是聖者說無常故苦的事實真理。

　 苦聖諦就是說明「苦」是三界眾生的生活本質。苦聖諦是要我們自己去認識了解，並且確認在這世間中，無非都是苦受的展現。修行者只要先確認諸受是苦的事實，就能生起強烈出離之心，依此出離之心才會不放逸的完成自證苦滅之道，這就是苦聖諦的重要性，也是苦聖諦的真實意義。　　對苦聖諦不了解的人，都會誤解佛教是悲觀的，其實苦諦是人生事實的一面而已，並非是悲觀、樂觀，只是「如實觀」。因為佛教對人生及世界的觀點現象只是如實說而已，並沒有所謂的永遠悲觀或永遠樂觀可言，簡言之，就是真實的知見（正見）。因為佛教是以客觀的智慧去了解一切事物現象，完全沒有迷信或玄妙不實的色彩，更不以各種虛幻的恐懼與罪惡來恫嚇折磨他人。佛教只是以客觀而正確的事實來告訴你，人生與世界的真實面說出來而已。　　佛陀教導的是自己透過內觀發現到的自然生滅現象過程，也就是自然法則，簡稱為「法則」或「法」。佛陀並沒有教導教派、哲學或是信仰的體系。佛陀說：「我一向所教導的，就是苦和苦的止息。」佛陀不談任何與自然法則或離苦無關的話題。　　佛陀說：「世間無常，所以就有苦的事實。」但佛陀並不否認人生有樂趣，相反的，佛陀承認居士和比丘可以有各種物質和精神的樂趣。例如：家庭生活之樂、五欲（色聲香味觸）之樂，厭離欲貪、染著、無著之樂，也就是色身觸受之樂、心靈滿足之樂等等。可是佛陀說這一切樂都包含在「苦」中，甚至由修習一般深定而得到的無想、無念，精神非常純凈的暫時忘我之境等，也都包括在「苦」中。因為只要是「有為法」都有生住異滅的現象，因此佛陀說「無常即是苦」。這種無常之苦並非一般的痛苦，而是欲令如是、不欲令如是之苦。　　佛陀不否認人生有樂趣，而如實、客觀的說，對人生欲樂的享受，有三件事必須了解清楚：一、欲樂的對象與欲樂的享受。二、欲樂的惡果、危險，以及其他不如意處。三、從欲樂得解脫。世間雖然有欲樂，但因為這些有為法的欲樂有生住異滅，因此欲樂若變化，就會生起憂悲惱苦。失去理性的人就可能會做出害己害人之事，這就是欲樂中帶有危險與不如意的一面，因此一切欲樂都涵蓋在苦之中。舉例說：當你被一個人所吸引，喜歡他、愛上他，從那個人身上得到歡樂與滿足時，這就是欲樂的享受。但因為一切是無常，所以欲樂享受並不能長久或永恆，如果情況有所改變，失去了那份欲樂享受時，就會變得憂鬱。沒有培養內觀能掌控情緒者，就可能變得不可理喻而失去心智的平衡，甚至做出種種的傻事來。如果能在欲樂之中，體驗欲樂是無常、苦、無我、非我所，因此對欲樂如實知欲樂是生滅法，欲貪慾樂就有禍患，當下就生起厭離、滅盡，超越欲貪，如果超越欲貪就能得到自在的心解脫了。　　佛陀所說的「一切皆苦」，是說明世間的一切都是無常，因此不能欲令如是、不欲令如是。不知者想要欲令如是、不欲令如是，但無常的世間不能隨心所欲，因此就生起種種憂悲惱苦，並非世間全是苦而無樂。人生在生活中有苦也有樂，這是事實不虛的，不可能明明有，卻說沒有，那就不如實且違反自然了。可是無論是苦或是樂，都只是一個過程而已，並沒有永恆不變的苦或樂能常住不變的。何況苦、樂、禍、福是個人主觀的感覺，因此往往是因人而異的。可以這樣說：一般沒有聽聞過正法，不了解諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜三法印的人，佛陀才對他們先說「諸受是苦」的道理；如果了解諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜三法印的人，就會了解「諸受是苦」的道理了。　　佛陀將「苦」的觀念分為苦苦、壞苦、行苦三方面去審察。「苦苦」是說明人生的各種苦難，如生、老、病、死、怨僧會、親別離、求不得、憂、悲、哀傷等等，凡是種種身心苦楚，為世人所公認為苦難或痛苦者，都包括在一般苦難中，這稱為「苦苦」。也有人將「苦苦」解釋為肉體上的苦。只要有神經感覺的人，都會感受到生病或受傷的肉體之苦。這些肉體上的苦，客觀來說，其實只是身體上所產生出來的知覺過程而已，但加上不合自己之意的自我觀念後，就生起肉體痛之苦及心不安之苦，因此稱之為苦苦。簡單來說，「苦苦」就是肉體之苦及內心之苦，也就是自然苦及緣起苦，因此「苦苦」就包括在一般苦難的苦中。　　「壞苦」，簡要來說，叫做無常之苦。即由事物之滅亡消逝而引生的苦惱，如名利情之損失或親友之死亡。自己的肉體雖然沒有病痛之苦，但心靈上卻受到極大的打擊，因此生起內心的悲傷苦惱。任何人在生活中所得到的快樂，都是無常的，不永恆的，都會變化的，只是時間早晚的問題而已。不知無常道理之人，如果遭遇到變化，內心就會生出痛苦、苦惱、不樂。這種遭受到變化所生起的苦，就稱為「壞苦」。　　以上所提出的兩種苦，要了解並不難，也不會有人對「苦苦」及「壞苦」有異議，因為這是一般人只要冷靜思考就會知道的。也就是說苦苦及壞苦是我們日常生活中的共同經驗，因此人人都很容易知道的。　　「行苦」，是由各種因緣和合所生起的苦。苦聖諦中的行苦之說，是苦聖諦中最重要的一面。因為「苦苦」或「壞苦」，在當時印度宗教的哲理中就已被共同討論了，但「行苦」就有些不同了，因此行苦在苦聖諦中佔有重要的角色。行苦主要是說明諸行無常所產生之苦。諸行無常之苦就是在說明五陰、六入處等十八界諸無常之苦。因此要了解行苦，就必須先分析了解我們所認為的「我」、「眾生」等觀念，然後才能真正的了解行苦。如果只是嘴上說「諸行無常故苦」，生不起志願滅苦之心，就無法完成滅苦。　　根據佛陀所發現的緣起法則內容所說，所謂的「眾生」、「我」或「個人」，只是經由各種生滅變化的物質與精神力量或能量綜合而成的。這種組合的要素，佛陀分為五類，就是色、受、想、行、識五陰。佛陀說：「眾生因為執取此五受陰，因此才生起種種的苦。」因此要了解「行苦」，首先要了解苦與五陰並不是兩個不同的東西，而是因為對五陰不知不解，所以就對五陰生起欲貪：欲令如是，不欲令如是。但五陰本身是因緣生滅法，因此不能令其不變，若有變化就生起種種的苦惱，因此佛陀說「五陰即是苦」，也就是說苦是出自於對五陰不知不解而生起欲貪、愛染的執著。因為諸行是無常，是無法令不變化的，因此五陰若有變化就生起苦惱，這就稱為「行苦」。簡要來說，因為我們的人生是有限性的，是不完美性的，有危險性和變易性，因此受到種種的束縛之苦。也就是說因為不知道諸行無常、諸法無我，因此才會產生出種種的痛苦。　　這個世界上的一切，包括五陰（身心）的現象界，都是由各種因緣條件相依相存的，也在彼此的關係條件下興衰生滅，這就是行苦的事實。這種所謂生滅變化之現象，對一般凡夫來說是痛苦的，這種事實不只是佛教徒，一般哲學與宗教或世俗之人也都是肯定的。這種諸行無常的行苦，除非完成究竟解脫，否則就算真有天國或極樂世界，任何人逃避到那裡，也不過是過眼雲煙，不可能永恆常住的，終有一天還是要墮落三惡道受苦難。也就是說當今未能完成正見苦集滅道的真理，開啟清凈智慧法眼，進一步完成四雙八士(另譯作「四雙八輩」，佛法中八類證果位的聖弟子，即「向須陀洹、須陀洹、向斯陀含、斯陀含、向阿那含、阿那含、向阿羅漢、阿羅漢」。)究竟解脫者，想得到常恆不變的幸福，是不可能的事。若我們對五陰有些了解的話，在修行上就;能方便協助正觀五陰，甚至也能對「行苦」有更深入的了解。　　一位初學者，不可能對五陰馬上可以理解，但對五陰的理論了解是必然的，否則要實踐正觀五陰就更難了。若能從佛陀所開示實行修道方法的三十七道品實踐，也可能不需要先了解五陰，就可正觀體驗到五陰，這就看各人的根性了。也就是說初學者分析觀察五陰，在究竟解脫的修行上來說，是一種必然的工作，但對於已經充分理解無我的人來說，這種刻意的分析就不必要了。因為他已經足夠現觀五陰，所以就不需要用形式上的方法刻意分析五陰。如果限制在刻意的作法，只是一種概念的暗示性而已，並非真正如實正觀五陰。　　正觀五陰的方法，就是保持在當下五陰的現象中培養觀察而已，不必刻意形式分析。也就是說，在色受想行識五陰中，選擇其中一陰你認為比較明顯的，就擇法以此為所緣觀察對象。正念、正知越明顯時，就可觀察到五陰都是相依相存的相互作用，因此就可觀察到整個五陰的運轉了。例如觀察色身的生、住、異、滅現象過程是如何？觀察受陰的生、住、異、滅現象過程是如何？觀察想陰的生、住、異、滅過現象過程是如何？觀察行陰的生、住、異、滅現象過程是如何？觀察識陰的生、住、異、滅現象過程是如何？一一的觀察就可發現五陰中，每一陰都是生、住、異、滅不停的，沒有一陰永恆不變而常住，因而觀察到五陰無常，體驗到五陰無常的事實。　　當培養正念、正知越明顯時，不止能觀察到五陰中每一陰的現象都是生、住、異、滅無常變易，甚至會觀察到五陰都是相依相緣相存的作用，其中並沒有一個我及我所，因而從正觀五陰中自體驗到什麽叫做無我及無我所。如《雜阿含經》第一經中佛陀說：「什麽才是『正觀』呢？正觀就是先要觀察五陰的無常。」當我們親身清楚體驗到五陰確實是如此無常，在五陰中確實沒有一項是永遠不變的、永恆實存常住的；我們這個生命雖然現在還活著，可是終有一天會離散；其他例如受、想、行、識也是如此，我們對身心生命才會知道無法執著，想要執著也不可能；執著是一種無知的行為，所以對於我們過去所執愛的、貪著的、喜歡的種種就不會再去執取，甚至感覺過去的執著實在很無聊、愚痴，因而就會對執取欲貪生起厭離，最後到達滅盡欲貪、超越欲貪，得到心解脫。心解脫後，才能達到自證，能達到自證的境界才不會再墮入輪迴苦海中。　　要正觀五陰就要從正念、正知做起，否則無法如實正觀到五陰無常、苦、無我。如《雜阿含經》第二經所說，要正觀五陰必須要有正思惟。正思惟就是真實的去分析、思考及觀察，不假想、不作預想，如理如實的清楚了解五陰相依及五陰中每一陰都是無常性，而不只是表面上理論的認知而已。　　《雜阿含經》第三經：　　佛陀對諸位比丘說：「對於色（身體）不能知道、不能明白其真象，而不斷滅、不離開對於色陰而起之欲貪的話，就不能斷滅苦惱；如是對於受、想、行、識也是不知、不明，而不斷滅、不離開貪慾之念的話，也同樣不能斷滅苦惱。」　　佛陀又說：「如果對於色（身體）能正知、能明白、能了解其真象、能斷滅而離開由色陰而起的貪慾的話，就能真正的斷滅苦惱；如是如果對於受、想、行、識，能了知、能明白、能斷滅而離開由受、想、行、識而起的貪慾之念的話，就能堪任斷除苦惱了。」　　以上第三經中的經文就是說：對於色、受、想、行、識五陰要透徹的清楚、知道、了解、明白，不可有絲毫的猶疑，除了了解，還要徹底的斷除欲貪之念，這樣就能斷滅苦惱。　　《雜阿含經》第四經文說：對於五陰要能知、明、斷、離欲、心解脫，才能超越「生老病死」的怖畏，這就是脫離超越生死輪迴。第四經這樣記載：　　佛陀向諸位比丘們說：「對於色，如果不知道、不明了、不斷滅其誘引的因緣、不離開於色而起的欲貪，心不解脫欲貪的話，則不能超越生老病死等苦惱的怖畏；如是對於受、想、行、識，如果不知道、不明了、不斷滅、不離開於識等所生起的欲貪、心不解脫欲貪的話，就不能超越生老病死等苦惱的怖畏。」　　「比丘如果能夠於色徹底的知道、明白了解、斷離於色的欲貪的話，就能超越生老病死等苦惱的怖畏。諸位比丘！如果能徹底的知道、明白了解、斷離欲貪、心解脫欲貪的話，就能超越生老病死的怖畏；像這樣，對於受、想、行、識，能徹底的知道、明白了解、斷滅、離開欲貪、心解脫欲貪的話，就能超越生老病死等苦惱的怖畏。」　　以上第四經的經文就是說，佛陀重複對弟子說明，如果對於五陰不能徹底的知道、明白了解，斷離對五陰的欲貪，使心得到解脫欲貪的話，就不能得到超越對生老病死等苦惱的怖畏。如果對於五陰能徹底的知道、明白了解，甚至斷離對五陰的欲貪，使心得到解脫欲貪的話，就能超越對生老病死等苦惱的怖畏。　　《雜阿含經》第五經，佛陀又說，如果對於五陰無知而生愛喜的話，就是愛喜苦，如此就不能得到解脫，不會想要去清楚五陰，也不會想要去遠離這種貪愛了。我們來聽聽看第五經經文如何說：　　有一段時間，佛陀住在舍衛國的□樹給孤獨園。　　那時，世尊就告訴諸位比丘說：「如果對於色會生起愛喜的話，就等於愛喜苦惱；如果愛喜苦惱的話，則對於苦惱之事不能得到解脫、不能明白了解苦惱、不能離欲。像這樣對於受、想、行、識也會起愛喜的話，就會愛喜苦惱；如果愛喜苦惱的話，對於苦惱就不得解脫。」　　「諸位比丘！如果對於色能不喜愛的話，就不會喜愛苦惱；不喜愛苦惱的話，於苦惱就得解脫。像這樣於受、想、行、識也不愛喜的話，就不會喜愛苦惱；不喜愛苦惱的話，則於苦惱得解脫。」　　「諸位比丘！如果對於色不能徹底的知道、不能明白了解、不斷離於色的欲貪的話，則心就不得解脫；對色的貪慾不解脫的話，就不能斷除苦惱。像這樣於受、想、行、識，不能徹底知道、不能明白了解、不離欲貪、欲貪之心不解脫的話，就不能斷除苦惱。」　　「如果對於色能夠徹底的知道、明白了解，又能斷離對色的欲貪，而心得解脫欲貪的話，則能斷除苦惱；像這樣於受、想、行、識，也能徹底的知道、徹底的明白了解，也能離開對受、想、行、識的欲貪，而心得解脫的話，就能斷滅一切的苦惱。」　　俗語說：「愛是盲目的。」因為愛讓人盲目，所以就看不明、分不清。但所愛偏偏又會離開我們，在這種愛別離得不到時，內心就會生起痛苦。可是凡夫眾生又偏偏去做愛喜五陰那種傻事，這都是如第五經中所說，對於五陰沒有徹底的了解、明白、清楚，因而喜愛五陰。五陰是無常生滅法，因此喜愛五陰就如同愛喜苦；既然愛喜苦的話，就不會想要解脫惱苦的。　　「五陰」在《雜阿含經》全經中，就佔有百分之八十六，因此修行最主要就是要徹底的了解五陰，明白知道五陰，從自己的身心觀察（正觀五陰）下手，自體驗五陰的無常、苦、無我、非我所，破除我見、我慢、我使等，完成究竟解脫對五陰等的欲貪，成就心解脫、慧解脫。《雜阿含經》第六經也重覆說：對於五陰無知的話，就會有生死之□；對五陰能徹底知道、明白了解，能離開欲貪，而得心解脫的話，則能超越生老病死等怖畏。要解脫痛苦輪迴的並非是五陰本身，而是愛喜五陰；如果不愛喜五陰的話，則對於苦惱就會解脫。如《雜阿含經》第七經中說：如愛喜五陰，就不得解脫；如果不愛喜五陰的話，就能解脫。由此可知了解及體驗五陰的重要性，難怪在《雜阿含經》中有一三四四四經，單占《雜阿含經》全經百分之八六的五陰誦就有一五七八經。

以下就開始介紹五陰。　　五陰（五蘊）：五是數目，陰（蘊）簡單解釋為集合體之意。　　色陰色陰簡單說就是肉體或物質。在此肉體的色陰中，包括四大種性，四大種性就是堅性（地）、濕性（水）、暖性（火）與動性（風），由四大組合成身體上的五種器官，這五種器官就是眼、耳、鼻、舌、身，外境與五種器官所相應的對象，也就是色、聲、香、味、觸等。如《雜阿含經》四十六經中有記載：「如果可以礙、可以分的話，就是色受陰。是指那些可礙之處，不管是手，或者是石，或者是□，或者是冷，或者是暖，或者是渴，或者是飢，或者是諸蚊□、諸毒□、風雨等觸，就叫做觸礙，因此能礙的就是色受陰。」　　由以上經文可知，能礙的就是色受陰了。也就是說由筋骨、皮膚、血肉等包圍的空間而產生假名為「身體」的就是內色陰，外塵為外色陰。　　受陰　　受陰包括我們身心器官與外界接觸的所有感受作用，例如苦受（不愉快的感受）、樂受（愉快的感受）、不苦不樂受（既非愉快又非不愉快、中性的感受）。感受可分由六種觸而生起的受，這六種就是：眼根接觸色塵所生起的感受，耳根接觸聲塵生起的感受，鼻根對接觸香塵所生起的感受，舌根接觸味塵所生起的感受，身根對觸塵所生起的感受，意根對法塵所生起的感受。也就是說我們身心所生起的一切感受，都包括在此受陰中。　　有關受陰，佛陀在《雜阿含經》四六經中這樣說：「諸覺相就是受的受陰。何所覺呢？（感覺什麽呢？）所謂覺苦、覺樂、覺不苦不樂。因此之故，感覺之相，就名叫做受的受陰。」　　想陰　　想陰為「想像」之義，它的功能就在於認識與辨別各種身心活動的對象。與色陰及受陰一樣，想陰也有六種，與在內的六根和在外的六塵相關聯而生起的。也就是說想陰是由過去所學到的經驗，然後以六根觸六塵生六識為助緣，而生起認識與辨別，這就是想陰的功能作用。如《雜阿含經》四六經中所說：「諸想就是想受陰，何所想呢？（想什麽呢？什麽叫做想呢？）所謂少想、多想、無量想、無所有之想，因此叫做想受陰。」　　行陰　　行是「遷流造作」之義，是意志作用。行陰包括所有喜與惡的意志活動，所以說行陰就是一般所謂的「業」。「業」就是意志的行為，此意志行為有渴（愛）之欲求。既然有渴（愛）之欲求，當然就會有□心之生起，所以就會感招未來善與惡業報。　　佛陀親自為「業」所立的界限：「做業的就是意志（思）。先有意志的決意，才經由身、口、意發為行動。」在色、受、想、行、識五陰中，只有行陰會招感未來之善惡業報，其他四陰是中性的，因此不會招感未來善與惡的業報，所以行陰也被稱為「思」。「思」就是「心的造作，心志的活動」。它的功能就是決意，然後指揮身、口、意從事善、惡等活動。」　　行陰也和受陰及想陰一樣，內與六根、外與六塵相關聯。可是受陰與想陰不是意志的活動，因此不會產生業果。只有行陰有意志的活動，因此有渴（愛）之動力在內，所以行陰就會招感未來的業報。行陰還包括其他的心理作用在內，如：作意（喚起注意力的作用）、念（憶念記憶作用）、定（精神統一集中作用）、慧（智能作用）、信（信仰作用）等。因為具備驅使這些作用生起的力量，所以被稱之為行，也才能產生業果。如《雜阿含經》四六經說：「為作之相就是行的受陰。何所為作呢？（向什麽而作呢？作什麽呢？）對於色而作，對於受、想、行、識而作，因此為作之相就是行受陰。」　　識陰　　識陰是知覺組合之類。識（知覺）是以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一，和六根相應的六塵（色聲香味觸法）之一為對象而生的反應，這種反應稱之為識。　　識是以六根對六塵的反應而得名，因此識分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。眼識，由眼根對色塵所產生的反應而得名；耳識，由耳根對聲塵所產生的反應而得名；鼻識，由鼻根對香塵所產生的反應而得名；舌識，由舌根對味塵所產生的反應而得名；身識，由身根對觸所產生的反應而得名；意識，由意根對法塵（現象界）所產生的反應而得名。　　意根就是意念思想等，法塵就是現象界。現象界分內在的現象界和外在的現象界。外在的現象界就是眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸；內在的現象界就是意念思想等的心理活動。外在就是物質界，內在就是心理活動。心理活動的助緣就是物質界，例如眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸。由此五根對五塵為助緣，所以就生起意念思想等的心理活動，因此意根也屬於六根中的一根，所以意識也與其他官能有關聯的。　　識的最大功能，就是知覺。有一點我們需要明白的，就是識只是一種知覺。很多人都誤解識具有辨認事物的功能，其實識只是一種知覺，例如眼對色生起眼識、耳對聲生起耳識、鼻對香生起鼻識、舌對味生起舌識、身對觸生起身識、意對法塵生起意識。舉例來說：眼對色塵時生起眼的知覺，這種知覺作用並不能辨認白、黑或男、女等；能認識白、黑、男、女等屬想陰的功能。簡單來說，就是看到只有看到而已，這就叫做眼識。能知道黑、白、男、女等，那就是想陰的功能，簡單來說就是意念的作用。不只是意根如此，其他五根也如是。如《雜阿含經》四六經中所說：「別知之相就是識受陰。何所識（知覺）呢？（知什麽呢？）識色，識聲、香、味、觸、法，因此名識受陰。」　　在五陰中，識陰最難了解，也最常被誤解為輪迴的我，或靈魂、自我者。甚至佛陀時代有一位弟子，名□帝比丘，對識也誤解為「能表現、能分辨，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。」佛陀知道後，就訓誡他說：「你這愚蠢的人！你在什麽地點、什麽時間聽過我對誰那樣說法呢？我曾經用種種方法解釋，識陰是由根對塵而所生起的，因此識是因緣和合而生，如果無因緣和合則不能生起識。」　　佛陀很詳細的為比丘解釋識陰。佛陀說：「識由使它生起的因緣而得名，如眼根與色塵接觸而生起的識，叫做眼識；耳根與聲塵接觸而生起的識，叫做耳識；鼻根與香塵接觸而生起的識，叫做鼻識；舌根與味塵接觸而生起的識，叫做舌識；身根與觸塵接觸而生起的識，叫做身識；意根與法塵接觸而生起的識，叫做意識。」　　佛陀又以譬喻作解說：「火是從所燒的燃料而得名，例如由木柴而燃燒的火，就叫做木柴火；由稻草而燃燒的火，叫做稻草火；由牛糞而燃燒的火，就叫做牛糞火。所以識也是從使它生起的因緣而得名。」　　佛陀不只說識是由六根觸六塵而生而已，佛陀也說識陰是依色、受、想、行四陰而生起，離開色、受、想、行不可能獨存。也就是說，六根對六塵生起的六識，必須要有色、受、想、行四陰才能完成，否則是不可能生起識的。　　了解色、受、想、行、識五陰後，就要進一步了解五陰是諸行無常變易之法，所以說一切受皆是苦。如《雜阿含經》四七四經中，佛陀向阿難說：「我因為了知一切諸行都是無常之故，一切諸行都是變易之故，而說諸所有受都是苦。」　　《雜阿含經》一三九經，說明憂悲惱苦之起因乃在於我見。經中佛陀向諸比丘說：「由於有了什麽的緣故，而生起了什麽呢？到底是被什麽所系、被什麽所著，而於何處見為我（認為什麽是我），使那些未生起的憂悲惱苦生起，那些已生起的憂悲惱苦一再的增廣呢？」　　諸位比丘就回答佛陀說：「世尊乃是法之根、法之眼、法之依，惟願為我們廣說，諸比丘聽後，當會信受奉行。」　　佛陀向諸比丘說：「由於有了色陰之故，才會有了色陰之生起，而被色陰所系所著之故，才會對於色認為有我之見，因此就使未生起的憂悲惱苦生起，已經生起的憂悲惱苦一再的令其增廣。受、想、行、識也如是。」佛陀並且反問說：「諸位比丘！你們的意見如何呢？色為常嗎？為非常嗎？」　　諸比丘大眾就回答說：「是無常，世尊！」　　佛陀又問說：「如果為無常的話，是否為苦呢？」　　諸比丘大眾就回答說：「是苦，世尊！」　　佛陀又說：「如是，諸位比丘！若無常就是苦。由於有苦之故，有此事之生起，而被系、被著、見我，使未生起之憂、悲、惱、苦生起，已生起之憂、悲、惱、苦一再的使其增廣。受、想、行、識也是如此。」　　「因此之故，諸位比丘！諸所有色，不管是過去、是未來、是現在，或者是內、是外，或者是粗、是細，或者是好、是丑，或者是遠、是近，那些一切的一切，都是非我、非我所、不相在（不是此他兩者相結合的我），這種叫做正慧。受、想、行、識也是如是。」　　「若又見聞、覺、識，起求隨憶、隨覺、隨觀，這些一切的一切，都是非我、非我所、不相在，這就叫做正慧。」「如是見現在這個我、見有世間、有此世、有他世，常、恆、不變易，那些一切都是非我、非我所、不相在，這就叫做正慧。」「若又見有非此世間之我、非此世間之我所、非當來世之我、非當來世之我所，那一切的一切都是非我、非我所、不相在，這就叫做正慧。」「如果多聞的聖弟子在此六根處觀察為非我、非我所的話，如是之觀察，對於佛之疑已斷滅，對於法、對於僧之疑已經斷滅，這叫做比丘。」　　「多對聞的聖弟子已經不再堪任身、口、意業，而趣三惡道（不會再作惡業而墮三惡道）。假如具足以上所說的正慧者，若有放逸的話，此聖弟子也已決定向正覺，七有天人往來，就究竟斷離苦邊了。」　　以上一三九經文說，眾生憂悲惱苦的起因，就是在於對五陰等不了解，因而生起我見；有我見的行為，就會生起憂悲惱苦。如果聖弟子具足五陰非我、非我所的正慧，就不會對佛、法、僧生疑，就算今世放逸不能究竟解脫，他的心志也會趣向完成斷一切苦，最久再七有天人往生，就會完成究竟解脫一切生死輪迴之苦。　　行苦雖然包括一切行，但主要是出自於五陰的行為，因為其他都是由五陰引生而起的。那麽了解五陰，也了解眾生憂悲惱苦是出自於對五陰不了解，對五陰執取愛染，而生起一切憂悲惱苦，就知道人生的無數恐懼、不安等苦，都是出自於對五陰不了解所引起的。任何人對五陰不了解，都無法從這些恐懼與煩惱、不安的精神困擾中掙脫出來。也因為世間這麽苦，因此才有自覺的佛陀出現；如果世間極樂的話，就沒有也不需要佛陀及佛陀的聖弟子了，當然也不需要佛法了。

宗教的功能即是使信者確信其所信的宗教能使自己獲得解救，能滿足自己的希望或解除內心的苦悶與煩惱。因為感受到世間有苦，想要厭離此苦，才會去接近宗教、信仰宗教，因此感受到世間之苦，生起厭苦之心，是親近宗教的起點；如果沒有痛苦不安等，絕對無法引發對宗教的信仰與修行。　　以佛教來說，感受世間是苦、厭離苦是修行的動機；「諸法無我」才是佛教實踐的中心課題。因為「諸行無常」的道理實踐部份比較少，只有觀無常時，藉以引發不放逸而精進完成無我。　　世間之苦包羅萬象，但都離不開佛陀所說的苦苦、壞苦、行苦。苦苦、壞苦、行苦都是出自對五陰不知、不解所引生起的我見。從我見中再憂慮各種不同的承諾及責任與慾望，這些都是起源於對五陰不了解。有了我見，憂心之事就沒完沒了了，例如在自己的心態方面：憂心自己不如人、對工作無法勝任或是感覺自己不夠聰明、害怕遭受他人的批評或譴責等；在工作上，煩惱工作是否順利、會不會失業、會不會如願得到升遷等等；在感情上，先生煩惱年輕貌美的太太會不會對其他男人示好、太太憂慮英俊的丈夫會不會有外遇、未婚男女擔心找不到好對象等等；身體方面：擔心老、病、死等等；社會環境方面：煩憂擔心綁架、強盜、小偷等。　　人之所以會煩惱、憂心、不安等等，根本答案就是，對五陰不了解，生起我見，由我見生起「我」及「我的」或「我執」，所以就生起種種的煩惱痛苦了。低級的眾生都是靠本能求生存、求配偶，就這麽單純的度過一生，只有人類不同。因為人類擁有優越的思考及觀察等能力，因此除了生活、求配偶外，還希望創造一個永恆滿足自我的夢，結果帶來越多的煩惱痛苦。人類如果能將這種優越的思考本能及觀察力等，發揮在觀察五陰上，那麽必定能從觀察五陰中，獲得解脫煩惱。　　對五陰了解、觀察越清楚，憂心等煩惱就會越少。人類因為體會到世間處處是苦的事實，因而想要創造一個沒有苦惱的永恆極樂世界。但卻疏忽對自己五陰的了解及觀察，反倒向身心（五陰）以外去追求，因此錯失人類擁有優越的思考與觀察等能力，結果不僅不能創造永恆的快樂世界，反而裝滿迷信的色彩。　　在人類的思想史上，只有佛教對「自我」觀念的探討，佔有獨特的地位。也因此只有依佛教的教義力行，才能究竟的解脫煩惱痛苦。因為佛法指出，「自我」或「心理」只是一種概念而已，在「自我」中找不到一個我及我所，這就是正確真理的智慧。人類最大的痛苦，就是要滿足自我，因此不管對身心或身心以外的一切，都發展出錯誤的庸俗想法，欲令如是、不欲令如是，因而生起強烈的渴求、私慾之心。可是無常的世間，處處都是生住異滅、成住壞空的現象，不知者想勉強欲求，因此就憂悲惱苦了。　　人類因為發展出錯誤的「自我」和「庸俗」觀念，所以就無明的苦中作樂空度一生。擁有自我的觀念是所有煩惱痛苦問題的根源，小自人與人衝突，大到國與國之間的戰爭，都是由自我欲貪所引生的。人就是不了解身心（五陰）是因緣和合法，因此產生錯誤的「我見」，從我見中引生自我的滿足，所以就甘願一生不斷為滿足自我而打拚，結果無法滿足，反而帶來煩惱痛苦。　　人在世間的生活中，時時必須面對外界挑戰與衝擊所引起的憂心煩惱痛苦，雖然人人都企圖去克服它，不過一關過了，一關又來了，在努力掙扎的過程中，結果時時會有憂心與煩惱痛苦之事發生，這就是人生真實的生活面。雖然人生在世有時也會有歡樂之感受，但也是剎那就過去了，不可能持久或永恆的存在，所以俗語說：「人生不如意者十之八九。」這句話就將世間處處是苦的事實表達得很清楚了。　　一個毅力堅強的人，面對種種困苦還是會拿出勇氣奮鬥一生；換成一位意志薄弱的人，面對這種處處是苦的人生，只要遭遇到痛苦就沒有勇氣面對，因而過著逃避現實的生活，空度歲月白白的浪費一生，還招感未來生老病死憂悲惱苦的輪迴。　　人生並非這期生命結束了，就一了百了，一切都沒有了，還必須為自己有意的行為負責。也就是說你雖然逃避而空度此生，未來還是必須接受今生有意行為的善惡果報，並非這期生命結束了，未來就沒有了。所以簡單來說，想逃避也逃避不了的，只有面對人生之苦，認識苦的事實，從苦中找出苦的根源，從「苦的根源滅盡了，苦就息滅了。」了解息滅苦集的方法，腳踏實地的努力行持滅苦之道，如此才能完成究竟滅苦，這才是有智慧的人。只想借逃避來躲過痛苦的輪迴是不可能的，因為滅苦之道是最現實的，沒有親自力行解決不了內心的憂悲惱苦，否則佛陀就不會說一切受是苦了。　　說人生沒有苦，似乎就是違心之說了。世間雖然有苦難，但並非人人都得永遠無奈的接受苦。因為世間是無常的，因此世間的苦難是可滅除的，所以我們不應該苦惱過日，也不應該因為世間有苦難而不敢面對。凡是逃避問題是解決不了問題的，只有面對問題，冷靜的找出問題的根源，才有辦法解決問題。遇到問題起□恨之心排斥，並不能解決問題，尤其是內心苦惱，只有自依、法依才有辦法完成究竟的滅苦。只要方法正確，確實力行實踐，解脫一切苦惱只是時間早晚而已。所以我們不應該因為世間有苦難而悲哀憂鬱，這是錯誤的想法；相反的，真正的佛教徒能最如實面對問題，所以也是最開心的人。他開心但並不放逸散心，而是如實的保持在當下的正念、正知中，因此他的內心沒有畏怖，也沒有煩惱憂愁，他永遠保持平衡寧靜安詳。若遭遇到災禍，也會冷靜的面對，接受事實，因為他已經如實知見一切事物是無常生滅法則了，所以遭受任何的困難都會如實安詳的面對；就算還沒有達到舍覺支的智慧圓滿，他的煩惱也會在很短的時間內解除。

