生死是怎樣流轉的

世尊將生死流轉的扼要歸攝為「苦」與「集」，將生死還滅的扼要歸攝為「滅」與「道」，如此辨別世間與出世間的染凈兩重因果，其作用就是能真正知道取捨——厭舍苦集、取證滅道。如果沒有真實思惟苦諦而厭離生死，那麼所謂希求解脫也只是空話而已，毫無實質。因為這樣不論做什麼事都是以貪愛生死的心所攝，所以一切所做都變成了痛苦之因的集諦。

首先，應知貪著生死的心與希求解脫的心二者狀態相違，不可並存，即一個生起時，另一個肯定不現前。所以，當心仍然貪著生死之時，希求解脫唯是空言。

其次，須知二者作用不同。若以求解脫心攝持而修習善業，這是後有愛的對治品，所以能引生出世間道。相反，若以貪著生死之心去作任何世間與修法的事情，則是愛欲所攝，都將成為苦因的集諦，必定轉生死輪。比如：難陀最初出家時，沒有真實思惟苦諦而厭捨生死，所以他的所作所為都只是追求生死圓滿，因貪愛所攝的緣故，全部成為集諦。

如果不思惟集諦，不能善巧知道煩惱和業是生死的根本，就如同射箭時沒看見目標一樣，這是失去了正道的關鍵之處，會將不能解脫三有的邪道妄執為是解脫三有的正道。這樣非因計因而修持，必將徒勞而無果。

解脫正道能斷三有之因，能令心從煩惱中解脫，而邪道是與煩惱不相違的道，不能對治煩惱。

在這一段中，須著重在心中觀察因果關係：「思集」、「善知生死根本」、「把握正道扼要」、「趣入解脫正道」，此四者以前前為因能引起後後。相反，若不思惟集諦，就不能善知生死的根本是煩惱；若不知生死的根本是煩惱，就不能對治煩惱。如此一切所修不能違逆生死之因，從而截斷了正道的扼要。此時，內心處在不能把握扼要的迷亂狀態中，始終無法認識解脫三有之道，而以無明力將非解脫道執為解脫，儘管在外表上修各種苦行或談玄說妙，其實都與解脫無關。這樣緣木求魚，即便歷經無量劫也是徒勞無果。

從集諦來思惟流轉生死分三個步驟：一、煩惱產生的方式；二、以煩惱造集種種有漏業的道理；三、死沒以及結生的道理。

思苦就是一一思惟五趣或六趣總的三苦、六苦、八苦，以及每一趣特別的痛苦；思惟到量時，認識到生死唯是苦性，法爾就會引發厭患，一心想出離生死輪迴；這時就會觀察生死諸苦的因，尋思究竟什麼是生死之因。（凡夫心的特徵是見到好處便歡喜，見到壞處便生厭離，而且見到的越具體，越形象，就越能讓心轉變。）

若以「思苦」、「厭離」、「察因」六個字歸攝此句，前後關係便可一目了然，即前前是因，後後是果。由思苦生起厭離，有了厭離心，自然就會觀察苦因。以此為動機就會轉入由集諦思惟流轉生死的前後次第。

生死之因，以煩惱為主

導致生死的因，雖然必須具備煩惱和業二個條件，但二者之中，又以煩惱為主要。

以下從正反二面，以理證成立：

首先從反面來看。

如果沒有煩惱，雖然具有不可計數的宿業（但沒有能力感果），如同種子如果沒有水的潤澤以及土壤、陽光等助緣，必定不可能發芽。同樣，諸業如果缺少俱有緣，也必定不可能生起苦芽。

下面從正面角度來看。

又如果具有煩惱，縱然沒有宿業，也可以由煩惱立即積集起心的有漏業而取後有。

以下引教證成立：

就如《釋量論》所說：「阿羅漢斷盡了三有煩惱，其相續中所余的宿業不會感召後有，因為已滅盡了俱有緣煩惱之故。」

《釋量論》又說：「如果相續中還有愛取，仍然會出生能引後有的業。」

因此會由造集新的有漏業而取後有。

小結：生死之因，以煩惱為主，因為如果沒有煩惱，縱然有業也不可能引苦，相反只要有煩惱，縱然沒有宿業，也能新集業而取後有。

因此，開示煩惱的對治極為重要。而這又需要先了解煩惱，所以對煩惱的體相、生起次第、因和過患等，應當完全了解。

「於煩惱應當善巧」，即內心現起煩惱時，能清晰地認識到「這是貪」、「這是慢」、「這是邪見」等。由此可見，這是以自心上認識為善巧，而不是以詞句上能記能說為善巧。

正明煩惱分二：一、煩惱總相 二、煩惱別相

一、煩惱總相

煩惱的共同特徵，如無著菩薩的《集論》所說：「如果心中有一法生起，當下就生起極不寂靜之相，由於它的產生，而令心相續現起極不寂靜，這就是煩惱之相。」凡是心中產生某法時，能令心相續極不寂靜，這就是煩惱的總相。

以上說明煩惱的總相就是不寂靜性。「能障不惱，蛆螫[2]為業，謂追往惡，觸現違緣，心便狠戾，多發囂暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。」

二、煩惱別相分二：一、十種煩惱 二、二十種隨煩惱

申一、十種煩惱

各別相中有十煩惱。

煩惱的各別相中，有十種煩惱。

十種煩惱是，五種非見——貪、嗔、慢、無明、疑，五種見——薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見

以下從所緣與體相兩方面一一解釋十種煩惱：

貪：貪的性質是遇到內外悅意的境界就會執著。如同油沾在布上難以洗凈，如是耽著貪戀自己所執著之境後，內心與所執著的境難以分離。

貪的所緣是喜歡的內有情五蘊或外色聲香味觸等五欲。

因此貪是以染著為體相。比如，貪執某人時，幾天不見，就開始耽著，一心盼望相聚，無法平靜，見面後，又戀戀不捨，不願分離，諸如此類，便是貪煩惱之相。而且一遇到境緣，就會生起貪心所，耽著境緣，難以脫離。

嗔：嗔的性質是對有情、苦的感受或者導致苦受之物生起恚惱之心，生起粗猛之心，對這些與自己意願相違的所緣境，內心想作損害。

比如，心裡想著仇敵如何損害自己，而生起了嗔恨心與粗猛心，想報復仇敵，或者荊棘刺傷腳時，對荊棘生起了恚惱心，想剷除荊棘。我們平時如果身心稍有苦受，或者外境稍有干擾時，馬上就會發脾氣，這是緣苦受生起的恚惱之心，非常不合理，應當時常觀察自己是否在起嗔心。

慢：的所依是薩迦耶見，慢的所緣是內有情法、外色法的高下好惡，令內心高傲，外在傲慢。

平常，如果自身的相貌、智慧、種性、口才或者外在資具、眷屬等超勝別人時，自己的心就會抬得很高，眼神、動作、語言等也流露出高傲相，這就是我慢。而在自己與對方平等以及不如對方時，內心仍然高傲，不能低下，也是慢煩惱現行。起我慢的原因就是執著我、我所，如果沒有我見，就不會有自他的對比，也就不會令心高舉，因此慢的所依是薩迦耶見。

本論在共下士、共中士道中，是依唯識以下的觀點安立無明之相，所以下文也是按照大小乘共同教證的意義，安立無明的體相。

無明：就是對四諦、業果以及三寶的自性，心裡不明了，是以染污、無知為體相。

《俱舍論頌疏》說：「無明為體，煩惱不凈，名為染污。於境不悟，故曰無知。」當然，上上中觀宗等安立無明是內心不認識無我空性。

疑：疑就是對四諦、業果和三寶自性到底有沒有、是對的還是不對的猶豫不決。

疑的所緣，廣義而言，即一切所知，此處特指諦等三法——四諦、業果和三寶自性。

疑的體相是猶豫，即無法確定是有是無或者是對是錯，心想：四諦是有？還是無？四諦是真實成立？還是不成立？

壞聚見：壞聚見的所緣是認為五取蘊為我和我所的我見與我所見。壞聚見的體相是一種染污慧。

壞聚見的所緣是我和我所，而我又是緣五取蘊的一種誤解。就像在黃昏時，把花繩（五蘊）當作了是蛇（我）一樣。

以下解釋壞、聚的意義。

其中「壞」是指五蘊剎那生滅的無常，「聚」是指色、受、想、行、識眾多法（非一）。為了顯示所見到的其實只是無常、非一的法，完全沒有常一的補特伽羅，所以立名為「壞聚見」。

顧名思義，壞聚見就是妄計壞滅、眾多之法為常一之我的見。

邊執見：邊執見有二種，即把薩迦耶見（我見）所執的「我」，當作是常恆不變的，這是常見；或者此「我」是斷滅，認為從此世死亡後沒有結生，這是斷見。這兩種見都是以染污慧為自性。

比如，有的外道認為：雖然今生的五蘊會滅，轉成下一世新的五蘊，但「我」始終不會變易，一直從前世到今生，又從今生到後世，如人換房，房子可以換，但人不會變，這是常見。相反，現代的斷滅論者認為：人死如燈滅，呼吸一停止，「我」就消滅，這是斷見。總之，執著「我」是常是斷，都是落在一邊，稱為邊執見。

以下見取見和戒禁取見都是把某種法作為最殊勝的見，見取見是執著某種邪見為最殊勝，戒禁取見是執著某種邪的戒禁為最殊勝，它們都是以染污慧為自性。

見取見：見取見是把薩迦耶見、邊執見、邪見，三者之中任何一種，以及此見產生的地方——見者的五蘊，執著為最殊勝，以染污慧為自性。

「彼見所依——見者之蘊」：「見者」即執這種見的人，比如，執著常我邊見的人就是執常見者，此常見的所依就是此人的五蘊。如果我們崇奉某種見，就會將此見持有者的五蘊，也視為最高尚、最殊勝。比如，有人認為「生命的意義就是滿足自我、張揚自我」，如果認為這種薩迦耶見以及此見解所依的五蘊很殊勝，這就是見取見的煩惱相。

此段分二層分析：一、戒禁取見是取什麼為殊勝？二、什麼為取殊勝？

一、戒禁取見是取何者為殊勝？

戒禁取見的所緣有三種，即戒、禁行和所依蘊。

「戒」：即「緣壞戒可舍之戒」，指可舍離破戒之過的戒。

「禁取」：即「諸行狀軌則、身語定轉所有邪禁」，包括禁止與行持二者，即對外在身語的行為，什麼應當舍、什麼應當取，如是抉擇而行持。「行狀」指外在身體的服飾姿勢，比如，印度有些外道，身披獸皮，頸戴人骨鬘，單足獨立；「軌則」指效仿豬、狗等行為軌則，比如學豬叫、學豬走、學豬的行為；「身語定轉」指規定身體和語言必須如是而行；「邪」是不正確。

「所依之蘊」：戒和禁行所依的五蘊。

二、何為取殊勝？

隨計為清凈、解脫、出離，認為以這種戒禁能夠清凈罪惡、解脫煩惱、出離生死。比如，裸形外道認為通過全身赤裸塗灰、禁語等苦行可以獲得涅槃。

上世紀末，曾經流行過一種氣功，認為每天演練一套類似體操的動作到一定程度時，可以超出三界、解脫輪迴。這種執著特定動作能解脫輪迴，是至高無上清凈之法，認為練功者清凈了罪惡，最為殊勝，就是戒禁取見。

邪見：可分為增益見與損減見二種，損減見即有見為無，增益見即無見為有。損減見是誹謗沒有前後世、業果等（包括四諦、三寶），增益見是認為大自在天、自性等（包括上帝、真主、四大等）是眾生之因，以染污慧為自性。

大自在天派認為常法自然遍知的大自在天思惟之後，創造了一切世間。數論外道安立二十五諦，承許常法、自性是產生其餘二十三種變異現象的因，這些都不符合實際狀況，只是增益的邪見。

以下標明出處：

以上十種煩惱的體相，是按照《集論》、《瑜伽師地論》、《釋五蘊論》而宣說。

以下根據《成唯識論》具體宣說二十種隨煩惱二十種隨煩惱當中，前十種是小隨煩惱，中間二種是中隨煩惱，後八種大隨煩惱。

前面忿等十種煩惱純粹是惡性，獨自生起，範圍很小，所以名小隨煩惱；無慚、無愧二種隨煩惱通於一切惡性，範圍比較寬泛，所以名中隨煩惱；掉舉等八種心所通於不善、無記，遍於一切染心，所以名大隨煩惱。

酉一、十種小隨煩惱

如《成唯識論》所說：「

一、「云何為忿？依對現前，不饒益境，憤發為性。」

什麼是忿？所緣是現前不饒益境，即對自己不做饒益或者做損害的對境。緣此不饒益境怒不可遏、激憤而發，是忿的體相。

以下宣說忿的作用：

「能障不忿，執杖為業。」

因為忿與不忿相違，兩者不可能同時現前，故忿會障礙不忿，而且不對治忿煩惱，任它生起，會堅固隨眠，導致以後會進一步現行同類煩惱。

「執杖」：在忿煩惱的驅使下，不由自主地拿刀槍、棍棒等武器傷害對方。以下再進一步解釋「執杖」。

「謂懷忿者，多發暴惡，身表業故。」

心懷忿怒的人大多數會生起暴惡的身表業，身體會表現出暴惡的表情、動作、行為等。《瑜伽師地論》說：「若嗔恚纏，能令面貌慘烈奮發，說名為忿。」

二、「云何為恨？由忿為先，懷惡不舍，結怨為性。」

什麼是恨？首先生起忿怒，在忿發作以後，一直心懷舊惡，不肯捨棄，由於一直記著舊惡不能寬容對方，導致無法解開彼此怨結。《瑜伽師地論》說：「內懷怨結，故名為恨。」

「能障不恨，熱惱為業。」

以現前作用而言，一生起恨就障礙了不恨；以後續作用而言，如果對恨不加以對治，一憶起對境或者一遇境緣，就無法不現起怨恨。生起恨時，內心燥熱惱怒。

「謂結恨者不能含忍，恆熱惱故。」

心懷怨恨之人被仇恨的情緒左右，不能容忍對方，由此內心恆時生起熱惱。所以，恨別人對自己毫無利益，心懷怨恨，首先傷害自己，燒壞自己的身心，所以不對治相續中的煩惱，又怎能得到安樂？

