黃裕生：論國家與宗教 （第2頁）
二
那麼，國家如何能夠真正承擔起這種倫理使命？
我們可以從消極與積極兩個角度來討論這個問題。所謂消極角度，也就是如何防止或防範國家本身違背那些普遍的倫理價值原則的角度，而積極角度則是指如何促進國家成員與國家本身更自覺地遵循這些倫理原則，也就是如何促進人們不斷地進行道德完善，從而不斷地改善倫理社會。
就消極角度而言，國家首先在立法上必須保障為一種符合普遍倫理原則的普遍形式的普遍立法，也就是說，立法者不能把自己置於自己所立的法律之外。這種法無例外的普遍立法是防止國家及其成員違背普遍倫理原則的一個最低防線，因為所有那些維護人類個體互愛與共在的倫理原則本身都是出自個體自由的一種普遍的自我立法，因此，任何把自己置於法律之外的立法行為本身都是對這些倫理原則的背離與損害。任何一種置身法外的立法行為都是對普遍自我立法的否定。在這個意義上，允許法外立法的國家不僅意味著允許國家破壞普遍的倫理原則，甚至允許國家踐踏這些倫理原則，而這在根本上等於這個國家可以蔑視倫理原則而放棄對倫理使命的擔當。因此，保障國家立法為一普遍立法是防止國家本身背離普遍倫理原則的一道底線屏障。
防範國家背離普遍倫理原則的第二道防線就是對國家權力進行有效的限制（如何對國家權力進行有效限制？這是一個需要由政治學來回答的問題），以保障國家權力能夠真正忠於成員個體在倫理共同體基礎上通過契約表達並委託出去的公共意志。由於這個公共意志是在那些普遍的倫理原則基礎上形成的，也只有在這個基礎上才能夠形成（因為設若沒有那些相互性原則為前提，因而如果人們之間並不相互承認、相互保障與相互理解，那麼人們根本不可能產生出共同的普遍意志），並且也是在這個基礎上通過契約而被委託和讓渡出去，因而這個公共意志本身必定是一種把普遍倫理原則當作自身內在原則來接受與認同的普遍意志。也就是說，這個公共意志本身必定是以普遍的倫理價值原則為原則的意志，因而它本身是一個有仁愛的意志。同時，由於這個公共意志構成國家一切權力之使用的正當性根據，因此，只有當國家權力忠於這個公共意志，國家權力的使用才既能保持自己的正當性，同時遵循普遍倫理原則。那麼，如何保障國家權力忠於公共意志？
國家權力的行使總是由接受多數人委託的少數人組成的集體來進行，這個集體也就是權勢階層，因此，如何保障國家權力忠於公共意志的問題，根本上就是如何使這個權勢集體忠於公共意志的問題。由於這個權勢集體是由參與契約的成員個體組成的，因此他們身上有三重意志：他們作為一個集體向所有其他國家成員承諾要加以承擔與代表的公共意志；他們作為一個集體區別於所有其他成員及所有其他集體而形成的專屬這個集體的特殊意志；他們各自作為個體而擁有的個別意志。雖然權勢集體在行使任何國家權力時，都應當忠於公共意志，但是，由於組成這個集體的成員都擁有三重意志，所以，他們在行使國家權力時並不必然忠於公共意志。相反，從人類千年的政治實踐來看，權勢集體倒是經常背離公共意志，因為權勢集體難以抗拒讓國家權力服務於特殊意志與個別意志的誘惑。其結果必定就是腐敗橫行，公義退席，民業凋敝，最後走向國家解體，於是，社會陷入混亂，一番血腥爭鬥之後重建一個新的國家。如果不能使權勢集體忠於公共意志，那麼人類永遠都會陷於這種黑暗而血腥的權力循環之中，而遑論使國家承擔起倫理使命而成為仁義的國家。