　在四聖諦中的第二聖諦，就是苦集諦。也就是究竟解脫之門的第二道鎖，苦集諦就是苦之生起的事實。了解苦集諦就是了解什麽是造成苦受的原因。因為要終止苦受，必須先了解苦受是由什麽原因所造成的，唯有如此，才能避免盲目無知的一再犯錯。當然有犯錯就會造成苦受，沒有犯錯苦受就生不起來了。　　如何了解苦集聖諦呢？要了解苦集聖諦，必須要由《雜阿含經》所有的因緣相應中去了解，這樣才是最可靠的依據。什麽是因緣相應呢？因緣相應就是緣起法則，也就是「此有故彼有，此起故彼起」的道理。苦受必定有其造成苦受的原因，而什麽是造成苦受的原因呢？就是從無明生起的渴（愛），也就是前面說過的，五陰中的行陰。只要有我見行為的生起，「渴（愛）」的成份就生起，再由此「渴」造成「來世」與「後有」，與強烈的貪慾相纏結，隨地隨處新舊因緣相依而感招新的渴（愛）。這種渴（愛）分為三種：一、由感官生起享受的渴求（欲愛），二、生與存在的渴求（有愛），三、不再存在的渴求（無有愛）。」由這三種不同形式表現的「渴求」，而生起慾望、貪婪（貪求無厭）、愛著，這就是生起一切生老病死、憂悲惱苦相續不斷的根源。　　雖然渴求（愛）是生起一切痛苦及未來生老病死相續不斷輪迴的根源，但卻不能將它視為最初因，因為依佛法所說「一切都是相互依存的。」因此苦之根源的渴（愛），也同樣是依其他構成渴的條件而生起的，而不是無因、無緣自生渴，或是有一個不生不滅的渴存在著。　　渴的生起條件就是受，受又依觸，觸又依六根對六塵，輾轉相依，即構成了所謂的十二緣起。十二緣起的教義可用四句簡短的公式來代表，就是「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。」在此緣起、相對、互存的原則下，整個生命的存在、持續，以及完成涅盤寂滅，都在這條十二緣起法則的公式里解釋得十分詳細。　　這十二緣起法則分為：　　一、 因為無知乃有種種無知意志的活動而成業（無明緣行）。　　二、 因為有種種的意志活動（行陰）乃有知覺（識）的生起（行緣識）。　　三、 因為有知覺乃有精神與肉體的現象作用生起（識緣名色）。　　四、 因為有精神及肉體的現象發生，所以有六根的作用形成（名色緣六入）。　　五、 因為有六根的作用，所以才會有對外境的接觸（六入緣觸）。　　六、 因為有六根對外境的六塵接觸，所以才會生起種種的感受（觸緣受）。　　七、 因為有種種的感受，所以才會生起種種貪慾「渴（愛）」（受緣愛）。　　八、 因為有種種貪愛乃產生執取不舍（愛緣取）。　　九、 因為執取不舍乃有存在（取緣有）。　　十、 因為有存在乃有生命生起（有緣生）。　　十一、因為有生命所以才會緣老、死（生緣老死）。　　十二、因為有老死所以緣老病死的憂悲惱苦。　　眾生的生命就是這樣生起、存在、持續、敗壞（生住異滅）。假使我們將這十二種公式的順序倒過來，便得出如下的緣滅：因為去除了無知（無明），種種無知的意志造業活動即止息（無明滅則行滅）；因為無知的意志活動止息，因此無知的知覺（識）也同時止息（行滅則識滅）…乃至因為生命的止息，而無一切老病死、憂悲惱苦。　　緣起法則的每一部份，一方面是由眾多條件和合而生起的，另一方面又同時是其他部份生起的條件，因此它們之間完全是互為依存、相互聯結的。所以佛教不接受最初因的說法，因為所有事物都不是絕對獨立的，每件事都必須經由緣起法則的條件才能成立，經由緣滅法則的條件下才會分散，都有相依相緣的作用。例如，身體由許多細胞與器官組合而成，這些細胞、器官的主要成份就是地、水、火、風四大要素，只要地、水、火、風四大要素其中一部份產生變化，生命就會隨之變化。因此依佛法而言，一切現象並非如一條直鏈，或有所謂的第一因或第二因，一切事物現象的生起或消滅，都由促成其生起的因緣組合起來而促成其消滅的因緣組合起來而消滅。這一切的一切都是環環相扣的，並非有一定的前後，所以佛法說一切事物的存在是相對的，由因緣和合的條件互為依存的，沒有一件事物是無因自生的，因此就沒有永恆不變的自由意志與身體了。　　緣起法則的了解是開清凈法眼的根本條件。不懂緣起法則的理論，不能自證緣起法則；不自證緣起法則就不可能開啟清凈智慧法眼破無明生起明，因此佛陀說：「見緣起則見法，見法則見緣起。」　　當今佛教界對緣起法則的誤解太深了，例如將一般世俗因果論誤為緣起法則，或各自提出一套世俗因果理論的分析，勉強找出一個痛苦、事相的原因就叫做「緣起法則」。他們認為只要是能解釋眾生痛苦形成的哲學，那就是緣起法則了，如心理學、生物學、經濟學等。把那些與造成十二緣起法則無關的都算是緣起法，所以也就一廂情願的認為滅除他們所知道的因，就能滅苦，盲目的以為他們在行苦集滅道之佛法了，卻不知那種理論和佛法沒有關係，只是世間一般通俗的因果論說而已。這是因為他們對十二緣起法不知所致，因此誤解了緣起法則。　　佛陀所說的緣起法則是和生老病死、憂悲惱苦的生滅有關的，並非是一般世俗與生老病死、憂悲惱苦無關的因果論。我們就來看看《阿含經》中如何定義緣起法則。《雜阿含經》二九八經說明十二緣起的大意，也將十二支緣起法則一一分別解釋。二九八經文：　　有一段時間，佛陀住在拘留搜的調牛聚落。　　那時，世尊告訴諸比丘們說：「我現在要來為你們說緣起之法說、義說。（法說是綱要，指佛說法相；義說是分別，指佛分別說明義理。）你們要注意聽！聽後要善加思惟，時時憶念。我現在要為你們說緣起法的法說及義說了。」　　「什麽叫做緣起法之法說呢？所謂此有故彼有（因為有這個所以才有那個），此起故彼起（這個生起了所以才有那個生起）。所謂緣於無明而有行，…乃至純大苦就聚集起來了。這就是緣起法之法說（佛說法相）。」　　「什麽叫做義說呢？就是緣於無明而有行者。什麽是無明呢？不知道前際（宿世）、不知道後際（未來世）、 不知道前後際，不知道內（六根）、不知道外（六塵）、不知道內外（六根對六塵），不知道業、不知道報、不知道業報，不知道佛、不知道法、不知道僧，不知道苦、不知道集、不知道滅、不知道道，不知道因、不知道因所起之法，不知道善與不善、有罪與無罪、習與不習，不論劣、勝、染污、清凈、分別緣起，這一切的一切皆悉不知；對於六觸入處（六根），不能如實而覺知；對各各都不知、不見、沒有現觀，痴□、無明、大冥，這就是無明。」　　「有無明就會緣於行，什麽叫做行呢？行有三種身行、口行、意行。緣於行而有識，什麽叫做識呢？所謂識就是六識身，也就是眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身之六身。緣識而有名色，什麽叫做名呢？所謂受陰、想陰、行陰、識陰之四種無色之陰（精神部份）。什麽叫做色呢？所謂色就是四大與四大所造之色（身體或物質），此色與前面所說之名合起來就是名色（身心合一之身）。緣於名色而有六入處，什麽叫做六入處呢？就是眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處之六內入處。緣於六入處而有觸，什麽叫做觸呢？就是眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身之六觸身。緣觸而有受，什麽叫做受呢？所謂苦受、樂受、不苦不樂受之三受。緣受而有愛，什麽叫做愛呢？就是欲愛、色愛、無色愛之三愛。緣愛而有取，什麽叫做取呢？所謂取就是欲取、見取、戒取、我取之四種取。緣取而有有，什麽叫做有？所謂有就是欲有、色有、無色有之三種有。緣有而有生，什麽叫做生呢？如那些各種類的眾生，各種之身的種類生，超越和合出生，得陰、得界、得入處、得命根，是名為生（這般經文的意思就是：凡是各各眾生之於各各眾生之部類中誕生、產生、入胎、生起、諸蘊顯現、獲得諸入處，此稱之為生。）緣於生而有老死，什麽叫做老呢？如頭髮變白，頭髮脫落露出頭皮，皮緩、根熟，肢體衰弱而背僂，垂頭呻吟，呼吸短促，拄□而行，身體變得粗黑，四體斑駁，□鈍垂熟，造成艱難羸劣，這種就叫做老。什麽叫做死呢？所謂各各眾生，各各種類，都會沒亡、變化遷移，身壞、壽盡、冰冷，命滅，在此舍陰之時刻一到，就叫做死亡。此死以及前面所說的老，二種合起來就叫做老死。以上所說就是十二緣起之義說。」　　我們從以上二九八經中就可知道十二支緣起名目的分別意義，也可知道在十二支緣起的名目中，最需要注意的就是這個「無明」。必須詳盡去了解及斷除的也就是這個「無明」，因為無明是十二支緣起名目之首，我們修行也是為了要滅除此無明而生起明。無明與明是相對的，只要明生起，就表示要渡盡苦海的邊岸了。也就是說一旦生起了明，就開啟清凈智慧法眼，進入四聖果位之行列了因此就不必再追求什麽，由此可見斷無明的重要性。如《雜阿含經》三四四經摩訶拘□羅向舍利弗問法，一再的追問，舍利弗最後乃說只要斷無明而生明，就無須要再追求什麽了。我們來聽看看《雜阿含經》三四三經如何說。三四四經：　　我親自聽了這麽一段經教：　　有一次，佛陀住在王舍城迦蘭陀竹園。當時，尊者舍利弗、尊者摩訶拘□羅住在耆□崛山。　　當時，尊者摩訶拘□羅於下午時分從禪覺中起來，走到舍利弗的住所，和舍利弗尊者相互問好。相互問好後，退在一邊坐下來，向尊者舍利弗說：「我有一些問題想問你，不知道你是否有空為我解答？」　　尊者舍利弗告訴尊者摩訶拘□羅說：「仁者請問無妨，如果我知道，一定會回答你。」　　尊者摩訶拘□羅告訴尊者舍利弗說：「多聞的聖弟子於此法與律，要成就什麽法，才能叫做正見具足、直見成就，成就於佛凈信不疑，入於正法，得此正法，悟此正法呢？」　　尊者舍利弗就告訴尊者摩訶拘□羅說：「多聞的聖弟子於不善之法能如實知道、於不善之根能如實知道、於善法能如實知道、於善之根能如實知道。」　　「什麽叫做於不善之法能如實知道呢？就是於不善的身業、口業、意業能如實知道。什麽叫做於不善之根能如實知道呢？就是對於貪不善根、□恚不善根、痴不善根能如實知道。」　　「什麽叫做於善法如實知道呢？就是於善的身業、口業、意業能如實知道。什麽叫做於善之根如實知道呢？就是於無貪、無□恚、無痴這三善根能如實知道。」　　「尊者摩訶拘□羅！像這樣，多聞的聖弟子於不善之法能如實知道、於不善之根能如實知道、於善法能如實知道、於善根能如實知道，因此於此法與律正見具足，直見成就，完成對佛凈信不疑，入於正法，得此正法，悟此正法。」　　尊者摩訶拘□羅向尊者舍利弗說：「有了這種成就後，修行者還有其他需要如實知道的嗎？」　　尊者舍利弗說：「有的，多聞聖弟子還要於『食』如實知道，於『食集』、『食滅』、『食滅道跡』如實知道。」　　「什麽叫做於『食』如實知道呢？『食』就是指四食。那四種食呢？一、粗摶食（又段食，即日常茶飯飲食，可分餐次食用。凡能使身心得到滋養，就稱之為食。）二、細觸食（又名觸食或更樂食，是透過沐浴、按摩身體或與外界接觸而得到快樂、滿意，致使身心得到滋養。）三、意思食（透過思考、分別等方式，例如意願、希望，使身心得到滋養。）四、識食（由六根對六塵生起的知覺作用，而使身心得到滋養。）以上所說的四種都叫做『食』，都應該如實知道。什麽叫做『食集』如實知道呢？就是指這些食在未來將會招來愛、喜、貪，一一樂著在這些食上，這就叫做『食集』，像這樣對於『食集』要如實知道。什麽叫做『食滅』如實知道呢？就是指對於未來將會招來的食之愛、喜、貪、樂著，能夠不保留、斷舍、吐盡、離欲、滅除、息沒，這就叫做『食滅』，像這樣對於『食滅』如實知道。什麽叫做『食滅道跡』如實知道呢？就是指八正道｜正見、正志、正語、正業、正命、正方便（正精進）、正念、正定如實知道，如實知道。」　　「如果多聞聖弟子對於『食』能夠如實知道、對於『食集』能夠如實知道、對於『食滅』能夠如實知道、對於『食滅道跡』能夠如實知道，那位多聞聖弟子就能於正法與律正見具足，直見成就，於佛凈信不疑成就，入於正法，得此正法，悟此正法。」　　尊者摩訶拘□羅又問尊者舍利弗說：「有了這些成就後，修行者還有其他應該要如實知道的嗎？」　　尊者舍利弗說：「尊者摩訶拘□羅！還有其他也是必須知道的，那就是多聞的聖弟子對於『病』要如實知道、對於『病集』要如實知道、對於『病滅』要如實知道、對於『病滅道跡』要如實知道。」　　「什麽叫做對於『病』如實知道呢？就是指對於三種病｜欲病（欲愛的病）、有病（有愛的病）、無明病（ 對苦集滅道等不知、不解的病）都要如實知道。什麽叫做對於『病集』如實知道呢？就是指對於無明集（由無明招來的病）如實知道。什麽叫做對於『病滅』如實知道呢？就是指對於無明的滅除如實知道。什麽叫做對於『病滅道跡』如實知道呢？就是指對於八正道｜正見、正志、正語、正業、正命、正方便（正精進）、正念、正定能夠如實知道。」　　「如果多聞的聖弟子，對於病能如實而知，對於病之集、病之滅、病之滅道跡都能夠如實而知的話，則多聞聖弟子於此法與律都能正見具足，直見成就，於佛凈信不疑成就，入於正法，得此正法，悟此正法。」　　尊者摩訶拘□羅又問尊者舍利弗：「有了這些成就後，修行者還有其他應該要如實知道的嗎？」　　尊者舍利弗就向尊者摩訶拘□羅說：「還有其他方面也是多聞聖弟子應該要如實知道的，就是對於『苦』要如實知道、對於『苦集』要如實知道、對於『苦滅』要如實知道、對於『苦滅道跡』要如實的知道。」　　「什麽叫做對於『苦』如實知道呢？就是對於生苦、老苦、痛苦、死苦、和親愛的人別離之苦、與怨憎的人相見的苦、求不得（欲令如是）之苦，簡言之即是五受陰的苦，都要能夠如實的知道。什麽叫做對於『苦集』如實知道呢？就是指對於未來因為愛、喜、貪、樂著而招致痛苦的原因都能夠如實知道。什麽叫做對於『苦滅』如實知道呢？就是對於未來會招感苦的愛、喜、貪、樂著都能夠斷除……、息沒，這就叫做『苦滅』，像這樣，對於『苦滅』如實的知道。什麽叫做對於『苦滅道跡』如實知道呢？就是指對於八正道（如前所述）能夠如實的知道。」　　「假若多聞的聖弟子對於『苦』能夠如實知道、對於『苦集』能夠如實知道、對於『苦滅』能夠如實知道、對於『苦滅道跡』能夠如實知道，該位多聞的聖弟子就能對於佛之法與律，具足正見，直見成就，於佛凈信不疑成就，入於正法，得此正法，悟此正法。」　　尊者摩訶拘□羅又問尊者舍利弗說：「有了這種成就後，修行者還有其他需要如實知道的嗎？」　　尊者舍利弗回答說：「有的，多聞聖弟子對於『老死』要如實知道、對於『老死集』要如實知道、對於『老死滅』要如實知道、對於『老死滅道跡』要如實知道，如前面所述一樣。什麽叫做對於『老死集』如實知道呢？就是明白『生集』就是『老死集』，『生滅』就是『老死滅』，『老死滅道跡』也就是八正道，如前所述。假若多聞的聖弟子對於『老死』能夠如實知道、對於『老死集』能夠如實知道、對於『老死滅』能夠如實知道、對於『老死滅道跡』能夠如實知道，該位多聞聖弟子就能在佛的法、律上，正見具足，直見成就，完成於佛凈信不疑，入於正法，得此正法，悟此正法。像這樣，對生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，於其事實、集、滅、滅道跡都能如實知道。」　　「什麽叫做對於『行』如實知道呢？行有三種｜身行、口行、意行，於這三種行如實知道。什麽叫做對於『行集』如實知道呢？就是知道『無明集』是『行集』。什麽叫做對於『行滅』如實知道呢？就是知道『無明滅』即『行滅』。什麽叫做對於『行滅道跡』如實知道呢？就是知道八正道，如前所述。摩訶拘□羅！假若多聞聖弟子對於『行』能夠如實知道、對於『行集』能夠如實知道、對於『行滅』能夠如實知道、對於『行滅道跡』能夠如實知道，該位多聞聖弟子就能在佛的法、律上正見具足，直見成就，完成對佛凈信不疑，入於正法，得此正法，悟此正法。」　　摩訶拘□羅又問尊者舍利弗：「有了這種成就後，修行者還有其他需要如實知道的嗎？」　　尊者舍利弗就回答：「摩訶拘□羅！你何必如此追問呢？你不可能追究完一切聖弟子應該如實知道的事。假若聖弟子能斷除『無明』而生起『明』，又何必再追求什麽呢？」　　以上三四四經的重點就是：只要斷除無明而生明，就不須再追求什麽了。明生起了就具足正見了因此修行的目的就是要斷除無明而生明。無明和正見是相對的，有無明就不可能具足「正見」，正見若具足就能生「明」的智慧，有「明」的智慧才能破除「無明」的邪見觀念，因此正見就是明。　　《阿含經》對正見如何解釋：《雜阿含經》七四八經記載：世尊告諸比丘：「如日出前相，謂明相初光。如是比丘正盡苦邊、究竟苦邊前相者，所謂正見。彼正見者，能起正志（正思惟）、正語、正業、正命、正方便（正精進）、正念、正定。起定正受（正定）故，聖弟子心正解脫貪慾、□恚、愚痴、如是心善解脫。聖弟子得正知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」　　經文「如日出前相，謂明相初光。」意思就是正見像太陽即將出來之前，黎明時會見到的那種光輝，即將渡過苦海到達彼岸前的徵兆；獲得了正見，就能獲得充滿光明的希望。　　從以上七四八經的內容，就可知道正見是破除無明的利器，有了正見才有光明。眾生之所以會生死流轉輪迴痛苦，就是因為無明而引生出的渴（愛），這就是十二支緣起中所說的「無明緣行、行緣識…乃至生緣老死憂悲惱苦。」　　從佛教的十二支緣起來看，無明就是引起生老病死、憂悲惱苦的主因，而從了解八正道的正見下手，才能生明破除無明。無明滅則行滅，……乃至生老病死、憂悲惱苦就滅除了。

　無明有多可怕？《雜阿含經》七四九經：　　有一段時間，佛陀住在舍衛國的□樹給孤獨園。　　那時，世尊向諸位比丘說：「如果以無明為前相，則生諸惡不善之法。這時，會隨生無慚、無愧之心；無慚、無愧之心生起後，就會隨生邪見；邪見生起後，就會起邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便（精進）、邪念、邪定。如果生起明為前相的話，就會生起諸善法。這時，慚愧之心也會隨之而生；慚愧之心生起後，就會生起正見；正見生起後，就會次第生起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。正定生起後，聖弟子就能得解脫貪慾、□恚、愚痴。如是的聖弟子們得正解脫後，就能得正知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」　　從七四九經中就可清楚的了解：如果以無明為前相的話，就會生八邪道；若以明為前相時，則八聖道就會生起。由此而知，對苦集滅道等正見不知不解者，就會對事實真理不清楚，而依顛倒觀念行為，因此就不可能有慚愧心的生起；若慚愧之心不生起，就會相續生起邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。因為邪見就是觀念不正確，因此一切的行為也會隨著不正確了。若是誤認邪見為正見者，就不會生起慚愧之心；沒有慚愧之心生起，就不會有慚愧懺悔改過的志願；沒有慚愧懺悔改過的志願，就不可能改善不正確的行為，改變錯誤的行為及習性，因此要生起明的智慧，才能改變錯誤的觀念及行為。無明是生命一切過程的根本源頭，所有生老病死、憂悲惱苦的起因，都是無明所引起的，因此無明就如火車頭，帶動後面一連串的行為。如《雜阿含經》七五○經：　　佛陀向諸位比丘說：「若比丘！諸惡不善法生，一切皆以無明為根本，無明集、無明生、無明起。所以者何？無明者無知，於善、不善法不如實知，有罪、無罪，下法、上法，染污、不染污，分別、不分別，緣起、非緣起都不如實知；不如實知故，起於邪見；起於邪見已，能起邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。」　　「若諸善法生，一切皆以『明』為根本，明集、明生、明起。明，於善、不善法如實知，有罪、無罪，親近、不親近，卑法、勝法，穢污、白凈，有分別、無分別，緣起、非緣起悉如實知；如實知者，是則正見。正見者，能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。正定起已，聖弟子得正解脫貪、恚、痴。貪、恚、痴解脫已，是聖弟子得正智見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」　　以上七五○經說明一切不善法以無明為根本，明為諸善法的根本。又明確的指出「明」的人就是有「正見」的人，由此可知「明」與「正見」意義相同。　　緣起法的支數在「雜因誦」里不單只是十二支，有五支緣起、八支緣起、十支緣起、十二支緣起等。在因緣相應篇中以五支緣起及十二支緣起最為普遍。佛陀所開示的緣起法則，無論是五支緣起、八支緣起、十支緣起、十二支緣起等，都是落實到人的生死流轉與還滅上所說的。生死流轉是生命的現象，現象是依循緣起的法則而開展的。支數不同，只是詳說與略說之差異而已，說的還是同一回事。但以生命現象分析方面而言，十二支緣起法則可以說得最完備的。所以一般說緣起，都是以十二緣起法則為標準。　　後來部派佛教就將十二緣起說演變成很多緣起說，且離開生命生滅的現象，而說一些與生命生滅現象無關的一般因果論或宿命論，已非是佛陀所說的緣起法則，也非是佛陀說緣起法則的原意了，因此一般因果論說就不能和十二緣起相提並論。　　《雜阿含經》二九六因緣經說明，無論如來出現於世間與否，此緣生法都是常住的。經文記載：　　世尊向諸位比丘說：「我現在要為你們說因緣法以及緣生之法。」　　「什麽叫做因緣法呢？所謂此有故彼有，所謂緣於無明而有行，行緣於有識，……乃至生緣老死，如是純大苦聚集。」　　「什麽叫做緣生之法呢？所謂無明、行、識……乃至老死。無論佛陀出現在世間，或佛陀未出現在世間，此法都是常住，都是法住法界。那位如來是無師自證自己有所覺知，而成就等正覺，為人演說，開示顯發此義：無明緣於行，……乃至緣於生，所以有了老死。這真理，無論佛陀出現在世間，或未出現在世間，此緣生之法都是常住，都是法住於法界。那位如來因為無師自覺知此緣生之法，所以成就等正覺，然後為人演說，開示顯發此義：所謂緣於有生之故，有了老、病、死、憂、悲、惱苦。這些法，法住法則常住）、法空（法則必然性）、法如（法則如實）、法爾（法則現成），法不離如（法則不離於如實）、法不異如（法則不異如是），審諦真實、不顛倒，如是隨順緣起，這就叫做緣生之法。所謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老、病、死、憂、悲、惱苦，這就叫做緣生之法。」　　「多聞的聖弟子對於此因緣之法、緣生之法，能正知善見，不追求前際（過去世）之事，不說：『我的過去世若有、若無？我的過去世是何等類？我的過去世是如何如何呢？』也不求後際（未來世），不說：『我於當來之世為有、為無？為何類？會變成如何？』對於內（現在世）不猶豫，不說：『這是何等？為何有此為從前？……此眾生從何來？此生命敗壞後會去哪裡呢？』如果沙門（勤息）、婆羅門（祭師）起凡夫俗人之見而被系著的話，則為他們說法：『被我見所系、被眾生見所系、被壽命見所系、被忌諱吉慶見（戒取見）所系，那時應悉斷、悉知，斷其根本，如截斷多羅樹頭，於未來世會完成不生之法。』這叫做多聞的聖弟子於因緣法、緣生法如實而正知，善見、善覺、善修、善入。」　　佛陀說完此因緣經後，諸位比丘們聽佛所說，歡喜奉行！　　佛陀在此經中舉說兩種法：一種是因緣的法則，稱為「因緣法」，即「此有故彼有」，有無明就會緣行，有行就會緣識，……乃至生緣老死；另一種是因緣所造成的種種法，稱為「緣生法」，就是無明、行、識、……乃至老病死、憂悲惱苦，生命流轉的十二種連鎖現象。　　五支緣起　　緣生法除了十二支外，還有由愛至老死的五支說。如《雜阿含經》二八五經：　　世尊告訴諸位比丘說：「我回憶過去尚未成就正覺的時候，曾經專心一志，在禪定靜慮中如此思惟：世間是災難之處，有生、老、病、死、遷化、受生所帶來的大痛苦，但是眾生們對生、老、病、死的事實，以及其緣起卻不能如實知道。」　　「我又生起這樣的想法：是什麽原因產生了生呢？當時就如理而正思惟，生起了如實的現觀智慧，得到此一結論：由於有所以產生了生，因為有的緣故，所以就產生了生此一結果。」　　「我又生起這樣的想法：是什麽原因產生了有呢？就如理的靜慮正思惟，生起如實的現觀智慧，得到這樣的結論：由於取所以產生了有，因為取的緣故產生了有這種結果。」　　「又生起了這樣的想法：是什麽原因產生了取呢？就如理的靜慮正思惟，生起如實的現觀智慧，得到此一結論：由於在取著某些東西的當下，隨而執著其味、反覆想念，心就因此被縛住，愛就因此增生擴大；由於愛就產生了取，因為有取就產生了有，因為有就產生了生，因為生就產生了老、病、死、憂、悲、惱苦，像這樣，純大苦聚就彙集了。」　　「諸位比丘！你們的意見如何呢？好比說你手裡拿著燃燒的油燈，假如一再的添油，那麽燈會長久的繼續燃燒下去嗎？」　　諸位比丘就回答說：「是的，世尊！」　　佛陀又說：「是的，諸比丘！由於在取著某些東西的當下，隨而執著其味、反覆想念，心被縛住，愛就增生擴大，由於有愛所以產生了取，由於有取因此產生了有，由於有產生了生，由於生產生了老、病、死、憂、悲、惱苦，如是純大苦聚就彙集起來了。」　　佛陀又說：「我在當時又有這樣的想法：是什麽沒有了，才沒有老、病、死呢？什麽滅了，使老、病、死滅了呢？當時就靜慮正思惟，生起如實的現觀智慧，得到此一結論：由於沒有生，所以老、病、死也就沒有了；由於生滅了，所以老、病、死也就滅了。」　　佛陀又說：「我當時又有這樣的想法：是什麽沒有了，才沒有生呢？什麽滅了才使生滅了呢？當時就靜慮正思惟，生起如實的現觀智慧，得到此一結論：由於沒有有，所以生也就沒有了；由於有滅了，所以生也就滅了。」　　佛陀又說：「我當時又想到：是什麽沒有了，才會沒有有呢？什麽滅了才使有滅了呢？當時就如理作意的靜慮正思惟，生起如實的現觀智慧，得到此一結論：由於沒有取，所以有也沒有了；由於取滅了，所以有也就滅了。」　　佛陀又向諸位比丘說：「當時，我又有這種想法：究竟什麽沒有了，才會沒有取呢？什麽滅了才使取滅了呢？當時我就靜慮正思惟，結果生起如實的現觀智慧，得到此一結論：假若能在取著某些東西的當下，隨而產生無常觀、生滅觀、無欲觀、滅觀、舍觀，不再反覆想念，心就不會被縛住，則愛就滅了；愛滅了，取也就滅了；取滅了，有也就滅了；有滅了，生也就滅了；生滅了，老、病、死、憂、悲、惱苦也就滅了，像這樣，純大苦聚也就滅了。」　　佛陀問諸位比丘說：「諸位比丘！你們的意見如何呢？譬如燃燒的油燈，若不再添油，未來油燈不就會因為沒有油，而無法繼續燃燒，終至滅盡嗎？」　　諸位比丘就回答佛陀說：「正是這樣，世尊！」　　佛陀又說：「就是這樣，諸位比丘們！假若能在取著某些東西的當下，隨而產生無常觀、生滅觀、無欲觀、滅觀、舍觀、不再反覆思念，心就不會被縛住，則愛就滅了；愛滅了，取也就滅了，……乃至純大苦集也滅了。」　　以上的經文說明：由愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死的五支緣起。經中也說明：要滅除愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死憂悲惱苦，必須在取著某些東西的當下，隨而產生無常觀、生滅觀、無欲觀、滅觀、舍觀，不再反覆想念，心不被縛住，愛就不會生起。愛滅除了，取著也就滅了；取滅了，有也就滅了；有滅了，生也就滅了；生滅了，老病死憂悲惱苦也就滅了。由此看來，五支緣起中，主要在滅除愛，愛滅除了，其他就滅除了。這就是五支緣起的說法。　　八支緣起　　佛陀如何對弟子開示八支緣起。《雜阿含經》三五二經：　　世尊告訴諸比丘：「假若諸沙門（勤息）、婆羅門（祭師）對於法不如實知道，於法集、法滅、法滅道跡不如實知道，他就不是沙門或沙門的一份子，也不是婆羅門或婆羅門的一份子，他無法達到沙門的究竟修證，無法達到婆羅門的究竟修證，無法在當生之中見法自知自證解脫智慧：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」　　「什麽叫做於法不如實知道？什麽叫做於法集不如實知道？什麽叫做於法滅不如實知道？什麽叫做於法滅道跡不如實知道？就是指對於老死不如實知道，對於老死集、老死滅、老死滅道跡不如實知道；同樣的，對於生、有、取、愛、受、觸、六入處不如實知道，對於生、有、取、愛、受、觸、六入處的集、滅、滅道跡不如實知道；這就是於諸法不如實知，於法集、法滅、法滅道跡不如實知。」「假若沙門、婆羅門於法能如實知道，於法集、法滅、法滅道跡能如實知道，就能知道此沙門、婆羅門是沙門的一子、婆羅門的一份子，他能夠達到沙門的究竟修證，能夠達到婆羅門的究竟修證，能夠在當生中見法自知自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」　　「什麽叫做對於法能如實知道？什麽叫做對於法集、法滅、法滅道跡都能如實知道？就是指對於老死集、老死滅、老死滅道跡能如實知道；同樣的，對於生、有、取、愛、受、觸、六入處能如實知道，對於生、有、取、愛、受、觸、六入處的集、滅道跡能如實知道。這就是於諸法能如實知道，於法集、法滅、法滅道跡能如實知道。」　　以上三五二經就是由六入處至老死的八支緣起說法。　　十支緣起　　《雜阿含經》二八四經有十支緣起的說法。二八四經文：　　有一次，佛陀住在舍衛國□樹給孤獨園。　　當時，世尊告訴諸位比丘：「假若在取著某些東西的當下，隨而執著其味、反覆想念、心被縛住，心就會賓士，去追逐名色（身心）；由於有名色所以產生六入處；由於有六入處所以產生觸；由於有觸所以產生受；由於有受所以產生愛；由於有愛所以產生取；由於有取所以產生有；由於有有所以產生生；由於有生所以產生老、病、死、憂、悲、惱苦，像這樣，一個純粹由大痛苦所聚合的人生就產生了。好比一棵大樹具有根干、枝條、樹葉、花果，根部深固，又施以糞土，加水灌溉，這棵樹就會十分堅固，長久不會枯朽。就像這樣，比丘！假若在取著某些東西的當下，隨而執著其味、反覆想念、心被縛住，心就會賓士，去追逐名色；由於有名色，因此產生了六入處；由於有六入處，因此產生了觸；由於有觸，因此產生了愛；由於有愛，因此產生了取；由於有取，因此產生了有；由於有了有，因此產生了生；由於有生，因此產生了老、病、死、憂、悲、惱苦；就像這樣，純大痛苦就聚集起來了。」　　「假若能在取著某些東西的當下，隨而產生無常觀、生滅觀、無欲觀、滅觀、產生舍觀，不反覆想念，心不被縛住，識就不會賓士、追求名色，則名色就滅了；名色滅了，六入處就滅了；六入處滅了，觸就滅了；觸滅了，受就滅了；受滅了愛就滅了；愛滅了，取就滅了；取滅了，有就滅了；有滅了，生就滅了；生滅了，老、病、死、憂、悲、惱苦就滅了，像這樣，純大痛苦也就滅了。就像種樹若不隨時愛護、培植這棵樹，不加施糞土，不隨時以水灌溉，不調節溫度，這棵樹就不得長大。假若再將這棵樹的根部斷除、鋸斷枝幹，段段斬截，分分解析，使風吹日晒，又以火焚毀、燒成灰，之後放在強風之處讓風吹散，或者投入流水之中漂流，則不可能會有存在的可能。比丘們！你們的意見如何呢？是不是把樹根截斷，乃至於梵毀，變成了灰，然後將灰滅盡，未來就不會再生呢？」　　比丘們回答說：「正是如此，世尊！」　　佛陀又說：「像這樣，比丘們！假若能在取著某些東西的當下，隨而產生無常觀、生滅觀、無欲觀、滅觀、舍觀，不反覆想念，心不被縛住，（意）識就不賓士、不去追求名色，則名色就滅了；名色滅了，六入處就滅了；六入處滅了，觸就滅了；觸滅了，愛就滅了；愛滅了，取就滅了；取滅了，有就滅了；有滅了，生就滅了；生滅了，老、病、死、憂、悲、惱苦也就滅了，像這樣，純大痛苦也滅了。」　　以上的經文就是說明由識至老死的十支緣起說。　　十一支緣起　　《雜阿含經》三六七經有十一支緣起說：　　有一次，佛陀住在舍衛國□樹給孤獨園。　　當時，世尊向諸位比丘說：「應當精勤地修習禪定思惟，使內心寂靜。為什麽呢？因為當比丘禪定思惟，使內心寂靜，努力精進之時，就會如實發現佛法。發現那些佛法呢？就是如實發現老死的道理，如實發現老死集、老死滅、老死滅道跡的道理；也如實發現生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行的道理，如實發現生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行的集、滅、滅道跡的道理；這些緣起法的無常性、有為性、有漏性都會被如實發現。」　　以上三六七經就是由行至老死的十一支緣起說。雖然緣起法有多種支數，但由「雜因誦」來看，以五支緣起及十二支緣起最普遍。如果了解十二緣起，就了解苦集聖諦了。苦集聖諦簡單來說，就是我們無知地執著此身心為我、我所，因此內六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）接觸外六塵（色、聲、香、味、觸、法）而生起六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）；以這六識（六種生起的覺知）為助緣，對外境生起了貪愛與執著，這就是苦的起因。