三、「云何為覆？於自作罪，恐失利譽，隱藏為性。」

什麼是覆？唯恐暴露自己以往所造的罪業，而失去利養、名譽，所以將自己的罪過隱而不露。覆是以隱藏過失為特點。

《法蘊足論》說：「云何覆？謂有一類破戒、破見、破凈命、破軌範，於本受戒不能究竟，不能純潔，不能圓滿。彼既自覺所犯已久，作是思惟：『若我向他宣說、開示、施設、建立所犯諸事，則有惡稱惡譽，被彈被厭，或毀或譽，便不為他恭敬供養。我寧因此墮三惡趣，終不自陳上所犯事。』彼既怖得惡稱惡譽，乃至怖失恭敬供養，於自所犯便起諸覆、等覆、遍覆；隱、等隱、遍隱；護、等護、遍護藏、等藏、遍藏；已覆、當覆、現覆，總名為覆。」即戒律有破損、穿缺者自認為所犯時間已經久遠，心想：「如果我向別人說出自己的罪過，就會召來惡名，被人訶責厭棄，就不能被人恭敬供養。我寧可因此墮落三惡趣，也不願意自己陳述所犯罪過。」他因為怖畏惡名乃至害怕失去恭敬供養，所以對所犯罪業生起由輕到重，由現前到將來的種種覆藏。

「能障不覆，悔惱為業，謂覆罪者，後必悔惱，不安隱故。」

覆的作用是能障礙不覆藏，會引發內心的悔惱，即心地不坦誠，在人前不肯說出自己罪過，將過失深深埋在心底。但這樣能讓內心自在嗎？有一種煩惱就會造成心理的一種痛苦，覆藏罪業的人雖然當時可以遮掩過去，但事後一想起自己的所作所為，就會後悔不已，引起內心極度的不安。因此造了罪業應當立即發露懺悔，不可以覆藏，如果將罪毒埋在心裡，內心就無法安定。

凡夫損人利己的心態極其嚴重，對待自他的心態與採取的行為方式，截然不同。好談他人的過失，唯恐傳得不廣，可是對自己的過失，卻絲毫也不願透露，想方設法都要保全自己的面子，由「我執」引發這樣一種惡相，這就是覆煩惱之相。其實人非完人，孰能無過，若能放下自己，坦誠發露，別人也會寬容、讚歎，自己內心也會輕鬆。假如一直隱藏在心，自己想起所作的罪行，就有負罪感，內心恐懼難以安定，豈不是苦了自己？何況如此下去，來世唯有惡趣可去。所以，如果不殲滅這個敵人，生生世世的前途，都會被它毀於一旦。

四、「云何為惱？忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性。」

什麼是惱？惱是忿與恨進一步惡化的情緒。以忿、恨作為先導，追思對境以往的過惡，觸及到現前不適意的境界，內心突然暴熱狠戾[1]起來，此即惱的體相。

「能障不惱，蛆螫[2]為業，謂追往惡，觸現違緣，心便狠戾，多發囂暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。」

惱的作用是能障礙不惱，會惡毒傷人。即追憶起以往對自己的損害，接觸到現前的厭惡境界，無法自控地從內心深處生起惡毒的念頭，而且口出狂暴、兇狠、鄙惡刺耳的粗惡語，如同蜈蚣被觸惱後，會噴毒傷人一樣。

以下引一段名叫阿浩的人的經歷，說明「忿、恨、惱體相的差別」。阿浩為了發財，想偷渡到韓國打工，但偷渡船在海上漂泊了十多天，始終無法靠近韓國海岸。船艙內空氣稀薄，當時又是寒冬，阿浩受凍挨餓，疲憊不堪，最後虛脫昏死過去，被船主殘忍地拋入大海。還算幸運，阿浩被好心人救起，送到醫院搶救。一個多月之後，阿浩身體尚未恢復，無法打工掙錢。當時他身無分文，又無住處，無依無靠的他只能每天跪在街邊乞討，受盡屈辱，又擔心警察發現，成天魂不守舍。阿浩想起他的親叔叔幾年前，也到韓國打工，就設法打電話給叔叔，但是叔叔表示沒有時間看望他，也不願出錢幫助，阿浩聽完後忿怒地掛掉電話。

如此阿浩過了數月的乞丐生活，毎毎想起自己悲慘境遇以及叔叔的絕情，阿浩內心的怨恨與日增長。一位親戚想調和這對叔侄的關係，就約他們到飯館吃飯，但在酒桌上，叔叔似乎毫無愧疚，侄子再也無法按捺住惱火，狠狠地用筷子打叔叔的頭，一腳踢翻酒桌，酒席不歡而散。

此段中就有忿、恨、惱三種煩惱的現行，阿浩在異國潦倒街頭，向親叔叔求助，竟然遭到拒絕，緣這不饒益境，阿浩的怒氣激憤而發，這是忿煩惱。以此因緣，阿浩一直懷恨在心，無法容忍叔叔冷酷的行為，從此結下了不解的怨結，這是恨煩惱。多月以後，叔侄二人在酒桌上見面，以前面的忿恨作為先導，阿浩想起以前被拋棄，又看見眼前這個無法容忍的人，頓時暴熱、狠戾起來，一定要施行報復，這是惱煩惱現行。

五、「云何為嫉？徇[1]自名利，不耐他榮，妒忌為性。」

什麼是嫉？自己追求某種名譽、利養，無法忍受別人獲得圓滿，以妒忌為性。

「能障不嫉，憂戚為業，謂嫉妒者，聞見他榮，深懷憂戚，不安隱故。」

嫉的作用是能障礙不嫉，有了嫉妒，內心不可能隨喜，只會引發憂戚。嫉妒者見聞到他人獲得財富、名聲、地位、恭敬時，內心深深憂戚，焦熱不樂，此嫉妒之心一起，心理頓時就會失去平衡，無法安住。

如果進行一個人類煩惱的試驗，讓兩位億萬富翁在一起聚會，或者讓兩位美女一起參加晚會，或者讓兩位高材生同處一間辦公室，或者讓某體育競賽的冠亞軍一起出席新聞發布會，如此觀察他們身心的反應，大抵可以測出低劣者憂戚和優勝者驕慢的心態。

嫉妒的種類無量無邊，只要不堪忍受他人的圓滿，都是嫉妒。我們處處可以見到對功德、相貌、財富、權力、服飾、恭敬、名聲、供養等的嫉妒，一見到他人興盛，自己內心就會焦熱，而且會生起尋求方便損壞他人的噁心。

《法蘊足論》說：「有一類，見他獲得恭敬供養、尊重、讚歎、可愛五塵、衣服、飲食、卧具、醫藥余資具，作是思惟：彼已獲恭敬等事，而我不得。由此發生諸戚、極戚，苦、極苦，妒、極妒，嫉、極嫉，總名為嫉。」

在觀察嫉煩惱時，可以比較一下，反觀自己，獲得榮耀時是否沾沾自喜？見別人捷足先登是否難以忍受，見到他就心生不歡喜？作為凡夫，這樣的煩惱幾乎是在所難免。為什麼同樣是獲得圓滿，落在自他不同的相續上，會有如此迥異的心態？根源就是我執。論中「徇自名利、不耐他榮」此句中有「自」有「他」，道理就在此中，愛執自我時，自然無法忍耐他人的榮耀，引生煩惱的根本就是我執，所以只有放下自我，隨喜他人、成全他人，才能具足德性。

六、「云何為慳？耽著財法，不能惠舍，秘悋[2]為性。」

什麼是慳？慳是一種耽著財物與法的煩惱心態。其體相是內心耽著某種財物、世間技藝或者道法，不能慷慨施捨，以隱藏、吝嗇為性。

「能障不慳，鄙畜為業，謂慳悋者，心多鄙澀，畜積財法，不能舍故。」

慳能障礙不慳，以慳貪而作鄙劣的畜積，以這種畜積無法成就自他二利，純屬愚痴的行為，故以鄙劣形容。即慳吝者內心多有鄙澀[3]，由此鄙澀而一再畜積財物或者法，不願與人分享。

例如，有些中學生特別執著參考書，尤其是名校名師所編的參考書，更是視若寶貝。心想：通過這本參考書，掌握很多解題思路及技巧後，我就能超過班上其他同學，考得高分。於是就將書包上書皮，藏在書包里，自己偷偷看，不輕易出示，更不可能借給同學參考。

此例只是為求得名聲、地位，而不肯施捨的知識慳，其實慳吝的種類無量無邊，只要是堅固執著某種所愛，不想施捨或與人分享，都是慳。比如，這房子屬於我，別人不能住，這是住處慳；這份工作屬於我，不能讓給別人，這是工作慳；老師只能表揚我，不能稱讚別人，即使稱讚別人，也不能超過我，這是稱讚慳；這項技術只有我懂，不傳外人，這是技術慳；這位上師只能我供養，別人不能供養，即便供養，也只能作二施主，大施主永遠是我，這是供養慳。諸如此類，觀察自他之時，就會發現處處都有慳吝。

《順正理論》說：「令心慳著，說名為慳，謂勿令斯舍離於我，令心堅執說名為慳，耽著法財以為上首，不欲離己，故名慳著。」

七、「云何為誑？為獲利譽，矯現有德，詭詐為性。」

什麼是誑？誑是一種虛矯詭詐的心理，即為了獲得利養、名聲，假裝具有功德，以詭詐為其體相。

「能障不誑，邪命為業，謂矯誑者，心懷異謀，多現不實，邪命事故。」

誑有二種作用：一是能障不誑，欺誑成性之人，言行之間處處詐現威儀，佯裝具有功德，現代社會鼓吹人要表現自我，但若沒有道德修養，一般人最後多數淪為矯誑者，讓人痛心；二是會引起邪命，矯誑者都是表裡不一，多數從事狡詐的邪命之事，出家人不修正當道業，為人看相、算命、卜卦等，也是屬於此類。《對法論》說：「詐現不實功德為體，邪命所依為業。」比如，某歌星開演唱會時，面帶迷人的微笑，從台後款款而出，衣著華麗高貴，風度優雅，表情親切而熱情，聲音甜美而圓潤，邊走邊揮手問候歌迷：「大家好！我為大家獻上一首歌，希望能把歡樂帶給大家。」她的歌聲滿含深情，其間還要走下台和觀眾親切地握手、擁抱，歌迷們的情緒被挑得如痴如醉。一曲終了，歌星依依不捨地走出舞台，眼裡隱隱含著淚花。

演出結束後，歌星回到下榻的酒店，便迫不及待地數著大把鈔票，得意地想：今天又賺了十萬！

這位歌星在舞台上的一切表現，服裝、台詞、表情、表示等種種行為相都是詐現有德，其中心中只是追求金錢而已，毫無利他之心，由此可見誑煩惱醜陋的詭詐面目。

論中說「為獲利譽」，精確地道出了欺誑的目的。只要有名利之心，立即就會現前誑煩惱，學人可以客觀觀察：生意圈以及廣告界中，有幾個不誑？處處都在鼓說自己的商品；電視採訪時，被採訪者為了豎立良好形象，滿口都是仁義道德；修行人向外求名聲，也會在信眾面前，顯現很有威儀、修行的樣子，或者結跏趺坐，故作深沉，或者假裝慈悲，私下卻散亂放逸。諸如此類，遇到境緣，矯揉造作，表裡不一，全都是誑。

總之，若破不了名利關，誑在在處處都會現行。究其根源，都是被虛榮所害，如果為人正直，淡泊名利，這個誑又從何而起？

八、「云何為諂？為罔他故，矯設異儀，險曲為性。」

什麼是諂？以矇騙他人為動機，外現各種恭敬、柔順的儀錶，作各種體貼、承事的行為，以險曲[1]為性。此句當中，「為罔他故」是動機，「矯設異儀」是手段。

「能障不諂，教誨為業。」

諂的作用是能障礙不諂媚和接受教誨。

「謂諂曲者，為網帽他，曲順時宜，矯設方便，為取他意，或藏己失，不任師友，正教誨故。」

諂曲者為了如漁夫捕魚、獵人籠鳥般網帽他人，便放低自己而隨順當時的情況，見機行事，矯設很多身口意的方便，目的就是為了取悅對方或者隱藏自己的過失，以心地不正直的緣故，不能受持良師益友的教誨。

諂曲是教育學的一大難題，人心如果諂曲，會障礙直心流露，而無法忠實受持清凈的教誨。

諂是討好的心理，專門吹捧對方的優點。怎麼會有這種心態、行為呢？就是因為人有私心，人若無私，必定不會滋生諂媚。此諂媚如何而來？就是「為罔他故」，比如，想博取好感、騙取信任、求得寬恕、遮掩己過、贏得青睞時，就會揣摩對方的心意，以各種方式投其所好，取媚於他。究其根源，還是以我執和我所執才生起險曲的心態，其實「網帽他」最終還是為了滿足自我，保全自我，所以諂是自私的心理。在各種求名、求利、求取異性的場合，凡夫人諂媚的一面會表現得淋漓盡致。比如，為了討好首長，求得升遷，他就獻媚說：「這些小事不用您操心，我們有義務為您效勞。」見到首長消瘦，就說：「您為人民漚心瀝血，應當保重身體，人民需要你。」接待有權勢者時，總是低頭哈腰、滿臉堆笑、端茶遞水、「是是」連連，諂相可掬，這就是「曲順時宜，矯設方便」，目的就是取悅對方，並非出於真誠。凡夫的面目就是如此醜陋，若不修解脫道，出離煩惱，我們就會墮在這種完全雜染的境界之中。

九、「云何為害？於諸有情，心無悲愍，損惱為性。」

什麼是害？對有情心無悲愍，以損惱他人為性。缺乏悲愍是害心所的起因。《顯揚聖教論》說：「害者，謂逼惱有情、無悲、無愍、無哀、無憐、無惻為體。」

「能障不害，逼惱為業，謂有害者，逼惱他故。」

以害能障礙不害，而且會生起逼惱，即心存害心者會以手、石塊、刀杖或者各種製造痛苦的方式，壓迫惱害有情。

例如，隨意宰殺雞鴨等；系縛、鞭打牛馬等；對怨敵恐嚇、貼大字報、關押、批鬥、遊街等；以現代各種恐怖主義的行為——綁架、謀殺、襲擊等，傷害他人。

如此多種的迫害、損惱，到底從何而來？都是源於害心所。換句話說，一個人若對有情缺乏慈悲哀憐的善心，以冷酷的害心所推動就會生起此等損惱的惡劣行為。人類一直祈盼和平、安寧，如何才能實現呢？其方法必定是推行慈悲的教育，對治人類內心的害心所，如此才會止息人類相互的傾軋迫害，否則，和平、安寧不可能真正實現。

十、「云何為驕？於自盛事，深生染著，醉傲為性。」

什麼是驕？對自己所擁有的圓滿之事，比如，世間方面的年輕、健康、長壽、勇敢、富裕、具有權勢、出身高貴等，修行方面的持戒、修定、有聞思智慧、善於辯論等，深深地生起染著，以醉傲為性。

經云：「無正聞愚夫，見少年、無病，壽命等暫住，而廣生驕逸。」

我們或多或少都有這種習氣，稍有長處就好表現，非常陶醉，根源就是我執，執著我相，以「我」與「我所有法」的圓滿，而深深地染著，不由自主地緣著自己的高相而陶醉隨轉。

「於自盛事，深生染著」：「自盛事」是所緣，即能令自我榮耀的法，就是自我的功德相。對具有功德的我染著，就是驕，即一種貪炫自德的心理。以所緣不同，驕可以分為六種，即無病驕、少年驕、族姓驕、色力驕、富貴驕、多聞驕。廣義而言，凡是內心染著自己的所長，就是驕心。