既然權勢集體並不必然以忠於公共意志的方式行使權力，倒是經常背離公共意志而依照特殊意志與個別意志行使以力，那麼，為了使對一切國家權力的行使都忠於公共意志，就必須對權勢集體的國家權力及其行使進行分解與限制。只有通過對權勢集團被賦予的國家權力及其使用進行分解，不僅使權勢階層有明確的權力分工（比如立法權、行政權與司法權等的分工），以使不同權力的功能與行使有明確的界限，從而收權力制約權力之功效，而且使權勢階層對任何一種權力的行使都不得不面對民眾或代議機構的諮詢與質疑。只有能達成這種效果，對被委託給了權勢集體的國家權力的分解與限制才是真正有效的。而只有對國家權力的這種有效分解與限制，才能真正保障國家權力忠於公共意志，而不被特殊意志與個別意志所濫用，從而保障國家為一個仁愛的國家。
因此，就消極角度而言，國家必須築起兩道防線，才能保障自己承擔起倫理使命。這兩道防線就是保障國家立法為普遍立法，同時通過對國家權力進行有效的分解與限制來保障國家權力始終忠於公共意志而不被私人意志所濫用。不過，人類意識到這一點並在實踐中做到這一點需要一個漫長的歷史過程。這種意識只有在啟蒙文化中才能被明確而堅定地確立起來，並因而也才能被自覺地加以貫徹與實施。
三
但是，國家要真正承擔起倫理使命，不能只限於保障國家權力不違背倫理原則這一消極的底線要求，同時還需要有積極的努力。通過這種努力，不僅幫助國民更自覺地維護倫理社會，而且引導國民通過永不停息地改善自己的道德境況來不斷改善倫理社會。
但是，國家的這種積極性努力不是也無須通過控制教育、文化與新聞出版等領域的自由來進行——任何這種控制的努力倒必定導致倫理道德的墮落，因為對這些領域的控制必定直接壓制乃至取消思想、言論之自由與人類發展的多元化，而根本上則必定否定作為人之本質的自由本身，而一切倫理法則本身與倫理道德生活的改善都取決於人的自由本身。我們無法想像在一個壓制自由而違背人類自由本性的地方，竟會有比自由的國度有更真誠、更仁愛的倫理社會。
所以，相反，為了積極承擔起自己的倫理使命，國家倒必須首先充分尊重與維護教育、思想、文化的自由與多元；在這一前提下，也即在維護人的自由本性這一前提下，國家還需要藉助於兩大社會要素來完成它的倫理使命：啟蒙文化與理性宗教。也就是說，從積極角度看，國家要承擔起倫理使命，它一方面需要通過慢長的文化啟蒙來造就一種啟蒙文化：在這種啟蒙文化里，人自身之為獨立自主的自由存在得到了全新的發現與系統的確證，並因此不僅發現了人與世界既在因果關係也在自由關係中，而且發現人與人之間最基礎也核心的關係乃是位格（Person）間的關係，他們組成的任何共同體是也應當是一個有普遍的友愛、公平、正義的共同體。與此同時，另一方面，國家還需要有寬容的理性宗教，也就是能寬容其他一切能寬容其他宗教的宗教。簡單說，國家為了能積極地承擔起自己的倫理使命，它需要藉助於宗教來進行。
不過，這裡我們要首先指出的是，正如倫理道德法則的確立並不需要宗教一樣， 國家本身的產生也並不需要宗教。國家是人類為了實現此世的目的而產生的，也就是為了實現共同體成員此世更仁愛、更公正與更幸福的生活而契約出來的。這意味著，國家是基於人們著眼解決這個世界面臨的問題而產生的。因此，國家只需考慮如何解決這個世界的現實問題，最多也還只是需要考慮如何為人類在這個世界打開的一個類的共同未來做準備，而無需考慮人類在另一個世界打開的希望。國家也沒有能力為人類籌劃在另一個世界的前程，因為人們賦予國家共同體的權力從來就只限於解決在這個世界的問題。因此，國家只與這個世界相關，而與另一個世界無關。在這個意義上，國家本身的產生無需宗教，它本身也不可能成為宗教，當然，它也並不必然與宗教合一。
但是，國家為了承擔起倫理使命——不僅更好地維護與貫徹那些普遍的倫理原則，以便更好地維護和保障人間的友愛與倫理秩序，而且推動和鼓勵成員個體不斷改善自己的德性，從而不斷改善倫理社會，則需要宗教。國家的使命雖然著眼於這個世界，但是，為了這個世界的使命，國家卻需要與另一個世界相關的宗教。因為國家要持續地對倫理社會加以維護與改善這一事業與對另一個世界的信仰密切相關。在這個意義上，國家與宗教仍有密切的內在關聯：宗教是國家持久地維護與改善倫理共同體不可或缺的牽引力量。