解脫之門的第三道鎖是苦滅聖諦也就是苦的止息。也就是說，當修行者知道什麽是造成苦受的原因之後，接下來就要知道滅苦是什麽。苦滅聖諦的要義就是：人類可以從相續不斷的苦中得到解脫，獲得自由、自在。苦滅聖諦簡單來說，就是涅盤。涅盤就是徹底的滅除貪、□、痴，也就是貪、□、痴永息。涅盤也叫做斷渴（愛），因為想徹底去除苦，必須去除苦的根本。苦的根本如前所述，是因為無明錯認此五陰組合的身心為我、我所有，因此從眼、耳、鼻、舌、身、意六根，接觸到外色、聲、香、味、觸、法的六塵，而生起了眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，從六識緣生對外境的貪愛與執著，這就是苦的根本，簡稱為渴（愛），所以涅盤也叫做斷（渴愛）。　　這種斷愛或徹底息滅貪、□、痴的滅苦是什麽呢？這個問題並非語言或文字所能完全表達，例如雙眼健全的人向眼盲者表達某人的長相如何、花是什麽樣子、世界如何，眼盲者能完全清楚嗎？再舉例來說：曾親自到過日本的人，對沒去過日本的人稱讚日本的櫻花有多美麗。未曾去過日本的人真的能知道日本櫻花的美麗嗎？沒去阿里山看過日出的人，即便用各種方法形容阿里山日出的景象，沒見過的人真的能知道嗎？涅盤也是一樣，涅盤的心境並不是文字或語言所能表達的，因為人類所知道的文字或語言無法表達那種涅盤的心境。　　渴愛與涅盤就如同魚不知有陸地一樣。如烏龜對魚說：他剛到陸地上去散步。對魚而言，陸地上的散步就是游泳，無論烏龜如何對魚解釋，那種堅實的陸地不能游泳，只能在上面步行，魚仍堅持不可能有那種東西，因為魚的觀念中只有水沒有陸地。任何人未真正永遠息滅貪、□、痴，是無法自體驗到達涅盤的。　　人與人之間不能沒有語言或文字。沒有語言或文字，相互溝通就會產生問題，社會也不會發達進步。但想以文字或語言正面表達出涅盤的心境是不可能的，因此提到涅盤也只能用反面的文詞，如貪、□、痴永滅盡，徹底的斷絕貪愛、無為、解脫、滅等。雖然如此，但涅盤並不像玄學般玄虛，仍然可以藉著我們的語言，將涅盤明確的分析清楚。　　如果沒有苦的事實、苦集的事實，就不需要滅苦了，因此四聖諦中的滅諦，是跟隨著苦諦（苦的事實真理）、集諦（集苦的事實真理）而來的，也就是說痛苦可以滅除，所以說滅苦或滅渴（愛）等就是涅盤。滅苦是佛教修行者終極的實踐目的，只要人人以佛陀所教導的方法力行實踐，都可以從煩惱痛苦中解脫出來。因此涅盤是可行可證的，並非是理論或玄學。　　「涅盤」是梵語直接翻譯過來的，因此要了解比較困難，當然也就比較容易被誤解。「涅盤」原指解脫者的生活境地。對涅盤有所誤解的人，就以為修行就是要找一種最終的「歸宿」，而發展出種種形而上學、無記或玄學。涅盤和滅雖然同義，但在中文的理解上，使用「滅」比使用「涅盤」容易了解。但若將「涅盤」改用「滅」，也會被誤解一死百了，所以不如改用解脫，因為在《雜阿含經》里，解脫或涅盤，常指同一件事□□我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。　　佛陀常告訴諸比丘：「比丘們！得到心解脫的人，假若他想自證解脫正見，就能證知解脫正見。所謂解脫正見就是『煩惱已盡（我生已盡），盡苦之道已經成就（梵行已立），應該做之事已完成（所作已作），自己知道已完成究竟解脫』的阿羅漢，因此不必遭受未來生老病死憂悲惱苦的輪迴。」由此可知涅盤是一種知覺的解脫，涅盤是我們可以自證自知解脫一切苦惱的生活。　　涅盤的內涵是什麽？就是「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」的自在生活。當今對涅盤誤解很深，例如誤解涅盤是一種定境，或將涅盤誤為是一種現象界的世界等。一般對涅盤的誤解，大多指佛陀死後的狀況。其實佛陀對死後之無記事是不討論的，佛陀所說之法都是和我們當今解脫煩惱痛苦有關的，佛陀從不談論與解脫煩惱無關的無記事。因為討論這些死後的問題，和當今開發解脫智慧無關，因此被稱為「無記」。雖然在《雜阿含經》中，我們看到佛陀為弟子死後授記，但這種授記是如實的預言。如對認真讀書的人，我們會預言他將考上大學；對不守法律的人，我們預言他早晚會受法律的制裁。這種預言並不代表就是談論未來無記之事。授記後來因為被誤解，因此就被加入迷信或玄妙的色彩，演變成無記的戲論。　　涅盤是在此色界中就可證得的，並非死後才能證得。涅盤也並非是一般忘我之定境，也不是空無，更不是不可思議的境界。所謂不可思議就是不能想像，不能說出來的。但涅盤可透過語言表達，涅盤也可自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。簡單說：涅盤是可證又可言說的，並不是「不可思議」的。　　涅盤為何不是「空」呢？因為空必然就是消失了物質才存在的，但涅盤在現有色界生活當中就可證得，因此涅盤不是空。涅盤為何不是深定中忘我之境呢？因為忘我與證得無我是不同的。定中的忘我是從專註中得到一種深定的境界，這種境界稱為四禪八定；證得無我是透過正念、正知而完成的。一種是清醒的，一種是無知無覺的忘我之境，此兩種的差別很大。涅盤不是無知無覺的忘我之境，而是行、住、坐、卧間，心智清醒不被無明所染著的自在心境。如佛陀與阿羅漢的生活，斷諸結證涅盤，六根觸六塵境時都能善加守護，不生集起煩惱痛苦之因；因為無集起痛苦之因，因此也就不會生苦了。　　有人誤解完成阿羅漢就沒有分別心，這種見解是不正確的。因為有分別心並非惡事，有分別心才能區分正邪、是非、善惡等法。《阿含經》中八正道的正見就是一種區分正邪、是非、善惡等的分別心，而阿羅漢是具足正見的生活者，如果阿羅漢沒有是非、善惡的分別能力，不就是非、善惡不分了，這哪有智慧呢？不就變成愚痴了嗎？又如何止息集苦之因呢？　　同樣的道理，有苦的事實才需要涅盤。苦與涅盤是相對的，是非、善惡也是相對的，必須了解才有辦法滅除。滅除一切苦就是涅盤。世間一切苦與不圓滿皆有其原因，不可能是無因自生的。將造作苦之因滅除了，就沒有苦的生起，這才是滅苦的方法。如果不知苦、苦集，不滅除集苦之因，遭遇到苦才想辦法滅苦，那麽這個苦滅了，另一個苦又生起了，如此如何徹底滅苦呢？還不是一生都在苦中度過嗎？真正的滅苦方法是先了解苦的事實，了解苦集之因，然後滅除苦集之因，苦就不會生起了。如《雜阿含經》二八八經記載尊者摩訶拘□羅與尊者舍利弗的問答：　　尊者舍利弗對尊者摩訶拘□羅說：「我想問你一些法的問題，你有時間幫我解答嗎？」　　尊者摩訶拘□羅回答尊者舍利弗：「仁者你請問，如果是我知道的，就一定會回答你。」　　尊者舍利弗問尊者摩訶拘□羅說：「尊者摩訶拘□羅！你認為有老這個現象嗎？」　　尊者拘□羅回答說：「有的。」　　尊者舍利弗又問：「有死這種現象嗎？」　　尊者拘□羅回答說：「有的。」　　尊者舍利弗又問：「你認為老死這種現象是自因產生的呢？還是他因產生的呢？還是自因他因合起來產生的呢？還是既非自因亦非他因而無因產生的呢？」　　尊者拘□羅就回答：「尊者舍利弗！老死的現象並不是自因產生的，也不是他因產生的，也不是自因和他因合起來產生的，也不是非自因非他因而無因產生的，老、死是由於有生才產生的。」　　尊者舍利弗又問：「那麽生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色等現象是自因、是他因、是自因他因合起來、是既非自因亦非他因的無因所產生的嗎？」　　尊者拘□羅回答：「尊者舍利弗！名色等現象不是自因，也不是他因，也不是自因他因合起來，也不是非自因非他因的無因所產生的，名色是由於有識才產生的。」　　尊者舍利弗又問：「那麽識這個現象是自因、是他因、是自因他因合起來、是非自因亦非他因的無因所產生的嗎？」　　尊者拘□羅說：「識這個現象不是自因，也不是他因，也不是自因他因合起來，也不是非自因他因的無因所產生的，識是由於名色才產生的。」　　尊者舍利弗又問：「尊者摩訶拘□羅！你剛剛說名色這個現象不是自因、不是他因、不是自因他因合起來，也不是非自因非他因的無因所產生的，名色是由於識才產生的。但是，你現在又說識是名色產生的，這是什麽意思呢？」　　尊者摩訶拘□羅回答說：「我現在就以譬喻說明，凡是智者都會因此譬喻而了解。譬如有三束蘆葦互相依靠才能豎立在空地上，如果取掉其中的一束，其他的二束都會因此而傾倒；假若取走其中二束，則剩下來的一束也會因此而傾倒。識與名色就好比是相依的兩束蘆葦一樣，是相互依存而成長的。」　　尊者舍利弗說：「很好！很好！尊者摩訶拘□羅！在世尊的弟子中，智慧明達，善於調御，自在無畏，得解脫法，並具足親證解脫法的人，就是尊者摩訶拘□羅。只有他才能說出如此深奧的義理，各種問題他都能提出解答，就好像是無價的珠寶一樣，被世人所頂戴，我現在也同樣頂戴尊者摩訶拘□羅。今天我來你的住處，欣喜得到法益，其餘的梵行者常到這兒來，也必定是獲益非淺的，這都是由於尊者善於說法的緣故。我現在就用三十種讚歎來稱揚尊者摩訶拘□羅的說法！」　　「尊者摩訶拘□羅講述了對老死的厭患、離棄、滅盡之道，所以叫做『法師』；也講述了對生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識的厭患、離棄、滅盡之道，所以叫做『法師』。假若有比丘能講述老死的厭患、離棄、滅盡之道，也叫做『法師』；乃至講述了識的厭患、離棄、滅盡之道，也叫做『法師』。假若有比丘能對老死產生厭患、離棄、滅盡，不起所有惱苦，獲得心解脫，也叫做『法師』；乃至能對識厭患、離棄、滅盡，不起所有惱苦，獲得心解脫，也叫做『法師』」。　　尊者摩訶拘□羅也讚揚尊者舍利弗說：「很好！很好！在世尊的弟子中，智慧明達，善於調御，自在無畏，得解脫法，並具足親證解脫法的人，就是尊者舍利弗。只有他才能提出各種深奧智慧的問題，就好像是無價的珠寶一樣，被世人所頂戴，你今天也同樣被一切梵行者所頂戴、恭敬、崇奉。我今天欣喜能和尊者舍利弗共論妙義，獲法益。」　　由以上經文就可知道，滅除世間一切苦與不圓滿的原因，苦就會止息。　　苦如何生起與消滅？《雜阿含經》二一八經這樣記載：　　有一段時間，佛陀住在舍衛國的□樹給孤獨園。　　那時，世尊告訴諸位比丘們：「我現在要為你們解說苦集滅道跡（苦生起之過程）、苦滅道跡（苦解除之過程）。你們要注意聽！聽後要善加思惟！」　　「什麽叫做苦集道跡？緣於眼對色，而生眼識（眼根對色塵生起眼的知覺），此根（內六根）、境（外六境）、識（眼、耳、鼻、舌、身、意六識）三事和合而為觸；緣觸而生受，緣受而生愛，緣愛而生取，緣取而生有，緣有而生生，緣生而有老、病、死、憂、悲、惱苦之集聚。像這樣，耳、鼻、舌、身、意也是如此，這就叫做苦集道跡。」　　「什麽叫做苦滅道跡呢？緣於眼對色，而生眼識，此根、境、識三事和合而為觸；此觸如果滅除，則依觸而生之受就會滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老、病、死、憂、悲、惱苦滅，像這樣，純大苦聚也滅除了。耳、鼻、舌、身、意也是如是之說，這就叫做苦滅道跡。」　　以上經文詳細說明苦集及苦滅都是出自根、塵、識三事和合的觸。如果在觸中落入我及我所貪慾者，就緣我在受，受緣愛，愛緣取，乃至緣老病死憂悲惱苦。如果在觸中不落入我及我所者，就不會落入受，乃至老病死憂悲惱苦就滅除了。如《雜阿含經》七五二經：　　佛陀對迦摩說：「欲，就是所謂五種欲的性能。那五種呢？所謂眼識對於色時，生起可愛、可意、可念，而長養欲樂；同理，耳識、鼻識、舌識、身識對於觸時，生起可愛、可意、可念，而長養欲樂，這就叫做欲。然而對那些外境，並不是自己會起愛欲的，而對於那些塵境起貪著的，就叫做欲。」　　當時，世尊即說偈言：　　「世間雜五色，彼非為愛欲；　　貪慾覺想著，是則士夫欲。　　眾色常住世，行者斷心欲。」　　（這段偈言意思是：　　世間的雜五色境，這些並不是自己會起愛欲；　　生起貪慾的覺想，才叫做士夫們的愛欲。　　眾多的一切色相都常住在世間里，行者應該要斷除內心的貪慾。）　　迦摩比丘請問佛陀：「世尊！是否有一種道、一條道跡，可以斷除此愛欲呢？」　　佛陀告訴迦摩比丘說：「有八正道，能斷除愛欲，所謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」　　以上七五二經中，佛陀所說的欲就是色、聲、香、味、觸五欲。愛欲並不會自己生起，而是六根對六塵境時，生起可愛、可意、可念而長養欲樂，因此生起貪著。有愛欲就會緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死憂悲惱苦。　　斷除愛欲的方法就是八正道，八正道就是斷欲的道跡。苦從欲貪五受陰等而來，修八正道則可斷除內心的欲貪。斷除滅盡內心的欲貪就是涅盤，涅盤就是修行者必須了解的苦滅聖諦。了解苦滅聖諦的真理，就會對滅苦具備信心，有信心就有信力、信根，因此就會向上追求苦滅道跡聖諦。

　解脫之門的最後一道鎖-苦滅道跡聖諦。對苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦有正確的見解後，修行者就會想要追求最有效、最直接能滅苦的方法，藉此方法來滅一切苦。苦滅道跡聖諦就是能達到滅除一切諸苦的途徑之道。這條道徑簡稱為「八正道」。八正道也可叫做中道，因為八正道是避免兩個極端的。一個極端是經由感官的享受追尋快樂，屬一般凡夫生活之道；另一個極端是經由各種自虐的苦行尋求快樂。這種苦行不僅痛苦、無價值而且對修行解脫沒有幫助。　　這兩種極端都無法滅苦。佛陀未成正覺之前，自己也曾經嘗試過這兩種極端，發現這兩種極端對滅苦無益，然後才坐在菩提樹下思惟內證觀察十二緣起法則，開啟清凈智慧法眼，發現滅苦之道就是八正道，而成就正等正覺。　　八正道是切實可行的解脫之道。因為八正道由八個部份所組成，確實能達到究竟滅苦完成解脫，因此稱為八種正道，簡稱八正道。「八正道」之所以能代表苦滅道跡聖諦，是因為離此八正道不可能達到涅盤，八正道與涅盤是不可分的，所以才將八正道列為苦滅道跡聖諦。　　八正道雖然分為八部份，但必須相依相成才能完成正定，缺一不可。《雜阿含經》七五四經說明八正道之前七正道乃為正定之基業。七五四經這樣記載：　　佛陀告訴舍利弗：「所謂七正道分為賢聖等三昧（正定），為賢聖的根本，為賢聖的眾具（修行完成聖者的助道因緣）。哪七種呢？所謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念。舍利弗！以此七道分為基業後，就能得其心於專一，因此叫做賢聖等三昧、根本、眾具。」　　從以上經文可知道八正道中的前七正道是完成正定之基業，若沒有前七正道，就無法完成正定，因此八正道是相依相緣相成的。　　按照八正道修行就能得到解脫嗎？答案當然是「可以的」。八正道就是三十七道品的總稱，前面提過無論在家、出家，只要依自己當下所需，在《雜阿含經》佛陀揭示之三十七助道品的修行方法中選擇一項，精勤不放逸的如實修行，就會完成究竟解脫之道。因此修八正道肯定會得證究竟涅盤，斷除煩惱，擺脫生死輪迴。就算當今慧力不足、努力不夠，無法得證涅盤，命終也可以往生善道或天界，不會墮入三惡道。　　凡事要踏出第一步是最困難的。佛陀完成正等正覺時也有同樣的問題：要到那裡說法？要先說給誰聽？他首先選擇最初教他世間禪定的兩位老師為目標。佛陀相信他們一定可以了解自己所領悟的真理，所以就從菩提伽耶啟程前往苦行林。後來發現兩位在佛陀初出家未成正覺時教導世間四禪八定的老師已經都過世了，於是又想到先前和他一起修苦行，又照顧他的五位比丘，想和他們一起分享這種解脫之道。所以打聽到五位比丘的修行之處後，就沿路托?前往波羅奈城附近的鹿野苑。　　當時五位比丘正在樹下禪坐。由於他們對佛陀未成正覺前放棄苦行有些誤解，因此，五位比丘遠遠看見佛陀前來，就彼此商量：「那位墮落的沙門瞿曇（佛陀的俗名）來了，我們不要迎接他，也不要理他。」　　當佛陀漸漸走近五比丘時，五位比丘卻不知不覺地違背彼此的約定，各自從座位上站了起來，向佛陀禮拜奉迎。有的人接過佛陀手裡的?，有的人幫忙拿水為佛陀洗腳，有的人為佛陀□座位，有的人為佛陀擦腳。雖然五個人分工合作接待佛陀，但心裡還是輕視佛陀。　　佛陀向五比丘說：「比丘們！你們好好聽著，我已經是一位開悟的覺者、超越生死的如來，我將為你們說法，你們都會因此而開悟的。」佛陀一連三次這樣對他們說，但五比丘還是再三地拒絕。　　佛陀又對五比丘說：「你們過去曾經聽我說過如此自信的話嗎？」　　五位比丘同時回答說：「沒有」。　　當時五比丘仔細的觀看佛陀，五比丘都同樣感受到佛陀的確與往日不同，看起來充滿自信，而且具有聖者威嚴。因此，五位比丘就這樣被佛陀打動，準備好好聽佛陀說法。　　佛陀對五位比丘說：「世間有二種極端，是出家人不應該去親近的。一種是耽溺於愛欲，另一種是極端的苦行，這兩種都對開悟解脫無益。只有行中道才能開啟清凈智慧法眼，到達究竟的涅盤。」　　以上的討論，佛陀明確的說明，為何當時在因地修行，未證正等正覺時會放棄苦行，也引導五比丘要遠離欲與苦行，走向八正道這條中道。五比丘中，第一個當下開悟成就阿羅漢的就是□陳如，其餘比丘後來也都陸續的開悟證阿羅漢。　　佛陀初轉法輪度五比丘說四聖諦、八正道，使五比丘因而解脫。其實不只五比丘能解脫，任何人只要依四聖諦、八正道來修行就能夠解脫。　　《雜阿含經》三七九轉法輪經記載佛陀對五比丘說法的情形：　　有一段時間，佛陀住在波羅奈國的鹿野苑中。　　那時，世尊向五比丘說：「此苦聖諦（一切現象都是苦的真理），是你們從來未曾聽過之法，你們應當生起此種正思惟，到時，就會生起法眼、正智、光明、正覺；此苦集、此苦滅、此苦滅道跡聖諦，這些真理是你們未曾聽過之法，你們應當要生起此種的正思惟，到時，你們就會生起法眼、正智、光明、正覺。」　　佛陀又說：「此苦聖諦應當又要知道，乃是你們未曾聽過之法，所以你們應當生起此種正思惟，到時，你們就會生起法眼、正智、光明、正覺；此苦集聖諦（集起苦的事實）已知道應該把它斷除，這是你們未曾聽過之法，應當要正思惟，到時，就會生起法眼、正智、光明、正覺。」　　「複次，苦集之寂滅，此苦滅聖諦（涅盤的真實之理），已知而當知作證，這是你們未曾聽過之法，應當要正思惟，到時，你們就會生法眼、正智、光明、正覺。又此苦滅道跡聖諦（滅苦之道的真理）已知後，就應當修學，這是你們未曾聽聞之法，所以應當正思惟，到時，就會生法眼、正智、光明、正覺。」　　「複次，比丘們！此苦聖諦已經知道後，就要出離，這是你們未曾聽過之法，應當要正思惟，到時，就會生起法眼、正智、光明、正覺。複次，此苦集聖諦已經知道，已斷除而脫出，這是你們未曾聽過之法，應當要正思惟，到時，就會生起法眼、正智、光明、正覺。」　　「複次，苦滅聖諦已經知道，已經作證，已經出離一切苦，這是你們過去未曾聽過之法，應當正思惟，到時，就會生起法眼、正智、光明、正覺。複次，苦滅道跡聖諦已經知道，已經修學，而脫出苦惱之事，這是你們過去未曾聽過之法，應當正思惟，到時，就會生起法眼、正智、光明、正覺。」　　「諸位比丘！我於此四聖諦之三轉十二行，如果不生法眼、正智、光明、正覺的話，我就永遠不會得於諸天、魔眾、大梵、沙門、婆羅門等聽法的大眾當中，為解脫、為出、為離的聖者了，也不能自證而得阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺）。我已經於此四聖諦三轉十二行生起法眼、正智、光明、正覺，因此於諸天、魔眾、大梵、沙門、婆羅門等聽法的大眾當中，得以出離、得以解脫，自證而得阿耨多羅三藐三菩提。」　　那時，世尊說此法時，尊者□陳如等都遠塵離污，而得清凈智慧法眼。　　那時，世尊向尊者□陳如說：「你已知法了嗎？」　　□陳如就回答佛陀說：「我已經知道了，世尊！」　　佛陀又繼續對□陳如說：「知法與否呢？」　　□陳如肯定的回答佛陀說：「已經知道了，善逝（佛陀十號之一）！」　　因為拘鄰已經覺知法的緣故，所以又叫做阿若拘鄰（阿若就是已經開法眼之人，拘鄰就是□陳如的另名。意思就是□陳如已經是一位開清凈法眼的人。）　　……世尊因為於波羅奈國仙人住處之鹿野苑中轉法輪，因此，此經就叫做轉法輪經。　　從以上經文可了解佛陀將四聖諦分成三個角度來說法：初轉，當知四聖諦；二轉，對於四聖諦已知當復知；三轉，已知已修證四聖諦。　　法輪是一種象徵。了解四聖諦就了解八正道，因為四聖諦中的苦滅道跡聖諦就是八正道。八正道就是佛陀對他的弟子身、口、意三方面行為的要求，實踐這些要求，聖弟子就能究竟息滅貪、嗔、痴，獲得正解脫：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。以下就一一依八正道次第順序來討論。

一、 正見　　正見就是正確的知見，正確的人生觀。以世間法來說，正見是正確認識善惡業報，崇信三寶，孝養父母，持守戒律，布施行善；以出世間的正見來說，正見是洞見緣起法則、四聖諦，趣向涅盤之路的精勤修行。如《雜阿含經》七八四經說：「什麽為正見呢？就是肯定有布施之行、有佛的言教、有齊戒、有善行、有惡行、有善報、有惡報、有此世、有他世、有父母、有眾生、有阿羅漢存在於此世或他世，自知作證具足而住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」　　我們再來看看《雜阿含經》七八五經對正見又如何解釋。七八五經：　　那時，世尊告訴諸比丘們，都如上說（如七八四等經中所說），差別在於：「什麽為正見呢？所謂正見有二種。有一種正見，是世俗的，有漏、有執取，轉向於善趣；有一種正見，是聖、出世間，無漏、無執取，正盡苦，轉向於苦的邊際。什麽叫做正見為有漏、有取，而向於善趣呢？就是肯定有布施之行……乃至知道世間有阿羅漢，不再受後有之身，這就叫做世間的正見，是世俗的，有漏、有取，而轉向於善趣。什麽叫做正見是聖、出世間，無漏、不執取，正盡苦，而轉向於苦邊呢？所謂聖弟子正思惟一切苦、集、滅、道等，無漏思惟相應，於法選擇，分別推求，覺知黠慧，開覺觀察，這就叫做正見是聖、出世間，無漏、不執取，正盡苦，而轉向於苦的邊際。」　　從以上七八四、七八五經就可清楚的知道，正見分為趣向善的世間八正道和趣向涅盤的出世間八正道，兩者之差別就在於思惟觀察苦、集、滅、道四聖諦。　　修行必須前後有序。如佛陀以「##從外衣先脫，穿衣從內衣先穿。」來比喻修行的前後順序。又《雜阿含經》七四八經說：「彼正見者，能生正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」八正道中的正見就如火車頭，因此修行者必須具備正確的觀念，才能在修行上有所成就，否則盲修瞎練、土法□鋼是無法進道上升的。　　修行的目的，是要到達具足正見的生活以解脫貪、嗔、痴，自知作證「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」如果連正見的觀念都不知道，要如何完成正見呢？沒有正確的見解，往後行為也就不正確了，不正確的行為就是無明。之前引述過的七四九經就清楚的說明，具備正見才會完成正定得解脫，不具備正見就會生起邪見，接著生起邪思、邪語……乃至邪定就生起了。　　透過聞慧先了解正見的觀念，然後思量、考慮所聽來的是否合理、實際？是否能力行？從中理性抉擇判斷，信受奉行，這叫做「思慧」。「思慧」是理論上的理解智慧，是一種透過「聞慧」的理解知見。如果沒有「聞慧」就具足「思慧」者，就是「佛陀」而不是聲聞者了。佛陀是無師自覺者，因此不必透過聞慧就能自覺自證，但聲聞者都必須經由聞慧而自覺自證。「聞慧」就是經由聽或看書所生起的智慧，也就是從別人那裡得來的智慧。身為一位聲聞者，都是先透過聞慧、思慧，然後力行實踐完成修證慧。　　一般世俗的事物並不一定都要透過自證體驗，只要聽人說加上自己思考、推理就可以確信了，例如水會淹死人、火會燒死人、車會撞死人等等這些事情，不需要一定自己去體驗。但以佛法（自然法則）的層面來說，自己的實證智慧是非常重要的，因為聞慧、思慧是從別人的智慧中學習來的，不是自己親身悟證的智慧，所以無法永恆改變習性得究竟解脫。只有親身體驗的證悟才會生起深刻的印象，才能堅信不疑，改變過去無明的習性，斷除一切貪、嗔、痴，完成究竟的解脫。可以這樣說，聞慧和思慧的作用，在於激勵並且引導我們，走向自證的智慧。　　依聞慧、思慧、修證慧之前後順序才能完成解脫。沒有聞慧，就生不起思慧。沒有思慧只有聞慧，就變成毫不質疑的盲目接受一切，反而會障礙解脫的自證智慧。再者，如果滿足於思考、研究等知識層面的思慧，卻不加以力行實踐體驗，思慧也可能變成解脫智慧的障礙而非助道。　　自然法則的真理只有透過自體驗才能深信，有深信的力量才能從煩惱痛苦中解脫出來。別人的體驗畢竟是別人的，只有經由自己自修、自悟、自證才能使自己解脫。自證過的人只能指示我們應該如何走，路還是要自己去走。佛陀所發現的自然法則真理，只能依靠自己去實踐、親自體驗，任何人都無法代替的。　　在聞慧、修慧、證慧的三種智慧中，聞慧及思惟並非佛陀的創見，在佛陀未成正覺之前就已經流傳在印度了。只有自體驗苦、集、滅、道的修證慧是佛陀的創見，這也是佛陀對世間獨特的貢獻。聲聞者必須經由聞慧、思慧的助緣，才能成就正見具足的自證智慧。只有理解正見而沒有力行，是無法解脫一切苦的。理解正見的觀念後，就要依靠八正道中七正道的實踐，完成正見的生活。具足正見的生活就解脫生老病死、憂悲惱苦了。