現代女性如果容貌姣好、嗓音優美、有財富權勢、有體面的丈夫、學歷高、能說流利的外語、寫得一手好字，都會成為可驕之處。比如，有些相貌稍為出色的女性，常會攬鏡自照，自我欣賞半天，外出時常常趾高氣揚，神情高傲，好似萬花叢中的牡丹，自我陶醉，一直隨著高相而轉，這就是驕煩惱猛利的現行。當自己具足某種圓滿、功德或一技之長時，應當觀察自己緣著能展示自我之法時，是何種心態？若是深生染著，自我感覺良好，輕飄飄、醉醺醺，這就是驕，一定殲滅這種驕敵。

「能障不驕，染依為業，謂驕醉者，生長一切，雜染法故。」

驕的作用是能障礙不驕，而且成為一切雜染法的依處，換言之，一個陶醉在良好自我感覺中的人，必定會生長一切雜染法。對此如何認識呢？請觀察自己處在醉傲的狀態時，最愛什麼人？是否最愛自己？如此強烈地愛執自我，必定是生長雜染法之因，以我執是雜染法之因的緣故。

酉二、二種中隨煩惱

十一、「云何無慚？不顧自法，輕拒賢善為性。」

什麼是無慚？不顧及自己人格，並且輕視和拒絕賢善，是它的體相。

「能障礙慚，生長惡行為業。謂於自法，無所顧者，輕拒賢善，不恥過惡，障慚生長，諸惡行故。」

無慚的作用是能障礙慚恥之心，能生長一切惡行。不但對自己的人格無所顧忌，而且對賢善有德之人無所畏懼地隨意輕蔑，對賢善之法也輕視不敬重，絲毫不知慚恥和悔改以往的惡業，由此就會障礙慚恥，生長一切惡行。孟子說：「恥之於人大矣。」 人一旦喪失恥心，就會淪為禽獸。

《阿毗曇論》說：「何謂無慚？若自作惡內心不悔，是名無慚，複次無慚，若人無慚，於可恥法不恥，於惡不善法不恥，是名無慚。」什麼是無慚？如果自己造惡之後，心裡不追悔，這名無慚，而且，如果對可恥之法不恥，對不善法不恥，就名無慚。

十二、「云何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性。」

什麼是無愧？即不顧及世間的公眾輿論以及他人的非議與責備，崇拜尊重暴惡之行。諸如崇尚迷亂、腐化的生活方式或者崇尚暴力，都是無愧。

「能障礙愧，生長惡行為業，謂於世間，無所顧者，崇重暴惡，不恥過罪，障愧生長諸惡行故。」

無愧的作用是障礙愧，生長一切惡行，即對世間輿論無所顧忌，崇重暴惡，對自己的罪過毫無羞恥感，由此障礙羞愧，生長一切惡行。

《阿毗曇論》說：「何謂無愧？若自作惡，不羞他人，是名無愧。複次無愧，若人不愧，於可羞法不羞，於惡不善法不羞，是名無愧。」什麼是無愧呢？如果自己造惡，在他人前不知害羞，就名無愧，而且若人不知慚愧，對應當羞恥之法不羞恥，對不善法不羞恥，也名無愧。

無慚與無愧此二煩惱，遍於一切不善心，一切不善業都是以無慚無愧而造就，其範圍比小隨大，比大隨小，所以名中隨煩惱。此二者的差別：無慚是不自羞恥，無愧是不羞於人。

酉三、八種大隨煩惱

十三、「云何掉舉？令心於境不寂靜為性，能障行舍、奢摩他為業。」

什麼是掉舉？令心於所緣境不得寂靜，這就是掉舉。由於心不寂靜，所以能障礙內心平等、正直、無功用住的行舍與所修的奢摩他。

掉舉是浮躁不安的心理，修寂止須要內心寂靜，如果心浮氣躁，就會障礙奢摩他的成就。

十四、「云何昏沉？令心於境無堪任為性。」

什麼是昏沉？令心對所緣境不堪能。比如，飽餐之後，身體沉重，頭腦混沌，坐著不願動，不堪能做任何事情，不久就會「呼嚕呼嚕」地鼓起風箱，沉沉入睡，這就是嚴重昏沉的相。

「能障輕安，毘缽舍那為業。」

昏沉作用是能障礙輕安和毗缽舍那。

昏沉是一種昏昧沉重的心理狀態。我們修觀，必須要令所緣境明明歷歷地現前，才會有成就。而昏沉時所觀境不能明觀，所以能障毗缽舍那。

十五、「云何不信？於實、德、能不忍樂欲心穢為性。」

什麼是不信呢？對三寶的真實事理、功德以及三寶所具的能力，心裡不能忍可、不樂欲，以心穢為體相。為何不信以心穢為性？因為「不信」不但自己的體相是渾濁，而且能染污其餘的心心所，如同糞便自體污穢而且能染污其他法，所以「不信」是以心穢為性。

「能障凈信，惰依為業，謂不信者，多懈怠故。」

不信的作用是能障礙凈信，成為懈怠的所依，即如果對三寶不具信心，必定對善法，多有懈怠而不精進。

為什麼不信者必定多懈怠呢？從反面觀察，信、欲、精進此三者有因果關係，由信能生欲，由欲就能生起精進，法爾如此，如果數數思惟功德等，心裡忍可，自然就會生起欲，具有欲後，就能對善法勇悍歡喜。相反，若對三寶的事實、功德、能力等，心中不具清凈的信心，也不可能生起希求心，內心自然產生懈怠的趨勢。因此，對治懈怠，應當在因上著手，找到能生起精進的方便——必須重視思惟三寶的功德。比如《廣論》在引導學人進入每一道支之前，都是先說功德、過患，讓學人先緣功德、過患數數思惟，生起信、欲、精進，道理就在此中。《辨中邊論》說：「為斷除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。」

十六、「云何懈怠？於善惡品修斷事中，懶惰為性。」

什麼是懈怠？對所應修之善與所應斷之惡，懶惰不做為性。

「能障精進，增染為業，謂懈怠者，滋長染故。」

懈怠的作用是能障礙精進，增長一切染污，因為懈怠者整天耽著睡眠、躺卧，如此串習成性，唯滋長懶惰而已，於聞思修行或者利他事業，很難生起勇悍之心。又由於懈怠而不修應修之善法，不斷應斷之惡法，如此必然會天天增長種種染污法。

不但對斷惡修善懶惰是懈怠，而且對雜染之事努力也是懈怠，為什麼「努力」也是懈怠呢？因為努力行持雜染之法，必然會退失善法。比如，在看電影、看球賽、唱歌、跳舞、上網、打牌、吃喝等很是投入，此等都是懈怠煩惱，會迅速增上雜染，因此不可認賊作子，玩物喪志，如此極易荒廢道業。

十七、「云何放逸？於染凈品，不能防修，縱盪為性。」

什麼是放逸？即對染品的法不能防止，對凈品的法不能修集，是以縱逸放蕩為體性。

「障不放逸，增惡損善，所依為業，謂由懈怠，及貪瞋痴，不能防修，染凈品法，總名放逸，非別有體。」

放逸能障礙不放逸，放逸是增長惡法、損減善法，即由於懈怠和貪嗔痴導致不能防修染凈品法，對此總的安立「放逸」的名稱。所以放逸只是依於貪嗔痴和懈怠的一個方面而假立，而非另外有一種體性。

十八、「云何失念？於諸所緣，不能明記為性，能障正念，散亂所依為業，謂失念者，心散亂故。」

什麼是失念？對所緣不能明白地記持。以此原因能障礙正念，而且是散亂的所依，因為失念者的心必定散亂之故。

此失念是正念的反面，就是常常忘記善法，不能記持心中，正念一旦忘失，繼而就會散亂。比如，居住在城市的修行人，如果不能常常提起正念，讓心緣善法而轉，不用一個月，就會嚴重地散亂。所以，每天應用一定時間閱讀聖賢書，這非常關鍵，古人說：「三天不讀聖賢書，面目可憎。」凡夫人都有健忘病，如果不對治失念煩惱，就很難克服散亂。如何對治呢？就是要「念法」！日日憶念正法，日久天長就會養成習慣。

十九、「云何散亂？於諸所緣，令心流蕩為性。」

什麼是散亂？對所緣令心流散放蕩為其體性。

「能障正定，惡慧所依為業，謂散亂者，發惡慧故。」

必須繫心一緣才能成就正定，以散亂自心無法收攝而專註在所緣上，所以散亂能障礙正定，另外，散亂是惡慧的所依，因為內心散亂之人必然會生起種種不正確的惡慧。

須知心有一種勢力，若向外流蕩在欲塵中，它會緣著欲塵，生起顛倒見。比如，生活在城市中，如果不能收攝自心，任其流連忘返在五欲六塵中，必定會生起顛倒分別的惡慧。散亂能否引發惡慧，觀察現代都市人的語言，就能明白，這些生長在大城市的人所說所想看似有理，非常精明，其實是惡慧深重，為何會造成這種病相呢？因為從小生長在這種環境中，最容易培養助長惡慧。生長在農村的人，所緣境相對單純，思想比較單純，所以惡慧也相對少些。

二十、「云何不正知？於所觀境，謬解為性。」

什麼是不正知？對所觀的境界顛倒理解，也就是不能真實通曉事理、因果。

「能障正知，毀犯為業，謂不正知者，多所毀犯故。」

不正知的作用是能障礙正知以及毀犯戒行等，即不能正確了知所觀境的人，對道行會多有毀犯。如何理解呢？如果不能正確了解各方面的事理因果，必定會引起取捨的錯誤，如此導致毀犯道德以及佛所制定的戒律。比如，不能正知某場合該去不該去或者時間是否適宜，不能正知某行為應作不應作，以這些顛倒的認識，就會造成很多戒行上的毀犯。《廣論》在座間修法中，強調「正知而行」也是基於此理。

如何生起之次第分二：一、煩惱生起之根本 二、此根本如何生起其餘煩惱之理

首先宣說煩惱生起的根本，再說以此根本如何生起其餘煩惱的道理。煩惱生起之根本又有承許薩迦耶見與無明不同或者相同的兩種觀點。

（一）、承許薩迦耶見與無明他體

這是無著菩薩與世親菩薩的觀點，出自《瑜伽師地論》與《俱舍論》。

如果承許薩迦耶見與無明不同，應當這樣理解：比如盤繩，在夜幕初降時，不能明了繩的實體，因此對盤繩生起是蛇的錯覺。

「盤繩」比喻五蘊體，「略降黑暗，於繩實體不能明了」比喻無明，「於彼遂起執蛇之覺」比喻由無明生起薩迦耶見。

同樣，障蔽了明見五蘊的實體，由於無明黑暗誤認為五蘊是以自性成立（有它的實質）的我，由此生起其餘貪嗔等煩惱。

（二）、承許薩迦耶見與無明一體

承許薩迦耶見與無明一體，是中觀論師以及法稱論師的觀點。

比如，中觀應成派月稱菩薩在《入中論》中說：「慧見煩惱諸過患，皆由薩迦耶見生。」此中並未分開薩迦耶見和無明。法稱論師在《釋量論》也承許二者是一體，後文所引《釋量論》的頌詞，就是證明。

如果承許無明和薩迦耶見是一體，即是把薩迦耶見歸為煩惱的根本。

總之，對煩惱產生之理，隨教典的論師們將無明安立為僅僅不了知實相本性，承許是未證與邪證中的未證，而且將壞聚見承許為我執。依此而言，首先從不明了五蘊自性的無明之中，生起執蘊為我的壞聚見，再從壞聚見產生出其餘的煩惱。如同盤繩在稍降黑暗時，不知道是盤繩，依靠盤繩生起執著蛇的錯覺。

而隨理的論師們承許，壞聚見本來就是無明的一種，所以也承許是未證與邪證中的邪證，而且是一切煩惱的根本。

二、此根本如何生起其餘煩惱之理分二：一、略說 二、進而剖析

（一）、略說

（一）、略說

由於薩迦耶見執著五蘊是我之後，隨著就分出了自他的差別。在分別自他之後，便貪著自己的一邊（此即貪），嗔恚他人的那一邊（此即貪嗔）；自高自大（此即慢）；執著我是常恆或者斷滅（此即邊執見）；對我見等惡見以及與之相關的各種惡行，執為最殊勝（此即見取見與戒禁取見）；這樣就對開示無我的大師佛陀以及佛陀所說的業果、四諦、三寶等聖法認為是沒有（此即邪見）；或者心裡懷疑此等有還是沒有？是還是非？（此即疑）

以上以薩迦耶見生起其餘煩惱的次第，只是總的按照大概情況而宣說，並非一定如此。比如，《俱舍論》中說：有首先不了解四諦的無明，以無明而懷疑四諦有沒有，然後依止邪師，聽聞邪言教，這樣串習成邪見而引生各種煩惱，造種種罪。

如《釋量論》說：執著有自性成立的我，就有和「我」對立的「他」，於是貪執自黨，嗔恚他黨，以及與這些貪嗔等相連，而生起一切生老等過失。

(二)進而剖析

由其薩迦耶見，執為我已，遂即分判自他差別」：「我」是緣五蘊妄執具有獨立個體之相，有了我執後，就會在我上安立差別。相反，如果不存在施設基——獨立的自我，則如何在「我」上安立可愛的我、尊貴的我、純潔的我、永恆的我、富貴的我、成功的我、有自性的我、新潮的我、精彩的我？如同對石女兒無法安立差別一樣。

自從將多分無常的五蘊執著成自性成立的我之後，以此獨立的我，就會執著「我」之外的其它五蘊為他，如此就有與我對立的他。

在引生煩惱之前，自己心中先是會顯現自他對立之相，有了自他的比較後，自然就會生起煩惱。分判自他差別之後，心前所現之法，如果隨順心意，就生貪著；違逆心意，便起嗔恚；比自我高上，就生嫉妒；比自我低下，就起我慢；與自我平等，就生競爭。諸如此類，一定是心裡現起「我」「他」對立之相，以二者對比所生的差別，而生起不同的煩惱。比如，一位冠軍站在最高的領獎台，首先戴上金牌，全場響起掌聲祝賀他，此時冠軍自我高大之相就會凸現，與自我對立的是其他選手低下之相，有了高低的對比後，他的心自然緣著高相隨轉，無法平息，俯視眾人，這就是高慢。如果這位冠軍當時能觀見，只有無數微塵與剎那假合的蘊，並沒有高大的自我，也沒有低小的他，必定不會生起我慢。可見是由心中分判自他差別之後，才引起我慢。