這裡首先要闡明的一個關鍵環節是，存在於倫理世界的每個自由個體實質上也都同時是一種宗教性存在者。當人們在自由的相互性共在中展開出一個倫理世界的同時，每個自由者也必定為自己打開一個道德前程，那就是不斷提升自己的德性，以使自己的生活與行為在動機上不斷接近那些普遍倫理原則，直至完全自覺地以這些倫理原則為自己行動、生活的唯一規定根據——這也就是最高的德性。顯然，這種最高德性在每個人的有生之年是難以達到的，因為只要有感性生活相伴隨，人們就難以以普遍的倫理原則為自己的生活與行動的唯一規定根據。因此，當自由者打開了這一道德前程的同時，也意味著他為自己打開了此生之外的希望，為自己打開了在這個世界之外的另一個世界。在他打開的這個另一世界裡，他可以合理地期待，德性與幸福是相匹配的，有最高的德性，就會有最完滿的幸福與之相配；所以，如果他或任何一個人在有生之年的這個世界裡，雖然有德卻未能享有相應的福份，那麼，他可以期待在那另一個世界裡獲得相應的補償。如果說最高德性也即最高的善是人們在另一個世界打開的一個道德前程，那麼德福相配，最高德性享有最完滿幸福這種可能性，則是人們在另一個世界打開的一種可能生活。
既然這種可能生活是在倫理世界裡的自由人能夠合理地期待的，因而是自由者能夠合理地打開的未來前程，那麼，自由者當然也可以進一步合理地期待有一個超越於自己的絕對他者來保障這個被合理地期待的未來生活的實現。所以，確信有一個絕對他者在並完全信賴他，也就構成了自由者打開的未來生活的一個核心前提。
不管是作為最高德性的道德前程，還是德福相配的可能生活，以及擔保這種可能生活的絕對他者，雖然與這個世界相關，卻並不局限於這個世界，恰恰是超出了這個世界而延伸至另一個世界。所以，如果說自由者在倫理世界裡打開了自己的道德前程、可能生活並因而確信有一個絕對他者在，那麼這也就意味著，這種自由者既生活於這個世界，也生活於另一個世界，他同時生活在兩個世界之中。這就是自由者存在的宗教性。
實際上，人的這種宗教性存在直接奠基於人的時間性存在，而最終則是基於人的自由存在。人因自由而能突破本能，因而他不僅能打開當下的事物，同時也能打開作為可能性存在的不在場之物，也即能打開過去之物與未來之物。在這個意義上，人因自由而存在於整體時間中。在這種整體時間裡，當人們把自己的死亡也即這個世界的終結當作一個總會到來的事件來理解時，他同時會不可遏制地想去打開這個事件之後新的可能性世界。死亡或終結被人們作為一個事件來看待時，人們也必定會同時給出關於死後的可能性的理解。不管對死後的可能性世界如何理解，都不可能不確信，仍有一個世界在延續，仍有一個世界在。但是，如果人們承認自己生活於其中的這個世界是一個有倫理原則而充滿價值色彩的倫理世界，因而是一個有公正、友愛同時卻也有不公與罪惡的世界，那麼，人們就不能合理地把那個死後的可能世界期待為一個冷漠而無價值原則因而無意義的世界。因為如果把死後世界期待為一個無價值原則的世界，那麼，這種期待等於否定期待本身，這種期待等於無期待。相反，人們倒只能合理地把死後的可能世界期待為一個更好更善更仁愛的世界：在那裡公正得到了完全的實現，一切冤屈都得到了伸張，一切應罰而未罰的惡行得到了追懲；在那裡，德福得到了精確的匹配，一切應獲福報而未得的善舉都得到了追償；同時，在那裡，作為最高之愛的寬恕迎候著每個懺悔的靈魂。對存在於整體時間中的人來說，預期出這樣一個價值世界才是合理合情的——既合乎理智，也合乎意志，因而才能安頓人心。
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