二、 正志（正思惟）　　有了正見的觀念，接下來就要時時正思惟，所以八正道的順序中，正思惟排第二。正思惟，就是正確的思惟，也就是在生活中要以正見來思考與決策，時時提醒自己、喚醒自己，這就叫做正思惟。　　《雜阿含經》七七五經：　　世尊告訴諸比丘：「於內法中，我不曾看見有一法能使未生的惡不善之法生起，已生者重生令其增廣，如所說的不正思惟者（不正思惟最容易引生惡）。諸比丘們！不正思惟者，未起的邪見會使其生起，已起的會重生令其增長廣大。如是邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定也如是之說。」　　「諸位比丘！於內法中，我未曾看見有一法能使未生的惡不善之法不生，已生的惡不善之法使其消滅，如所說的正思惟者（正思惟是最好之義）。諸位比丘！正思惟者，能使未生的邪見不生，已生的邪見令其消滅。邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定也是如此之說。」　　以上七七五經是說明沒有正思惟就會生起八邪道；有正思惟就不會生起八邪道，甚至能令八邪道滅除。　　《雜阿含經》七八五經記載：　　「何等為正志（正思惟）？所謂正思惟有二種。一種正思惟是世俗的，有漏、有執取的，向於善趣；一種正思惟是聖、出世間，無漏、不執取，正盡苦，轉向苦邊。什麽叫做正思惟是世俗的，有漏、有執取的，而向於善趣呢？所謂正思惟為出要之覺、無□恚之覺、不害之覺，就叫做正思惟為世俗的，有漏、有執取的，而向於善趣。什麽叫做正思惟是聖、出世間，無漏、不執取，正盡苦，而轉向苦邊呢？所謂聖弟子正思惟一切苦、集、滅、道等，無漏思惟相應心法，分別自決意解，計數而立志，是名正思惟是聖、出世間，無漏、不執取，正盡苦，而轉向苦邊。」（這段經文的意思就是：出世間的正思惟是思惟四聖諦，相應於無煩惱的思惟。）　　由七八五這段經文看來，正思惟和正見是脫不了關係的。正思惟也分二種，一種正思惟是世俗的、有執取的，目的是向於善趣，這種還是會有煩惱。另一種正思惟是出離世間之苦的、無執取的，正向於滅盡一切苦，而轉向於究竟離苦。因此正思惟是思惟正見之義。　　修行者必須時時以正思惟來攝受身、口、意，也就是時時提醒自己以正思惟來使身、口、意合乎正見，這樣修行才會有好的成果。如果只理解正見及正思惟的道理，卻沒有實際正思惟，使身、口、意的生活合乎正見，那麽就無法發揮正見及正思惟的功能，無法完成正語、正業、正命、正念、正定。　　正思惟在戒、定、慧三學中，和正見一樣屬於慧學，因此要在行、住、坐、卧中，時時以正見正思惟，念茲在茲，以智慧使身、口、意的行為合乎正見的觀念而生活，如此就能完成正見而得解脫。因此正見、正思惟是智慧，修行是以正見、正思惟的智慧來完成八正道中的其他六種正道，如此就能滅除苦集；苦集滅除了，就不再有苦的生起了。所以具足八正道的生活者，就是解脫的阿羅漢，當然也是自知作證「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」的自在解脫之人了。　　正思惟也可解釋為如理作意，透過如理作意來完成正定，斷除五蓋等惡不善法。正思惟簡單說就是：日常生活中，思惟內的任何抉擇都要以正見為根據，也就是每一個思惟活動中，都要考慮到「這個抉擇對出離自己的苦難或世間的苦難有否幫助（苦諦思惟）？」「如此的抉擇是不是增加苦難的根源呢？（集諦思惟）」「這樣的抉擇是不是往滅苦的目標前進呢？（滅諦思惟）」「這樣的抉擇是否符合正見？是否合乎八正道呢？（苦滅道跡聖諦思惟）」如此思惟就能改善過去無明的習性，促使身、口、意行為符合正見，而生活在正見中。　　正見、正思惟等八條正道，為何都有個「正」字在上面呢？「正」是相對「邪」而言的，如果沒有「邪」何須「正」呢？「正」就是正確的、事實的，「邪」就是不正確的、非事實的。佛教是正、邪分明的。前面引述過的七四九經，佛陀曾分別對正道、邪道作說明，邪道就是「邪見…乃至邪定。」正道就是「正見…乃至正定。」所以修行者若不具足正見、正思惟的聞慧及思惟智慧者，就不知從何修起了，如此哪能成就具足正見呢？先具備正見及正思的聞慧及思惟智慧，才能促使身、口、意符合正見的生活，完成修證慧。若能在行、住、坐、卧中具備正見及正思惟，就能時時刻刻的警覺自己當下的心境，避免生起邪見或貪、□、痴，同時憶念世間無常故苦等出世正見之法，具足柔軟、慈悲、清凈之心。　　正思惟也包涵依自己當下的身份、地位應作而作。例如在家居士者做好在家居士的分內工作，學生盡到自己本分，出家人盡到出家人的責任，士、農、工、商、政等也是如此，這些都屬於正思惟，但所思惟的必須符合正見才能算是正思惟。

三、 正語　　了解正見及正思惟之後，接下來就要了解正語。正語就是正當的語言。語言是人與人之間溝通的橋樑，透過溝通我們才能聞慧進而思慧，改善身、口、意行為，力行修證慧。　　未具足正語之前，人人常因為內心的貪與□種種的習性，而有些講話的壞習慣，因為偏離正見、正思惟而言語失控，說些不凈的語言。不凈的語言包括：一、說謊，也就是言過其實或是隱瞞真相；二、搬弄是非，在人背後中傷以及誹謗他人；三、說話尖酸刻薄，對人毫無益處且令人痛苦不堪；四、說輕浮不正無意義的言詞，製造種種不必要的是非爭執。除此以外，人也很容易因為無聊，而談論無助於彼此身心成長的話，說人道短，而妨礙培養正見之道。　　若具足了正見與正思惟，就能戒除妄語、兩舌、惡口、綺語等不凈之語言。正語不只不說不凈之語（妄語、兩舌、惡口、綺語），更是積極的就實際需要以真實語、柔軟語導化他人、教導眾生。此外正語還包括「愛語」、「和合語」等。　　保持正語的人所說的話是正直的，他不妄語、不誹謗，不發表引起敵意、憎恨或不和的言論，不用刻薄、粗魯、無禮、惡毒的言詞，也不作對提升身心無益的空談。因為這些語言不正當，對自己或別人有害無益，所以必須戒除以免後患。不正當的語言斷除了，發言自然真實，用詞自然友善、溫柔、愉快，內容也極具意義與利益。　　如何修正語呢？修正語的方法就是時時提醒自己說話要誠實坦白、正直可靠，所說的話都是對彼此增長正見智慧有幫助的，而不談論對增長正見無益的話。修正語不只幫助自己增長正見，也能化解僧團的爭端，促成六和敬。　　雖然修正語開始並不容易，但也不要因為怕說錯話而乾脆不說，那就無法從錯誤中學習，獲得經驗。況且逃避不能解決問題，只有如實面對才能解決問題。佛陀把不說應說之話的出家人，稱為「啞羊僧」，此中帶有責備那些有話不說者之意。但未具足正念、正智者，容易因為說太多話而失去正念，因此這方面要靠自己去抉擇。　　說話最容易犯的毛病就是未弄清對方的意思之前，就假設自己已經了解對方的意思了，因而浪費時間並且造成不必要的誤會。所以說話之前先聽清楚並正確理解對方的意思是需要的，因為注意聽聞是溝通的一大關鍵，否則就牛頭不對馬嘴了。此外，說話前也要顧及時間和地點，以免容易使人誤解或犯惡口業。如果所言無益，則應保持「高貴的緘默」，這也是培養正語的好方法。切記！說話是為了彼此的利益。記住這個重點，就不會犯邪語了。　　語言如一把手術刀，可以救人也可以殺人，全靠使用者如何使用。許多人與人之間的衝突、仇恨、敵對、冷漠、疏離與懷疑都是因語言而起。人類要和平相處，就要推廣正語。只要人人說話不離正語，就能化解一些不必要的誤會，就沒有語言上的衝突，不會惡語相向，可以減低或斷除一些不必要的誤會，使彼此和樂共存，那麽和樂的社會就不難見了。四、 正業　　正業的意思就是端正的身心行為，其戒條就是不故殺、不偷盜、不做不誠實的交易，使過著堂堂正正合乎道義和平的生活。「業」就是「行為」的意思，分為身業、口業、意業三種，口業及身業是由意業而表現出來的。有正見的觀念及正思惟，就能引生正語與正業；若偏離了正見及正思惟，就會生起邪語及邪業。　　佛教所說的正業除了不殺生、不偷盜、不邪淫外，還包括積極的護生、慈悲喜舍的布施及引人向善、向解脫。修持向善向解脫的正業，除了不犯不凈法以及行善布施外，還要培養正念、正知，完成正見具足的智慧，自利利他。　　依佛教所言，一個完備的人格必須具備兩種品性，這二種品性就是慈悲與智慧。「慈悲」代表愛、慈、寬恕以及其他高尚情操，也就是心行的品質；「智慧」則代表理智或理想的品質。佛教的智慧就是如實知見四聖諦，因為四聖諦說明一切事物的真相，因此完成正見就是對四聖諦的知見。　　慈悲與智慧必須俱全，只發展理智而忽略了情感，會使人變成一個鐵石心腸、毫無同情心的思想家，而偏離了人性；如果只發展情感而忽略了理智，就會成為一個濫好人，結果為自己帶來憂悲惱苦。因此，要完成究竟健全、品格高尚的人生，必須培養慈悲與智慧，缺一不可，這就是佛教徒的生活方式與目的。　　如前所言，正業包含布施。布施分三種：　　一、財施：以自己生活所需外之多餘的財力、體力去幫助別人或布施修行者。　　二、法施：將自己知道的及修持所經驗到的好處介紹給需要的人，包括自己落實八正道的修行生活，以身作則來感染周遭的人發心學習佛法。　　三、無畏施：透過修行完成具足正見，培養出在眾生憂悲惱苦、顛倒恐懼之時，有能力適時給予疏導及調伏的智慧能力。五、 正命　　正命就是以正當的職業來維持合理的經濟生活。每個人都應該有正當的謀生方法，不應該從事非法的職業或為道德所禁戒之事。也就是說，不應該為了謀生、維持生命，而從事對他人有害的職業，例如販賣軍火武器、包娼、包賭、屠宰、生態污染、販毒等危害人類的行業。　　正命的標準有二。首先謀生的方法不可觸犯五戒：一、戒殺，二、戒盜，三、戒邪淫，四、戒妄語，五、戒飲酒亂性，因為犯了五戒會帶來煩惱痛苦。再者，謀生的方法也不能促使他人犯五戒，因為促使他人犯五戒也會帶來不安煩惱。甚或雖然無犯戒的行為，但心中一直存著惡念，期待別人痛苦而自己獲利，如希望瘟疫流行、□荒、戰爭而使自己致富，這些都不是正當謀生的方法。　　人類是群居的動物，透過相互的服務與貢獻，人人才會彼此獲得利益。我們都是社會的一分子，所以都要努力工作來服務人群，盡到我們對社會的責任。即使出家人也應做該做的工作而得到人們的布施。出家人的工作就是修行開悟證果自利，學其所學利益眾生。如果出家人靠欺騙、施展神通，或是未證卻謊稱自己已達到某種境界等來謀取生活，這都不是正命。　　遠離邪語與非法行為，住於正業與正語，努力的付出，以獲得實質回報來維持生活，這就是正命的生活。除此之外，還要時時提醒自己不要離開正見，不要把時間浪費在與正見修行無關的生活中，白白的浪費了生命。也就是說，要掌握時間實踐與推廣正見，使人人能同沾法利。

六、 正勤　　放逸使人墮落，精進使人成功。但精進也要有正確的方法，否則盲目精進是徒勞無功的。而正勤就是正確適中的實踐八正道中的七條正道，並落實於日常的行住坐卧中，念茲在茲不放逸的精勤精進，積極進道上升求進步，有恆心、有信心地完成正道。　　修行者只要能確認諸受是苦的事實，就能生起強烈不退的出離心；有此出離苦的企圖心，就會精勤的正精進八正道中的七條正道，來滅集苦之因，避免再度無知的犯錯。無集苦之因就不會有苦惱生起，而體驗到苦滅，所以就會更不放逸的精勤正精進八正道的七條正道。了解苦集滅道四聖諦的人，因為已經確認世間中，無非都是苦受的展現，所以就會精進八正道中的七條正道。如生意人作生意的目的就是賺錢，除非他懷疑是否能真的賺到錢，否則必定會很積極的採取行動；病人若知道有醫生能醫好他的病，除非他對那位醫生的醫術存有懷疑之心，否則一定會想盡辦法去找那位醫生治病。但未完全了解苦、集、滅、道四聖諦的人，要精勤不放逸的力行八正道中的七條正道就不容易了，必須要有相當大的勇氣才能徹底實踐。　　具足正勤的人，對於自己的職業或修行都會採取正面積極的態度，而且懷著一顆熱誠的心從事正當活動，以此持續不斷的熱誠和喜悅的決心直到獲得成功。　　阿含聖典以四個角度來談四正勤：一、已生惡令斷，二、未生惡令不生，三、未生善令生，四、已生善令增長。如果能依此而精勤精進，則善法日益滋長，惡法不再復生，如此進道上升，必定會完成正定的終極涅盤。

七、 正念　　正念是正確如實的隨於念，重視於念，時時憶念於念，不妄不虛念住於身、受、心、法四念處，乃是通達正定的關鍵，也是如實正見四聖諦的修持方法。　　正念的特性是如實於當下的變化中觀察，無論當下發生什麽事情，都不加入任何的主觀意識，沒有任何所求，沒有任何的自我色彩，不推理、判斷、分別，沒有任何的主宰欲，對思考、判斷、推理、貪、□、痴、煩惱痛苦、快樂等都是一視同仁，不分別好壞、善惡、好或是不好，不逃避、不排斥、不貪愛、不疑、不痴。簡單說，正念就是一種不帶任何色彩或分別概念的如實覺知作用的功能。就好像一位單純看戲的人一樣，雖然不間斷地在觀察身心，不論是身體或感受、想及當下的現象變化，但都沒有任何的判、攀緣或逃避，只有如實觀察、覺知當下現象的生滅變化過程。　　如實知見一切事物的本質，會使我們開啟智慧，因此培養正念是一種開啟智慧的過程。透過培養正念、正知，洞見身心實相是因緣生滅法則等，而去除過去錯誤的觀念，就能從過去無明所引起的煩惱中解脫出來達到自利，然後就慈悲喜舍的向眾生教導正法，使人們都能獲得佛法的利益。　　真理雖然透過文字或語言來描述，但是文字只能描述象徵性思考的層次而已。例如手指月，並非手本身就是月，而是借用手指月的方法來看到月。文字上的「正念」也是借文字來說明正念，其所象徵的正念只是一種類推而已，無法真正詳盡清楚的表達正念。因為文字的表達是有限的，實修上的經驗很難借文字完全表達清楚。文字只能表達正念的象徵意思，必須透過自己親身去體驗正念，如此才會真正的知道正念。　　正念和專註的功能是不同的。專註就是心一境性，是強迫將精神集中在固定的所緣目標，以訓練出精神集中的力量，所以用勉強訓練的方式就可以培養出一般的禪定。如果過度運用強烈的全神貫注來禪修，長期下來就會使身心勞損疲憊不堪，嚴重者失去正念，加上不知運用擇法覺知，就會產生掉悔，不知其中原因的人就誤以為是入魔。　　修專註可使精神集中，也可以暫時的減少妄想和妄念，或是暫時忘了一切，若運用適當也可以得到喜樂和輕安。但修專註必須有特定的環境，否則是很難有所成就的。而培養正念就不同了，正念培養不須任何特定環境，也不須固定所緣，只須如實的在行、住、坐、卧的生活中，念住身、受、心、法，沒有任何壓力，只有保持清楚的覺知當下的現象變化過程，因此只有正念配合正知才能使我們開展能觀察的智慧，完成照見身心實相是因緣生滅法，是無常、苦、無我，到達自證甚深緣起，體證苦集滅道。　　要使正念保持在所緣上，必須依靠專註的力量。因為專註能使精神集中，正念則能覺察當下變化，專註正念配上正知完成正智就能調伏世間貪憂。如果只訓練專註，而沒有培養正念、正知，專註反而會幫助「我執」；若沒有繼續在靜態中訓練，很快就退了，反而對開啟智慧產生負面的作用，無法完成觀察的智慧。但只有培養正念而不配合正知，就變成偏向於專註，也無法完成現觀四聖諦的修證智慧。也就是說專註就是正念的助道力，因沒有專註的力量，正念就容易偏離了當下。　　正念和專註的功能雖然不同，但是對一位初學者來說，正念和專註必須平衡配合運作，如果偏向於其中一個而疏忽了另外一個，禪修就會失去了平衡，因此就難進道上升。　　具正念、正知，自然就具備了專註，因此具備正念、正知者，他的專註定力就不會退，就可保持在行住坐卧中。修智慧禪的基本要件就是訓練專註配合正念、正知。只要專註和正念、正知平衡發展，長期培養內觀禪修，慢慢就會養成隨時隨地都會保持在正念、正知中，正念、正知配合就能產生如實知見的智慧，自覺緣起，自證四聖諦，開啟清凈智慧法眼，進一步完成四雙八士。　　訓練專註對一個初學者來說是需要的。訓練專註的目的就是發展正念、正知的能量，而不是為了神□的體驗，或暫時忘我的無想無念之深定境界。這些神□的體驗以及忘我的深定，反而會影響開啟清凈智慧法眼。有專註的定力，在六根對六塵境時，比較不容易失控。　　有正念可以清楚覺察當下的現象，有正知能掌握當下做的是什麽，正念、正知的配合就能轉變成修慧的自覺知見。正念、正知開發出實相般若時，能發現無常、苦、無我及無我所，甚至連正念、正知都不是我，正念、正知只是一種透過身心相依相緣運轉的過程而已，也是無常、無我。有如此正見的修證智慧，就能去除無明所引生的一切苦集；苦集滅除了就不會有苦的生起了，也就不須滅苦了。　　正念分二種，如《雜阿含經》七八五經：「何等為正念？正念有二種，有正念，世、俗，有漏、有取，轉向善趣；有正念，是聖、出世間，無漏、不取，正盡苦，轉向苦邊。什麽為正念是世俗的，有漏、有執取的，轉向善趣呢？若念、隨念、重念、憶念，不妄、不虛，這就叫做正念為世俗的，有漏、有執取的，而正向於善趣。什麽為正念是聖、出世間，無漏、不取，正盡於苦，轉向苦邊呢？所謂聖弟子以苦作為苦的思惟，集、滅、道也一樣，以道做為道的思惟，和無漏思惟相應，若念、隨念、重念、憶念，不妄、不虛，這就叫做正念是聖、出世間，無漏、不取，正盡於苦，轉向苦邊。」　　由以上經文可知，佛陀將正念分為二種，一種是世俗的正念：時時注意正念，重視於念，念茲在茲於正念，如實不虛的保持在正念中，這就是世俗有漏、有執取的，能轉向於善趣的正念。另一種是出世間的正念：透過正念、正知如實思惟體驗苦集滅道四聖諦，相應於無漏的思惟，這就叫做出世間的正念。　　《雜阿含經》六二二經：　　「什麽叫做比丘之正智呢？若比丘往來時具足威儀，常隨於正智，回顧瞻視，屈、伸、俯、仰，執持衣缽，行、住、坐、卧，眠、覺、語、默等，都隨於正智而住，這叫做比丘之正智。」　　「什麽叫做正念呢？若比丘對於內身之身觀念住，精勤方便，以正智正念調伏世間貪憂；如是受、心、法法觀念住，精勤方便，以正智正念調伏世間貪憂，這就叫做比丘之正念。」　　由以上經文可知，在行住坐卧中，無論任何大小之事，都要清楚的保持如實知道，這就是正智；隨時念住於身、受、心、法四種念住，精勤精進的以正念、正智調伏世間貪□痴所引起的憂悲惱苦，這就是正念。　　正念、正知主要是培養自覺的力量。自覺和開啟清凈智慧法眼、完成究竟解脫有密切關係，離開了自覺就不可能有解脫可言。完成自覺的方法就是精進培養正念、正知，如此就可成就正見和自體驗四聖諦。　　討論正見時，提到修行第一步要先具足正見的知識；有了正見的知識，透過正思惟力行正語、正業、正命，不斷的精勤精進正念，完成正定，就可從知識的正見變成對四聖諦的如實知見，這種如實知見就是《阿含經》所說的「無間等」，是直接洞見緣起真理的最高智慧，只有如此才能解脫一切煩惱。　　正念直接而言，就是對身體的活動如實念住（身念住），對情緒的感受如實念住（受念住），對心智的活動如實念住（心念住），對身、受、心一切變化現象如實念住（法念住），精勤注意觀察，憶念不懈怠。這種修法就是四念處禪修法。培養正念和四種念處離不了關係，離開了四念處就無法培養正念、正知了。由此可知修四念處的重要性。四念處是完成正定必經之道，完成正定就能體驗苦集滅道，自證緣起法則（佛法），自證涅盤。　　佛陀明確的說明愛染五陰就是愛染苦，因此修行就是要滅除欲貪愛染五陰。滅除對五陰的愛染，不是用逃避、寄託或祈求的方法，而是面對五陰、如實洞見五陰的實相是因緣生滅法，五陰內沒有我及我所，對五陰任何一陰生起愛染，就會感招生老病死，憂悲惱苦。　　透過修四念處才能開啟如實知見正觀五陰的智慧。也就是說，四念處是正觀五陰的工具、滅除煩惱痛苦的不二法門，因此四念處又被稱為「一乘道」，是修行成就解脫煩惱痛苦唯一之道。無論佛陀或聞佛法修行成就的阿羅漢，都必須經過這條四念處的途徑；離開了四念處，就不可能另有捷徑通往自覺緣起、自覺涅盤完成佛道。　　未開法眼的一般凡夫，大多有好高騖遠的心理。四念處從表面文字上看來，很淺易、□實；加上印度大眾佛教崛起後，又把四念處當成小乘法之教，因此四念處就被忽視了。四念處雖然也傳到了中國，但卻變成概念式的「觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我」而不受重視落實在切實的實踐中，因此四念處的修行效果就少有人體驗了。