對「心前分判自他差別」之義，必須深入細緻地思惟。比如，甲同學嫉妒乙同學，這是由於甲心中現起與「自我」對立的乙的圓滿相，比如，乙的相貌、口才出眾，學習成績優異，常受老師表揚，在很多場合表現出色或者很多同學擁護他。當圓滿的他相一幕幕在心中顯現時，甲的自我會極其不忍，越分別越嫉妒。最初入學時，甲和乙也不熟悉，甲並不執著乙，這時對中庸境的乙只是執他實有的愚痴心。但是，一旦乙的功德差別相顯現，嫉妒就無法遏制地生起。如果下一學期，甲的成績反超乙，而且得到老師的讚歎，此時甲心前現出低下的乙相，就會由嫉妒轉成我慢，得意萬分：這次總算敗在我手下。所以，同樣是所緣境的乙，由於分判的自他差別不同，就會引起嫉妒與我慢二種不同的煩惱。假如沒有自他分判的差別，絕對不會引生煩惱的差別，否則，就有「以同類因產生不同果」的過失。

再分析「貪著自黨，嗔恚他品」的含義。什麼是自黨與他品？從廣義而言，不僅是指補特伽羅，其實凡是一切相合自我心意、滿足自我的法都是自黨，凡是一切違反自我心意、不悅意之法都是他品，小至衣食、受用、環境、人、事，大到團體、宗派、見解、思想、民族、國家，都以自我的執著，而分成自黨與他品。一旦心前現起自黨，就會貪著不舍，而現起他品就會排斥嗔恚，這貪嗔的源頭就是執著自我。比如一件貼身時髦的衣服，能美化自我的形象，就會執著這衣服為自黨，貪著不舍。相反，如果能觀見無我，穿再美的衣服，也只是在無數微塵的聚合上包一層布，會生貪心嗎？既然 無我，衣服能讓誰漂亮？沒有我，就不會有讓我悅意的衣服。如此觀察生活中的自黨，比如，對一輛小車、一幢別墅、一種飲食、一個可愛的人、一種文化、一首樂曲、一位崇拜的明星等，肯定是心中現起悅意相後，生起「我喜歡」之念，然後耽著不舍，其根子就是我執，一旦自我消失，到底「誰」在喜歡呢？

某縣城的一位首富，首先購買了賓士，成為當地一大新聞。此人為了顯示闊氣，在買車的當天，戴著墨鏡，駕車來回巡遊城中的每一條街。這種對虛榮的貪執，根源就是我執，他這樣做唯一是為了滿足自我，否則，如果是木頭人坐在賓士中，不可能得意洋洋。

貪嗔二者關係密切，如同兄弟。嗔源自於貪，我們常說：「愛越深，恨越切」，因為貪是對某法耽著不舍，如果另有一法障礙自我貪慾的實現，就會產生嗔恚。如同一隻手要緊緊握住某物，如果有人搶奪或者障礙求取，另一隻手就會揮拳出擊。我們內心的動作也是如此，「自我」不願舍離對境時，如果有外力造成妨礙、破壞，心執著越強，對這違逆境的抵觸心態也越強。比如，足球迷觀看世界盃足球賽的現場直播時，如果受人阻撓，就會爆發嗔恚。又如，天人墮落時會生起嗔心，產生大痛苦，追溯根源也是來自貪慾。存活的時候，天人對天界的五欲執著得厲害，失去這一切時，也就極為痛苦。此情形如同吸毒，吸毒時深深陷在強烈的樂受之中，自我得到極大的滿足。但沒有毒品或有人阻止他吸毒時，就會生起強烈的嗔恚，為了吸毒可以不惜摧毀一切。

此外，以薩迦耶見為根源會引起見取見、戒禁取見、邪見和懷疑。為何如此？因為凡夫基本上，念念都落在薩迦耶見中，對無我空性一無所知，這樣就可以斷定：乃至未聞思空性教法之前，不論他怎麼修道，所執之見始終不相違我執，種種行為也不可能抓住對治我執這個重點。換言之，雖然會有各種外道或者類似外道的見解行為，目的也是解脫，但是以薩迦耶見攝持之後，都會落在戒禁取見與見取見之中。相反，假如對人無我有所認識，必定不會將此等千奇百怪的見解行為執著為最殊勝。一般的人不要說修「無我」，連聽都沒聽過，他們認為存在自我天經地義，以這種堅固的我執障礙，對開示無我的佛陀以及佛所說的四諦、業果、三寶等，自然會猶豫，不能信受，因為這和他內心深處的執著正好完全相反。或者說，因為我執心強，念念執牢一個我，此時完全障蔽了智慧，如同盲人，不見真實的大師、三寶、業果，對此會否定、懷疑。相反，若能增上無我的見解，自然對大師、三寶、業果等會生起日益清晰的定解，就象逐漸消除眼翳後，自然明了一切顯現。

可見輪迴的根在於我執，凡夫的一念一言一行都是圍繞著我執而進行。比如，常人一天的所思所行，無非是為了得到財富、名譽、地位、異性，追求此等又都是為了滿足「自我」，一日如此，一生也是如此，生生世世都是如此。人人都圍繞著「我」執在轉，輪迴就此而形成。對凡夫而言，人生的意義就是實現「我」的圓滿，無論是地獄、旁生還是無色界天，都以「我」而存在。一旦「我」消失，就不會有業與煩惱，整個輪迴也就隨之消亡。可見，執「我」，輪迴立，不執我，輪迴亡，因此，我們所有解脫的修行都應當圍繞破除我執而進行。

以下宣說能生煩惱的因，《瑜伽師地論·本地分》中宣說了能生煩惱的六種因素，此中每一種因素，我們都要結合自相續觀察，認識六因與煩惱之間能生所生的關係。

能生煩惱之因分七：一、所依 二、所緣 三、猥雜 四、言教 五、串習 六、作意 七、攝義

能生煩惱的六個因：所依、所緣、猥雜、言教、串習、作意。

一、所依

生煩惱的所依就是煩惱隨眠，即潛伏在心相續中的煩惱種子。

因為煩惱未現行之前，是處在種子位，尚未蘇醒，所以稱為隨眠。一旦值遇外緣，經過非理作意，因緣聚合，就會不由自主地萌發煩惱。就象由種子萌生果實的所依是種子，同樣，因為依煩惱種子生起煩惱現行，所以煩惱種子是能生煩惱的所依。《瑜伽師地論·卷八十九》說：「複次，煩惱品所有粗重隨附依身，說名隨眠，能為種子，生起一切煩惱纏故。」

單以煩惱種子還不能生起現行，必須具有所緣與非理作意。

二、所緣

煩惱生起的所緣境，即能隨之生起煩惱的境界現前。

具體來說：我們心前現前可愛境時，心一執著，貪心隨即就會生起；現起不可愛境時，嗔心就會引發；現前高大境時，就會嫉妒或者自卑；現前低劣境時，又會生起我慢以及藐視；現前平等境時，又會生起競爭之心；或者在觀眾面前，會狡詐諂誑。總之，隨著不同境的現前，會隨之生起不同的煩惱，此即「觸境生情」。相反，境界不現前，相應的煩惱就不會衍生，所謂「眼不見心不煩」就是這個道理。如此便知，順煩惱境界現前，是能生煩惱的所緣。

宋朝大儒程明道，年少時好打獵。後來他見到周濂溪先生，自認為已經改了這個嗜好，周濂溪說：「你說得太容易了，其實只是潛伏，未發作而已，一旦萌動，還如以往一樣。」十二年之後，程明道偶然見到獵人，果然還有歡喜心，這才相信周濂溪所說不謬。這是煩惱隨眠遇到境界現前，就生起煩惱的例子。

凡夫的相續如同一個大動物園，裡面睡著虎、狼、豬、雞、狐狸等。煩惱未現前時，如同野獸沉睡時，看似風平浪靜，但是一旦遇到境界，就象野獸醒來。比如，會隨之生嗔的怨敵現前，心中的老虎就會躍起，怒目圓睜；遇到隨之生貪的五欲境界，心中的雞立即就會亂飛；平常在非悅意非不悅意的一般境界當中，就象豬一樣愚蒙，顛倒執著。

三、猥雜

猥雜者：猥即卑下、鄙陋，雜即混雜，能令心惱亂，趣向下流的，就是猥雜。此處是指隨學惡友而不是善知識。

如何才能判斷誰是惡友誰是善友呢？單以外相很難辨別，即使表面的名聲、地位、眷屬、穿著、語言讓人覺得是善友，實際並不見得。關鍵要看此人對自己內心的影響。如果和他交往，會增上自己的貪嗔，或者令身心更散亂，這就是猥雜。相反，每次親近他，會讓自己內心得到凈化，更加明清，增上信心、精進等善心，這就是善友，能帶來善的影響，讓自己煩惱降低。

為什麼猥雜會助長煩惱？因為與人相處，自己身心會受之影響，如果惡友某種煩惱強盛，你隨學他，也會增上此煩惱。比如，電影銀幕中人物的言行，對觀眾起著示範作用，如果效仿，自己的心就會轉變，負面的增上貪慾，或增上嗔恚，正面的能讓人增上善心。

銀幕上光色與聲音組合的假相，尚且能影響自己，更何況現實生活中，有心識的惡友，其影響力更強。如果惡友的力量強大，所受的感染也會越深，往往會不由自主地模仿、隨學他的見解言行，不知不覺就會被他同化而淪為下流。比如，一位純樸的農村姑娘到大都市做保姆，女主人的生活方式成為她追求的目標，相處的時間一久，她的內心就有變化，原先好的品德逐漸消失，變得愛慕虛榮、追求物質享受、喜歡打扮、內心不誠實。所以「近朱者赤，近墨者黑」，以猥雜必定會增上煩惱。

相反，如果依止善友，因為他有清凈的見解、賢善的心理以及行為，自己的內心會被他感化，心態、行為會被他攝持而趣入正道。

以下舉一則公案說明：宋代潭州的福嚴良雅和尚，佩服真如喆的氣質和風度[1]，但是不知他平常親近什麼人。有一天，見他和大寧道寬禪師、蔣山贊元禪師、翠岩可真禪師同行，良雅禪師很欣慰，對真如喆說：「諸大士法門龍象，子得從之游，異日支吾道之傾頹，新祖教之利濟，固不在予之多囑也。」（這幾位大士都是法門龍象，你能和他們相從交遊，日後拯救佛門的傾頹，彰顯祖道的利濟，就不用我再三咐囑了。）由此公案，就能看出依止善友的重要。一個人一生能有何等成就，和他跟什麼人隨學有絕大的關係。

[1] 標緻可尚：風度好，讓人崇尚。

四、 言教

言教者，就是聽聞顛倒之法。

判別邪法不是在外在形式上，而應在內心感受上判別。人人都希望離苦得樂，所以邪法也都鼓吹是安樂之道，但關鍵在於，依止某法是否真能獲得安樂？或者此法所標榜的是不是真實的安樂？

要獲得安樂，一定要造安樂之因，這個因就是善心，如果一法能讓你增上利他心，減滅貪嗔煩惱，這就是正法。相反，如果讓你煩惱增盛，我執增強，這就是邪法。關鍵要觀察內心的變化，如此才能真正辨明邪法與正法的差別。

凡邪教都會宣稱：行持某種行為可以獲得安樂；而不會說自己的教是讓人獲得痛苦的教。而且他們會製造偽證或假象，宣說相似的理論，動用宣傳工具或顯示有漏神通，加強影響力。如果聽者沒有辨別能力，不加思索地被動聽受，聽聞多了，內心就會逐漸加強對邪說的執著，不由自主地受邪見支配，整個身口意隨之而運轉，如此延續只會增上煩惱。因為邪法唯是增上煩惱的因，所以越是隨學行持，就越會染污相續。比如，有人說：「追求物質享受是人生的意義」，世人如果信奉這種言教，後果就是增上對物質的貪慾，對生活的要求會越來越高，越來越不知足。又比如，納粹分子宣稱：「必須滅盡低劣的猶太人種，才能實現人類種族的凈化」，受這種邪見染污的納粹黨徒，心中不由自主地生起對猶太人的嗔恨。所以，言教與煩惱的產生有直接的關係。

五、 串習

即是指能增長煩惱的串習力。

當煩惱現行時，如果數數不斷地串習，導致煩惱勢力強大，以此勢力能讓未來的煩惱增上而產生，所以串習也是能生煩惱的因素。比如，某人愛說綺語，在煩惱現行時，不斷地隨著煩惱而轉，以此串習勢力，將來綺語煩惱會更猛利地生起。再比如，一再串習貪心後，所貪境不必現在眼前，心緣著總相，就會強烈生起貪心。

六、作意

作意者，即虛妄增益可愛或不可愛相，以及對無常妄執為常等非理作意。

「等」中包括無我執為我，不凈執為凈，苦執為樂等。

比如，當心前顯現某人可愛相時，可以觀察心前的現相是否符合真實狀況？對境本來是以業和煩惱造就的不凈有漏法，五臟六腑腥臭污穢，沒有任何悅意之處，又是無數微塵暫時的聚集體，剎那生滅不已。但凡夫卻以非理作意，將它變現為清凈可愛之相，執著是固定不變、一體的可愛相，認假為真，這唯是以心假造放大之相，不符合事實真相，這就是增益相。隨此非理作意就會引生貪心。相反，以如理作意會不會增上貪心呢？若見到對境是有漏法，具有不清凈、無常、多分的本質，本來就沒有任何可以貪執的可愛相，這樣就會止息煩惱。

我們平時應當好好觀察分別心作意的方式，認清其虛妄的本性，否則，就會處處受其矇騙，切記分別心的作意方式一直都是非理，不可信賴。本來是多分之法，分別心卻將它單一化；本來是不斷變化之法，分別心卻將它固定化；本來是苦、不凈的本質，分別心卻將它執為安樂、清凈。原來我們是完全信任分別心，任其指揮，現在明白它只是非理作意之後，應當趕緊對治。

以上六因當中，第一所依（隨眠）、第二所緣（境界現前）、第六非理作意，這三者是主因，不可缺少。《集論》以及《俱舍論》都這樣宣說。《俱舍論》說：「由具尚未斷隨眠，境住非理之作意，此三因中生煩惱。」而這三因當中，又以非理作意最為主要。在未生起空性智慧之前，無法根除煩惱種子，由於因緣力，也無法避免出現所緣境，因此，遮止非理作意就顯得極其重要，修行的進步也體現在能否安住在如理作意上。

如果修行人一日之中，十分之九的時間都在非理作意，如此能否生起佛法的智慧？如果生活在大都市，不肯放棄追求現代時髦生活，腦袋就象煩惱加工廠，非理作意馬不停蹄，卻口口聲聲說自己在學佛，是不是以學佛為時髦，拿佛法開玩笑？想證得煩惱大圓滿？

不要以為自己真的在修行，這非理作意無勤就能生起，起心動念，一言一行都是受非理作意的指使。煩惱深重、心不清凈，念佛參禪、思惟觀想不得力，還是因為非理作意的力量強大。如果不在此處轉變，聞法也是枉然，聽聞二分鐘正法，稍有感受，課後八百分鐘都在非理作意，聞法所得少許正知正念早已拋到九霄雲外，還妄想獲得寂靜安樂。

從下士道到上士道整個道次第的修心過程，就是數數如理作意而修心的過程，如果修學時間較長，而煩惱仍未減滅，不是法不得力，而是未能如理作意，未依法思惟，結果唯是虛學而已。皈依三寶最主要的是皈依法，皈依法的學處是「親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行」，其核心是如理作意。聽聞聖法之後，緣聖法如理作意，如此才能對治煩惱，轉化自相續，才能彰顯聖法的凈化功能。

七、攝義

以上宣說了煩惱生起的六因是隨眠、所緣、猥雜、言教、串習和作意。以下對應當今的社會現實，逐一詮釋六因，就能明白如今人類煩惱為何如此熾盛。

隨眠：對凡夫而言，無始以來深植在相續中的煩惱種子無量無邊，從古到今沒有差別。

所緣：如今誘發種子現行的外緣相比古代，有著翻天覆地的變化。如今社會物慾橫流，在都市的街頭，處處聳立著耀眼迷離的廣告牌，商鋪飯店森然密布，我們的六根時時處處都被強大的欲塵包圍，所受刺激的強度遠勝古代千百倍。一接觸到這些六塵，自心就會不由自主地隨之而轉，潛伏的煩惱種子頓時猛利現行，很快就迷失在塵境中。同時，人們的思想、言行相互感染，從而增上煩惱濁與見濁。在激烈的競爭當中，幾乎每天都無法遏制地現行驕慢、嫉妒、虛榮、攀比等煩惱。

這個時代顯著的特徵就是信息業發達，各種媒體信息通過影視、網路、雜誌等衝擊著我們的視野，經過耳目直接挑起內在的煩惱，因為所緣境紛繁迷離，閃現頻繁，感染性強，所以眾生的煩惱也就不斷地增上。

猥雜：古代人們是隨學聖人賢士，但現代人卻崇拜影星、歌星、球星以及商界、政界的成功人士，作為自己行為的導師。他們的生活方式成為人們，尤其是青少年的模仿對象。不論飲食服飾還是言行舉止，乃至於生活習慣都深深影響著狂熱的追星族。其實這些明星、成功人士，原本就是貪嗔煩惱熾盛的具縛凡夫，他或她如何能指引我們走向自我凈化的正道呢？

言教：古時候，人們恭敬聖言，以聖賢的經論教言為準繩，代代相承，沒有中斷。人們因為依止了聖言量，而具有正知正見，知道如何取捨，但傲慢無知的現代人不再尊崇聖賢，完全推翻聖言量，認為是迂腐、封建、迷信思想。一正不立百邪叢生，隨順煩惱以及宣揚貪嗔痴、斷常見的邪說紛紛粉墨登場，人們接觸的儘是如何享樂、欺詐、競爭的說教或自欺欺人的自我包裝技術……。這些令人眼花繚亂的種種方法都是誘發、增上煩惱的邪說，我們無始以來的煩惱已經夠深重了，再受這些邪見的熏染，導致內心更加污濁。

非理作意：現代人因為不依止聖言量，而喪失了取捨的智慧以及辨別善惡染凈的能力，遇到誘生煩惱的對境時，不知道防護對治，非理作意隨即現行，一發而不可收拾。

串習力：如果煩惱不加以對治，就不會止息絲毫，相續中的貪嗔痴只會不斷串習加強，即便遠離對境，在獨處乃至睡夢時，煩惱依然會涌沸，一旦失控，就會現前各種嚴重的心理疾病，甚至於精神崩潰、人格分裂、喪心病狂。

對此再以具體例子分析。比如，一位受性開放思想（言教）影響的青年，被朋友（猥雜）引到網吧上網，他下載了黃色網站的信息（所緣），當眼耳接觸到淫穢色聲時，內心毫無對治力，無間就生起非理作理（非理作意），相續中的貪慾種子（所依）如水決堤，洶湧澎湃，屏幕上有多少剎那的信息閃動，相應就會現起多少剎那的不凈念頭，如此持續數小時後，煩惱不斷猛利增上，形成強大的串習力（串習力），即使他離開了網吧，仍然會沉溺在染污的心態中。

煩惱的過患分四：煩惱的過患分四：一、具有極大過患之理 二、計煩惱是怨敵之理 三、對照祖師教言，宣說修習對治法 四、攝義

一、具有極大過患之理

過患者。謂煩惱才生，先能令心雜染。

煩惱才生起就會蒙蔽自心，如同戴上墨鏡後，就不能客觀地看待所緣境。

倒取所緣。

心被煩惱蒙蔽之後，隨即就會顛倒執取所緣境（對無常、苦、不凈、無我生起常、樂、我、凈的顛倒）。

我們生起煩惱時，整個心都是顛倒執取所緣境，毫無理智可言。比如貪慾，常言說「戀愛中的人十個有五雙智商是零」，就是因為以貪慾顛倒執取對境，不由自主地顯現清凈可愛之相，沉溺在其中，完全不管也不考慮其它的事。又比如嗔心，《入中論》曾說嗔心可以奪去辨別理非理的智慧，嗔心才生起，就牢牢執取對方的損害相，並且一再強化，自心完全被嗔恚所控，無法迴轉。又比如慢心，如果有位農民一夜暴富，成為世界首富，我慢心必定也會隨之驟起，執著自己是全世界最富有的人，不願放下高大的我相。知道上述內容之後，我們必須結合自身經歷思惟，觀察「自己生起各種煩惱時，是否處於顛倒執取所緣境的狀態？」這樣才能對煩惱倒取所緣的過患，生起真正的定解。

堅固隨眠。

生起煩惱時，會堅固煩惱種子，即令自相續中煩惱粗重的種子進一步轉成上品，難以破壞。

也就是煩惱生起一次，就會加強習氣勢力一次，數數起就會數數堅固，逐漸串習就會變得如生牛皮般，難以逆轉。

同類煩惱令不間斷。

生起煩惱時，會輾轉引發同類的煩惱，令同類煩惱一次次相續轉起。這種同類煩惱相續的過患，極其可怕，每個人應反觀自相續，何種煩惱最為粗重？如果沒有努力對治，這類煩惱是否會一遇到緣，就反覆現起？比如，為官多年者的言行舉止之間，自然流露出一副官派，只要留心觀察，處處可以看到他傲慢煩惱的現行。

於自於他於俱損害，於現於後於俱生罪，領受苦憂。

「於自於他於俱」是從受害的對象而言，煩惱對自己、對他人，以及對自他雙方都會造成損害；「於現於後於俱」是從損害的時間而言，以煩惱生起今生的罪業，生起後世的罪業，以及今生和後世都會生起的罪業。由於罪業的力量讓人領受身心的憂苦，失去一切快樂。

感生等苦。

以煩惱能引起受生等種種大苦。

這是因為煩惱是苦因的緣故。「等」字包括老、病、死苦或者生死流轉所攝的三苦、六苦、八苦等無量痛苦。

遠離涅槃。

煩惱能令相續遠離涅槃的安樂。

因為涅槃的境界以遠離煩惱，而得名涅槃安樂，如果相續中仍有煩惱隨逐，就不能馬上獲得涅槃安樂。

退失善法。

相續中原有的種種殊勝善法會因為煩惱而退失。

比如，起一次嗔心，就會燒毀功德林，毀壞多劫布施修福所積累的善法資糧。如果煩惱頻繁而起，就會降低智力、心力，喪失記憶力，退失已有的信心、精進或者修法的境界，原先心底清明，遇事反應靈敏，如今心智蒙蔽，反應遲鈍，這些都是退失善法之相。

衰損受用。

能令資財衰損散失。

起一次煩惱，就會消耗很多福報，若日日起煩惱，最終必定會窮困潦倒，難以維持基本的生活。

赴大眾中，怯懼、無樂及無無畏。

走到大眾場合當中，內心會膽怯、恐懼、慌張，自慚形穢抬不起頭，內心痛苦，無有安樂，不能心無畏懼。

所以煩惱會令自心陰暗、萎縮，相反，如果心無煩惱不造惡，俯仰無愧，就能無所畏懼，正大光明。

一切方所惡名流布，大師、護法、聖者呵責。

惡名會傳遍所有地方，常常被佛陀、護法和聖者們呵責。

臨終憂悔，死墮惡趣。

臨命終時，回憶起一生所造的大惡業，內心就會生起大憂悔，不但如此，而且此身壞滅之後，還要墮入惡趣中。

不能獲得自己義利。

不能證得殊勝的義利。

以下引《大乘莊嚴經論·梵住品》當中的一頌，宣說煩惱的十二種過失——三壞、六呵、三過。

《莊嚴經論》云：「煩惱壞自、壞他、壞凈戒。」

《莊嚴經論》中說：煩惱會毀壞自己、毀壞他人、毀壞凈戒。

這是「三壞」。壞自者，就是以煩惱造下殺生等罪業，自己今生要遭受殺害或捆縛，後世轉生在地獄等惡趣中，被痛苦摧毀；壞他者，就是損壞他人的生命、財產、妻兒等，毀壞了其他有情；壞凈戒者，就是以煩惱造惡會損壞所受的戒律。

「退損、失利、護法、大師呵、斗諍、惡名。」

煩惱還會導致戒律的退失，利養的失去，護法惡呵責，佛陀的呵責，戒律清凈者的呵責，以及十方人的呵責。

這即是六呵責：自呵責、他呵責、護法呵責、大師呵責、梵行呵責、十方人呵責。

「退損」對應「自呵責」，以煩惱而退損戒律者會自責：我已經捨棄了聖者們讚歎的善趣之道，反而趣入惡趣之道，我現在已經無藥可救。如是心生憂惱、後悔，極其沮喪、怯弱。

「失利」對應「他呵責」，以前的施主們也想：此人是造惡之人，不是應供之處。因此不再供養他，從此失去衣食資具等利養，生活非常困難。

「護法呵責」，以前具足戒律，未破損時，常受護法神等擁護保衛，現在卻遭到護法的呵責，從此不再護衛他。

「大師呵責」，佛陀也在律藏中以各種方式呵責：「此比丘不是比丘，毀壞了沙門之法，如騾之行，如死屍一般」等。

「斗諍」對應「梵行呵責」，具足梵行者也說：「他是破戒者，我們不應與他共住。」以這種言語抑貶和諍論，進行制罰、驅擯等羯磨。

「惡名」對應「十方人呵責」，在十方都流傳「某某犯了戒，造了這樣那樣的罪業」。

「他世生難處、失得未得意、獲大憂苦。」

這是三過：後得的三種過失。

一「他世生難處」，不但今生要受眾苦，來世還要轉生到地獄等，沒有佛法的無暇之處；二「失得未得」，相續中已有的多聞、持戒、四無量心等功德，以煩惱會退失、毀壞，未有的功德也不能獲得；三「意獲大憂苦」，內心會生起強烈的後悔與難以擺脫的憂惱愁苦。

二、計煩惱是怨敵之理

《入行論》亦云：「嗔愛等怨敵，全無手足等，非勇智如何，彼令我如仆。」

嗔恚、貪愛等怨敵，他們有沒有手足等肢體？一顆微塵也沒有。勇敢和智慧呢？也沒有，煩惱是無明的自性，肯定沒有任何智慧，而且只要現前對治法，它就無法對抗，所以也不是勇士。這樣一個不具形體、沒有智勇的敵人，為何能讓我如奴僕般俯首聽命，任之使喚？」

「安住我心中，歡樂反損我，於此忍不憤，忍非處[1]應呵。」

「煩惱怨敵安住在我的心中，形影不離，我給他歡樂，他卻反而以地獄火燒等各種痛苦損惱我，對這樣一個怨敵本不應當忍讓，我卻一再忍受而不嗔恨，這是極應呵責的事。」

首先應當以智慧如理辨別敵友，之後對友人應當感謝，對敵人則不應安忍，應當奮起還擊，不能軟弱，成為任人支配的懦夫。如果錯誤對待，憤不應憤、忍不應忍，則非常不應理。

一般不具佛法智慧的人，都認為外敵是真正的怨敵，但是如理衡量所得的結論，卻完全相反。

外敵施害並非無緣無故，肯定是前世損害對方的等流果，按理應當順受，因為順受可以減免多劫的地獄大苦，是消自己的惡業。另外，外敵損害自己，正好成就自己的安忍波羅蜜多，是極為難得的逆增上緣。因此，對修行人而言，外敵如如意寶般難得。

但煩惱恰恰相反，煩惱只會損壞自己的善法資糧，如同盜賊，將相續中的功德財富洗劫一空，而且以煩惱造作惡業，必定會引生現世與後世的大苦，損害自他，喪失一切安樂，所以對它安忍極不應理。蘭仁巴說：「世人將應作親人的眾生視為仇敵，將傷害自己的煩惱反而不當作仇敵，這以佛法而言，是認識上的對錯顛倒。」

以下比較內外敵人所作損害的程度。

「一切天非天，設與我作敵，彼不能令入，無間大火中。此大力惑敵，若遇須彌峰，且不留灰塵，能剎那擲我。」

「即便所有的天與非天，一起與我為敵，最多也只能讓我失去一世的生命，只要自己不造地獄之業，外敵不可能將我擲入無間地獄的大火中。但勢力強大的煩惱敵，卻能在剎那之間，將我拋入無間地獄的烈火中，即使須彌山王遇此烈火，也會被焚盡無餘，不留些許微塵。」

再具體思惟此內容：

外敵是盡法界的所有天與非天，數量之多，可以布滿整個虛空界，而且具有大威勢。然而，即便此等外敵使用寶劍、金剛等殺傷力最大的武器，以最殘酷的刀剮、車裂等手段加害我，又能如何？最多將我身體毀成粉末，斷我一世性命。

而煩惱敵的危害，卻遠遠不止於此。比如，在煩惱發作時，毀謗上師和正法，或者辱罵僧眾等，雖是剎那所造惡業，卻足以將我拋入無間地獄，感受烈火焚身之苦，彼時不見色身，唯聞哀嚎之聲，如此剎那不息之苦，需要持續無量劫，從地獄脫免後，還要墮為餓鬼、旁生，乃至作人也要感受痛苦的等流果。

比較這二者，就可以知道，縱然彙集所有天與非天外敵的力量，相對煩惱的損害力而言，只是九牛一毛而已。《別解脫經》說：「如果遇到毒蛇，不過喪命而已，然未對治煩惱，觸犯戒律，須十萬劫中在地獄受苦。」