　修四念處，方法簡單又安全可靠，無論任何時間地點，做任何事情都可修四念處。只要方法正確，成就的時間就很快。原始佛教的《大念住經》，就記載佛陀時代修四念處者的成績，最快只要七日，最慢只要七年，必定能成就三果或四果阿羅漢，因此只要如法修行四念處，精勤不懈怠，無論上、中、下根，人人都會成就聖道的。可以這樣說，修四念處是修行佛道的不二法門，如《雜阿含經》六○七經，佛陀對諸位比丘說：「有一乘道，凈諸眾生，令越憂悲，滅惱苦，得如實法，所謂四念處。」《雜阿含經》六○八經：「如果離開四念處，則離聖法；……乃至離解脫。」「如果不離四念處，則不離聖法；……乃至得解脫。」　　四念處的修法一直是佛陀時代及上座部佛教徒尋求開悟解脫的主修法門，由此可知修四念處的重要性。修四念處可以消除不如意所產生的痛苦、焦慮、恐懼、不安、緊張、情緒失控，也可消除對於如意之事所生起的愛染、耽溺、執著，完成究竟的寂靜、清涼自在生活。　　那麽要如何修四念處當中的身念處呢？《雜阿含經》六一○經有四念處當中身念處的修行法要。六一○經記載：　　那時，世尊告訴諸比丘們：「我現在要為你們說明四念處的修行方法。希望你們仔細聽著，同時也要好好的思考我所說明之修行四念處的方法道理。如何修四念處呢？就是對自己的身體作身念住的修行，用這種方法精勤精進，同時以正念、正知來調伏世間憂愁悲傷的痛苦；同樣的，也對自己外身、內外身觀察念住，精勤精進，而以正念、正智調伏世間的憂悲。如是，對自己感受、憶念、現象（緣起法則）之內法、外法、內外法觀察念住，精勤努力精進，同時也以正念、正知調伏內心的憂愁悲苦，這就叫做修四念處。」　　以上這段經文說明，身念處的修習方法就是在修身念處時，對自己身體的狀況、一切行為舉止，都要以如實、客觀的立場用心觀察。例如：行動時了了分明自己的行動，停止時了了分明自己停止，躺下時了了分明躺下的過程，躺著時了了分明自己躺著，睡眠時了了分明正要睡眠了，睡醒時保持了了分明自己睡醒了。除此以外，無論行住坐卧、前進或退後、前瞻或後顧、屈或伸、吃或喝、刷牙、洗澡、穿衣、大小便等等都要了了分明的念住。這樣客觀的把注意力集中在觀察自己的行為舉止和身體當下的狀況上，就是身體的觀察。　　另外還有六根觸六塵的外身觀察，和觀察自己呼吸出入息或身體的疲勞、酸、痛等情形的內身觀察。總之，觀察與身體有關的，都屬於身念住。也就是說，凡與身體有關的部份都用心觀察，了了分明當下的現象，念茲在茲，這就是身念住的修法。　　修身念住是為了體驗身體的真相，即體驗五陰之色陰的實相。透過身念處的觀察，體驗色陰是無常、生滅法後，就會如實知見色法（身體）是因緣和合之法，身體內沒有一個我及我所。有如此體驗的智慧生起後，就不會對色身產生愛染，因此身體若有變化，例如遭遇病、老、死等現象時，內心就不會生起憂悲惱苦。　　二、受念處的修習方法　　我們每天生活中都離不開六根感官作用，透過眼耳鼻舌身意的六根感官作用，不停的接觸色聲香味觸法，在這種六根對六塵生起六識（六種知覺）的情境中，就會被影響而生起苦受、樂受、不苦不樂受三種。修受念處的方法是和身念處的修法一樣，差別之處就是將身念住改為念住三種感受。也就是將精神集中觀察自己的苦受、樂受或不苦不樂受，如果苦受生起時就要清楚了了分明的觀察自己的苦受，覺知苦受的生滅過程及集滅。如果樂受生起時就要清清楚楚的了了分明的觀察自己的樂受，覺知樂受的生滅過程現象及樂受的集滅。如果不苦不樂受時，就清清楚楚了了分明的觀察自己不苦不樂受的情形。　　一切受都是不離六根對六塵生六識而生起的感受，也就是說一切感受都由六種感官對六塵境而生起的，例如眼睛接觸物質世界之後，發揮了眼睛的知覺作用，由此眼睛的知覺作用為助緣，引生起合自己之意者就樂受，不合自己之意者就苦受，如果沒有合意或不合意者，就不苦不樂的感受，除了眼睛之外，其他耳根對聲音，鼻根對香氣，舌根對味，身根對觸，意根對現象（法）所生起苦的感受、樂的感受、不苦不樂的感受，都要了了分明，清清楚楚的如實觀察當下現象的情形。　　在修行受念處的過程中，必須面對苦受、樂受、不苦不樂受，不要排斥它，只有面對它才能如實的了解苦受、樂受、不苦不樂受的真實面目是什麽？不管苦受、樂受、不苦不樂受任何感受的生起，只要了了分明如實的觀察苦受、樂受、不苦不樂受的情形，就能從自己觀察體驗中洞見無論是苦受、樂受、不苦不樂受都是因緣和合法，在苦受、樂受、不苦不樂受中，沒有我及我所，只是因緣和合的一種生滅過程現象而已。從觀察感受中生起如實知見的智慧，就不會由感受而生起種種的痛苦或愛染。也只有面對苦、樂受、不苦不樂受，才能從中解脫出來。不敢面對一切受的如實觀察，是不可能從一切感受中開啟如實知見感受實相的智慧，而從中解脫出來。　　培養受念處，不要刻意去製造苦受或樂受，但也不要怕苦受、樂受生起，只有在自然現象的感受中作觀察，如此才不會落入概念而變成暗示的，因此失去了開啟如實知見的智慧。　　三、心念處的修習方法　　修心念處就是觀察心念。如果「心」所指的是心法，那麽觀心所指的應該就是觀察「受、想、行、識四種」，但以四念處來看是分為身受心法四種，如果說心是受想行識，這是以五陰分為色法及心法兩部份所說的，那麽既然如此在四念處中就分為有身受心法，所以若以五陰來說，觀心就是觀察想陰及行陰了。其實想的當中就有想的行陰，因此觀心念住就是觀察自己的起心動念。觀察的方法也是和身念處及受念處觀法一樣，差別之處就是以自己的心念為觀察的對象；自己內心生起任何念頭時，應該要了了分明的觀察自己內心所產生的念頭，清清楚楚的觀察他的生與滅現象過程；如果內心的念頭消失了，也要清清楚楚的觀察念頭消失了；內心沒有念頭，也要了了分明清清楚楚的觀察自己內心沒有念頭。例如貪慾生起時，要清清楚楚的觀察貪慾生起；貪慾消滅時也要清清楚楚的觀察貪慾消滅；沒有貪慾時，也要如實的了了分明觀察當下沒有貪慾的念頭。當自己內心生起□恚心的當時，就要了了分明清清楚楚的觀察自己內心所生起的□恚心；當自己內心□恚心消滅時，也要清清楚楚的觀察□恚心消滅。當自己內心沒有□恚心時，也要了了分明清清楚楚的觀察到自己內心沒有□恚心。自己內心有生起痴愚之心時，也要清清楚楚的觀察內心生起痴愚之心，當自己內心痴愚之心消滅時，也要清清楚楚的觀察到自己內心的痴愚消失，乃至內心沒有痴愚之心生起，也要清清楚楚的觀察內心沒有痴愚之心。　　除了貪、□、痴之心生起消滅的觀察，還有自己有沒有保持正念、正知，精神是散亂還是集中，都要如實的觀察清楚，總之無論一切所生起的念頭，都要如實清清楚楚的觀察，也就是說要把注意力集中在心念上，所生起的心念都要一一的清清楚楚，詳細觀察其生滅現象，這就是心念處的修習方法。　　四、法念處的修習方法　　法念處的修習方法可分為觀察五部份：第一、觀察五蓋，第二、觀察五陰，第三、觀察六入處，第四、觀察七覺支，第五觀察四聖諦。佛陀開示法念處必須觀察這五種。觀察五蓋是指觀察貪、□、睡眠、掉悔（昏沈、散亂）、疑五項，修行者修行法念處時，若內心有了貪慾生起，應該要了了分明的知道自己內心已經生起貪慾，觀察貪慾的無常、苦、無我及味、患、離，其他□、睡眠、掉悔（昏沈、散亂）、疑也是一樣的觀察。五蓋能令心散亂，障礙開發智慧，因此當五蓋生起時，禪修者應當觀察五蓋是惡不善之法，是無常、苦、無我，應該要知味、患、應厭離，要永遠的離開五蓋。　　觀察五陰　　五陰的定義　　佛教將我們的身、心加以分析成為五個部份，那就是色、受、想、行、識，叫做五陰或五蘊。「五」就是數目，「蘊」是聚集的意思，也可以說是由色、受、想、行、識五種所聚集而成為一個具有肉體和心理的個體或稱之為人。其中「色陰」是指血肉骨及腑臟所組成的肉體，也就是所謂的生理部份，而受、想、行、識這四陰是心理部份，受陰是苦受、樂受、不苦不樂等感受的覺知。想陰是指思考、推理、想像、分析等的心理部份。行陰是指意志、身、口、意背後推動的主力。識陰是包括六根對六塵所產生的六識（六種知覺）。　　一般人對自我的認知往往都是會有差異的各自不同看法的觀念，不過不外下列幾種：一、最常見的就是執肉體為我，也可以說執著色陰為我。二、執著受陰為我。三、執著想陰為我。四、執著行陰為我。五、執著識（心）為我。六、一死百了。那麽如何觀察五陰呢？對精神注意在自己的五陰上，保持正念、正知，如實的觀察五陰的運作及互動關係，以及五陰各種的要素本質，清清楚楚的了解自己身心（五陰）的活動情形。我們在觀察五陰的時候，不要刻意我現在一定要先觀察四大或受陰等，應該針對自己日常生活中所表現的身、口、意等行為感受、思惟，作仔細深入的觀察與正思惟分析，掌握觀察五陰（身心）互動運作的關係。　　觀察色陰　　觀察色陰的方法，就是仔細深入的觀察身體及六根對六塵境的一切行為例如觀察到身體輕重、粗細、硬軟、冷熱、推動力、流動性或移動等，應該加以觀察正思惟生滅及集滅，如實知見這種色陰是無常、苦、無我的。以這樣的方法觀察色陰的生滅現象，如實知見色陰是無常、苦、無我，因此就會放下以往對色陰欲貪的重擔。　　以往不了解色陰是無常、苦、無我，因此就會愛染執著此色陰是常、樂、是我及我所，所以就會有愛、取、有、生、老、病、死，憂悲惱苦。其實色陰的本質是生滅無常、苦、無我的，有危險性、變易性，無法主宰使不老、不病、不死，因此色陰若有變化，例如老、病、死等，就無法面對接受，因此生起憂悲惱苦，生活在地獄之中。如果透過觀察色陰而如實體驗色陰是無常、苦、無我，就會如實面對接受色陰的變易，因此不會生起憂悲惱苦。如實的觀察色陰活動及組合色陰的要素，是生滅無常法，一切受是苦、無我及無我所有，這就是觀法念處色陰的法隨觀，即是如實知見色陰的智慧禪修。　　受陰的觀察　　受是由六根對六塵生六識所生起的六種感受，也就是說，受就是由感官功能與外界接觸所生起的感受，這種受分為苦受、樂受、不苦不樂受三種。觀察受念住時，在受生起及消滅，都要如實觀察受的生起及消滅，慎至深入更深的仔細觀察受的苦、集、滅，因而就會如知受是無常、苦及無我，這就是受陰法隨觀，即是如實知見受陰的智慧禪修。　　想陰的觀察　　想陰即是對任何事物的推理、判斷、思考、及認識作用。想陰□圍雖然很廣，但不離六種想，這六種想即是色、聲、香、味、觸、法。觀察想陰的方法就是觀察一切想是無常、苦、無我。只要保持正念、正知如實的觀察想陰的生滅，就會體驗想陰是因緣生滅法，從想陰中找不到一個我在想，就可發現想不是我、不是我所、想不是我的附屬、我沒有存在想中。生起如此如實的正觀智慧者，就會從過去想是我，我在想，想是我的附屬，我存在想中的錯誤觀念中解脫出來，這就是法念處的想陰隨觀法。　　行陰的觀察方法　　行陰是指意志、一切身、口、意背後推動的主力，也就是我們在發起行為之前的那動決意。如果沒有決意的意志推動力，我們就不會有所行為。意志強的人行為剛毅決斷，意志弱的人行為穩沈遲延。例如貪、□、痴、疑、我見、我慢等等生起的諸煩惱，以及信、解、念、定與智慧，這也都屬於行陰，因為這些都必須要有決意才能生起行為，因此都屬於是行陰部份。　　行陰涵蓋身、口、意及行動之前的決意及推動都屬於行陰，因此行陰涵蓋很廣。觀察行陰必須在意志決意及一切身、口、意的行為及推動過程都要如實觀察，如實體驗他的生滅現象是無常、苦、無我，就不會執著行陰是我及我所有，就會從以往對行陰是我、我所有的錯誤觀念中解脫出來。這就是法念住觀察行陰的修法，如此即是如實知見受陰的智慧禪修。　　識陰的觀察方法：識分為六種識，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六種識。觀察識陰就是如實的觀察六種感官的知覺，也就是觀察眼根對色塵的知覺，耳對聲的知覺，鼻對香的知覺，舌對味的知覺，身對觸的知覺，意對法塵（現象）的知覺，都要如實清清楚楚的觀察它的生滅，從觀察中就可如實知見識陰也是生滅無常法，一切識受是苦、無常、無我，應覺知識陰的味、患、離，如此就是法念處觀識陰的觀法。　　五陰的法念處觀法，就是觀察五陰的無常，一切受是苦，五陰中任何一陰都沒有我及我所，完成如覺知見五陰無我者，就能破除過去誤認五陰是我的邪見，破除我見及從我見所引起的煩惱。　　三、觀察六內入處　　首先要了解六內入處以及六外入處是什麽？六內入處即是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根（思惟的感官功能）；六入處就是色、聲、香、味、觸、法。　　如何觀察六內入處呢？就是當眼見色塵時，要如實清清楚楚的覺知眼根對色塵的狀況，就可如實的洞見眼根對色塵只是產生眼識作用，能分別出各種不同的並非是眼根，而是意識作用，因此眼根就是眼根，色塵就是色塵，在眼根對色塵時所生起的只是眼識（眼睛的知覺），能分別各種色彩就是意識，如實的知見者就能破除眼睛是我，是我所，眼根是我的附屬，我在眼根當中的錯誤邪見。如實的觀察也可自體驗眼根對色塵都是生滅無常法，一切受是苦、非我、非我所。其他耳根、鼻根、舌根、身根、意根的觀察方法也是如是。　　六根六塵六識這些的每一法都是法念處的所緣觀察對象，觀察當下如實知見在根對塵生識、受、想、愛、取、有或心一境性等，這些的每一法都是無常、苦及無我，要這樣的觀察整個過程的現象狀況，如實知見六根、六塵十二處的實相之後，就會從以往執著六根、六識等為我的錯誤邪見中解脫出來。　　如果用比較簡要來說：內六入處的法念處修習方法，就是在修習的時候要注意觀察自己的眼、耳、鼻、舌、身、意六根接觸到外境的色、聲、香、味、觸、法六塵所生起六種知覺（六識），及感受所生起的一切心念，都要清清楚楚的觀察他的現象狀況，例如內心產生了系縛時，就要了了分明的知道自己的內心生起了系縛。如果內心不生起對外境的系縛，也要了了分明清清楚楚的知道自己的內心沒有系縛，假使從沒有系縛到有了系縛或從有系縛到沒有系縛的過程現象狀況，也都要觀察的了了分明，清清楚楚的如實知道。　　那麽以下就來討論觀察七覺支的法念處修習方法：七覺支就是指念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、舍覺支七項。修法念處的觀察七覺支的時候，當他的內心有念覺支時，就要了了分明的清楚知道自己內心有念覺支，假如自己的內心沒有生起念覺支時，也要了了分明清楚的知道自己內心沒有念覺支，假如從以前沒有念覺支到現在有念覺支，都要一一的了了分明，清楚自己內心從沒有念覺支到有念覺支的過程及現況的狀態，都要了了分明的觀察清楚。如果是已經生起念覺支時，也要維持讓念覺支不要忘失或退轉，並且使念覺支繼續增長擴大。　　同樣的方法觀察擇法、精進、喜、輕安、定、舍覺支，如此的觀察自己內心對七覺支的種種狀態情況，念住於七覺支的每一支的狀態情況，都要了了分明，清清楚楚充分透徹的如實知見它的真實過程，這就是法念住觀七覺支的修習方法。七覺支的禪觀將會培養出七種善法，佛陀稱七覺支為善法，七覺支善法能滅除五蓋惡法，因為佛陀稱五蓋為惡法。所以說七覺支是滅除五蓋惡法的方法。在如實觀察七覺支就可親自體驗，七覺支也是無常、無我法，因此就不會落入法執。　　如何觀察四聖諦，四聖諦是佛教的根本教法，也就是佛教的核心教育。如果不明白四聖諦的道理，他雖然很精進修行，但心還是徘徊在佛教根本教法的門外，當然就對佛法的正見修行就還沒有具備堅固的信心，因為不知四聖諦它根本是佛法或非佛法還是理不清的，因此就會盲目的以非佛法誤為佛法，或是認為佛教和其他的信仰宗教都是一樣，只不過是勸人為善而已，或認為萬教歸宗其實都是一樣的錯誤觀念，因而誤解佛教了。　　四聖諦的法念處隨觀法，就是以身心的苦、集、滅、道為觀察的對象；觀察四聖諦的方法是和前面所介紹過的四種法隨觀的觀法相同，差別之處就是觀察所緣的對象就是苦集滅道四聖諦。苦聖諦的觀察，就是當自己內心苦生起時，要了了分明的觀察苦受，以及苦受的過程狀況，也就是說苦生起時，要清楚的觀察苦生起；苦消滅了就要清楚的觀察苦消滅，如此如實的觀察苦的生起消滅過程狀況，就會覺知到苦只是因緣和合的一種感覺過程而已，因此就會自知見苦是無常、無我，如此就不會遭受到苦就悲觀的苦上加苦。　　以下就來介紹苦集聖諦的觀察：就是觀察六根對六塵生六識（知覺）而所引生生起的貪愛，這就是苦集聖諦的法念處隨觀法。只要是貪愛生起就必須要在貪愛生起時，客觀的了了分明清楚的觀察這是貪愛，是苦的原因。當眼根對色塵所生起對色的貪愛，就要了了分明的觀察到色的貪愛。如實的觀察色貪的生滅過程狀況，就可觀察到色的貪愛就是苦集諦，它是無常、苦、無我。如果生起對聲音的貪愛時，要了了分明的覺知這是聲音的貪愛，是苦集之因。只要如實的觀察它的現象狀態，就可親自體驗到聲音的貪愛是無常、苦、無我。當生起對於香的貪愛生起時，馬上觀察到這是香的貪愛，是苦集之因。如實觀察香的貪愛現象狀態，就可親自體驗到香的貪愛是無常、苦、無我，其他舌根對味塵所生起的貪愛；身根對觸細滑等所生起的貪愛；意根對法塵所生起的貪愛，都要一一的觀察當下貪愛生起，這是苦集之因。也要如實的觀察貪愛的現象狀況，就可自體驗到貪愛是無常、苦、無我。因此就會從以往誤以為貪愛是常、樂是我的錯誤觀念中解脫出來。　　那麽以下就介紹苦滅聖諦的法念處隨觀修息的方法，當貪愛消失，內心生起寧靜、寂滅時，這就是滅聖諦。觀察苦滅聖諦法念處隨觀者，必須當貪愛消失時，覺知貪愛的滅而體驗到寂靜、清涼、自在的，當下的心境都要了了分明的觀察清楚，就可如實自知見苦是可滅除的，也自己親自體驗到苦滅的寂靜、涅盤心境。這就是苦滅聖諦法念處隨觀的修習方法。　　以下就介紹苦滅道跡聖諦的法念處隨觀修習方法：貪受雖然是生滅法，因此不需你去滅除它本來有生就會有滅的，這是生滅的自然現象，但如果你沒有透過修八正道的滅除苦集之因者，那當然還是苦中作樂之人。如果究竟的滅除苦集之因，那麽就不需要生活在苦生苦滅的苦中作樂的生活當中了。只要不造作貪愛的苦集之因，那何來過著苦生苦滅的生活呢？因此只有滅除苦集之因才是真正滅苦之道。那麽要如何滅苦集之因呢？當然就是八正道這條苦滅道跡。　　以下就介紹觀察苦滅道跡聖諦的法念處隨觀法，就是正見生起時，禪修者要了了分明的觀察到這是正見生起，當正見消失時，也要了了分明清楚的觀察到正見消失。正見從消失又生起正見，或從生起正見又消失的當下現象狀態，都要一一觀察清楚。其他正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定的觀察方法也是一樣的觀察方法。以這樣如實觀察四聖諦的方式，在每一聖諦都以正念、正知各別的如實觀察，如實的培養出法念處四聖諦的法隨觀，就可從培養四念處完成體驗苦集滅道，開啟清凈智慧法眼，導向滅除一切苦集，完成究竟的涅盤，脫離生、老、病、死，憂、悲、惱、苦永無安寧的輪迴。　　修四念處能得什麽效益呢？如《雜阿含經》六○七經中說：凈諸眾生（能使眾生得清凈），令越憂悲（能令眾生超越憂悲），滅惱苦（能使眾生滅除苦惱），得如實法（能使眾生開啟智慧得如實的真理）獲得了涅盤。用簡要來說，修四念處至少可包含了六種利益，就是能摗酢躋啊鮫清凈，摗鮫真理，摗酢鮺愁，摷俊鮠傷，摗鮤除身心的痛苦摗酢鮅盤。　　有些人會這樣的想，修四念處真正能獲得斷除煩惱嗎？能證聖果嗎？我想一位還沒有體驗過四念處的人，都會有這些問題存在。但我可肯定又有依據的向各位說：任何一個人只要對四念處修習的方法正確，精勤努力精進的修行學習，功夫做到念茲在茲不間斷，只要在幾個星期或幾月、幾年的時間，就會獲得修四念處的利益，甚至可以徹底的斷除煩惱，證得三果或四果，我可以引據《念住經》及《雜阿含經》來佐證，如《雜阿含經》六一四經文中就有如此的記載：　　佛陀說：「如果比丘對於身之身觀念而念住。然後他對於身體之身觀而念住後，他的心還是不能離開慾念，不得解脫而盡諸有漏的話，我就會說他乃不是大丈夫。為什麽呢？因為心不解脫之故。如果比丘，對於受之受觀念住，對於心之心觀念住，對於法之法觀念住，心都不離開慾念，不得解脫，不盡諸有漏，我就不說他為大丈夫。為什麽呢？因為心不解脫之故。如果比丘，對於身之身觀念住，心已得離開慾念，心已得解脫而盡諸有漏的話，我就會說他為大丈夫。為什麽呢？因為他的心已經解脫的緣故，如果對於受、心、法等之受觀念住、心觀念住、法觀念住，而這些受、心、法等之法觀念住了後，他的心已經離開了貪慾，心已經獲得了解脫而滅盡一切有漏的煩惱，所以我就會說他為大丈夫。為什麽呢？因為他的心已經解脫的緣故。這就是名做，比丘之大丈夫，以及非大丈夫。」　　由以上經文我們就可知道佛陀很肯定修四念處能獲得解脫，滅盡一切有漏的煩惱。依照「念處經」中所說，「一個人若修持四念處，方法正確又精勤精進不放逸，在七日乃至七年內，就可獲證三果或四果。」由以上之經來佐證，就可證明修四念處是不止可獲得滅盡一切有漏的煩惱，甚至修行的成果成績是如此可觀的。這都是佛陀時代弟子修四念處所獲得的成果，都有經據而佐證，並非空口無憑據而說說而已。有了這此依據，也對後代的修行四念處者，邁向解脫之道有很大的鼓勵及信心作用。為了使大家信心修四念處可獲得解脫，並且可究竟的滅除所有的有漏煩惱，所以請大家又看看雜阿含六一八經如何說：世尊告諸比丘說：「若是對於四念處努力的修習，便可獲得四種果位，四種好處。有哪四種呢？那就是須陀洹果（初果）、斯陀含果（二果）、阿那含果（三果）、阿羅漢果（四果）。其實在阿含經中，有關證明修四念處能獲得解脫的佐證憑據不止以上所選出的幾經而已，還未選出的還有不少憑據。修四念處的最主要目的就是體驗五陰，如果修四念處不體驗五陰，那就無法完成修行體驗三法印進一步的獲得解脫，因此四念處的修行和五陰的觀察，就是根本佛教重要的修行法門，也就是說修四念處正觀五陰是解脫獲得滅盡無漏煩惱的不二法門。也可以這樣說如果任何人想獲得究竟解脫，無論他修何種法門，如果沒有正觀五陰體驗五陰是無常、苦、無我的話，那他是無法獲得解脫滅盡無漏煩惱的。修四念處可說是最直接能正觀五陰的方法，因此說修四念處和觀察五陰就是最捷徑的究竟解脫之道方法之一。在雜阿含經中共有一三四四四經，而五陰誦就有一一五七八經，可說占雜阿含全經的百分之八十六。由此可知正觀五陰的重要性。由此可證明離開正觀五陰就不可能獲得解脫的佐證。　　我們再來了解要完成四雙八士者，首先要完成的工作是什麽呢？《雜阿含經》六一經中有這樣的記載：　　世尊告諸比丘：「有五受陰。何等為五？謂色受陰，受、想、行、識受陰。」　　「什麽叫做色受陰呢？凡所有之色，也就是那些一切的四大，以及由四大所造成之色，就名叫做色陰。又次，那些色都是屬於無常、苦、會變易之法。如果那些色受陰，永斷而無餘的話，即能究竟舍離、滅盡、離欲而寂沒，其餘的色受陰，更不會再相續而不起、不出的話，這就名叫做妙，就名叫做寂靜，就名叫做舍離，所謂一切的有餘愛已盡、已無欲、滅盡，而涅盤。」　　「什麽叫做受受陰呢？就是六種受心。哪六種呢？就是眼之觸而生受，耳、鼻、舌、身、意之觸而生受，這就名做受受陰。又次，那些受受陰，乃為無常、苦，是變易之法，乃至滅盡而涅盤（都如上述）。」　　「什麽叫做想受陰呢？就是六想身。哪六種呢？就是眼觸而生想，乃至意觸而生想，這就叫做想受陰。又次，那些想受陰，都是無常、苦，是變易之法，乃至滅盡，而涅盤（都如前面所說）。」　　「什麽叫做行受陰呢？就是六思。哪六種思呢？就是眼觸而生思，乃至意觸而生思，這就名叫做行受陰。又次，那些行受陰，都是無常、苦，是變易之法，乃至滅盡，而涅盤（都如前面所說）。」　　「什麽叫做識受陰呢？就是六識。哪六種識呢？就是眼識，乃至意識，這就名叫做識受陰。又次，那些識受陰，都是無常、苦，是變易之法，乃至滅盡，而涅盤（都如前面所說）」　　「比丘們！如果對於此法，能以智慧思惟、去觀察、去分別、去認同的話，這就名叫做隨信行，能超升而離生，而超越過凡夫之地，雖然未得須陀洹果（初果），如果在此中間而死亡，必定會得須陀洹果（初果）。」　　「比丘們！如果對於此法，能以增上的智慧，而思惟觀察，而認同的話，就名叫做隨法行，能超升而離生，而超越過凡夫地，雖然未得須陀洹果，如果在此中間死亡，必定會得須陀洹果的。」　　「比丘們！如果對於此法，能以如實的正慧而等見的話，就能得三結斷盡的知見。三結就是身見（我見或見身中有我）、戒取見（非因計因的顛倒邪戒的見解）、疑（疑佛法僧聖戒）。比丘們！這就是叫做須陀洹果（初果）；完成初果者就已經不墮於惡道，必定會正趣於三菩提（徹底的解脫），最長只有七有人天往生當中，就能徹底的解除一切生死流轉輪迴的苦惱。」　　「比丘們！如果對於法，以如實正慧的正等正覺之見，而不起心有漏煩惱的話，就名叫做阿羅漢，到這種境地，就是諸有漏煩惱已經盡，所作已作，已經離生死煩惱痛苦的重擔，梵行已立，滅盡一切的煩惱縛，以具足正見的智慧得到心解脫。」　　以上六一經中已經將五受陰都一一的分別說明，以及提示五受陰一一都是無常、苦、無我，而有變易之法，因此應該要舍離。也說明有如此的正見智慧者，就能得到斷除三結證初果。　　結就是煩惱或是束縛之意。眾生就是被結束縛，因此不得解脫，而在生死中流轉輪迴。如果對五陰不能如實知見者，那就不可能破除身見結；身見結不破除，那麽戒取見結、疑結就無法破除；身見結、戒取見結、疑結此三結若不破除，那麽就無法證初果；沒有證初果那麽就不可能證果二果或三果、四果，完成四雙八士了。因此對五陰的如實正觀，完成如實知見五陰是修行重要的工作。　　眾生因為誤認為身心為我及我所，因此才會沈淪在生死的苦海當中。佛陀為了使弟子們了解五陰非我、不異我、不相在，所以不厭其煩的為弟子們開示觀察五陰，體驗五陰是無常、苦、無我的道理。　　五陰非我。這句話的意思就是說明色、受、想、行、識都不是我，這句話的意思說：色、受、想、行、識也不是我，不是我所，不相在，這句話的意思說：我不在五陰當中，五陰也不在我當中，五陰當中也找不到「我」存在其中。　　要如實的知見五陰非我、五陰不異我、五陰不相在，並非是以一般聞慧及思慧就夠了，必須要透過修四念處才能達到如實知見五陰非我、不異我、不相在。但要如實知見五陰之前，先了解五陰的道理是需要的，但是了解五陰及五陰互動都是無常的道理了後，還要在日常生活中培養正念、正知的針對自己的身、口、意行為作詳細的觀察，從中才能如實的體驗五陰無我及五陰的互動一切過程，都是無我、不異我、不相在。這才是如實知見五陰的智慧，進而舍離五陰的系縛。如《雜阿含經》七五經中，世尊告訴諸比丘說：「有五受陰。何等五受陰呢？就是色、受、想、行、識。比丘對於色陰生厭、離欲、滅、不起、解脫，是名如來、應、等正覺；如是受、想、行、識，生厭、離欲、滅（滅盡對五陰的貪慾）、不起、解脫，是名如來、應、等正覺。比丘應於色厭、離欲、滅，名阿羅漢慧解脫；如是受、想、行、識，厭、離欲、滅，名阿羅漢慧解脫。比丘！如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫有何差別呢？」　　比丘回答佛陀說：「如來為法的根源、為法眼、為法依，唯願世尊為諸比丘廣說此義，諸比丘聞已，當受奉行！」　　佛陀就向諸位比丘說：「注意聽，注意思惟，現在就要向你們說了。如來、應、等正覺未曾聞法，能自覺法，通達無上正覺智慧，於未來世開覺聲聞而為說法，就是四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。比丘！是名如來、應、等正覺未得而得，未利而利，知道、分別道、說道、通道，復能成就諸聲聞教授、教誡；如是說正順法，欣樂善法，是名如來、阿羅漢之差別。」　　以上七五經中所說，無論是不經過老師指導而依靠自己內觀自覺的佛陀，以及聽聞佛陀教導而自覺的阿羅漢，都是經由如實知見五陰，對五陰的貪慾生厭、離欲對五陰的貪愛、滅盡貪愛五陰、不起、解脫。由此可知佛陀或阿羅漢的解脫都是離不開對五陰的如實知見。　　那麽一位修行四念處體驗五陰的修行者，透過正觀五陰如實知見五陰非我、非我所，就是一位阿羅漢了嗎？答案：不是。為什麽呢？因為一個修行者雖然已經自證五陰非我、非我所，不相在的道理，但並不因為如此就表示他就是一位自知作證：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」的阿羅漢。為什麽呢？因為一個修行者雖然自體驗五陰非我、非我所、不相在，但由以往錯認五陰是我、是常的邪見所引生的我慢（自大），我欲（自我欲求），我使（對一切人、事、物、財等的支配欲等），這些餘習卻還殘存著，還沒完全舍離吐盡；如《雜阿含經》一○三經差摩經中所記載：差摩比丘有病，諸上座比丘派陀婆比丘為看護，差摩比丘向上座比丘論法的過程情形：　　當時上座比丘們就告訴陀婆比丘說：「你再去告訴差摩比丘：『你說，我觀察五陰不是我，也不是我所，卻還不能算是阿羅漢，這種講法前後有所矛盾。』」　　差摩比丘就告訴陀婆比丘說：「我觀察五陰不是我，也不是我所，卻還不能算是證得阿羅漢果的原因，乃是因為我對我慢、我欲、我使這三項還沒有斷除，還未舍離，還沒有完全吐盡。」　　然後差摩比丘又說：「色陰不是我，我也不是屬於色陰（非我所），受想行識不是我，我也不屬於識陰，我對五陰的觀察所得到的心得就是，五陰不是我，也不是我所，可是對於我慢、我欲、我使就是還不能斷除，還不了解，還沒有舍離，還沒有完全的吐盡。你們各位上座比丘聽我用比喻說：　　一個有智慧的人都可以由譬喻而了解其中的道理的。這個情形就好比是一件母親□乳的臟衣服，雖然交給洗衣的人去清洗，即使用過清水洗除污垢，也用熱水燙過，但□乳衣還是會有臭乳呆的氣味，必須再用香料加以薰它，□奶衣的臭奶味才會消失的。所以多聞的聖弟子；對於我慢、我欲、我使完全消除、吐盡了，這才是真實的正觀。」　　差摩比丘向上座比丘講這些道理以後，那些上座比丘才一個個遠離塵垢，證得「法眼凈」；差摩比丘內心也不起有漏的煩惱，得到解脫，也由於內心充滿了佛法的喜悅，因此連身上的病痛也隨之消失了。」　　以上這段經文給我們很大的啟示，一個修行者對於五陰非我、非我所破除身見結了，甚至破除戒取見結、疑結。但深藏在潛意識中的一些隱而不顯的習氣，若被疏忽了，還是無法獲得清凈梵行，自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有的究竟涅盤。　　如《雜阿含經》七九七經中世尊告訴比丘們說：「有沙門法，以及沙門果。你們要注意聽，聽了後還要善思惟，當為你們說。什麽叫做沙門法呢？所謂八聖道，也就是正見，乃至正定。什麽就是沙門果呢？就是須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。什麽叫做須陀洹果（初果）呢？就是三結（身見、戒取、疑三種束縛）斷盡。什麽叫做斯陀含果（二果）呢？就是三結斷盡，貪、□、痴已微薄。什麽是阿含果（三果）呢？就是五下分結（身見、戒取、疑、貪慾、□）斷盡。什麽叫做阿羅漢果呢？就是貪、□、痴永盡，一切煩惱永盡。」　　由此經文來看就可以證明差摩比丘所說是正確的，而不只是破除身見、戒取、疑三結就可獲得阿羅漢果了。何況斷五下分結還有五上分結之說呢？如《雜阿含經》二七○經中就有說明修習五陰之無常想的話，就能斷欲愛、色愛、無色愛、掉慢、無明（五上分結）而證得涅盤。　　為什麽能夠這樣呢？因為修習無常想能建立無我想、住無我想，心離我慢而達成涅盤的修行次第過程。因此透過四念處培養正觀五陰，自體驗五陰非我、非我所，自證無常、苦、無我不表示就已經獲得究竟解脫，要獲得究竟解脫必須貪、□、痴徹底的斷除滅盡不受後有。　　既然修正念（四念住）那麽重要，方法了解了，目的也了解了，但也要如實的腳踏實地修行，如《雜阿含經》二六三經中佛陀以雞孵卵、工人之斧、大舶之喻來說明修三十七道品。本經說：不修三十七道品隨順成就，而只用心刻意強求，終究是不能得漏盡解脫。佛陀在二六三經中是說：他是因為具足知見，所以得諸漏盡，而不是平白無故地沒有知見而得漏盡的。佛說自己是因為勤於修習三十七道品，猶如母雞孵卵，溫度控制得當；不刻意強求，時日一到，自然而然，雞子就破殼而出。　　「善於修行的人也是如此，雖然他不刻意強求要得到漏盡解脫，可是自然而然地，時日一到就會獲得漏盡，心得解脫。這就好像一位技術高明的工匠一樣，手拿斧柄，每天不停的拿著斧柄做工。久之就漸漸地，斧柄在不知不覺之中就會變小而露出手紋出來。」　　「修習三十七道品也是如此，不必刻意地知道今天是否會漏盡，或是明天會漏盡，但總是如實修三十七道就會有漏盡的一天。譬如是漂泊在大海的船舶，經過了六月的炎熱夏天，風飄日晒，藤繩慢慢會斷壞。」　　「精勤的修行者也是如此，隨順成就一切結縛、使、煩惱、纏，漸漸就會得到解脫。為什麽會這樣呢？因為他善於修習的緣故。修習什麽呢？就是三十七道品。」