再比較內外敵人的為害時間。

「如我煩惱敵，長時無始終，余敵皆不能，至如是久遠。」

「煩惱敵長期無始無終地盤踞在我心中，只要我沒有對治，他就會不斷損害我，其他怨敵都不能如此長久地損害我，最多數十年與我為敵。」

煩惱損害我們的時間確實沒有初際，比如，現在生起的一念貪慾，一定是前面貪慾的等流，而前面的貪慾又是源自再前面的貪慾……，如此便可推知，一念貪慾實際是從無始相續而來。對凡夫而言，出世間的寂靜可以說一次都沒有夢到，可是對煩惱卻再熟悉不過了，無始以來，始終盤存在心中，若還不能認識，則就太沒有自知之明了。

而且如果不加以對治，煩惱仍然會盤踞在心中，一遇境緣就會發作，每一次都是讓我們焦頭爛額之後，才肯罷休，而且一次又一次，不會自動終結。所以，若未生起對治，煩惱加害我們的時間也沒有後際。

由此可見，煩惱傷害我們的時間太漫長了，如果有外敵在億萬年中與我們為敵，尚且會覺得鬥爭漫長得讓人恐怖，而煩惱損惱我們又何止億萬年，身心被它控制的時間，真是無邊無際。因此，世上最殘酷、最長久的敵人唯一是心中的煩惱，受生以來，日日受其傷害，為什麼還甘願忍受呢？如果放任外敵欺負我，次數稍多，他也會自覺無趣，但煩惱並非如此，即使已欺壓我無數次，一有機會，仍然會仗勢欺損我，只要我不奮起反擊，它就會永無休止地毀壞我，從來不會心軟。

「若隨順承事，悉為作利樂，若親諸煩惱，返作苦損惱。」

「如果能隨順承事外敵，他們心態也會改變，還能對我作利樂，但煩惱敵卻實在難以相處，越是親近、隨順，他反而越會損惱我。」

此中道理前文已經宣說過，就是因為隨順煩惱只會堅固隨眠，讓同類的煩惱相續不斷，所以煩惱如同毒癮一般，越隨順越讓人難以自拔，最後會導致毀滅。《佛子行》說：「一切妙欲如鹽水，如何享受越增貪。」

此說過患，皆當了知。

對此處所說種種過患，都要一一反覆思惟而了解。如此內心才會生起定解：世上最大的敵人原來是煩惱。

未三、對照祖師教言，宣說修習對治法

又如阿蘭若師說：「若要斷除煩惱，必須先了解四個方面，即煩惱的過患、體相、對治以及能生煩惱的因。由知道過患，觀察過失，就能認識煩惱是怨敵。相反，若不知過患，就不會認識到煩惱是怨敵。因此應按《大乘莊嚴經論》以及《入行論》所說而思惟。」

阿蘭若師又說：「要想知道煩惱的體相，就必須聽聞《俱舍論》，最起碼應當聽聞世親菩薩所造的《五蘊差別論》，知道根本煩惱以及隨煩惱。如此心相續中貪嗔等煩惱，隨一生起時，就能認識，這就是貪，這就是嫉妒。知道煩惱現在生起後，就能立即與煩惱決鬥。」

朗日唐巴尊者在《修心八頌》中也說：「願我恆常觀自心，煩惱妄念初生時，毀壞自己他眾故，立即強行而斷除。」《佛子行三十七頌》也說：「煩惱串習則難治，念知士持對治劍，貪等煩惱安生時，剷除其是佛子行。」對治煩惱刻不容緩，如同毒蛇噬指，應當機立斷，否則，一旦煩惱在相續中不斷增長，就難以對治了。

大恩上師在宣講《入行論》時，曾經說：「自己生起貪嗔煩惱時，應該好好用石頭、木棒打自己一頓，給煩惱怨敵一個深刻教訓，讓它老老實實，不給它一點輕鬆的機會。」

必須如是了解。

四、攝義

在佛教中，「阿羅漢」意為殺賊，含義極深。這是告訴我們應該與誰鬥爭、誰是勇士、何為修行。告訴我們，聖賢之路是念念向內對治煩惱，此外再無修行成聖成賢之道。以前我們一致向外，認為打敗競爭對手才是英雄，其實這樣並不能成為英雄。不知一切過患的源頭是自心煩惱之前，很難成為真正的修行人，只有認識到唯一的敵人是自相續的煩惱，才能明確人生的理念、目標乃至修行之道。

常常可以見到一個鮮明的對比，眾多強者在世間領域中都能勝伏敵人，就是無法戰勝自心煩惱，煩惱敵一來，馬上舉手投降，所以稱不上真正的強者。相反，若能降伏自心煩惱，內憂一除，自然就解決了外患，而且還能真正地利益他人，所以真正的大英雄是降伏自心、戰勝自己的人。《大乘莊嚴經論》說：「恆時誓勤作，殺賊為無上。」這是描述菩薩精進的兩種自性，即以偉大的誓願以及精勤的方便為自性。所謂「殺賊為無上」，是指菩薩修行精進，唯一是為了殺自他煩惱賊，獲證無上菩提，這是大乘行人唯一應作之事。

學習煩惱的過患，知道了真正的敵人不在他處，正是盤踞在自相續中的煩惱，若不根除煩惱敵，永生永世都會受其損害，而出離輪迴之法，唯一是降伏煩惱，因此，我們應當毎天挺起脊樑，與煩惱敵決鬥，這並非只是比喻而己，真實就是如此。只有對此生起定解，才能堅決地轉變行為。

大修行人二六時中，念念對治自心的品格，並非與生俱有，而是因為以智慧認定此理後，就不再向外追求、向外護親伏怨，不再作此等無義之事，心思完全內歸，致力於降伏自心。因此，抉擇清楚真正的敵人之後，身心就會有所轉變，從向外轉為向內，唯一在自心上做功夫，唯有如此，才能堪稱是修行者。也只有這樣抉擇，身心才能踏實，相反，如果未能如此抉擇，就會始終無力決定自己的行為方向。

因為沒有佛的言教，無始至今，始終不知道真正的敵人，只是在外境上分析、比較，一遇到問題就指責他人，歸咎於他人，認為一定要順從我的心意，一定要依我心意行事，違背了我的意願，我就不高興，不知道這是認賊作子，任憑煩惱指揮。現在發現煩惱才是真正的敵人，必須剷除，這就是我們認識上的轉變。

學習集諦如同瞄靶，找准靶子後才好射箭，若未看準靶子，難免會誤傷自他。看準靶子，就是找准敵人，先前因為沒有找准敵人，始終不能殲滅敵人，現在經過一番觀察抉擇，決定了敵人就是自己，因此以後所有精力，都要對準這個敵人，不再為其他事情分心。

並非只有古人需要天天觀心，現代人可以任性胡為，想怎麼貪就怎麼貪，要怎麼競爭就怎麼競爭，愛怎麼出風頭就怎麼出風頭，該怎麼包裝就怎麼包裝，這是讓煩惱當家作主。雖然時代不同，外境變化很大，但是苦的本質和煩惱的過患絲毫未變，因此離苦得樂的方法，古今並無差異，唯一是對治自心煩惱。如果不清楚誰是敵人，任由敵人指使，生生世世都要吃盡苦頭，所以沒有第二條路。

一方面要學佛解脫，另一方面還可以滋養貪嗔煩惱，既可以放縱煩惱，又能得聖者果位，世上沒有這樣的事，修行是向內對著煩惱革命，是一個凈化自己的過程，相續中的煩惱一分分減少，才能現證智慧，這是我們佛教的革命論與凈化論。因此，學了中士道後，對修行的認識，相比下士道更進一層，知道修行應當直接圍繞對治煩惱這一核。

導致生死之因有煩惱和業兩個因素，其中以煩惱為主要，以上講了煩惱產生之相，以下開始宣說煩惱集業的道理。

彼集業之理分二：一、正明所集之業；二、如何集業之理。

從兩方面分析集業的道理：一是認定以煩惱所集的業；二是以煩惱集業的方式。

正明所集之業分二：一、思業 二、思已業

一、思業

思業如《集論》所說：「什麼是思？令心造作的意業，在善、不善、無記當中，以役使心為業。」即驅使與思相應的心緣著所緣境轉動並且趣入的心所意業。

對於思業，有部、經部、唯識、中觀四宗都承許是意業，包括心所的思以及它所安立的習氣。

二、思已業分四：一、真實 二、思已業的體性 三、此處集諦中的業是指何者 四、有漏善惡業對應三業之理

未一、真實

思已業，即由彼思所生起的身業與語業。《俱舍論》說：「業是思和思所發起，思是意業，彼起是指身業與語業。」

身語業又可分成有表與無表二種。有部宗論師承許唯是有色，世親菩薩在《俱舍論自釋》與《業成立論》當中破斥此觀點，承許思已業的體性是和身語有表同時而轉的思，比如，與殺生或惡口同時而起的思，就是思已業。因此，身語業的體性都說是思。

有部宗與經部以上的宗派，對有表與無表有不同的定義。有部宗承許有表與無表都是色法而非心法。身表業是以形色為體，即由於思力，分別現起如是的身體形相。為何身體的形相是有表呢？因為以身形可以表示內心的善惡。比如，有人五體投地，由此身體的外相 可以顯示他內在具有恭敬心和信心。此身表是業，因為有造作的緣故。語表業承許是言聲。

有部宗又承許：無表業是大種所造，也是以色業為性，此點和有表業相同，但它不能通過身語的表示，令他人理解，所以稱為無表。比如，通過儀軌獲得別解脫的戒體，戒體的色法雖然存在相續中，但從外在的身語等不能測知。總之，有部宗認為思業與意業是一個意義，思已業與身語業是一個意義。

經部宗以上的宗派，承許意樂、加行、究竟這三者當中，沒有到正行還在因位的意樂之業是思業。加行、究竟任何一者所攝的業，是思已業。思業可以分成善業、不善業和不動業，思已業包括身語意三業。因此，所集的業中，思業是生起身語業的因位意樂之思，思已業是和由此生起的身語有表同時俱轉的思。

未三、此處集諦中的業是指何者

業總的可以分成善業、不善業、無記業三種，此處是說前二種。

善業有二種，即有漏善業與無漏善業，此處是說有漏善業。有漏善業又有二種，即聖人相續中具有的有漏善業，以及異生相續中具有的有漏善業，此處是指異生相續中具有的有漏善業。

總之，集諦中的業有二種，即不善業與異生相續中的有漏善業。

未四、有漏善惡業對應三業之理

不善業是指非福業；福業是指欲界人天所攝的善業；不動業是指色界和無色界所攝的有漏善業。如此也如《俱舍論》所說：福業是欲界所攝的善業，不動業是欲界之上所攝的善業。

以下解釋不動業的含義：

為何名為不動業呢？比如在欲界中，應在天人身上成熟的業，有些會以人、旁生、餓鬼的身而得以成熟，果可以變動。但應在色無色界成熟的業，卻不會在其他地方成熟果報，因此名為不動業。《俱舍論》說：由於在彼地之中，業果不變動的緣故。

比如，一位以布施將要轉生欲天的人見到莊嚴的大象，心想：能轉得這樣的身相多好。於是轉生為護地神象，這說明應於天身成熟之業，以因緣的變化可以轉成旁生。但入了初禪應在色界成熟的業，不可能在其它地成熟。因此，動業是指欲界業的異熟可動，不動業是指上界業的異熟不動。

如何集業之理分八：

一、造集善不善業與引生死業的作者不同 二、能引生死業的作者 三、以此集業之理 四、入道資糧道與加行道的思業是隨順集 五、是故須引發出離心及無我見 六、出離心、無我慧、菩提心之外的善業多數僅是輪迴之因 七、三界之業為了二受積集之相 八、出離心所攝之業是解脫之因

一、造集善不善業與引生死業的作者不同

總的而言，聖者積集的是善業，但預流果與一來果聖者也會造集不善業，然而諸聖者必定不會積集召感善趣和惡趣的引生死業。

預流果聖者僅斷除見道所斷，未斷一分修道所斷的欲界煩惱，一來果聖者在此基礎上，斷除欲界上上品到中下品之間的前六品煩惱，而未斷細的三品。由於還有欲界煩惱，所以也會造集不善業，但是以猛利的出離心與見人無我空性的力量，能夠制伏我愛現行，所以不會積集引生死業。《中觀論》說：「生死根本的近取因是行，諦見空性的聖者們必定不會積集引生死業，所以積集新的引生死業的有情是愚者，也就是凡夫，因為諸智者已經證達了空性。」

「非智見性故」：「非」是所立，「智見性故」是能立。智者並非積集新的引生死業的有情，原因是他們諦見了空性義。總之，不見空性義，必定執著有我，以我執所造之業都是引生死業。

世親論師也說：「見諦不可能再引生死。」此後一句是「離愛無後有。」

二、能引生死業的作者

因此，只要自己還被隨人我執束縛，就會造下能引生死的業，而在現證無我真實義之後，雖然在輪迴中由於往昔的業和煩惱的牽引仍要受生，但已肯定不會造下新的能引生死之業。預流果與一來果也能不忍而斷除我執，如同大力士制伏體質弱小的人一般，這是《瑜伽師地論》中所宣說的。

《瑜伽師地論》說：「又諸眾生將命終時，乃至未到惛昧想位，長時所習我愛現行。由此力故謂我當無，便愛自身。由此建立中有生報。若預流果及一來果，爾時我愛亦復現行。然此預流及一來果，於此我愛由智慧力數數推求制而不著，猶壯丈夫與羸劣者共相捔力能制伏之，當知此中道理亦爾。若不還果，爾時我愛不復現行。」 《瑜伽師地論》說：眾生臨命終時，在到昏昧想位[2』之前，因為無始以來長時串習的我愛生起了現行，會認為「糟了，我要沒有了」，便會愛執自身，由此而生成了中有生報。如果是預流果和一來果，這時我愛也同樣會現行，但與凡夫不同之處在於：他們由智慧力不斷分析、推尋之後，能制伏我愛而不去執著，如同大力士打敗了瘦弱者一樣。不還果以上，我愛就不再現行了。

總之，是否會積集引生死業，取決於是否現見人無我空性。在現見人無我空性之前，都無一例外被我執牽制，而且我執具有強大的力量，所以具有造集引生死業的能力。造集引生死業，業力必須強大，而且我執力也要強大，預流與一來聖者以智慧力能制伏我愛，所以不會以我愛取業，就如幻師因為知道他所變現的東西是幻化的，所以不會去耽著一樣。因此，造集能引生死業的人， 是住大乘加行道上品——世第一法[1]以下的一切凡夫。

以下宣說如何積集非福業、福業與不動業。

[1] ）世第一法：四加行位之第四。因為是有漏智中的最極，世俗法中的第一，故名世第一法

[2] 昏昧想位：死心分粗想位與細想位，此是指細想位。

三、以此集業之理

如果被染污無明薩迦耶見所控制，身口意造作下的殺生等不善業，屬於積集能感惡趣的非福業；行持布施、守戒等的欲界善法，屬於積集能感欲界善趣的福業；如果修習色界四靜慮和無色界的奢摩他（止）等，屬於積集能感上二界的不動業。

此處將「染污無明」與「薩迦耶見」合在一起宣說，是因為前文中對煩惱根本的說法有二種，一派承許無明與薩迦耶見不同，無明是煩惱的根本，另一派承許無明與薩迦耶見是一體。此處「染污無明」是隨無著世親而說，「薩迦耶見」是隨中觀論師而說。

總之，積集三種生死業，有共同的集業根源，即薩迦耶見。受我見控制的三種造作方式——造惡、行善和修定，分別是集非福業、福業與不動業。

四、入道資糧、加行道的思業是隨順集首先舉出兩種特殊業，

第一是由認識到三有中的一切順利圓滿實為過患，而產生希求解脫的願望，而後所造下的善業，第二是與如理觀察無我義之智慧相應的各種思的善凈業，也就是以出離心攝持的善法和以空性慧攝持的善法。

那麼這兩種業是否屬於生死之因的集諦？為回答這個問題，下面將集諦分為了庸常集和隨順集，並說明上面兩種業是隨順集，而並非真能引生死的庸常集。

總體而言，資糧道和加行道行的修行者，雖然在沒有以出離心和空性正見攝持的時候，也會積集庸常能引生死的業，但是他們相續中的出離心和以出離心驅使所做的相應善業，以及無我觀慧和以無我觀慧驅使所做的相應善業，都不是庸常集，而只是隨順集。

其理由為，第一：首先，後有愛是因為未見「有漏皆苦」而對後有貪執，而出離心則是能損害後有愛的正對治品；其次，輪迴的根本是我執，而通達空性的智慧及其所攝的善法正好與我執狀態相違，因此這兩者不是尋常真能引生死的集諦。

第二：然而在其本質尚屬於「是有漏善法」這一點上，這兩者與引後有集相似，因此歸為集諦所攝。

下面舉出教證：

《攝抉擇分》中提問：資糧道、加行道中的世間諸法，因為厭患後有，而與後有相違，能引出世間道，為什麼還是集諦所攝呢？

這裡「世間諸法」是指資糧道和加行道行者相續中的出離心、通達無我空性的智慧，以及在這種智慧下所行持的善法，由於尚未到見道，仍不屬於出世間法，因此稱為世間諸法。

《攝抉擇分》中回答說：雖然這些法的自性是厭背後有，不會導向生死輪迴，但它們與能引向輪迴善趣的有漏身語意妙行相似，因此還是集諦所攝。

五、是故須引發出離心及無我見

以上是說：通過對生死的過患如理思惟，而生起了厭離生死的願望後，所引出的出世間道的諸善凈法，屬於隨順集，因此，應當努力引發這種出離意樂和無我智慧。

由此可知道，只有出離心與無我慧，才是超越生死輪迴的根本。

六、出離心、無我慧、菩提心三者之外多數善業僅是輪迴之因

通過以上的分析，可以得出結論：如果沒有從不同的角度不斷地觀察、修習生死的過患，對於生死中的榮華富貴消除貪戀之心，獲得對治，又沒有以真實觀察智慧如理觀察無我之義，又遠離修習願、行二種菩提心，在這三者之外的任何善行，除了少數依福田力之外，全部為庸常集所攝，其結果只能是轉生死之輪（輪轉在輪迴之中）。

「依福田力」：譬如凈土法門中持念阿彌陀佛名號，以阿彌陀佛願力加持，終將獲得解脫。

小結：

在進入資糧道、加行道之前的初學者，如果不能以出離心或者空性見攝持，則所造的大多數業屬於轉生輪迴之因的集。因此，當今時代，能具有菩提心和空性見，這是上等善根，如果尚不具足，則應以出離心攝持來受持別解脫戒的學處，這樣所做之事才不會變成轉生輪迴之因。平常所作的善根，如果要使它成為解脫之因，那出離心是最有力量的。一般人或許認為：出離心的法太低，還有更深的法，實際上對初學者而言，首先歡喜敬重出離心比其它任何法都重要。

還有一種情況，就是以具德上師的迴向、發願攝持，自己雖然沒有出離心和空性見，但是由於具德上師是殊勝福田，也能成為解脫之因。

除此之外，個人以身口意積聚的善法幾乎都成為輪迴之因。

七、三界之業為了二受積集之相分三：一、為樂受義故增長 二、為舍受義故增長 三、攝義

「增長」這裡積集的意思。積集的業分為兩類，第一類是為樂受義而積集，第二類是為舍受義而積集。

未一、為樂受義故增長

「為樂受義故增長」又分有兩類，一是為了受用外在色聲等欲塵所生的各種欲樂而積集業，二是對於外樂的貪著厭離並捨棄，為了定生樂受而積集業。

雖然人們所追求的都是樂受，但樂受也有內外、大小和清濁的差別，前一種是人們普遍追求的外在物質享受，欲界眾生日夜追求的內容都不外乎此；後一種是上界天人才具有的內在身心的喜樂，只有禪定成就後才可能生起。

「於外樂厭舍貪著」，即了知受用欲塵的安樂太小太短暫，和入定所生的樂受相比，味同嚼蠟，因此對下界的欲樂厭離捨棄。

舉例來說，蛆在廁所中，牛羊看它們覺得噁心，但蛆不知是苦，還認為很快樂；牛羊在草原上吃草也覺得很幸福，但以人看來這種幸福微不足道；同樣，欲界所耽著的五欲樂受，上界天人則覺得索然無味，心生厭離。

「為受用欲塵樂受而增長業」又分兩類，第一是緣未死以前的現法樂受而積集非福業，第二是緣來世的五欲安樂而積集福業。

「正緣定生樂受而增長業」，就是積集能生第三靜慮下至初禪的諸不動業。

「定生樂受」是指初禪離生喜樂、二禪定生喜樂和三禪離喜妙樂。一入初禪，已離欲界欲惡，獲得輕安，身心調暢；二禪不但無欲惡，連覺觀也止息，如同明鏡止水，身心適悅；到了三禪，連二禪的喜心浮動也遠離，離喜寂靜，最極寂靜。以比喻來說（山比喻相續，水比喻禪悅），初禪喜樂如土石山頂上的水，二禪喜樂如純土山頂上的池水，到了三禪，妙樂則如純土之山放於大水池中，妙樂遍及身外，身體沉浸在妙樂之中。

未二、為舍受義故增長

如果對各種慾望舍離貪著，又使心厭離樂受，唯一為舍受而作業，只是為了舍受而去造作各種業，則是積集能生第四靜慮乃至有頂的不動業。

「第四靜慮」是指四禪舍念清凈地，「乃至有頂」：有頂是指非想非非想處地，包括無色界空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。

以上所說是世親論師《俱舍論》的意趣。

未三、攝義

以上這段論文給我們許多啟示，論文中多次出現類似的語句：為樂受義故、為舍受義故、為受用色聲等欲塵故、為定生樂受故等，由此可見，三界有情造業是以追求安樂為動機，由於對安樂的認識不同，導致了集非福業、福業和不動業的差別。所有這些造作，都是積集下了能引生死之業，無論如何都不可能解脫生死。

那麼，為什麼都是集引生死業而無法跳出生死呢？原因在於，並沒有真正認識苦諦，把樂受、舍受誤認為是真實的安樂。

比如，一般世間人只是把外在五欲之樂視為真正的快樂，認為幸福人生就是享受悅意的色聲香味觸五欲，為了追求這些外在快樂，人們的行為大都成了非福業，由此感召了惡趣；已入道的人思維了粗無常（生死無常）和惡趣苦後，知道來世三惡趣的苦受，因此把目標放在追求來世的快樂上，但這同樣是把外在的快樂誤認為是真正的快樂，由此會積集福業，而成為欲界善趣之因。

再者，外道修行者厭離了外在的快樂，去尋找禪定樂受，或者進一步厭離內在定樂而追求舍受，他們同樣沒認識到樂受是壞苦、舍受是行苦，這樣就導致了積集的是有漏的不動業。

由此可見：不深入思惟有漏皆苦，則生不起厭棄一切三有的出離心，不論以何種動機造業，都只是隨順生死而已。

八、出離心所攝之業是解脫之因

由此正理，如果修行人能普遍厭舍三有輪迴，身口意一心為解脫而行善，則能漸漸遠離生死、趣近涅槃。

死歿及結生之理分五：

一、死緣 二、死心 三、從何攝煖 四、死後成辦中有之理 五、次於生有受生道理

按《瑜伽師地論》，死緣可以分為三類，就是壽盡死、福盡死和未舍不平等死（唐譯為不避不平等死）。先講第一類：

午一、壽盡死

壽盡死者，謂如宿業所引壽量，一切罄盡而死，是為時死。

所謂壽盡而死，比如以前世業力所引的壽量消耗殆盡後而死去，這是時死。

一般來說，由於前世引業，這一生的壽量是一個定數，連一生呼吸的次數都完全確定，如果沒有積聚導致壽量增減的因緣，在壽量用盡時，就會「壽終正寢」，這是壽盡而死。

午二、福盡死

福盡死者，謂如無資具死。

所謂福盡而死，指缺少衣食藥物等資生之具而死。

雖然沒有耗盡壽量，但以福報消盡，也會導致死亡，比如，凍死街頭，或飢餓而死。因此，享福從另一方面來說，也是在消福，我們在平常有福時不可揮霍，總要為將來留一些才好。

弘一大師在孩提時，他的父親請人寫了一副清朝劉文定公的對聯，高高地掛在柱子上。上聯是「惜食，惜衣，非為惜財緣惜福」（意思是愛惜糧食、愛惜衣服，這不是在財物上慳吝，而是因為一個人要懂得惜福，不能鋪張浪費。）弘一大師的哥哥時常教他念，這一句念熟了，以後凡遇到穿衣或者飲食，大師都十分注意，就是一粒米飯也不敢隨意糟蹋。而且大師的母親也常常教他，身上穿的衣服應當時時小心，不可以損壞或者污染。

奉勸大家有福報時應當珍惜，最好省下自己的福報舍給他人用。修行應效仿儉樸惜福的美德，不應當學現代人的派頭。

午三、未舍不平等死

未舍不平等死者，謂如經說，壽未窮盡，有九死因緣。

所謂未舍不平等死，按世尊在《藥師經》等經中所說，有九種因緣導致壽量未盡而死。

以下一一說明九死因緣：

謂食無度量。

即飲食過多或過少，不能適量。

飲食不足，身體會消瘦虛弱；飲食過量，則使呼吸艱難，這都會加速死亡。

食所不宜。

即食物不適宜。食物在體內不能很好地消化。

不消復食。

即由飲食不能消化，但仍繼續進食。這樣會引起各類疾病。

生而不吐。

引起了身體不適的食物，在「生」（尚未消化）時應及時吐出。

倘若強忍不吐，將導致疾病，是減壽的因緣。

熟而持之。

即由過去因為飲食不知量、食用不適宜的食物、不消復食等等，因此在體內造成各種疾病，但不加以去除。

這些疾病，由熟變所生，所以稱為「熟」，有而不去消除，稱為「持」。

不近醫藥

即不去求醫問葯。

按照《瑜伽師地論·聲聞地》所說，為了去除由飲食引起的各類疾病，本應遵照良醫所開出的良方，才能消除疾病，但自己不遵從，這也是死緣之一。

《四家注》對這一句解釋為，有些飲食藥物分開食用，不會產生疾病等致死的因緣，混合使用則會導致中毒。

不知於己若損若益。

即在飲食、起居等方面，不知道對身體哪些有利，哪些有害，生活中不懂得取捨。

比如一個人挑擔，如果不知道自己力氣的大小，過於蠻幹，則容易造成身體損傷。又如，生活起居沒有規律，或經常徹夜長坐，或在季節交換之時，不能按時加減衣服，都會導致死緣。

非時非量行非梵行

在非時做非梵行，以及過量做非梵行。

非時是指月經、生病等時候，非量是指縱慾。印光大師說：世間人由色慾直接致死的，有十分之四；由色慾間接致死，即由色慾虧損遭受別種感觸而死的，又有十分之四。

對以上九條，結合經驗細心體會，聰明的人就可以了解養生保命的方法。

午四、破除邪見，樹立惜福正見

有一個故事，流傳很廣。有一位美國老太太一生中都以貸款提前消費，臨死前剛好把貸款還清。而一位中國老太太，天天省吃儉用，存錢準備以後享用，存到足夠錢的時候，她就得病去世了。這兩位老太太在天堂見面後，彼此交換心得。中國老太太說：「還是你聰明，哪象我，只是苦了自己。」

許多不明因果的人都認為這個故事很有道理，覺得應當提前消費才對得起自己。其實這是一個具有欺誑性的故事，體現的完全是斷見思想，誤導了許多人。

以因果衡量，這個故事應該作這樣的改版：有位美國老太太貸款消費，在揮霍的同時，卻很少積累福報，於是她在法界銀行的赤字越來越大，由於福報提前透支，她無法償還債務，在落寞中死去。

中國老太太生活節儉，平常節省的錢都用來積福，結果福報越來越深，由於善業深厚，最後走的時候天樂鳴空，升到天堂。

以後兩位老太太見面了，一個是衣食自在、光明赫奕的天子，一個是腹部大如泰山、咽喉細如針孔的餓鬼。美國老太太說：「當初，我只知道儘快享樂，沒想到還有三世因果，事實上，因果上的利息大大超過美國銀行的利息，貪求現世的享樂，真正害了我。現在我須要在惡趣中遭受億萬年的痛苦，即使最終脫離，也還要做牛馬來償還，還是你這條路走得對。」

因此，不能隨順凡夫人的邪說，在任何取捨上，唯一應遵循的只有因果規律。

有人說：我自己賺的錢我自己花，不把錢花光享受，不是白賺錢了嗎？

我們可以用比喻來思考，比如一個農民對著糧倉想：這是我自己種的糧食，當然應享受，不把它吃完不是白辛苦一年嗎？大家顯然知道，這是愚人自絕後路的做法，不為明年留種子，到了明年，就只有餓死而已。可見，不顧及後果的過分享受，將會耗盡福報，給自己的未來和後世帶來無量的痛苦。

我們再來看這樣一則公案：

明朝正德三年出現了大旱災，楝塘地方因為有水庫而得以避免。第二年又出現大水災，也以堤壩高而沒有遭災。其他幾個鄉連續好幾年沒有收成，唯獨楝塘地方接連豐收，而且他們乘形勢得到了官府的兩次免糧。於是這些村裡人廉價買進了各鄉的產業，生活變得非常富有。從此之後，該地樸素的風氣變了，奢糜成風。