八、 正定　　正念討論了後接下來就是討論正定。正定就是正統的禪定。有關正統二字有可能會各說各話，都說他所修的定是正統的，但在此所說的正統是說可以完成徹底的息滅貪、□、痴才是真正的正統禪定。聽到禪定大部份的人都會連想到坐禪，訓練專註得到高度集中的心靈狀態，目的只是為了求得神秘的經驗。其實正定並非一定要在坐禪當中；正定並非是為了求得精神集中獲得神秘的經驗；正定也並非是為了獲得輕安、喜悅或無想無念的定境。正定在日常行、住、坐、卧當中都能獲得，正定雖然獲得輕安、喜悅，也能自體驗身心的實相，並且能息滅導致煩惱痛苦的貪、□、痴，這才是正統的正定。　　正定主要的功能就是獲得正觀的智慧，具足正觀智慧者在六根對六塵境之時，心就不會被境所轉產生欲貪引生集苦之因，如此的正定才是佛陀所說的正定，也就是說，正定是保持在日常生活中的當下維持正見的智慧，這才是正定。大部份的人都會說正定就是專註所訓練出來的定，而忽略了真正的正定功能是培養正念、正知所獲得的正觀智慧。　　如果說正定的功能脫離日常行住坐卧的生活，一定要在靜坐中一心專註才能獲得，那何來有能力徹底的滅除貪、□、痴呢？因為人類不可能都只有活在靜態中的生活。雖然一位修行者在日常生活的一舉一動當中，具備有專註力也是同樣很重要的，但它是和正定有不同的功能，例如一個人一心專註於打電腦、扒手一心專註地盯著別人的錢包，等待下手的時機，或專註於和培養正念、正知無關的其他，這些都不是正確的專註力，當然專註並非是佛陀所教導解脫之道的正定，正定是能獲得解脫煩惱痛苦的，因此正定不是一般單一的專註。正定是具備有正念、正知所完成的正智，而不只是一般的專註而已。也可以這樣說，正定是由培養正念、正知而所獲得的如實智慧，而不是只一般精神集中的專註，或是深定的空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想定。　　佛陀在未開悟證果到處尋求解脫之道時，曾經跟阿羅邏及郁陀迦仙學習過瑜珈行者的禪定，完成通達四禪八定的境界，當時未成佛陀的悉達多比丘，就認為這種四禪八定並非是涅盤的境界，因此而舍離兩位瑜珈行者，所以四禪八定是佛陀以前已有的，因此有人說：「佛陀自己認為四禪八種定無法解脫證涅盤，為何會把四禪八定教給弟子呢？這不是很奇怪的事嗎？這就難怪有人會說四禪八定是佛陀入滅後，弟子們將四禪八定取入佛教的教義內的，並不是佛陀本身所說。」　　在佛陀未成佛之前的印度宗教文化里，持戒及修定是眾人所修持的，如果佛陀也教導一般瑜珈之定，那麽佛教的定就沒有特色，既然沒有特色何來解脫呢？因此正定才是佛陀所教導的，也是佛教與其他宗教不同的特色。　　佛陀在世之時代，盛行禪定的方法，是修行者不二的方法，他們修定的目的是為了神秘的體驗，或達到恍惚的忘我之境，這卻是很明顯的事實，例如邪命外道的本伽利的修養方法，或耆那教之重視禪定，婆羅門正統派一般所修的瑜珈，也是以禪定冥想達到恍惚的忘我之境為其宗旨的。佛教以前的這些修定是盛行在宗教的不二方法，其修定的目的，卻與佛教的正定修行方法與目的完全不同，離究竟的解脫仍有遙遠的距離。佛教以前的那些禪定目的與方法，都是沒有很確定、目的也不明了。佛教的正定修法就不同了，是以戒為其前提，初學者必須選擇場所，保持身體端正，觀察呼吸，透過觀察呼吸培養正念、正知，正觀五陰，體驗五陰無常、苦、無我；味、患、離欲、滅盡對五陰的愛染，徹底的解脫貪、□、痴而獲得究竟解脫。這種清楚的修禪次第方法，又明確的以解脫為正定之目的修行，是佛教以前所沒有的特色。　　佛陀教導呼吸的修禪定方法，主要是透過觀察培養專註，透過專註培養正念、正知，因此而開發出如實正觀智慧，完成正定，透過正定解脫一切結縛。必須要透過正念、正知開展出洞察力，洞察五陰的實相是無常生滅法，一切受是苦，五陰中非我、非我所，因此才會從五陰中獲得五陰之味、患、離的智慧，如《雜阿含經》五八經中：　　比丘對佛陀說：「我還有問題要請問佛陀，什麽是色之味呢？什麽是色之患呢？什麽是色之離呢？什麽是受想行識之味呢？什麽是識之患呢？什麽是識之離呢？」　　佛陀就回答比丘說：「緣於色而生喜樂，這就叫做色之味。因為色是無常，為苦，會變化之法，就是名叫色之患；假若對於色，能調伏其欲貪，斷滅其欲貪，超越其欲貪的話，這就名叫做色之離。假如緣於受想行識而生喜樂的話，就名叫識之味，所謂受想行識為無常，為苦，為變易之法，這就叫做識之患；對於受想行識，能調伏對它的欲貪，斷滅對它的欲貪，超越對它的欲貪的話，就是名叫識之離。」　　這段經文就是比丘問佛陀有關味、患、離的問題。佛陀回答說，對於五陰貪愛，這就是「味」。五陰無常變易，因此令人時時處在苦惱之中，這就是「患」。如果能調伏對五陰的貪愛，並進一步的斷除對五陰的貪愛，超越對五陰的貪愛，這就是「離」。如果不培養正念、正知，如實知見五陰實相以及味、患、離的智慧。那如何斷滅貪、□、痴呢？這些工作並非是單一的專註能做到的。　　《雜阿含經》七八五經對正定的如何解釋，經中說：　　「什麽是正定呢？正定有二種。有一次正定為世俗的，有漏的（有煩惱的），有執取的，而轉向於善趣的。有一種正定是聖的，是出世間的，是無漏、不取、正盡於苦，而轉向於苦邊的。什麽叫做正定是世俗的，是有漏，有執取，而轉向於善趣呢？如心住於不亂、不動，而攝受，而寂止於三昧一心的話，這就名叫做正定是世俗的，有漏、有執取，而轉向於善趣的。什麽是正定是聖，是出世間，無漏、不取，是正盡於苦，而轉向於苦邊呢？所謂聖弟子，以苦為苦而思惟，集、滅、道也同樣的思惟，如實的以道為道而思惟，和無漏思惟相應，以心法住於不亂、不散，攝受而寂止於三昧一心，這就名叫做正定是聖，是出世間，無漏、不取。正盡於苦，而轉向於苦邊。」　　我們從以上經文中了解佛陀說正定有二種，一種是心不散亂（專註），能住於心一境性（精神集中），這就叫做世俗的正定。出世間的正定是，思惟四聖諦，相應於無煩惱的思惟，而使心不亂不動，乃至住於一心。　　出世間與世間的正定差別在於有沒有思惟四聖諦，以及如實的體驗四聖諦。由此可知出世間的正定並非只是專註的定而已，而是有專註的定，又有思惟四聖諦，體驗四聖諦的如實智慧。可以這樣說：正定是由培養正念所完成的智慧。　　八正道之正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進和正念，主要就是為了要完成正定的前方便，到達佛教目的的涅盤。有人會說：佛教的特徵，是在其「倫理的理想主義」，但從佛教本身的立場來看，這種說法只是單面而且極其外表的看法而已，佛教不只是表面的倫理的理想主義，佛教本身且是有另外一套的修法，也就是八正道的修法，目的就是要透過正定來正觀身心及萬象的。也就是說佛教的內容，當然是包含有哲學和宗教的要素，但佛教本身，是遠超於一般宗教和哲學，而站在佛教特有的正定立場，來構成著佛教特有的宗教及其哲學的，這是不可忽略的地方。　　正定是為獲得真實的完成正見所必須經過的不二法門，而要完成正見的智慧生活，並不是一般單一的專註世間定能完成的。可以這樣的說：正定是實現佛教極終目的解脫的最好方法。　　佛教並不是單說理論的哲學或單說規□行為的倫理學，而是為超越人生是苦的解脫之教。但要實現這解脫苦的基本條件，就是修八正道完成正定。佛陀說：「我所教導的法，就是離苦之道。」也就是說正定是為了要獲得「涅盤」的一種手段，而並非是目的。但可以這樣說：正定是和專註、正念、正知脫不了關係的，這是不可否認之事。也可以這樣說，完成正定的具體對象就是四念處，但修四念處就是八正道中的正念修行法，因此八條正道都是相依相緣的，例如透過八條正道中的前七條正道來完成正定，又透過正定來完成實踐正見的生活，這都是相依相緣的。　　正見雖然有分世間及出世間正見，但有了世間正見的生活雖然還未斷盡煩惱，但畢竟當今及未來都會活在善趣中，或色界四禪天之一的禪境生活。如果完成出世間的正見生活，當然就脫離了苦集，而過著涅盤的生活。　　正定和佛陀所說的四禪有沒有關係呢？當然有關係，只不過說法的角度不同而已。佛陀所說的四禪就是意增上學的四禪定，目的也就是要完成正定獲得解脫。佛陀所說的四禪其目的是觀察五陰而趣向於涅盤的，如《雜阿含經》八六四初禪經中有這樣說：如果比丘具足了初禪的話，則對於五陰會作正思惟，而離受，而得涅盤。經文中有這樣的記載：　　那時，世尊向諸位比丘們說：「如果比丘不管是行，或者是形，或者是相，都離開欲，脫離惡不善之法，而有覺有觀，由於離欲而生的喜樂，而於初禪具足而住的話，他就不會憶念如是之行，如是之形，如是之相，而對於那些色、受、想、行、識（五陰）等法，會作如病、如癰、如刺、如殺、無常、苦、空、非我等思惟，會對於那些法生厭，而怖畏，而防護；生厭、怖畏、防護後，會用甘露門而自饒益，如是而寂靜，如是而勝妙，所謂舍離、餘愛已盡，而滅盡，而證涅盤。」　　以上經文就是說脫離惡不善之法（五蓋），而有覺有觀，因為是能離欲而生喜樂，住於初禪的話，他就不會回憶想念如是之行，如是之形，如是之相，甚至也會對五陰等法，作如病，如癰、如刺、如殺、無常、苦、空、非我等的思惟，因此就會對五陰等法生厭，而怖畏，而防護使不生起欲貪。生厭、怖畏、防護了後，就會進道上升趣向解脫之法而自己獲得法益，因此而寂靜完成勝妙之心，到達舍離、一切愛滅盡，到達無欲貪，就會證涅盤。　　到達初禪者是離欲惡不善之法，有覺有觀，因為遠離欲、不善之法，所以就會生起內心的喜悅、身體的輕安（喜、樂）。但還要觀察思惟五陰等法，而不是如一般所說初禪是專註而得心一境性的功能而已。初禪也可以培養正念、正知，以及觀察五陰等法而完成涅盤，這才是佛陀所說的初禪。如《雜阿含經》八六五經中說：如果得初禪後，就會將「欲」之有漏心解脫，「有」之漏心解脫，無明之有漏心解脫，以及得解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。（知道了自己沒有再生，盡苦之道已經圓滿成就，應做之事已經完成，命終之後沒有來生。）　　《雜阿含經》八六六經如何說，經中說：得初禪了後，不久將會於現法而獲得涅盤。如果未得，也能由不還的五種涅盤而得涅盤。如果不能如是的話，或者又會即以此欲法、念法、樂法的功德，而往生於色界初禪天中，或者會轉生於梵身天中。　　不只是初禪如此，連二禪、三禪、四禪也是如是，和初禪的功能一樣，只有證果層次快慢不同而已，不久就會愛盡而得滅盡涅盤。如《雜阿含經》八六七經中就有說若能第二禪而住的話，對於五陰作正思惟，則一切有餘愛盡、無欲、滅盡、涅盤。　　初禪與二禪差別之處就是在初禪離惡不善之法，而有覺有觀，由於離欲惡不善而生喜、樂，而於初禪而住，於五陰作正思惟，則離愛得涅盤。第二禪是離有覺有觀，內凈一心，而不需要有覺有觀，由定而生喜、樂，第二禪而住。　　有覺有觀，也就是粗與細之心理作用。「覺」又被譯為「尋」，是心對境的最初注意力：「觀」又被譯為「伺」，是心對境的進一步思考。「喜」，是內心的喜悅；「樂」，是身體的輕安。因為覺、觀的息滅，也就是不需要粗與細的心理作用，具足第二禪而生活，即內心的平靜與專註，而且從無覺、無觀的定中生起喜、樂。　　初禪的喜、樂是離欲、惡不善之法，因此內心生起喜、樂。初禪與二禪二種之中完成喜、樂有所不同，初禪是離欲惡不善之法而得喜樂；二禪是離有覺有觀心定而得喜、樂。　　如果具足第二禪而住，而於五陰作正思惟的話，有何果報呢？《雜阿含經》八六八經中，世尊告訴諸比丘們說，都如八六七、八六六、八六五、八六四等經所說，有差別的地方就是：「他如是而知、如是而見的話，就會由欲有漏心解脫，有有漏心解脫，無明有漏而心解脫，解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如果還沒有解脫，也能以它的法之欲、法之念、法之樂，而取中般涅盤；假如不這樣的話，也能取生般涅盤；若不這樣的話，也能取有行般涅盤；若不這樣的話，也能取無行般涅盤；若不這樣的話，也能取上流般涅盤；如果不能這樣的話，也能以它的欲法、念法、樂法之故，而生於自在的光音天（色界二禪天之一）；假如不能的話，也能生於無量光天（色界二禪天之一）；如果不能這樣的話，也能生於少光天（色界二禪天之一）。」　　中般涅盤者，意思就是，在此欲界死了，而於色界生之中間得涅盤者，完成不還之聖者（三果）。也就是從人間再生至天上的過程中，得到解脫的三果聖人。生般涅盤，意思就是「剛剛再生到天上時，就得到解脫的三果聖人。無行般涅盤者，意思就是，從欲界死，生到色界天了後，很快就得到解脫的三果聖人。有行般涅盤者，意思就是，從欲界死，再生到色界天了後，必須再努力修行，才能獲得解脫三果之聖者。（大正藏中的行般涅盤與無行般涅盤前後順序相反。）上流般涅盤者，意思就是從欲界死，生色界天了後，往上前進才能得到解脫的三果聖者。　　那麽我們來看《雜阿含經》八六九經，佛陀對三禪的精神狀態及對五陰作正思惟所得果報如何說。八六九經中：　　世尊告訴諸位比丘們說：「如果比丘對於如是之行、如是之形、如是之相，而脫離貪喜，而住於舍的話，則以正念正知，而覺身樂，而樂住於聖人之能說能舍之念，就名叫做第三禪具足住。如果不能這樣的話，也能以如是之行、如是之形、如是之相，而對於色、受、想、行、識之法，思惟為如病、如癰、如刺、如殺……乃至上流般涅盤；如果不這樣的話，也能以此法之欲、法之念、法之樂，而生於遍凈天；如果不能生於遍凈天，也能生於無量凈天；如果不能生於無量凈天的話，也能生於少凈天。」　　遍凈天、無量凈天，少凈天，這三天都是色界第三禪天之一天。　　那麽我們又來看看《雜阿含經》八七○經中，佛陀對第四禪之精神狀態，及對五陰作正思惟所得果報如何說，八七○經中：　　佛陀對諸比丘說：「如果比丘，對於如是之行、如是之形、如是之相，而離苦息樂，將以前的憂喜已經都消滅了的話，就會不苦、不樂舍，而獲得凈念一心，而第四禪具足而住。而對於色、受、想、行、識，思惟為如病、如癰、如刺、如殺……乃至上流般涅盤；如果不能這樣的話，或者也會生於廣果天；如果不能生於廣果天的話，也會生於福生天；如果不能生於福生天的話，也能生於少福天。」　　因性果實天（又作廣果天）、福生天、少福天這三天，都是色界四禪天之一天。我們從初禪、二禪、三禪、四禪來做比對，就可發現無論是初禪乃至四禪，如果觀察正思惟五陰而所獲得的解脫的層次及最終目的都是一樣，這就是修出世間禪定所獲得初禪乃至四禪的果報都是相同。如果修世間禪所獲得的果報就有不同了，如初禪生於大梵夫、梵輔天、梵身天，二禪生於光音天、無量光天、少光天，第三禪生於遍凈天、無量凈天、少凈天，四禪生於廣果天、福生天、少福天。　　由以上所選出經文內容初禪到四禪來看，難怪佛陀的慧解脫的比丘弟子會對須深說，慧解脫不必一定要經由初禪或初禪以上的禪定經驗，如《雜阿含經》三四七經中有這樣的記載：　　在佛陀時代，王舍城的外道，因為大部份來自於王宮貴族的供養，但自從佛陀成佛組立僧團了後，王宮貴族的供養都轉移給佛陀和佛陀的聲聞弟子。因此外道就集會商決議，結論就是派聰明有敏慧的少年須深，到佛陀的僧團中，出家盜法，期待學成了後，回來教他們，讓他們能再拉回那些王宮貴族信眾，恢復往昔的豐富供養。須深就在外道的要求之下，到了佛陀的僧團中出家。　　出家後過了半個月，有一位比丘對須深說：「我們都是已經解脫生死的阿羅漢。」須深因此就要求這位比丘，教他如何入初禪。這位比丘就回答說，他沒有學習過初禪。須深再要求比丘教他如何進入二禪、三禪、四禪，以及其他屬於色、無色界層次的禪法，然後比丘都回答不會。　　在須深的觀念中，因為當時印度傳統修行不離二種，一種是禪定，另一種是苦行，因此在須深的觀念里，是認為解脫的人，必定是要能夠入初禪以上的禪定的，所以就質疑這位比丘，說他所說是有前後相矛盾，也就是說沒有初禪以上的禪定，是如何會完成解脫的阿羅漢呢？但比丘就回答他說：我是觀察如實見煩惱的本質，斷除煩惱的本質（苦集），而達成慧解脫。　　比丘們離開了後，須深就去問佛陀，佛陀就告訴須深說，他們是「先知法住，後知涅盤。」也就是他們獨自在一個安靜的地方，集中精神，專精思惟觀察不放逸，所以能做到離於我見，不起煩惱，心得解脫的。　　須深雖然聽了佛陀的開示，但也無法理解「先知法住，後知涅盤」，也不明白要如何集中精神，專心思惟觀察，而達到去除我見，得到解脫。　　佛陀就再次為須深說，不管你知道或不知道，但解脫的次第，就是要「先知法住，後知涅盤」的。因此，須深就請求佛陀為他解說，如何才能「知法住智，得見法住智」。　　佛陀就以問答的方式來啟發須深的智慧，而向須深解說生命的流轉與還滅，也就是說明順觀與逆觀十二緣起。然後就問須深說：「能夠對生命的流轉與還滅，有這樣的了解的人，就能即刻遠離欲、惡不善法，而完全做到，親自體驗了嗎？」　　須深就回答佛陀說：「不能。」　　佛陀又向須深說，這就是「先知法住、後知涅盤。」也就是要先建立正確的出世間緣起知見，要明白雜染煩惱生起、流轉、還滅的因緣，然後才能經由集中精神，專註思惟觀察，離於我見，不起煩惱，而心得解脫。　　須深聽了佛陀的開示了後，就遠塵、離垢，得法眼凈。見法、得法、覺法、解除了疑惑，深具自信，不必他人來度他到彼岸，於正法中，無所懼。　　須深了解法了後，因為對自己以不良動機，想在佛陀僧團中，出家盜法的事，向佛陀懺悔，請求原諒。佛陀原諒了後，並且對須深說：盜法的後果是如中三百矛之苦，並且對須深說，能對自己的犯錯，勇於承認，悔過的人，日後必能律儀成就，功德增長，而不退減。　　由以上須深盜法過程來看，就可印證慧解脫者不必一定經由禪定，就能直接思惟觀察緣起法則而完成佛道的佐證。　　「禪」就是思惟觀察的功能；「定」在《雜阿含經》中，有不同的解釋，有時譯為禪，意譯為「靜慮」；有時譯為「三昧」，意譯為「等持」；有時譯為「三摩?底」，意譯為「正受」，正受就是正定。為何會這樣呢？因為這個定的名稱，往往是依據正思惟的內容或入定的方法來命名的。如《雜阿含經》八○經中所提的「空三昧」、無相三昧」、「無所有三昧」。八○經的經文白話：　　世尊向諸位比丘說：「我將要為你們說聖法印以及見清凈等事。你們要注意專心聽，聽了以後還要善加思惟憶念。假如有一位比丘作如是之說：『我雖然對空三昧還沒有所得，但是我乃是發起無相、無所有、離我慢、得知見的人』，你們不可以發出這種話。為什麽呢？因為對於『空』未曾有所得的人，而就說他得無相、無所有、離我慢、得知見者，是沒有這種道理的！假如有比丘，作這種之語而說：『我因得空，而能起無相、無所有、離我慢、得知見』這就是善哉之說。為什麽呢？因為如果得空了後，善能執無相、無所有、離我慢、得知見，是有此道理的緣故。其次，什麽叫做聖弟子及見清凈呢？」　　比丘們回答佛陀說：「佛陀乃為法根、法眼、法依，唯願為我們說明！諸比丘聽佛陀說法了後，一定會依如教而奉行。」　　佛陀就向諸位比丘說：「假如比丘於空閑處的樹下靜坐，善觀色無常、磨滅、離欲之法；如是觀察受、想、行、識都是無常、磨滅、離欲之法。觀察諸法無常、磨滅、不堅固、變易之法的話，心就會喜樂、清凈、解脫，這叫做空；像如是觀察的人，還不能離我慢，還不能知見清凈。」　　「而又有正思惟三昧，以觀察色相而斷滅，聲、香、味、觸、法等相之斷滅，這叫做無相；像如是的觀察者，猶然還未能離我慢，還未達到知見清凈。」　　「而還要有正思惟三昧，以觀察斷貪相、□恚、痴相，這叫做無所有；像如是觀察的人，猶然未離開我慢，還未達到知見清凈。」　　「又還要正思惟三昧，以觀察我和我所到底是從何而生呢？」　　「又有正思惟三昧，以觀察我和我所，或者由見，或者由聞，或者由嗅，或者由嘗，或者由觸，或者由識而生（由六根生起六識之作用，而生起我及我所）。」　　「又作如此的觀察：或者是由於因，或者是由於緣而生識的話，那此識之因與緣，是常呢？或者為無常呢？」　　「又作此思惟：或者由於因，或者由於緣，而生識的話，即那些因，那些緣，都是無常的。複次，那些因，那些緣，如果都是為無常的話，則由那些無常之因緣所生之識，怎樣會是常呢？」　　「此無常之法，就是有為之行，從因緣而起之法，就是患之法、滅之法、離欲之法、斷知之法，此名聖法印、知見清凈；這叫做比丘，當為你們解說聖法印、知見清凈，要如是的廣說。」　　由以上八○經中的聖法印知見清凈經中所提到的「空三昧」、「無相三昧」、「無所有三昧」內容所說，一位還沒有透過三昧（正定）而得空正定之人，就自說他已經獲得無相三昧、無所有三昧、離我慢、得知見之人，這是沒有那種道理的。首先要獲得空三昧（正定），然後才能獲得無相三昧；獲得空三昧、無相三昧才能獲得無所有三昧；獲得空三昧、無相三昧、無所有三昧者，才能離我慢、得知見。這些必須要有前後次第的，如佛陀說：穿衣要從內衣先穿，##要從外衣先脫，有一定的順序，否則只是口中說說而已，此人根本還沒有獲得空的正定、無相正定、無所有正定，也沒有獲得離我慢、得知見。　　那麽禪修者第一步要完成的智慧就是空三昧（空正定）了。那麽要如何才能獲得空三昧的智慧呢？要獲得空三昧的智慧並非是口中說說，或者聽聞就能獲得空三昧的智慧。要獲得空三昧的智慧，必須要有獲得的方法。佛陀向諸比丘說：要找一處空閑之處的樹下靜坐內觀禪修，正觀五陰無常，五陰漸漸就會消失，以及離欲之法。如此的正觀五陰都是無常、漸漸在消滅中，五陰不堅固，是變易之法，心就會生起清涼、喜樂、清凈、解脫，這就叫做空。　　各位此處要注意聽，聽了後要冷靜的思惟，因為當今從空誤解者有很多，將空掛在口中的人也很多，其實他所說的空是消極無知的空，或逃避現實不敢面對的空，而並非佛陀所說的空義，因此欲修究竟解脫者，不可不謹慎此空義了。　　雖然已經獲得修行第一步的空三昧了，但還是不能離我慢，還不能知見清凈。還要透過正思惟三昧（正思惟的正定），觀察色、聲、香、味、觸、法對此六根相斷，這才能獲得無相三昧。　　雖然獲得無相三昧，但還未離我慢、知見清凈。那麽要如何獲得離我慢、知見清凈呢？要正思惟三昧，觀察貪、□、痴三相斷除，如此才能獲得無所有三昧。　　雖然已經獲得無所有三昧了，但還是未離我慢，獲得知見清凈，還要再透過正思惟三昧，觀察我及我所是從何而生？也就是觀察我及我所的集因。　　再次透過正思惟三昧，觀察我、我所，是從六根對六塵生六識而生。　　再次的觀察：六根對六塵而生六識者，生六識或六識的因、緣，是常或是無常呢？　　再進一步的思惟：六根對六塵而生六識的一切因緣都是無常，既然如此那麽哪有六根、六塵、六識是有常呢？　　雖然是無常，但還是有一切行為，並非是斷滅之法，因為這些行為是從緣起的，所以是苦、煩惱之法、滅法、離欲法、能斷現證自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有之法。這名叫做聖法印、知見清凈；佛陀還教比丘要廣說如此的聖法印、知見清凈。　　諸位同修者，我們透過對八○經的了解，就更可肯定正定（三昧）的修法是要有次第的，而不是盲修瞎練會有所成就佛道，也證明正定是完成正觀五陰，體驗五陰是無常、苦、無我，具足空三昧、無相三昧、無所有三昧、斷我慢，獲得知見清凈的不二法門。也由此可證明無論四禪中的哪一禪的正定，目標都是正思惟觀察五陰無常、苦、無我，完成空三昧，這才是佛陀所教導的正定。而正定並非只是一般的專註之定，當然也不一定要修到四禪才觀察五陰。其實依佛陀八正道中所教導的正念、正定而言，在修初禪就已經在培養正念完成正定，透過正定開啟正智了。因為佛陀並不是教導一般傳統的專註之定。再說，太過專註之定根本無法正思惟及觀察的。此重點禪修者不可不知。而正觀禪修培養正定是從訓練正念（念住四念處）、正知而獲得正定的，透過正定的正思惟觀察五陰才能獲得空三昧。　　自從印度修行重視禪定的傳統思想已經根深蒂固了，傳到中國也是被道家的神秘之禪定影響，又傳到了台灣等，所以這種對正定及一般禪定難免會有模糊地帶，但此模糊地帶不知害了多少修禪的人陷入神秘的禪定中，或半途而廢，真是太可惜又可憐了。因此有心禪修者不可不用點心去了解正定或一般傳統的定有何差別。了解了以後加上自己親身力行就可分辨真、假了，否則土法鍊鋼，盲修瞎練往往會放棄禪修，或沈迷在於神秘色彩中等，這就是不了解正定的緣故所發生的，既然有心修禪而如此的下場太可惜了。　　正定是涵蓋思惟觀察的功能，有些人對正定誤解為無想無念，所以就會說正定有思惟觀察是屬理論，而不是實修正定的。這種說法的人自己本身根本沒有實際實修過正定，也誤解一位成就者必須無想無念的心理。如果說無想無念的心理狀態，那不就變成了石頭人了嗎？

八、 正定　　正念討論了後接下來就是討論正定。正定就是正統的禪定。有關正統二字有可能會各說各話，都說他所修的定是正統的，但在此所說的正統是說可以完成徹底的息滅貪、□、痴才是真正的正統禪定。聽到禪定大部份的人都會連想到坐禪，訓練專註得到高度集中的心靈狀態，目的只是為了求得神秘的經驗。其實正定並非一定要在坐禪當中；正定並非是為了求得精神集中獲得神秘的經驗；正定也並非是為了獲得輕安、喜悅或無想無念的定境。正定在日常行、住、坐、卧當中都能獲得，正定雖然獲得輕安、喜悅，也能自體驗身心的實相，並且能息滅導致煩惱痛苦的貪、□、痴，這才是正統的正定。　　正定主要的功能就是獲得正觀的智慧，具足正觀智慧者在六根對六塵境之時，心就不會被境所轉產生欲貪引生集苦之因，如此的正定才是佛陀所說的正定，也就是說，正定是保持在日常生活中的當下維持正見的智慧，這才是正定。大部份的人都會說正定就是專註所訓練出來的定，而忽略了真正的正定功能是培養正念、正知所獲得的正觀智慧。　　如果說正定的功能脫離日常行住坐卧的生活，一定要在靜坐中一心專註才能獲得，那何來有能力徹底的滅除貪、□、痴呢？因為人類不可能都只有活在靜態中的生活。雖然一位修行者在日常生活的一舉一動當中，具備有專註力也是同樣很重要的，但它是和正定有不同的功能，例如一個人一心專註於打電腦、扒手一心專註地盯著別人的錢包，等待下手的時機，或專註於和培養正念、正知無關的其他，這些都不是正確的專註力，當然專註並非是佛陀所教導解脫之道的正定，正定是能獲得解脫煩惱痛苦的，因此正定不是一般單一的專註。正定是具備有正念、正知所完成的正智，而不只是一般的專註而已。也可以這樣說，正定是由培養正念、正知而所獲得的如實智慧，而不是只一般精神集中的專註，或是深定的空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想定。　　佛陀在未開悟證果到處尋求解脫之道時，曾經跟阿羅邏及郁陀迦仙學習過瑜珈行者的禪定，完成通達四禪八定的境界，當時未成佛陀的悉達多比丘，就認為這種四禪八定並非是涅盤的境界，因此而舍離兩位瑜珈行者，所以四禪八定是佛陀以前已有的，因此有人說：「佛陀自己認為四禪八種定無法解脫證涅盤，為何會把四禪八定教給弟子呢？這不是很奇怪的事嗎？這就難怪有人會說四禪八定是佛陀入滅後，弟子們將四禪八定取入佛教的教義內的，並不是佛陀本身所說。」　　在佛陀未成佛之前的印度宗教文化里，持戒及修定是眾人所修持的，如果佛陀也教導一般瑜珈之定，那麽佛教的定就沒有特色，既然沒有特色何來解脫呢？因此正定才是佛陀所教導的，也是佛教與其他宗教不同的特色。　　佛陀在世之時代，盛行禪定的方法，是修行者不二的方法，他們修定的目的是為了神秘的體驗，或達到恍惚的忘我之境，這卻是很明顯的事實，例如邪命外道的本伽利的修養方法，或耆那教之重視禪定，婆羅門正統派一般所修的瑜珈，也是以禪定冥想達到恍惚的忘我之境為其宗旨的。佛教以前的這些修定是盛行在宗教的不二方法，其修定的目的，卻與佛教的正定修行方法與目的完全不同，離究竟的解脫仍有遙遠的距離。佛教以前的那些禪定目的與方法，都是沒有很確定、目的也不明了。佛教的正定修法就不同了，是以戒為其前提，初學者必須選擇場所，保持身體端正，觀察呼吸，透過觀察呼吸培養正念、正知，正觀五陰，體驗五陰無常、苦、無我；味、患、離欲、滅盡對五陰的愛染，徹底的解脫貪、□、痴而獲得究竟解脫。這種清楚的修禪次第方法，又明確的以解脫為正定之目的修行，是佛教以前所沒有的特色。　　佛陀教導呼吸的修禪定方法，主要是透過觀察培養專註，透過專註培養正念、正知，因此而開發出如實正觀智慧，完成正定，透過正定解脫一切結縛。必須要透過正念、正知開展出洞察力，洞察五陰的實相是無常生滅法，一切受是苦，五陰中非我、非我所，因此才會從五陰中獲得五陰之味、患、離的智慧，如《雜阿含經》五八經中：　　比丘對佛陀說：「我還有問題要請問佛陀，什麽是色之味呢？什麽是色之患呢？什麽是色之離呢？什麽是受想行識之味呢？什麽是識之患呢？什麽是識之離呢？」　　佛陀就回答比丘說：「緣於色而生喜樂，這就叫做色之味。因為色是無常，為苦，會變化之法，就是名叫色之患；假若對於色，能調伏其欲貪，斷滅其欲貪，超越其欲貪的話，這就名叫做色之離。假如緣於受想行識而生喜樂的話，就名叫識之味，所謂受想行識為無常，為苦，為變易之法，這就叫做識之患；對於受想行識，能調伏對它的欲貪，斷滅對它的欲貪，超越對它的欲貪的話，就是名叫識之離。」　　這段經文就是比丘問佛陀有關味、患、離的問題。佛陀回答說，對於五陰貪愛，這就是「味」。五陰無常變易，因此令人時時處在苦惱之中，這就是「患」。如果能調伏對五陰的貪愛，並進一步的斷除對五陰的貪愛，超越對五陰的貪愛，這就是「離」。如果不培養正念、正知，如實知見五陰實相以及味、患、離的智慧。那如何斷滅貪、□、痴呢？這些工作並非是單一的專註能做到的。　　《雜阿含經》七八五經對正定的如何解釋，經中說：　　「什麽是正定呢？正定有二種。有一次正定為世俗的，有漏的（有煩惱的），有執取的，而轉向於善趣的。有一種正定是聖的，是出世間的，是無漏、不取、正盡於苦，而轉向於苦邊的。什麽叫做正定是世俗的，是有漏，有執取，而轉向於善趣呢？如心住於不亂、不動，而攝受，而寂止於三昧一心的話，這就名叫做正定是世俗的，有漏、有執取，而轉向於善趣的。什麽是正定是聖，是出世間，無漏、不取，是正盡於苦，而轉向於苦邊呢？所謂聖弟子，以苦為苦而思惟，集、滅、道也同樣的思惟，如實的以道為道而思惟，和無漏思惟相應，以心法住於不亂、不散，攝受而寂止於三昧一心，這就名叫做正定是聖，是出世間，無漏、不取。正盡於苦，而轉向於苦邊。」　　我們從以上經文中了解佛陀說正定有二種，一種是心不散亂（專註），能住於心一境性（精神集中），這就叫做世俗的正定。出世間的正定是，思惟四聖諦，相應於無煩惱的思惟，而使心不亂不動，乃至住於一心。　　出世間與世間的正定差別在於有沒有思惟四聖諦，以及如實的體驗四聖諦。由此可知出世間的正定並非只是專註的定而已，而是有專註的定，又有思惟四聖諦，體驗四聖諦的如實智慧。可以這樣說：正定是由培養正念所完成的智慧。　　八正道之正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進和正念，主要就是為了要完成正定的前方便，到達佛教目的的涅盤。有人會說：佛教的特徵，是在其「倫理的理想主義」，但從佛教本身的立場來看，這種說法只是單面而且極其外表的看法而已，佛教不只是表面的倫理的理想主義，佛教本身且是有另外一套的修法，也就是八正道的修法，目的就是要透過正定來正觀身心及萬象的。也就是說佛教的內容，當然是包含有哲學和宗教的要素，但佛教本身，是遠超於一般宗教和哲學，而站在佛教特有的正定立場，來構成著佛教特有的宗教及其哲學的，這是不可忽略的地方。　　正定是為獲得真實的完成正見所必須經過的不二法門，而要完成正見的智慧生活，並不是一般單一的專註世間定能完成的。可以這樣的說：正定是實現佛教極終目的解脫的最好方法。　　佛教並不是單說理論的哲學或單說規□行為的倫理學，而是為超越人生是苦的解脫之教。但要實現這解脫苦的基本條件，就是修八正道完成正定。佛陀說：「我所教導的法，就是離苦之道。」也就是說正定是為了要獲得「涅盤」的一種手段，而並非是目的。但可以這樣說：正定是和專註、正念、正知脫不了關係的，這是不可否認之事。也可以這樣說，完成正定的具體對象就是四念處，但修四念處就是八正道中的正念修行法，因此八條正道都是相依相緣的，例如透過八條正道中的前七條正道來完成正定，又透過正定來完成實踐正見的生活，這都是相依相緣的。　　正見雖然有分世間及出世間正見，但有了世間正見的生活雖然還未斷盡煩惱，但畢竟當今及未來都會活在善趣中，或色界四禪天之一的禪境生活。如果完成出世間的正見生活，當然就脫離了苦集，而過著涅盤的生活。　　正定和佛陀所說的四禪有沒有關係呢？當然有關係，只不過說法的角度不同而已。佛陀所說的四禪就是意增上學的四禪定，目的也就是要完成正定獲得解脫。佛陀所說的四禪其目的是觀察五陰而趣向於涅盤的，如《雜阿含經》八六四初禪經中有這樣說：如果比丘具足了初禪的話，則對於五陰會作正思惟，而離受，而得涅盤。經文中有這樣的記載：　　那時，世尊向諸位比丘們說：「如果比丘不管是行，或者是形，或者是相，都離開欲，脫離惡不善之法，而有覺有觀，由於離欲而生的喜樂，而於初禪具足而住的話，他就不會憶念如是之行，如是之形，如是之相，而對於那些色、受、想、行、識（五陰）等法，會作如病、如癰、如刺、如殺、無常、苦、空、非我等思惟，會對於那些法生厭，而怖畏，而防護；生厭、怖畏、防護後，會用甘露門而自饒益，如是而寂靜，如是而勝妙，所謂舍離、餘愛已盡，而滅盡，而證涅盤。」　　以上經文就是說脫離惡不善之法（五蓋），而有覺有觀，因為是能離欲而生喜樂，住於初禪的話，他就不會回憶想念如是之行，如是之形，如是之相，甚至也會對五陰等法，作如病，如癰、如刺、如殺、無常、苦、空、非我等的思惟，因此就會對五陰等法生厭，而怖畏，而防護使不生起欲貪。生厭、怖畏、防護了後，就會進道上升趣向解脫之法而自己獲得法益，因此而寂靜完成勝妙之心，到達舍離、一切愛滅盡，到達無欲貪，就會證涅盤。　　到達初禪者是離欲惡不善之法，有覺有觀，因為遠離欲、不善之法，所以就會生起內心的喜悅、身體的輕安（喜、樂）。但還要觀察思惟五陰等法，而不是如一般所說初禪是專註而得心一境性的功能而已。初禪也可以培養正念、正知，以及觀察五陰等法而完成涅盤，這才是佛陀所說的初禪。如《雜阿含經》八六五經中說：如果得初禪後，就會將「欲」之有漏心解脫，「有」之漏心解脫，無明之有漏心解脫，以及得解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。（知道了自己沒有再生，盡苦之道已經圓滿成就，應做之事已經完成，命終之後沒有來生。）　　《雜阿含經》八六六經如何說，經中說：得初禪了後，不久將會於現法而獲得涅盤。如果未得，也能由不還的五種涅盤而得涅盤。如果不能如是的話，或者又會即以此欲法、念法、樂法的功德，而往生於色界初禪天中，或者會轉生於梵身天中。　　不只是初禪如此，連二禪、三禪、四禪也是如是，和初禪的功能一樣，只有證果層次快慢不同而已，不久就會愛盡而得滅盡涅盤。如《雜阿含經》八六七經中就有說若能第二禪而住的話，對於五陰作正思惟，則一切有餘愛盡、無欲、滅盡、涅盤。　　初禪與二禪差別之處就是在初禪離惡不善之法，而有覺有觀，由於離欲惡不善而生喜、樂，而於初禪而住，於五陰作正思惟，則離愛得涅盤。第二禪是離有覺有觀，內凈一心，而不需要有覺有觀，由定而生喜、樂，第二禪而住。　　有覺有觀，也就是粗與細之心理作用。「覺」又被譯為「尋」，是心對境的最初注意力：「觀」又被譯為「伺」，是心對境的進一步思考。「喜」，是內心的喜悅；「樂」，是身體的輕安。因為覺、觀的息滅，也就是不需要粗與細的心理作用，具足第二禪而生活，即內心的平靜與專註，而且從無覺、無觀的定中生起喜、樂。　　初禪的喜、樂是離欲、惡不善之法，因此內心生起喜、樂。初禪與二禪二種之中完成喜、樂有所不同，初禪是離欲惡不善之法而得喜樂；二禪是離有覺有觀心定而得喜、樂。　　如果具足第二禪而住，而於五陰作正思惟的話，有何果報呢？《雜阿含經》八六八經中，世尊告訴諸比丘們說，都如八六七、八六六、八六五、八六四等經所說，有差別的地方就是：「他如是而知、如是而見的話，就會由欲有漏心解脫，有有漏心解脫，無明有漏而心解脫，解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如果還沒有解脫，也能以它的法之欲、法之念、法之樂，而取中般涅盤；假如不這樣的話，也能取生般涅盤；若不這樣的話，也能取有行般涅盤；若不這樣的話，也能取無行般涅盤；若不這樣的話，也能取上流般涅盤；如果不能這樣的話，也能以它的欲法、念法、樂法之故，而生於自在的光音天（色界二禪天之一）；假如不能的話，也能生於無量光天（色界二禪天之一）；如果不能這樣的話，也能生於少光天（色界二禪天之一）。」　　中般涅盤者，意思就是，在此欲界死了，而於色界生之中間得涅盤者，完成不還之聖者（三果）。也就是從人間再生至天上的過程中，得到解脫的三果聖人。生般涅盤，意思就是「剛剛再生到天上時，就得到解脫的三果聖人。無行般涅盤者，意思就是，從欲界死，生到色界天了後，很快就得到解脫的三果聖人。有行般涅盤者，意思就是，從欲界死，再生到色界天了後，必須再努力修行，才能獲得解脫三果之聖者。（大正藏中的行般涅盤與無行般涅盤前後順序相反。）上流般涅盤者，意思就是從欲界死，生色界天了後，往上前進才能得到解脫的三果聖者。　　那麽我們來看《雜阿含經》八六九經，佛陀對三禪的精神狀態及對五陰作正思惟所得果報如何說。八六九經中：　　世尊告訴諸位比丘們說：「如果比丘對於如是之行、如是之形、如是之相，而脫離貪喜，而住於舍的話，則以正念正知，而覺身樂，而樂住於聖人之能說能舍之念，就名叫做第三禪具足住。如果不能這樣的話，也能以如是之行、如是之形、如是之相，而對於色、受、想、行、識之法，思惟為如病、如癰、如刺、如殺……乃至上流般涅盤；如果不這樣的話，也能以此法之欲、法之念、法之樂，而生於遍凈天；如果不能生於遍凈天，也能生於無量凈天；如果不能生於無量凈天的話，也能生於少凈天。」　　遍凈天、無量凈天，少凈天，這三天都是色界第三禪天之一天。　　那麽我們又來看看《雜阿含經》八七○經中，佛陀對第四禪之精神狀態，及對五陰作正思惟所得果報如何說，八七○經中：　　佛陀對諸比丘說：「如果比丘，對於如是之行、如是之形、如是之相，而離苦息樂，將以前的憂喜已經都消滅了的話，就會不苦、不樂舍，而獲得凈念一心，而第四禪具足而住。而對於色、受、想、行、識，思惟為如病、如癰、如刺、如殺……乃至上流般涅盤；如果不能這樣的話，或者也會生於廣果天；如果不能生於廣果天的話，也會生於福生天；如果不能生於福生天的話，也能生於少福天。」　　因性果實天（又作廣果天）、福生天、少福天這三天，都是色界四禪天之一天。我們從初禪、二禪、三禪、四禪來做比對，就可發現無論是初禪乃至四禪，如果觀察正思惟五陰而所獲得的解脫的層次及最終目的都是一樣，這就是修出世間禪定所獲得初禪乃至四禪的果報都是相同。如果修世間禪所獲得的果報就有不同了，如初禪生於大梵夫、梵輔天、梵身天，二禪生於光音天、無量光天、少光天，第三禪生於遍凈天、無量凈天、少凈天，四禪生於廣果天、福生天、少福天。　　由以上所選出經文內容初禪到四禪來看，難怪佛陀的慧解脫的比丘弟子會對須深說，慧解脫不必一定要經由初禪或初禪以上的禪定經驗，如《雜阿含經》三四七經中有這樣的記載：　　在佛陀時代，王舍城的外道，因為大部份來自於王宮貴族的供養，但自從佛陀成佛組立僧團了後，王宮貴族的供養都轉移給佛陀和佛陀的聲聞弟子。因此外道就集會商決議，結論就是派聰明有敏慧的少年須深，到佛陀的僧團中，出家盜法，期待學成了後，回來教他們，讓他們能再拉回那些王宮貴族信眾，恢復往昔的豐富供養。須深就在外道的要求之下，到了佛陀的僧團中出家。　　出家後過了半個月，有一位比丘對須深說：「我們都是已經解脫生死的阿羅漢。」須深因此就要求這位比丘，教他如何入初禪。這位比丘就回答說，他沒有學習過初禪。須深再要求比丘教他如何進入二禪、三禪、四禪，以及其他屬於色、無色界層次的禪法，然後比丘都回答不會。　　在須深的觀念中，因為當時印度傳統修行不離二種，一種是禪定，另一種是苦行，因此在須深的觀念里，是認為解脫的人，必定是要能夠入初禪以上的禪定的，所以就質疑這位比丘，說他所說是有前後相矛盾，也就是說沒有初禪以上的禪定，是如何會完成解脫的阿羅漢呢？但比丘就回答他說：我是觀察如實見煩惱的本質，斷除煩惱的本質（苦集），而達成慧解脫。　　比丘們離開了後，須深就去問佛陀，佛陀就告訴須深說，他們是「先知法住，後知涅盤。」也就是他們獨自在一個安靜的地方，集中精神，專精思惟觀察不放逸，所以能做到離於我見，不起煩惱，心得解脫的。　　須深雖然聽了佛陀的開示，但也無法理解「先知法住，後知涅盤」，也不明白要如何集中精神，專心思惟觀察，而達到去除我見，得到解脫。　　佛陀就再次為須深說，不管你知道或不知道，但解脫的次第，就是要「先知法住，後知涅盤」的。因此，須深就請求佛陀為他解說，如何才能「知法住智，得見法住智」。　　佛陀就以問答的方式來啟發須深的智慧，而向須深解說生命的流轉與還滅，也就是說明順觀與逆觀十二緣起。然後就問須深說：「能夠對生命的流轉與還滅，有這樣的了解的人，就能即刻遠離欲、惡不善法，而完全做到，親自體驗了嗎？」　　須深就回答佛陀說：「不能。」　　佛陀又向須深說，這就是「先知法住、後知涅盤。」也就是要先建立正確的出世間緣起知見，要明白雜染煩惱生起、流轉、還滅的因緣，然後才能經由集中精神，專註思惟觀察，離於我見，不起煩惱，而心得解脫。　　須深聽了佛陀的開示了後，就遠塵、離垢，得法眼凈。見法、得法、覺法、解除了疑惑，深具自信，不必他人來度他到彼岸，於正法中，無所懼。　　須深了解法了後，因為對自己以不良動機，想在佛陀僧團中，出家盜法的事，向佛陀懺悔，請求原諒。佛陀原諒了後，並且對須深說：盜法的後果是如中三百矛之苦，並且對須深說，能對自己的犯錯，勇於承認，悔過的人，日後必能律儀成就，功德增長，而不退減。　　由以上須深盜法過程來看，就可印證慧解脫者不必一定經由禪定，就能直接思惟觀察緣起法則而完成佛道的佐證。　　「禪」就是思惟觀察的功能；「定」在《雜阿含經》中，有不同的解釋，有時譯為禪，意譯為「靜慮」；有時譯為「三昧」，意譯為「等持」；有時譯為「三摩?底」，意譯為「正受」，正受就是正定。為何會這樣呢？因為這個定的名稱，往往是依據正思惟的內容或入定的方法來命名的。如《雜阿含經》八○經中所提的「空三昧」、無相三昧」、「無所有三昧」。八○經的經文白話：　　世尊向諸位比丘說：「我將要為你們說聖法印以及見清凈等事。你們要注意專心聽，聽了以後還要善加思惟憶念。假如有一位比丘作如是之說：『我雖然對空三昧還沒有所得，但是我乃是發起無相、無所有、離我慢、得知見的人』，你們不可以發出這種話。為什麽呢？因為對於『空』未曾有所得的人，而就說他得無相、無所有、離我慢、得知見者，是沒有這種道理的！假如有比丘，作這種之語而說：『我因得空，而能起無相、無所有、離我慢、得知見』這就是善哉之說。為什麽呢？因為如果得空了後，善能執無相、無所有、離我慢、得知見，是有此道理的緣故。其次，什麽叫做聖弟子及見清凈呢？」　　比丘們回答佛陀說：「佛陀乃為法根、法眼、法依，唯願為我們說明！諸比丘聽佛陀說法了後，一定會依如教而奉行。」　　佛陀就向諸位比丘說：「假如比丘於空閑處的樹下靜坐，善觀色無常、磨滅、離欲之法；如是觀察受、想、行、識都是無常、磨滅、離欲之法。觀察諸法無常、磨滅、不堅固、變易之法的話，心就會喜樂、清凈、解脫，這叫做空；像如是觀察的人，還不能離我慢，還不能知見清凈。」　　「而又有正思惟三昧，以觀察色相而斷滅，聲、香、味、觸、法等相之斷滅，這叫做無相；像如是的觀察者，猶然還未能離我慢，還未達到知見清凈。」　　「而還要有正思惟三昧，以觀察斷貪相、□恚、痴相，這叫做無所有；像如是觀察的人，猶然未離開我慢，還未達到知見清凈。」　　「又還要正思惟三昧，以觀察我和我所到底是從何而生呢？」　　「又有正思惟三昧，以觀察我和我所，或者由見，或者由聞，或者由嗅，或者由嘗，或者由觸，或者由識而生（由六根生起六識之作用，而生起我及我所）。」　　「又作如此的觀察：或者是由於因，或者是由於緣而生識的話，那此識之因與緣，是常呢？或者為無常呢？」　　「又作此思惟：或者由於因，或者由於緣，而生識的話，即那些因，那些緣，都是無常的。複次，那些因，那些緣，如果都是為無常的話，則由那些無常之因緣所生之識，怎樣會是常呢？」　　「此無常之法，就是有為之行，從因緣而起之法，就是患之法、滅之法、離欲之法、斷知之法，此名聖法印、知見清凈；這叫做比丘，當為你們解說聖法印、知見清凈，要如是的廣說。」　　由以上八○經中的聖法印知見清凈經中所提到的「空三昧」、「無相三昧」、「無所有三昧」內容所說，一位還沒有透過三昧（正定）而得空正定之人，就自說他已經獲得無相三昧、無所有三昧、離我慢、得知見之人，這是沒有那種道理的。首先要獲得空三昧（正定），然後才能獲得無相三昧；獲得空三昧、無相三昧才能獲得無所有三昧；獲得空三昧、無相三昧、無所有三昧者，才能離我慢、得知見。這些必須要有前後次第的，如佛陀說：穿衣要從內衣先穿，##要從外衣先脫，有一定的順序，否則只是口中說說而已，此人根本還沒有獲得空的正定、無相正定、無所有正定，也沒有獲得離我慢、得知見。　　那麽禪修者第一步要完成的智慧就是空三昧（空正定）了。那麽要如何才能獲得空三昧的智慧呢？要獲得空三昧的智慧並非是口中說說，或者聽聞就能獲得空三昧的智慧。要獲得空三昧的智慧，必須要有獲得的方法。佛陀向諸比丘說：要找一處空閑之處的樹下靜坐內觀禪修，正觀五陰無常，五陰漸漸就會消失，以及離欲之法。如此的正觀五陰都是無常、漸漸在消滅中，五陰不堅固，是變易之法，心就會生起清涼、喜樂、清凈、解脫，這就叫做空。　　各位此處要注意聽，聽了後要冷靜的思惟，因為當今從空誤解者有很多，將空掛在口中的人也很多，其實他所說的空是消極無知的空，或逃避現實不敢面對的空，而並非佛陀所說的空義，因此欲修究竟解脫者，不可不謹慎此空義了。　　雖然已經獲得修行第一步的空三昧了，但還是不能離我慢，還不能知見清凈。還要透過正思惟三昧（正思惟的正定），觀察色、聲、香、味、觸、法對此六根相斷，這才能獲得無相三昧。　　雖然獲得無相三昧，但還未離我慢、知見清凈。那麽要如何獲得離我慢、知見清凈呢？要正思惟三昧，觀察貪、□、痴三相斷除，如此才能獲得無所有三昧。　　雖然已經獲得無所有三昧了，但還是未離我慢，獲得知見清凈，還要再透過正思惟三昧，觀察我及我所是從何而生？也就是觀察我及我所的集因。　　再次透過正思惟三昧，觀察我、我所，是從六根對六塵生六識而生。　　再次的觀察：六根對六塵而生六識者，生六識或六識的因、緣，是常或是無常呢？　　再進一步的思惟：六根對六塵而生六識的一切因緣都是無常，既然如此那麽哪有六根、六塵、六識是有常呢？　　雖然是無常，但還是有一切行為，並非是斷滅之法，因為這些行為是從緣起的，所以是苦、煩惱之法、滅法、離欲法、能斷現證自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有之法。這名叫做聖法印、知見清凈；佛陀還教比丘要廣說如此的聖法印、知見清凈。　　諸位同修者，我們透過對八○經的了解，就更可肯定正定（三昧）的修法是要有次第的，而不是盲修瞎練會有所成就佛道，也證明正定是完成正觀五陰，體驗五陰是無常、苦、無我，具足空三昧、無相三昧、無所有三昧、斷我慢，獲得知見清凈的不二法門。也由此可證明無論四禪中的哪一禪的正定，目標都是正思惟觀察五陰無常、苦、無我，完成空三昧，這才是佛陀所教導的正定。而正定並非只是一般的專註之定，當然也不一定要修到四禪才觀察五陰。其實依佛陀八正道中所教導的正念、正定而言，在修初禪就已經在培養正念完成正定，透過正定開啟正智了。因為佛陀並不是教導一般傳統的專註之定。再說，太過專註之定根本無法正思惟及觀察的。此重點禪修者不可不知。而正觀禪修培養正定是從訓練正念（念住四念處）、正知而獲得正定的，透過正定的正思惟觀察五陰才能獲得空三昧。　　自從印度修行重視禪定的傳統思想已經根深蒂固了，傳到中國也是被道家的神秘之禪定影響，又傳到了台灣等，所以這種對正定及一般禪定難免會有模糊地帶，但此模糊地帶不知害了多少修禪的人陷入神秘的禪定中，或半途而廢，真是太可惜又可憐了。因此有心禪修者不可不用點心去了解正定或一般傳統的定有何差別。了解了以後加上自己親身力行就可分辨真、假了，否則土法鍊鋼，盲修瞎練往往會放棄禪修，或沈迷在於神秘色彩中等，這就是不了解正定的緣故所發生的，既然有心修禪而如此的下場太可惜了。　　正定是涵蓋思惟觀察的功能，有些人對正定誤解為無想無念，所以就會說正定有思惟觀察是屬理論，而不是實修正定的。這種說法的人自己本身根本沒有實際實修過正定，也誤解一位成就者必須無想無念的心理。如果說無想無念的心理狀態，那不就變成了石頭人了嗎？

　　無論是佛陀或是聲聞聖弟子，他們雖自證解脫了，但還是有想有念。既然如此解脫者與凡夫有何差別呢？差別之處就是在於正見與邪見之想及念而已，並非是解脫者就變成怪人或石頭人了。因為有正見之想念者，他的生活就會具備於正見，因此就不會造作煩惱之因。既然沒有煩惱之因，那麽何來煩惱痛苦呢？既然沒有煩惱痛苦，何來滅苦呢？但凡夫因為是錯認為身心是我，是我所有、身心屬於我的錯誤見解（邪見），因此就邪思、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定，難免就處處感招苦集，有苦集遇適中助緣，苦就生起，這是難免的。何況一位未究竟解脫者，如果疏忽於自省（正思惟）的話，就會生欲，而違於離欲。如果嚴格的時時反省而精進的話，就能遠離五欲，得正解脫。如《雜阿含經》四九三經中，舍利弗尊者告訴諸比丘們說：「如果在樹林閑靜處修行的比丘，或在空閑之地，或在於林中，或在於樹下時，應當要作如是而學，要內自觀察而思惟：『心中自覺，有欲之想與否？』……」禪思觀察是開啟清凈智慧法眼不二的方法，而不是只有專註的心一境性就能開啟智慧或解脫的。　　我們來看看《雜阿含經》四八三經，佛陀對修禪境界之深淺，視乎其對物質之樂著、精神之純化，而有喜、樂、舍、解脫等階段之差別是如何說呢？了解了以後就可知道禪境不同的人，對物質之樂著與精神的純化層次是如何，也可證明具足禪定者並非是如石頭人一樣，無想無念的一無所知的恍惚忘我之境。　　忘我及無我有很大的差別，恍惚忘我是一般專註的深定，無我是透過正定而知實知見五陰非我、非我所的修證智慧，二種的修法、功能、目的都是有很大的差別。四八三經：　　佛陀對諸位比丘說：「有食念的人（就是因為追求物質而引生煩惱的人）、有無食念的人、有無食無食念的人；有食樂的人、無食樂的人、有無食無食樂的人；有食舍的人、有無食舍的人、有無食無食舍的人；有食解脫的人、有無食解脫的人、有無食無食解脫的人。」　　「什麽叫做食念呢？就是由五欲的因緣而生念。什麽叫做無食念呢？所謂比丘之離欲、離惡不善之法，有覺有觀，離生喜樂，初禪已具足而住，這就名叫做無食念。什麽叫做無食無食念呢？就是比丘之有覺有觀已經止息，內凈一心，已經不需要有覺有觀，因此由於定而生起喜樂，第二禪已具足而住，這就名叫做無食無食念。」　　「什麽叫做有食樂呢？就是由於五欲的因緣而生樂、生喜，這就名叫做有食樂。什麽叫做無食樂呢？就是止息有覺有觀，內凈一心，已無覺無觀，由禪定而生喜樂，這就名叫做無食樂。什麽叫做無食無食樂呢？就是比丘離開了喜貪，舍之心而住於正念、正知，而安樂的在於那聖者所說之舍而住，這就名叫做無食無食樂。」　　「什麽叫做有食舍呢？就是由於五欲的因緣而生舍，就名叫做有食舍。什麽叫做無食舍呢？就是那位比丘離開喜、貪，舍之心而住於正念、正知，而安樂的住於那聖者所說之舍，第三禪具足而住，就名叫做無食舍。什麽叫做無食無食舍呢？就是比丘離開苦、息滅樂，憂喜已先離，而不苦不樂舍，凈念一心，第四禪具足而住，就名叫做無食無食舍。」　　「什麽叫做有食解脫呢？就是色俱行。什麽叫做無食解脫呢？就是無色俱行。什麽叫做無食無食解脫呢？就是那位比丘之不被貪慾所染而解脫，不被□恚、愚痴之所染而解脫，這就叫做無食無食解脫。」　　以上四八三經佛陀是以初禪、二禪、三禪、四禪的境界之深淺，來說明對物質的欲樂層次，而有喜、樂、舍、解脫等階段之差別。因此由佛陀所說的初禪乃至四禪都並不是恍惚的忘我之境，或者是體驗神秘境界，而是以色、聲、香、味、觸五欲的因緣中，舍離五欲之欲貪，完成滅盡貪、□、痴，這才是正定禪修之目的。　　如《雜阿含經》九二六經中，佛陀對詵陀迦旃延說：　　「當修真實之禪，莫習強良禪，如強良馬，系槽櫪上，彼馬不念：我所應作、所不應作，但念殼草。如是，丈夫於貪慾纏多所修習故，彼以貪慾心思惟，於出離道不如實知，心常馳騁，隨貪慾纏而求正受；□恚、睡眠、掉悔、疑多修習故，於出離道不如實知，以疑蓋心思惟，以求正受。」　　此段經文的意思就是佛陀對詵陀迦旃延說：「應該要修真實之禪，不可修如惡馬散心之禪。強良馬（惡馬）則只顧念於水草，因為這種馬，並不思念：我所應作，所不應作，只有念殼草而已。像這樣，若是一位修行者的心，都對於貪慾想而所纏，雖然是很認真修行，但還是都以貪慾之心而思惟。對於出離之道，不能如實而知道，因為他的心都為了貪慾而馳散，因此都隨著貪慾之心所纏，而欲求正定。也對於□恚、睡眠、掉悔、疑五蓋多修習之故，因此對於出離之道，就不能如實的知道，因為都是以疑之心而思惟，以邪見的觀念欲求正定的緣故。」　　修正定的真實禪是以離貪、□、痴為目的，而不是想欲求什麽。若想欲求什麽，就是以貪慾之心而思惟，這種是邪思，當然就會對於出離之道不知道；因為他是以邪思惟之心而欲求正定，如此之修禪是無法獲得正定的。為什麽呢？因為他雖然修禪，但內心充滿著欲貪之心而想求正定，因此就不離貪、□、掉悔、疑等惡不善之法了，哪有可能會獲得正定呢？　　正定簡單說：就是止、觀並行之真實禪修所完成的修證智慧，這才是正定的真實修法與目的。在佛法的實踐上，止與觀是最核心的二大項目，止與觀併合能完成定與慧（正定）。如果偏重於止的修法者，就容易偏定而疏忽了觀，因此就變成世間的功德了。如果心無法平靜下來，內心充滿著貪、□、掉悔、昏沈、疑之心，那麽哪有能力作如實正思惟觀察五陰等法呢？　　修止禪可以使我們的心沈寂、平靜下來；有平靜之心才有能力作如實觀察五陰等法，而不是為了神秘的體驗或無想無念之定境。如《雜阿含經》三○五經中，有這樣的記載：　　佛陀為比丘說：「何等法應知、應了，悉知、悉了呢？所謂名、色。何等法應知、應斷呢？所謂無明及有愛。何等法應知、應證呢？所謂明、解脫。何等法應知、應修呢？所謂止、觀。」　　以上經文就清楚的指出，佛陀的弟子們所要修習的也是止、觀。修止、觀作如實觀察的對象就是名與色。名與色就是指組合自己身心的五種要素，也就是佛教所說的五陰或五蘊。透過止、觀的修習，如實觀察五陰，自己體驗明證五陰是無常、苦、非我的實相了後，就可斷除無明而生起明，透過明的智慧斷除欲有、色有、無色有之貪愛，由此而獲得解脫，這是修習止、觀（正定）的目的。　　一樣是修止、觀的目的，但有時說法的名相就有不同了。例如在《雜阿含經》八○經中所說「空三昧」、「無相三昧」、「無所有三昧」，完成離「我慢」，具足「正知見」，這也是修行止、觀的目的。其實在經中有些名相是不同，但是內容意義是相同的，為何會這樣呢？因為佛陀所面對不同的弟子發問回答，或對不同層次的弟子開示，因此難免就會以不同的次第及不同的角度來表達，但內容有些是相同的。　　我們離開佛陀說法已經有二千多年了，所看到的佛法都是經過不知有多少次的翻譯，在此過程中難免都會加上後來的翻譯者，如果不同的人翻譯就會用不同的名相，因此才會有如此多的名相，只有「定」字的用詞如前面有討論過，「定」在《雜阿含經》中，有時譯為「禪」（靜慮），有時就譯為「三昧」（等持），有時又譯為「三摩?底」（正受）。雖然一樣在表達定，但說法的名相就有不同了，其實意思是一樣的。　　那麽我們來看看《雜阿含經》四六四經：　　阿難尊者問一位名叫上座的比丘：「假若比丘於空處、樹下、閑房思惟時，應該以何法專精思惟呢？」　　上座回答說：「尊者阿難！於空處、樹下、閑房思惟的話，就應該以二法專精思惟，所謂止、觀。」　　阿難尊者又問上座說：「如果修習於止，而認真的修習後，當會成就什麽呢？修習於觀，而認真的修行的話，又會有什麽成就呢？」　　上座回答阿難說：「尊者阿難！認真修習於止的話，終會成就於觀；認真修習於觀，也會成就於止。所謂聖弟子止、觀俱修，而得諸解脫界。」　　阿難又問上座說：「什麽叫做諸解脫界呢？」　　上座回答說：「尊者阿難！如果斷界、無欲界、滅界的話，就名叫做諸解脫界。」　　尊者阿難又問：「什麽叫做斷界呢？……乃至滅界呢？」　　上座回答說：「尊者阿難！如果能斷除一切業行的話，就名叫做斷界；斷除愛欲，就是無欲界；一切行都寂滅了，這就叫做滅界。」　　這時，阿難尊者聽上座所說後，歡喜隨喜，到五百比丘之處恭敬問訊，退坐一邊，向五百比丘說：「假若比丘於空處、樹下、閑房思惟時，當以什麽法專精思惟呢？」　　這時，五百比丘回答阿難尊者說：「當以二法專精思惟，……乃至滅界。」都如上座所說。　　這時，尊者阿難聽五百比丘所說，歡喜隨喜，到佛陀的住所，稽首佛陀，退坐一邊，問佛陀說：「世尊！假若比丘於空處、樹下、閑房思惟時，當以什麽法專精思惟？」　　佛陀告訴阿難說：「如果比丘於空處、樹下、閑房思惟時，應當以二法專精思惟，……乃至滅界。」如上座比丘及五百比丘所說。　　這時，阿難尊者向佛陀說：「奇哉！世尊！大師以及諸弟子們皆悉同法、同句、同義、同味（完全相同的回答），……。」　　佛陀告訴阿難說：「你知道那上座是哪一種比丘嗎？」　　阿難回答佛陀說：「不知道，世尊！」　　佛陀告訴阿難說：「那位上座比丘是阿羅漢，他的有漏煩惱已經滅盡，已經捨棄重擔，正智心善解脫，那些五百比丘也是一樣。」　　從以上經文中就可了解，解脫者的修法不離止、觀，所悟證的過程也都一樣，都是斷界、無欲界、滅界。界就是六根、六塵、六識，共有十八界。　　了解止、觀的修行目的，就會「修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。」這才是「止觀俱修」。如果不了解修止、觀的目的或對修止、觀有錯誤觀念的話，就會偏離出世間的止觀修法，而變成修一般世間禪定了。　　佛陀所說之四禪的經文，初禪是「學離欲、惡不善法，有覺有觀，離生喜樂」；二禪是「離有覺有觀，內凈一心，無覺無觀，定生喜樂」；三禪是「離喜舍心，住正念正智，身心受樂，聖說及舍」；四禪是「離苦息樂，喜憂先斷，不苦不樂舍，凈念一心」。　　由以上所記載之初禪乃至四禪的經文看來，是止、觀並行的修法。如初禪說：學離欲、惡不善法，有覺有觀（粗思惟細分別是善法或惡法等），因為是離欲、惡不善法，有覺有觀生起，因此就會生起喜樂。有喜樂就會產生信心，進一步就學習二禪。二禪就是，離有覺有觀。離有覺有觀就是將粗思惟，細分別之心靜息了，也就是欲、不善之法止息了，因此內凈一心。因為是有覺有觀靜息了，所以內心就生起定，由定生起喜樂。初禪是離欲、惡不善法，有覺有觀，因此生起喜樂，但二禪是離有覺有觀，內凈一心，從定中生起喜樂，因此初禪與二禪雖然都有喜、樂，但所生起的喜樂有所差別。　　第三禪是，離喜舍心，住正念、正智，身心受樂，聖說及舍。也就是說到了三禪，內心粗的喜已經離了，能住於正念、正智，因此身心只有感受到樂，初次的體驗到聖者所說及舍離喜，住正念，正智的自體驗，由此看來，初禪、二禪的培養，其實就是已經在學習正念、正智了，因此到了三禪才會有住正念、正智。如此說，那麽初禪乃至三禪，其實都是止、觀並行，所以到了三禪才能住正念、正智。因為學正念、正智和住正念、正智，必須經過一段時間的培養，而不是想住正念、正知就能住正念、正智的。所以到了三禪能住正念、正智，當然是由初禪、二禪的層次而完成的，也就是說沒有具足初禪而住者，不可能會有二禪；沒有二禪具足而住者，不可能有三禪；沒有三禪具足而住者，不可能會有四禪，這都是有先後順序才能完成的。如果說沒有具足初禪者，就說自己已經具足二禪了，那是沒有這種道理的。那麽到了四禪就已經離苦息樂了，連憂喜都斷除，不苦、不樂也舍，只有凈念一心，具足四禪而住。　　那麽什麽是止呢？止也被稱為「奢摩他」。表達「止」的名相也有很多種，例如住心、調伏心、心一境性（專註一境）。修止的目的，是使心不散亂。修止的對象也有不少，如觀十遍處等，十遍處就是地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識等十種觀法，如《雜阿含經》一○九經中就有這樣的提到觀察：「水、火、風、青、黃、赤、白一切入處正受」。又二三六經中舍利弗尊者向佛陀說：「我今於林中入空三昧禪住。」　　其實在經中有關說「止」的經文還有很多未選出。雖然有關修止的方法很多，但從經中來看，佛陀自從初轉法輪組立僧團後，對比丘教導不凈觀，結果比丘修不凈觀後，自殺或教他人殺自己而死亡的，總共就有六十人，這是依《雜阿含經》八○九經上所說。自從發生此事件後，阿難尊者就請佛陀說其他之法，能夠使比丘聽了後而勤修智慧，樂受正法，樂住正法。佛陀因此之故，所以就依次第而說「安那般那念（入出息念）」的修止觀法門，如八○二經中佛陀說：「當修安那般那念！若比丘修習安那般那念多修習者，得身止息及心止息，有覺有觀，寂滅、純一，明分想修習滿足。」這段經文的意思就是說：修習出入息念可將身之昏沈滅除（身止息），以及心內的欲、惡不善法止息（心止息），也可將有覺有觀止息下來，進一步的純修「明分想」而滅除妄想，快速的到達純一明（正智）分想修習滿足。　　修出入息念的所緣是在呼吸，能以呼吸為所緣修止、觀。佛陀不只教弟子修出入息念，自己也曾經以身示□，坐禪二月，修習出入息念，如《雜阿含經》八○七經中，佛陀說：「若諸外道出家來問汝等：『沙門瞿曇於二月中云何坐禪？』汝應答言：『如來二月以安那般那念坐禪思惟住。』所以者何？我於此二月，念安那般那，多住思惟，入息時念入息如實知，出息時念出息如實知；若長若短，一切身覺入息念如實知，一切身覺出息念如實知；身行休息入息念如實知，……乃至滅出息念如實知。」以上此段經文就是佛陀說明在二個月的禪修中，修出入息念而住的過程。　　如何修出入息念呢？如《雜阿含經》八○三經就詳細說明修習出入息念的內容。佛陀將修出入息念分為四段十六階，內容請參考八○三經或大願修行篇講述一乘道。　　修出入息念能完成四念處，得明、解脫。修出入息念是可完成初禪、二禪、三禪、四禪的，如《雜阿含經》八一四經說，修習出入息念後，即不會疲倦，也能得初禪乃至四禪，慈、悲、喜、舍，空入處、識入處、無所有入處、非想非非想入處，具足三結（我見、疑、戒取見）之滅盡而得初果，進一步貪、□、痴微薄，而得二果，五下分結斷盡（我見、疑、戒取見、欲愛、□）而得三果，也有可能得無量種的神通力：天耳、他心智、宿命智、生死智、漏盡智，如是的修出入息念，就能得大果大福利（阿羅漢果）。　　由以上提出的種種討論就應該會了解，禪定分為止觀禪定和傳統專註禪定二種。止觀禪定才是佛陀所提倡的禪定，是出世間的禪定；一般傳統的禪定是佛陀未成佛以前就有的禪定，是世間的禪定。一位想學禪修者應該要將這兩種禪修不同之處□清，否則就難有成就佛道的機會了。　　如果學一般傳統的禪定，雖然得到了種種境界，但是與成就佛道的解脫，是沒有必然的相對關係的。也就是說能成就一般傳統的專註禪定初禪境界的人，未必能證初果，二禪境界也未必能證二果，乃至四禪四果。如果修佛陀所說正定之禪者，當然不一定要有傳統禪的初禪乃至四禪的經驗，但也能證初果乃至四果，而成就阿羅漢的聖者。如果只修一般傳統的世間禪者，能進入四禪八定的「非想非非想」禪定的外道禪，身壞命終後，有可能因此禪定的功德而生於「非想非非想天」，但卻尚未能脫離生死之流。由此可知只修一般專註的禪定能力，並非是佛陀所教導的出世間正定之禪定。修一般傳統的禪修者，如果你所禪修的目的，是為欲求現今與未來的人天福報，那當然是可以。如果要修完成佛道，解脫生老病死，憂悲惱苦的輪迴，那當然就要修佛陀所教導的正定禪了。　　正定禪也就是止觀禪、正觀禪或內觀禪，其實這些名詞不同，但意思是一樣的。正定禪重視「觀察」。既然如此，那麽只修一般傳統禪定，達到禪定力太深了，當然就難成就「觀察力」而增長修證智慧了。　　那麽什麽是「觀」呢？有關觀被譯為「毗婆奢那」，或「正觀」，新譯「內觀」。在《雜阿含經》第一經中，　　世尊告訴諸比丘：「當觀色無常，如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。」　　「如是觀受、想、行、識無常，如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。」　　「如是，比丘！心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如觀無常，苦、空、非我亦復如是。」　　《雜阿含經》的第一經明確的告訴我們，什麽就是正觀呢？正觀就是觀察五陰的無常，如是觀者，則為正觀。這種正觀的說明簡單又清楚。佛陀又說：如果如是的正觀五陰無常者，則會對五陰的欲貪生厭離；如是厭離者，喜貪就會滅盡；喜貪滅盡者，就是稱名叫做心解脫。　　那麽正觀和正思惟有何關係呢？《雜阿含經》第二經中佛陀告訴諸比丘說：「於色當正思惟，觀色無常如實知。所以者何呢？比丘！於色正思惟，觀色無常如實知者，於色慾貪斷；欲貪斷者，說心解脫。」　　「如是受、想、行、識當正思惟，觀識無常如實知。所以者何？於識正思惟，觀識無常者，則於識欲貪斷；欲貪斷者，說心解脫。」　　「如是心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如是正思惟無常，苦、空、非我亦復如是。」　　我們從第一經中「當觀色無常，如是觀者，則為正觀。」第二經「於色當正思惟，觀色無常如實知。」第一經是正觀，第二經是正思惟透過觀察五陰而完成如實知。由此二經的對照，正觀和正思惟是分不開的。也就是說正觀中要透過正思惟才能如實知，否則佛陀就不需須在第二經中說明：於五陰應當要正思惟，觀五陰無常如實知。　　在《雜阿含經》中有關觀的實踐對象有五陰以外，還有六內外入處、緣起、四食。四聖諦、十八界、受等。其實從以上所提出所觀的對象：蘊、處、緣起、四食、四諦、十八界、受等法，只要觀察其中一項，完成無常如實知，厭、離欲貪、斷滅欲貪，都可獲得心解脫，因為法法相依相緣的。　　正定討論後，希望對欲修禪修者，有明確的正知見。具足明確正知見後，就要親自力行體驗了。並不是具足理解就夠了，還要親自力行實踐，才能獲得佛法的利益。　　八正道被稱為四聖諦中的苦滅道跡聖諦，當然是正法中的中道。那麽既然八聖道是正法中的中道，當然就具有正法的特色。正法的特色就是：一、現見，二、離熾然，三、不待時節，四、通達涅盤，五、即此見，六、緣自覺知。　　現見：簡單說就是現法或現在得利。因為修行正法的八正道後，就可在此世中親自見到自己的煩惱不斷的滅除，在此時此刻中就可得到正法的利益。　　離熾然，：修習正法的八正道，終必究竟的滅除生老病死，憂悲惱苦。　　不待時節：修習正法的八正道，沒有時節的限制。任何時候，在行住坐卧中皆可修習。　　通達涅盤：修習正法的八正道，必定會一路走向涅盤的目的。　　即此見：唯有遵循此正法的八條正道，才能走向究竟解脫的涅盤。此一道路於一切外道、一切天趣諸見中是見不到的。　　緣自覺知：正法必須要自己去親證體驗自然緣起法則，不可只停留在聞、思的階段中，要遠離信他、遠離欣樂、遠離行相周遍尋思、遠離隨聞所起、遠離見審察忍。　　修正法八條正道的特色其具體的成效，只要人人如實力行，便在此世中就可滅除自己的憂悲惱苦，自己知道：沒有再生，盡苦之道已經圓滿成就，應做之事已經完成，命終之後沒有來生。　　八正道雖然只有八條的實踐方法，但可說涵蓋了三十七道品，因此離開了八正道，那就談不上修行了。因為八條正道是重視落實在生活中的身、口、意行為，因此若違反了八條正道的行為，當然就變成邪見的行為了。有邪見的行為就會生起苦惱，人人只要按照苦、集、滅、道四聖諦的次第而行，在生活中落實在八條正道上，就不會落入邪見而生煩惱，此種修法就是捷徑之道了。　　修行成就佛道並非很複雜，只要先了解四聖諦，實踐八條正道、如實觀察五陰等法，就可極速滅盡煩惱。如五七經內有一段是這樣的記載：那時，座中有一位比丘，曾經作此念：「到底要怎樣才能得到正知呢？怎樣才能得到正見而快速得漏盡（徹底的斷除煩惱）呢？」這時，世尊知道那位比丘所要了解的法後，就藉此機會向諸比丘說：「如果有比丘在此座當中，曾作此念：『要怎樣才能得到正知呢？怎樣才能得到正見呢？怎樣才能疾得漏盡呢？』我曾經在說法中詳細說明過：『應該要善於觀察諸陰（諸法聚），所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分等法。』我已經說過這些法了，你們應該要好好的觀察諸陰。但現在依然還有善男子不欲勤精進、不樂觀諸法陰、不勤思念、不勤深信，而自□慢懶惰，這樣，即不能增進而得到盡除諸漏（斷盡煩惱）。反之，若有善男子於我所說之法，能夠觀察諸陰（集合體），能夠勤於欲觀察、勤於樂觀察、勤於念念觀察、勤於深信而觀察的話，就能夠疾得盡諸漏。愚痴而沒有真正見聞的凡夫，於色認見為是真正的我。如果將色心兩法見為我的話，就稱之名為行（業、妄動）。那個行是由什麽為因呢？什麽為集呢？什麽為生呢？什麽為轉（輪迴）呢？乃是由於無明觸而生愛，緣於愛所以就生起那些業行了。而那個愛，到底是由於什麽為因呢？什麽而集呢？什麽而生呢？什麽而轉呢？那個愛，就是由於受為因，是受之集，是受之生，受之轉的。那個受，是由於何為因呢？是由於什麽而集呢？為什麽而生呢？為什麽而轉呢？那個受就是由於觸為因，是觸之集、觸之生、觸之轉。那個觸是由於什麽為因呢？什麽而集呢？什麽而生呢？什麽而轉呢？所謂那個觸乃是由於六入處為因、六入處之集、六入處之生、六入處之轉的。那個六入處乃是無常有為之法，是緣於心而起之法；那些觸受、行受，也是無常有為，緣於心而起之法。如果不如是觀察的人，則會見色是我；假如不見色是我的話，也會見色為我所；如不見色為我所，也會見色在於我；不見色在於我，也會見我在於色；不見我在於色，也會見受是我；不見受是我，也會見受在於我所；不見受在於我所，也會見受在於我；不見受在於我，也會見我在於受；不見我在於受，也會見想是我；不見想是我，也會見想是我所；不見想是我所，也會見想在於我；不見想在於我，也會見我在於想；不見我在於想，也會見行是我；不見行是，也會見行是我所；不見行是我所，也會見行在於我；不見行在於我，也會見我在於行；不見我在行，也會見識是我；不見識是我，也會見識是我所；不見識是我所，也會見識在於我；不見識在於我，也會見我在於識；不見我在於識，而又會作斷見，而壞有見；如果不作斷見而壞有見，然而卻不離我慢。不離我慢的話，就又見我，見我即是行。那個行（業、妄動）是由於什麽因呢？什麽集呢？什麽生呢？什麽轉呢？均如前述，乃至我慢。如是而知、如是而見，即能疾得漏盡。」這段經文你們聽得很迷惑，其實不迷惑，佛陀在說一個人，若對五蘊認為是我的話，那麽就會遭受輪迴，遭受產生集苦、引生苦，雖然對五蘊里有分作，色、受、想、行、識，有的人對色不執著是我、是我所，可是對受會有的色受不執著我及我所，可是對想會，有的對想不執著我及我所，可是對意識執著我及我所，假使有執著我及我所的人，就會執取憂悲惱苦，所以佛陀告訴我們，要獲得捷徑的涅盤，必須如實觀察五蘊，因為我們人是由五蘊而執著，引生憂悲惱苦的，主要在五蘊當中，你執著任何一蘊，就是色受想行識五蘊中，執著任何一蘊，都會感招生老病死憂悲惱苦，那麽由此看來，這個捷徑之道及疾得漏盡，最主要都是要來觀察五蘊等法，體驗它的無常、苦、無我，認清楚它的執取和消滅的因緣，這樣就不會製造集苦之因，既然不會製造集苦之因，何來滅苦呢？所以諸位，今天我介紹捷徑究竟解脫之道，主要是向各位說，佛經，自從佛陀入滅後，至今二千多年，在這二千多年當中，不知有多少自稱為佛經，可是人生短短几十年，除非小時候不懂事，然後在社會又放蕩，然後來親近佛教、探討佛教，還要睡、吃、大小便，等病老死。真真正正剩下寶貴的時間，到底有多少呢？總計起來實在不多，可是又號稱一定要深入經藏，那麽深入經藏沒有錯，可是我向各位介紹，捷徑究竟解脫之道的經藏，只要在阿含經當中，深入對苦集滅道的了解，將苦集滅道的教義，清清楚楚的貫通理論，然後依止苦集滅道的次第，而如實觀察力行，這條力行之道，就是八正道，若能依八正道而實踐，就能在生活當中，時時刻刻保持在身口意，不再執取煩惱之因，既然這樣的話，請問諸位，這不是究竟捷徑解脫之道嗎？否則，人生短短几十年，說起來也是長，說起來也是短，一輩子都在那裡找門路，這樣哪能有所成就，只有理論都建立不清楚，何謂有信心修證達到解脫呢？可是現在的人有一個毛病，都推卸給過去我的善根不好，過去沒修，既然你自認善根不好，過去沒修，你這輩子應該比人家更努力，比過去有修的更打拚，你才有機會。有的問說：師父啊！我和佛有緣嗎？我說你若和佛陀無緣，你還要更積極去創造因緣，去學習佛法，這樣才有機會，這樣才對。我的意思也就是說，這個捷徑究竟解脫之道，不用添加太多羅哩羅唆，學一些和修行無關的學太多，也不用一輩子永遠在找門路，四聖諦裡面，佛陀有明確的向我們說一個了解苦集滅道四聖諦的人，就像一根柱子，五尺柱子，埋二尺在地下三尺在地上，不怕任何風吹雨打，風怎麽吹都不會搖動，假使你對苦集滅道不了解的人，佛陀又譬喻就像一粒棉團，棉花揉成一個圓團，風吹到哪裡飛到哪裡，所以各位你到底像那根柱子，或是像那粒棉團，也就是捷徑的究竟解脫之道，主要回歸於苦集滅道四聖諦了解，然後以苦集滅道四聖諦，的次第觀察五蘊的集滅，那麽觀察五蘊這條集滅，就是修八正道。我明確的向各位介紹，主要你們以這條路徑去走，絕對很快就達到疾速的，滅盡憂悲惱苦，否則，雖然你說要修行，也在修行，一輩子都在找門路，說起來很可惜，說起來也很可憐，所以我再向各位叮嚀，再向各位介紹只要苦集滅道四聖諦清楚，實踐八正道，這樣就足夠了，所以我稱之為捷徑的究竟解脫之道。

十信：菩薩五十二位修行中之第一十位也。十信雲者，入佛之教法，先以信所以能入也：一、信心，滅盡一切妄想，而中道純真之謂也。二、念心，真信明了，一切圓通，雖經幾多生死，亦不遺忘現前之習氣也。三、精進心，以妙圓純真之精明，進趣於真凈也。四、慧心，心精現前，則純真之智慧，自然發起也。五、定心，執持智明，則周遍寂湛，心常凝於一境也。六、不退心，定光發明，則明性深入，唯知進而不退也。七、護法心，心進安然，則保持一切佛法而不失，與十方如來，氣分交涉也。八、迴向心，覺明保持，則能以妙力，感佛光回照，又向佛而安住也。九、戒心，心光密回則安住無為而不遺失也。十、願心，住戒自在，故能游於十方所作悉隨願也。菩薩五十二位修行中，最初十位名十信，因入佛教海，修無量法門，要以信為先也。 一、信心。心與理合，確切不移，滅一切妄想，名曰「信心」。 二、念心。雖在無數劫中，捨身受身，此現前一念，決心不忘，名曰「念心」。 三、精進心。不雜曰精，不退曰進，進趣真凈，名「精進心」。 四、慧心。心純行勤，智慧自生，名曰「慧心」。 五、定心，百雜粉碎，心體湛然，名曰「定心」。 六、不退心。定光發明，進修無懈，深入自性，名「不退心」。 七、護法心。進趣功純，保持不失，與十方如來，氣分相接，名「護法心」。 八、迴向心。以保持修道力故，與佛光相交格，名「迴向心」。 九、戒心。安住凈戒，心光常凝，名曰「戒心」。 十、願心。遍游十方，化導眾生，隨其所願，悉得滿足，名曰「願心」。 十信者，乃三賢之首，萬行之先也。然欲從凡入聖，必以信為先導，始自信心，終至願心，總為十信，以作菩薩真修之方便也。（三賢，即十住、十行、十迴向諸位菩薩也。） 〔一、信心〕，謂心與理冥，決了無疑，妙信純真，恆住中道。經云：妙信常住，一切妄想滅盡無餘，中道純真，名曰信心。 〔二、念心〕，謂真信明了過去未來劫中，出生入死，憶念無忘。經云：無數劫中，捨身受身，皆能憶念，得無遺忘，名曰念心。（劫，梵語具雲劫波，華言分別時節。） 〔三、精進心〕，不雜曰精，無間名進。謂唯以念心，精明進趣真凈之地。經云：唯以精明進趣真凈，名精進心。 〔四、慧心〕，善入佛法，造心分別為慧。謂精進之心，既已現前，則純真之慧，自然發顯。經云：心精現前，純以智慧，名曰慧心。 〔五、定心〕，謂念慮皆忘，寂用無心，則慧性明徹，湛然不動。經云：周遍寂湛，寂妙常凝，名曰定心。 〔六、不退心〕，謂定光顯發，慧心明徹，知道不遠，進修無懈。經云：定光發明，明性深入，唯進無退，名不退心。 〔七、護法心〕，謂心進無退，則能保護任持一切佛法，而佛之氣分，與己相接。經云：心進安然，保持不失，十方如來氣分交接，名護法心。 〔八、迴向心〕，回即迴轉，向即趣向，謂以護法心微妙之力，感佛之光來照，又復回光以向於佛，猶如雙鏡交照，光輝互現也。經云：覺明保持，能以妙力回佛慈光，向佛安住，名迴向心。 〔九、戒心〕，謂心迴向佛，則於凈戒，安住不失。經云：心光密回，獲佛常凝，無上妙凈，安住無為，得無遺失，名曰戒心。 〔十、願心〕，謂由心住凈戒而得自在，故能遍游十方世界，化導眾生，隨其所願，悉皆滿足。經云：住戒自在，能游十方，所去隨願，名曰願心。十住：亦名十地。入理般若名為住。住生功德名為地。謂既得信後進而住於佛地之位也。一、發心住，以真方便發起十住心，涉入十信之用，圓成一心之位也。二、治地住，心之明凈，如琉璃內現精金，以前之妙心履治為地也。三、修行住，涉知前地俱已明了，故游履十方而無留礙也。四、生貴住，與佛同受佛之氣分，彼此冥通，入於如來種也。五、方便具足住，自利利他，方便具足，相貌無所缺也。六、正心住，非僅相貌，而心相亦與佛同也。七、不退住，身心合成，日日長增也。八、童真住，佛之十身靈相一時具足也。九、法王子住，由初發心至第四生貴皆名入聖胎，由第五至第八，名為長養聖胎。而於此第九則相形具足，而出胎也。十、灌頂住，菩薩既為佛子，堪行佛事，則佛以智水灌頂，如剎利王子之受職灌頂也。謂菩薩約位進修，以妙覺為本，此覺由信而入，入則能住，故自發心住至灌頂住，通為十種也。 〔一、發心住〕，謂由前十信，相躡進修，作真方便，顯發十住之心，此心真精，發本明耀，令彼十信之用，於明耀中，遍互涉入，圓成一心之德。經云：以真方便，發此十心，心精發輝，十用涉入，圓成一心，名發心住。（十用，即十信之用也。） 〔二、治地住〕，謂由前所發之心，凈如琉璃；所證之理，顯若精金。因此妙心，契於理地。經云：心中發明，如凈琉璃，內現精金，以前妙心，履以成地，名治地住。（梵語琉璃，華言青色寶。履，即治也，亦造入之義。） 〔三、修行住〕，修行者，起行造心也。謂前發心、治地二住之智，俱已明了；由明了故，遍修諸行，皆無留礙。經云：心地涉知，俱得明了，游履十方，得無留礙，名修行住。（十方者，四方四維上下也。） 〔四、生貴住〕，謂由前妙行，冥契妙理，將生佛家，為法王子。故曰生貴。經云：行與佛同，受佛氣分；如中陰身，自求父母，陰信冥通，入如來種，名生貴住。（中陰者，謂現身已謝，後身未生，於此之中，識未托胎之時也。） 〔五、方便具足住〕，謂由前妙行，既與佛同，則自行利他，善巧方便，具足不缺。經云：既游道胎，親奉覺胤，如胎已成，人相不缺，名方便具足住。（道胎者，謂道果之胎，以喻菩薩之入聖道也。覺胤者，覺即是佛，謂佛之胤嗣也。） 〔六、正心住〕，謂前行相，雖與佛同，心相有異，未名正心。至此，則心相不異，方名為正。經云：容貌如佛，心相亦同，名正心住。 〔七、不退住〕，謂前心行二相，既與佛同，則佛身、佛心，二種合成，日以滋益，漸漸增長，唯進無退。經云：身心合成，日益增長，名不退住。 〔八、童真住〕，體微曰童，謂其體雖微，已具佛十身靈妙之真相矣。經云：十身靈相，一時具足，名童真住。（十身者，菩提身、願身、化身、力持身、相好莊嚴身、威勢身、意生身、福德身、法身、智身也。） 〔九、法王子住〕，謂自發心至生貴，名入聖胎；自方便具足至童真，名長養聖胎；至此長養功成，名出聖胎。既出胎已，則為佛之真子，而繼紹佛種也。經云：形成出胎，親為佛子，名法王子住。 〔十、灌頂住〕，謂表菩薩既成佛子，堪行佛事。佛以智水而灌其頂，猶如剎利、轉輪王之子受職，而父王以大海水灌其頂也。經云：表以成人，如國大王，以諸國事，分委太子。彼剎利王世子長成，陳列灌頂，名灌頂住。（剎利，梵語具雲剎帝利，華言田主。） 十行：十行者，謂由前十住進修，功滿已成，佛子自得己利，而利他之行未成，是故廣行饒益，隨順眾生，令其歡喜。然行有淺深，故始自歡喜，終至真實，而成十種也。 〔一、歡喜行〕，謂由前十住進修，功滿已成，佛子具佛妙德，能於十方剎土，隨順饒益眾生，自他俱喜。經云：成佛子已，具足無量如來妙德，十方隨順，名歡喜行。（剎，梵語具雲剎摩，華言土田。） 〔二、饒益行〕，謂善推妙德，饒益眾生，使得法利，不生猒想。經云：善能利益一切眾生，名饒益行。 〔三、無嗔恨行〕，謂嗔恨生於違拒，既能自覺，又能覺他；自他之利兼成，則嗔恨自無也。經云：自覺覺他，得無違拒，名無嗔恨行。 〔四、無盡行〕，謂隨眾生之類，化現其身，轉化無窮，而益物無盡，豎遍三際，橫周十方，通達無礙。經云：種類出生，窮未來際，三世平等，十方通達，名無盡行。（三際者，即過去、現在、未來三世也。） 〔五、離痴亂行〕，謂妙智了達一切法門，雖各不同，悉皆歸於一理，而無差誤。經云：一切合同，種種法門，得無差誤，名離痴亂行。 〔六、善現行〕，謂由無痴亂行，故能於同類中，顯現異相；於異相中，不見有異；同異圓融，互現自在。經云：則於同中顯現群異，一一異相，各各見同，名善現行。 〔七、無著行〕，無著，即無礙之義也。謂由善現之行，充擴圓融，以滿空微塵，一一塵中，現十方界，而塵相不壞；塵界交現，小大無礙。經云：現塵現界，不相留礙，名無著行。 〔八、尊重行〕，謂前無著行中，現塵現界，皆是般若觀照之力；然般若於六度中稱為第一，可謂至尊至重矣。經云：種種現前，咸是第一波羅蜜多，名尊重行。（梵語般若，華言智慧。六度者，一布施、二持戒、三忍辱、四精進、五禪定、六智慧也。梵語波羅蜜多，華言到彼岸。） 〔九、善法行〕，謂於妙觀慧中，種種明現，以顯圓融之德。十方諸佛，莫不依此圓融而為法則。經云：如是圓融，能成十方諸佛軌則，名善法行。 〔十、真實行〕，謂前圓融德相，一一皆是無為真實之性，然依性起修，則所修之行，無非真實矣。經云：一一皆是清凈無漏，一真無為，性本然故，名真實行。菩薩修行，雖於十信十住滿足自利，然利他之行未滿，故不可不經此目：一、歡喜行，為佛子之菩薩以如來之妙德，隨順十方也。二、饒益行，利益一切眾生也。三、無嗔恨行，自覺覺他。無違逆者。又曰無恚恨。無違逆。四、無盡行，隨眾生之機類而現其身，三世平等，通達十方。利他之行無盡也。五、離痴亂行，種種之法門雖不同，然一切合同而無差誤也。六、善現行，以離痴亂故，能於同類中現異相，於一一異相各現同相，同異圓融也。七、無著行，十方虛空滿足微塵於一一塵中現十方界，塵界不留礙也。八、尊重行，又曰難得行。以前種種現前皆般若觀照之力也，故於六度中特尊重般若波羅蜜。九、善法行，圓融之德能成十方諸佛之軌則也。十、真實行，以前圓融德相，一一皆清凈無漏，一真無為之性，本來常恆也。菩薩修唯識行的四十一階位中，此為第十一至第二十位，又作十行心。即：一、歡喜行，菩薩以無量如來之妙德，隨順十方。二、饒益行，善能利益一切眾生。三、無嗔恨行，修忍辱，離嗔怒，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。四、無盡行，又作無屈撓行。菩薩行大精進，發心度一切眾生，令至大涅盤而無鬆懈。五、離痴亂行，常住正念不散亂，於一切法無痴亂。六、善現行，知無有法，三業寂滅，無縛無著，而亦不舍教化眾生。七、無著行，歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，而亦以寂滅觀諸法，故於一切無所著。八、尊重行，尊重善根、智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利行。九、善法行，得四無礙陀羅尼門等法，成就種種化他之善法，以守護正法，令佛種不絕。十、真實行，成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。見《成唯識論》卷十。十迴向：回即迴轉，向即趣向。謂起大悲之心，救度眾生，迴轉十行之善，向於三處：一、真如實際是所證，二、無上菩提是所求，三、一切眾生是所度。以能回之心，及所回善行，向彼萬類，圓滿梵行，等入法界也。（梵語菩提，華言道。） 〔一、救一切眾生，離眾生相迴向〕，謂由前修十行，神通滿足，成就諸佛所行事已，又當修此迴向之行；然迴向之行，以悲願之心為最，化度眾生，而無能度之相。回此無為之心，趣向寂滅之地。經云：當度眾生，滅除度相；回無為心，向涅盤路，名救一切眾生，離眾生相迴向。（梵語涅盤，華言滅度。） 〔二、不壞迴向〕，謂前離眾生相，則是可壞；今復壞前可壞，離於能離，則是不壞。壞即空；不壞即假。空假不二，正顯中道，而歸趣於本覺矣。經云：壞其可壞，遠離諸離，名不壞迴向。（一念無相謂之空，無法不具謂之假，不一不異謂之中。本覺者，謂一切眾生所具真如之性，本來是覺也。） 〔三、等一切佛迴向〕，謂所向本覺之性，湛然常住，而能覺之智，齊於佛覺。經云：本覺湛然，覺齊佛覺，名等一切佛迴向。 〔四、至一切處迴向〕，謂前能覺之智，無處不遍；既齊佛覺，則所證真如之理地，如佛不異。經云：精真發明，地如佛地，名至一切處迴向。 〔五、無盡功德藏迴向〕，謂前至一切處是世界，等一切佛是如來；然如來則一切世界之如來，世界即一切如來之世界；世界、如來，涉入無礙，功德無盡。經云：世界、如來，互相涉入，得無掛礙，名無盡功德藏迴向。 〔六、隨順平等善根迴向〕，謂於諸佛理地，起萬行真因，顯證一乘寂滅之道。行從理起，故曰隨順平等；能生道果，故曰善根。經云：於同佛地，地中各各生清凈因，依因發輝，取涅盤道，名隨順平等善根迴向。 〔七、隨順等觀一切眾生迴向〕，謂既修真因，善根成就，則知十方眾生，皆我本性；性既平等，故能成就一切眾生善根，無有遺失，亦無高下。經云：真根既成，十方眾生皆我本性，性圓成就，不失眾生，名隨順等觀一切眾生迴向。 〔八、真如相迴向〕，離妄曰真，不異曰如。謂一切法，性本真如，不即不離，二俱無著，則真如相現。經云：即一切法，離一切相，惟即與離，二無所著，名真如相迴向。 〔九、無縛解脫迴向〕，謂真如之相現前，則智慧明了，十界依正等法，互攝圓融，自在無礙。經云：真得所如，十方無礙，名無縛解脫迴向。（十界者，佛界、菩薩界、緣覺界、聲聞界、天界、人界、修羅界、餓鬼界、畜生界、地獄界也。依正者，依即所依之國土，正即十界能依之色身也。） 〔十、法界無量迴向〕，謂所證性德真如之理，圓滿成就，含攝遍周，其量無外，十界差別之相，了不可得。經云：性德圓成，法界量滅，名法界無量迴向。 菩薩五十二位修行中，第四個十位名十迴向，以大悲心，救護一切眾生，謂之「迴向」。前之住行，出俗心多，大悲心少，此則濟以悲願，處俗利生，回此善行，向彼萬類。 一、化度眾生，離眾生相，回無為心，向涅盤道，名「救護一切眾生，離眾生相迴向」。 二、正顯中道，歸趣本覺，回入法身，無能壞者，名「不壞迴向」。 三、本覺之理，湛然常住，能覺之智，齊於諸佛，名「等一切迴向」。 四、覺智周圓，無所不遍，名「至一切處迴向」。 五、一切世界，過恆沙佛，自性功德，重重無盡，名「無盡功德藏迴向」。 六、於諸佛地，起萬行因，依因趣果，取涅盤道，名「隨順平等善根迴向」。 七、十方眾生，皆我性具，本際平等，無有高下，名「隨順等觀一切眾生迴向」。 八、即一切法，離一切相，緣生無性，體即真如，名「真如相迴向」。 九、諸法本空，心無縛著，於根塵中，得大解脫，名「無縛無著解脫迴向」。 十、性海圓成，心等法界，含攝周遍，量等虛空，名「等法界無量迴向」。

贊同

五　欲　之　害

虛　雲 老 和 尚

《楞嚴經》上佛說：「如我按指，海印發光，汝暫舉心，塵勞先起。」我們和佛就如此不同。《楞嚴》一經，由阿難發起，做我們的模範。全經著重說「淫」字，由這淫字說出很多文章來。最初由阿難示現，因乞食次，經歷淫室，遭大幻術，摩登伽女，以娑毗迦羅，先梵天咒，攝入淫席，淫躬撫摩，將毀戒體，如來知彼淫術所加，齋畢旋歸。王及大臣，長者居士，俱來隨佛，願聞法要。於時世尊頂放百寶無畏光明，光中出千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神咒。敕文殊師利將咒往護，惡咒消滅，提挈阿難及摩登伽歸來佛所。阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力，殷勤啟請，十方如來，得成菩提妙奢摩他。三摩禪那，最初方便。佛應阿難之請，就說出一部《楞嚴經》來。阿難遇摩登伽女，並非做不得主，這是菩薩變化示現世間，非愛為本，但以慈悲，令彼舍愛，假諸貪慾，而入生死。《圓覺經》說：「一切眾生從無始來，由有種種恩愛貪慾，故有輪迴；若諸世界，一切種性，卵生、胎生、濕生、化生，皆因淫慾而正性命；當知輪迴，愛為根本!」所以說：「三界輪迴淫為本，六道往還愛為基。」

世人有在家，有出家，有為道，有不為道，凡自性不明的，都在五欲中滾來滾去。五欲就是財、色、名、食、睡。由此五欲，生出喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七情，七情又捆五欲，因此生死不了。如經所說：「南閻浮提眾生，以財為命！」人的投生起首由於淫慾，及至出生後，就以「財」為主。廣慧和尚勸人疏於財利，謂「一切罪業，皆因財寶所生。」所以五欲第一個字就是財，人有了錢財，才有衣食住，才想女色娶妻妾。人若無財，什麼事都辦不成，可見財的厲害了。世人總以有財為樂，無財為苦，無財想有財，少財想多財，有了白銀，又想黃金，不會知足的。既為自己打算，又為子孫打算，一生辛苦都為錢忙，不知有錢難買子孫賢，無常一到，分文都帶不去，極少能把錢財看穿的。

從前有三個乞丐，一人手上拿一條蛇，一人手上拿一個「蓮花落」，一人手上拿一個糞袋，同時行路，看見地上一文錢，頭一個乞丐看見，就拾起這文錢。第二個說：「我先看見的，這文錢應該歸我!」第三個也說：「我先看見的，這文錢應該歸我!」三個乞丐就為這一文錢，在路上打起來。衙門差人經過，看見他們打得凶，恐怕打出人命，就把三人帶進衙門見官，判斷是非。官坐堂上，問明原由。便說道：「這一文錢作不得什麼用，不要爭了。」三人都說：「我窮到一文錢都沒有，對此一文怎能不爭?」官說：「你們各自說出窮的情形，待我看哪個最窮，就判這文錢歸哪個!」第一個說：「我最窮了，"無溜見青天，衣破無線聯，枕的是土磚，蓋的是草墊!』」第二個說：「我比他更窮："青天是我屋，衣裳無半幅；枕的是拳頭，蓋的是筋骨!』第三個說：「他們都不如我這樣窮，我"一餓數十天，一睡大半年；死得不閉眼，只為這文錢!』」官聽了大笑，這齣戲是譏貪官污吏的。世尊說法，講錢迷人的多得無比，出家也很多被錢迷的。從前是錢，現在是紙，更累死了。離了它就不能過日子，你要生產就要工具，沒有錢買不到工具，就種不出東西。我們整天忙，是不是也為這文錢呢?

世人衣食足了之後，又貪色，這個色字不知害了多少人。古來帝王由於貪色而致亡國的也不少。昔夏桀伐有施，得妹喜為妻，由此荒淫無道，為商湯所滅。商朝的紂王愛妲己，嗜酒好色，暴虐無道。周武王伐之，兵敗自焚死。古時沒有電話電報，邊防告警，則舉烽燧。其法：作高土台，台上作桔皋，桔皋頭上有籠，中置薪草，有寇即舉火燃之以相告曰「烽」。又多積薪，寇至即燔之，望其煙曰「燧」。晝則燔燧，夜乃舉烽，此台烽燧既作，鄰台即相繼遞舉，以告戍守之兵。周幽王寵褒姒，不好笑，王百計悅之，仍不笑；王乃舉烽火以征諸侯，諸侯至而無寇，褒姒乃大笑。後西夷犬戎入寇，王舉火徵兵，諸侯不至，犬戎遂弒王於驪山之下，並執褒姒以去。這事叫烽火戲諸侯，貪色之禍無量無邊，說不完了。利和名是相連的，名有好有壞，或是流芳百世，或是遺臭萬年。三皇五帝是聖君賢王的典型，禹受治水之命，八年於外勞心焦思，三過家門而不敢入，開九州，通九道，陂九澤，度九山，遂竟全功；乃定九州之貢賦，立五服之制，四夷賓服。湯王出，見羅者方祝曰：「從天下者，從地出者，四方來者，皆入吾羅!」湯曰：「嘻，盡之矣!」乃命解其三面留其一面，而告之曰：「欲左者左，欲右者右，不用命者，乃入吾網。」這就是聖君賢王流芳百世的德澤。王莽、曹操、秦檜等就遺臭萬年。諸佛菩薩，諸大祖師，有真道德，雖不求名而名留千古；善星比丘，寶蓮香比丘尼，生墮地獄，罪業深重，自然遺臭萬年。這個名真害人，說你好，有道德，難行能行就歡喜，就是好名；被罵不高興，也是為名。說好不好，總被名轉。眼前槍易躲，背後箭難防；從前禪堂午後吃了點心粥，有禮佛的，有到「監值寮」開茶話會的，說你的功夫用得好，就生歡喜；說不好，臉就放下來了。講小座也是一樣，說你好就歡喜，說你不好就不願意，也是被名轉。

食也有利有害，君子食無求飽，居無求安。古人一心在道，野菜充饑，心定菜根香。如潭州龍山和尚那樣:「一池荷葉衣無數，滿地松花食有餘；剛被世人知住處，又移茅屋入深居。」世人貪食，專在酸、甜、苦、辣、咸、淡、甘、辛里打滾，務求珍饈美味，肆意傷生害命，以資口腹；也有吃素的人，弄齋菜還叫葷菜名，什麼捆雞、油肉丸等等名目。這是習氣不忘，殺心還在，雖不是真吃葷也犯了戒了。好好醜丑，到肚都變為屎，何必貪求美味、爭奪不休呢?好的吃得多，屁也多屎也多，有什麼好處呢? 睡覺更了不得，貪睡的人更多了，一年三百六十日，一天二十四小時，白天做事，夜裡睡覺，平均一年睡了一百八十天，可見睡覺這事浪費不少光陰，真害死人。真修行人愛惜光陰，《佛遺教經》說：「晝則勤心修習善法，無令失時；初夜後夜，亦勿有廢；中夜誦經，以自消息；無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。」故有睡用圓枕及不倒單等法克服睡魔的。不發道心，不知慚愧，好吃懶做的人特別貪睡。左邊睡醒了又右邊睡，而且日以繼夜地睡，看經聽法，坐香念佛都睡，把大好光陰全都浪費了。究竟出家所為何事呢?古德云：「聞鍾卧不起，護法善神嗔，現世減福慧，死後墮蛇身。」 溈山老人云：「如斯之見，蓋謂初心慵惰，饕餮因循；荏苒人間，遂成疏野!」又說：「感傷嘆訝，哀哉切心，豈可緘言，遞相警策!」希望有心求道、願出生死的人，切勿再被五欲七情所轉，努力勤修，莫空過日! 　 　 　　　　　　　　　　　　　　　　

摘自《虛雲老和尚說法》