當時，鄉民陳良謨對他的叔兄說：「我們村子會有奇禍發生！」叔兄問他是什麼原因，他答以：無福消受罷了。不久果然全村發生了大瘟疫，存活下來的寥寥無幾。

先儒焦澹園說：「人生衣食財祿，皆有定數，當留有餘不盡之意。故節約不貪，則可延壽；奢侈過求，受盡則終；未見暴殄之人得皓首也。」

人的福報有限，能節約不貪著，就可以延壽，如果過分奢侈，福報享盡了必定福盡而死。

有人想：現在時代不同了，物質條件日新月異，過時的東西都可以丟掉。半碗飯、一張紙不值幾個錢，不要搞得太約束。

這也是以撥無因果的斷見所滋生的邪見。從因果上思惟，就會知道其實浪費半碗飯、一張紙，也是有很大罪過的。比如半碗飯來之不易，從一粒種子到長成禾苗，收割、去殼、運輸，再通過煤氣做成米飯，其間有多少勞動者的心血，要耗費多少自然資源，才能端到口邊，供你享用。這半碗飯不是無因無緣產生的，隨意浪費不會折福嗎？實際上，因果絲毫不會空耗，浪費財富是損減自己的福報。因此，想起物品來之不易、業果不虛，我們也不能不珍惜福報。古人說：「一茶一飯當思來處不易；一絲一縷，恆念物力維艱。」有一首唐詩說：「鋤禾日當午，汗滴禾下土，誰知盤中餐，粒粒皆辛苦。」我們能在這個世界上生存，需要勞累那麼多的父母有情，想到這一點，還會不珍惜福報反而以浪費為光榮嗎？

弘一大師在他的一篇演講中說：

我五歲時，父親就不在世了！七歲我練習寫字，拿整張的紙瞎寫，一點不知愛惜。我母親看到，就嚴肅地說：孩子！你要知道呀！你父親在世時，莫說這樣大的整張的紙不肯糟蹋，就連寸把長的紙條，也不肯隨便丟掉！母親這話，也是惜福的意思！

我因為這樣的家庭教育，深深地印在腦海里，後來年紀大了，也沒有一時不愛惜衣食；就是出家以後，一直到現在，也還保守著這樣的習慣。諸位請看我腳上穿的一雙黃鞋子，還是一九二○年在杭州時候，一位打念佛七的出家人送給我的。又諸位有空，可以到我房間里來看看，我的棉被面子，還是出家以前所用的；又有一把洋傘，也是一九一一年買的。這些東西，即使有破爛的地方，請人用針線縫縫，仍舊同新的一樣了。簡直可盡我形壽受用著！不過，我所穿的小衫褲和羅漢草鞋一類的東西，卻須五六年一換，除此以外，一切衣物，大都是在家時候或是初出家時候制的。

在古德中這樣的事例也隨處可見。古時候，雪峰禪師和欽山禪師一起在溪水邊洗腳，欽山見到有菜葉，很歡高興地說：這山一定有道人，我們可以沿著溪流去尋訪。

雪峰迴答他：這人這樣不惜福，為什麼要居山！

入山果無名僧。

有人說：人生在世，應當好好享受，必須擁有豪宅名車、高檔電器，如果沒有這些物質享受，人生還有什麼意義呢？

首先應當辨別哪些是生活的所需，哪些是與此毫無關係的東西。身為欲界人類，雖不能缺少衣食、卧具，但普通的飲食、衣服，就能保證生存，身高不到二米，也用不了多大的空間。除此之外的物品，都只是虛假的擺設而已。動物也知道尋求飲食、洞穴和配偶，如果生命的意義只有這一點，那就和動物沒有差別。如果把一切精力都用於追求生活享受，這樣造作非福業，則連動物也不如。人生的意義在於能成辦自利利他的大義，不能少欲知足，就無法集中精力投入於修行，這樣就不能成辦大義，只是浪費生命而已。

不但自己惜福，還要教育子女、學生惜福，為他們而惜福。

我們都是大乘修行者，還應當念念關懷眾生的苦難。想到自己享福的同時，世界上還有千千萬萬的人連飯都吃不上，為什麼不能省下自己的福報施給諸母有情呢？以下是惜福舍福的事例：

宋朝的范仲淹讀書時，心中念念想著救濟他人。後來他作了宰相，把自己的俸祿全部拿出來購置義田，贍養一個家族幾百戶的貧寒之家。他的幾個兒子請求他買一所園宅，他說：「京城裡的大官園林很多，主人也不能經常去遊園，誰會不准我去游他們的園林？何必要自己有花園才能享樂呢？」

范仲淹晚年把自己的住宅改為天平寺，用來興崇三寶。他的幾位公子共用一件好的衣服，外出時輪流穿著。范仲淹出將入相數十年，所得俸祿全部用來布施周濟別人，所以死的時候連喪葬費都不夠，而他的四個兒子都做到公卿的官位，個個能繼承父志，舍財救濟他人，因此范家的曾孫輩也極為發達。

某年舊曆十一月，天氣正冷的時候，蘇州城裡有一個大紳士，帶著工匠到印光大師的關房裝置洋火爐，印光大師堅決不肯接受，大師說：「人生不可享受過分，要是自己沒有德，空去享用，那就是折福。」這位大紳士非常誠懇，再三請求，必須供養，弟子也從旁邊勸請，印光大師說「安在外間的客廳里吧！那裡時常來人，讓大家一齊暖和，外間的空氣暖，這間里的空氣也會變暖的。」

我們應當學習過去的祖師大德，不僅惜福，而且把自己的福報舍給眾生。自己的生活可以過得清苦一點，省下來的錢讓別人享用，有這樣的善心將來才能去利益天邊無量的眾生。總要心裡記得天下有那麼多苦難眾生需要幫助，應當把福報舍給他們。寂天菩薩在《入行論》中說：「為利有情故，不吝盡施捨，身及諸受用，三世一切善。」又說：「如空及四大，願我恆成為，無量眾有情，資生大根本。」願我們如地水火風空五大種一樣，恆時成為維持無量有情生存的大根本。

巳二、死心分三：一、善心死 二、不善心死 三、無記心想

以下死心可以按階段分為粗想和細想兩種，粗想是死亡時粗分的心識，細想是死亡最後階段的細分心識。

在粗想之中，又分善心死、不善心死、無記心想三種。

午一、善心死分五：一、以善心死 二、以善惡二事不平等串習之死心 三、以二事平等串習之死心 四、彼時善終之相 五、造妙業者死苦輕微

未一、以善心死

所謂善心死，就是臨終時，自己憶念先前所修習的善法，或者通過他人的幫助使自己憶念，以這種因緣，在粗想現行階段，信心等善法在心中生起現行。

「等」包括恭敬心、皈依心、智慧等。

未二、以善惡二事不平等串習之死心

不管善人或惡人，在命終時，會自己或者以他人的因緣回憶起先前所串習的善或不善業，生前對哪個東西串習地多，此時對這個東西的念力就強大，因此會使心專註於其上，而其它所經過的事情都會忘失。

比如一生對於善法串習強，臨終時的善念就強，心緣著善法流注，惡念都會忘失；相反，一生在不善法方面串習強，臨終時惡念力也就強，心緣惡法而轉，善念也會忘失。這一句玄奘大師的翻譯為：「彼於爾時，於多曾習力最強者，其心偏記，余悉皆忘。」

未三、以二事平等串習之死心

如果對善法、惡法的串習不相上下，那心就隨最初自己憶念的，或者以他緣所憶念那個法，心會緣這個法不退舍，不再生起其它心念。

未四、彼時善終之相

平生行善之人如同從黑暗處走向光明一樣，臨終時猶如在夢中，會看見種種悅意的景象，而不會有不可愛的亂相出現，這樣就會在內心安祥中去世。

《華嚴經》說：「一個人臨死時，會見到中陰相。平日造惡的人會看見自己在地獄道、餓鬼道、畜生道等三惡道中受苦，有時看見閻羅王和鬼卒拿著刀杖要抓他，有時會聽到三惡道受苦的聲音。但是平時行善而將要升天的人，臨終會看見天上莊嚴的宮殿、仙女在遊戲和快樂的樣子。」

《凈土三昧經》中說：「如果一個人平時行善，臨終將要升天時，他會看到天人拿著天衣和樂器來迎接他。」

未五、造妙業者死苦輕微

作善業者臨終身體沒有很重的苦受，解肢節苦也極其輕微。

解肢節苦，也譯為「斷末摩苦」，末摩是梵語，意為肢節或死穴。在有情體內有很多處特異的支節，這些特殊部位如果被觸到，就會引發劇烈的痛苦，導致發狂或死亡。人快死時，水大、風大、火大中只要有一大增盛，觸及到末摩，就會斷絕命根，這稱為斷末摩。所謂「斷」，不是指切斷末摩，而是觸及末摩使命根斷絕。《俱舍論自釋》中說：「於身中有異支節，觸便致死，是謂末摩。若水火風隨一增盛，如利刀刃，觸彼末摩，因此便生增上苦受，從斯不久遂致命終。」《俱舍光記》說：「末摩是身中死穴，其量極小，觸便致死。」

午二、不善心死分六：一、以不善心死 二、一般造不善業死的惡相 三、造上品不善業者的惡相 四、造中品不善業者的惡相 五、對解肢節苦遣除疑惑 六、於三種死心需要以愛結合之理：

未一、以不善心死

以不善心死，就是自己回憶起，或者因為他們而使他回憶起生前串習的惡法，在粗想開始後，追思憶念貪慾嗔恚等，心中顯現不善法，臨終時，他的身體將會感受極重的苦受。

佛世之時，有一位居士，生前常常供養三寶，當他臨終的時候，妻子在身邊哀哭，使他心生貪戀，結果在妻子的鼻孔中化作一隻小蟲。這是由妻子的因緣使亡者心中現行貪戀而導致墮落的。

未二、一般造不善業死的惡相

生前造作不善業的人，臨終時，必定會感受由先前造作不善業將要在死後感得不可愛果的所有前相，就象夢中顯現很多怪異的景象，這種情形猶如從光明走向黑暗的地方一樣。

這一段中的「諸不善業」，包括殺生乃至邪見之間的不善業道；「不善業果前相」，是指臨終前不可愛果還沒有產生，首先感受它的前相。由於此相有無量種不可愛色的相似顯現，因此稱為變怪色相。

「從明趣暗」，在唐譯中完整地表達為：「依此相故，薄伽梵說：若有先作惡不善業及增長已，彼於爾時，如日後分，或山山峰影等，懸覆遍覆極覆，當知如是補特伽羅，從明趣暗。」這一段的意義是：依於現受不可愛果前相的緣故，佛說：如果有人先前造了不善業，並且作已積聚，在這種不善業成熟即將趣向惡趣的時候，它的前相就象從光明趣向黑暗，比如在傍晚時分，日光會被山峰的影子遮蓋住，隨著時間的推移，逐漸會出現初中後三個階段的障覆之相。在起初，日光只是被部分地遮蓋住，這叫懸覆，這一階段的暗相輕微；到了中位，日光已被完全遮蓋，暗相轉而深重；到後位，暗相極重，因此稱為極覆。造惡者從光明趣向黑暗的前相也是如此。

下面具體說明造惡業者成熟不可愛果的前相差別：

未三、造上品不善業者的惡相

造作最深重不善業的人，由於看見各種恐怖不可愛的景象，會出現身體汗毛豎立，手腳亂動，大小便失禁，並且手抓虛空，雙眼翻白，口吐白沫等的現象。

未四、造中品不善業者的惡相

如果是造作中等不善業，以上的惡相之中，有些會顯現，有些不會顯現，意即不會全部顯現。

台灣《覺世旬刊》上記載這樣一則現代事例：

在某鄉湯島附近的一條街上，有一個雞販子，在日本橋旁邊做生意，最初是和別人合夥，不久他有了自己的資產。五十歲以後，他得了疑難病症，從此對錢也漸漸不重視了。五十七歲時，他的病情惡化，臨死之前他把大兒子夫妻倆叫到枕邊說：「苦呀！快把我身邊這些雞趕走。」說的時候看起來非常痛苦，他的孩子想問他原因，他說：「你們沒看見嗎？我以前所殺的雞統統都來了，這些雞拿雞爪踩我的身體，還用嘴來啄我，太苦了！有什麼辦法可以把這些雞趕走？太可怕！賺了錢有什麼用，不要再做這種生意了！」說完氣就斷了。以後他兒子夫妻倆也不做販雞的買賣了。

在這則事例中，雞販子心前顯現群雞用嘴啄他等等的變怪色相，這是墮落惡趣的前相。雞販子看見這些色相後，心神萬分恐懼，這是以見變怪色相所引生的惡相。

未五、對解肢節苦遣除疑惑

生前造惡的人解肢節苦最為慘重，這種解肢節苦除了天趣和地獄這兩類有情之外，其它人鬼旁生等處都須要感受。

天和地獄眾生都是化生，化生有情不是逐漸命終，因此排除在外。其餘生處的解肢節苦又有重和輕的兩種，重是指作惡業者，輕是指作善業者，北拘盧洲的眾生感受的都是輕苦。

總而言之，惡業越重，解肢節苦也越重；善業越重，解肢節苦則越輕，特別是具足清凈戒體的比丘，臨終時非常安祥。

未六、於三種死心需要以愛結合之理

所有凡夫人臨終時，在到昏昧想位之前，長期以來所串習的我愛將會現行，而且由於我愛的增上力，心中會產生「我將沒有了」的恐懼感，這時會不自在地愛執自身，這是產生中有的原因。

這裡，雖然預流果和一來果也會現行我愛，但他們以通達無我的智慧力不斷地觀察、分析，就能夠制伏我愛而不耽著，就象大力士能制伏瘦弱者一樣。不還果的聖者，我愛已不會現行。

有人問：按前文所說，是由臨終時我愛現行並且以我愛增上力愛著自身而導致中有的，但是不還果我愛不現行，那他成辦中有的因又是什麼呢？

答：成辦中有有兩種因，即：我愛已生，或無始以來已經熏習了喜歡並執著戲論的習氣。雖然不還果我愛不現行，但還有喜歡並執著戲論的習氣，因為他們以往對靜慮正行的串習很強，因此喜歡三摩地的功德等等，這是形成色界中有之因。

午三、無記心想分二：一、粗想位 二、細想位

未一、粗想位

所謂無記心中去世，就是不管一個人生前造下的是善業還是惡業，或者善惡都未造，在臨終時自己未能回憶起善或惡，也沒有他人使其回憶，那麼他在臨終時就以非善心非不善心死，即既不是在安詳中去世，也不是在苦惱中去世。

以上只是針對粗想還在現行的階段，將死心分為善、不善、無記三種狀況。進入細想位時，一切都成為無記狀態。

未二、細想位

所謂善心死，僅僅是指粗想位，當細想現行時，善心也會消失，只是安住在無記心中。這時即使對曾經串習過的善法也不能回憶起，別人也不能使他憶念。以不善心死也是如此。

因此，在細想現行時，一切死心無一例外都是無記的狀態。

一般人臨終時善心和不善心的狀態很明了，這與極其微弱的最後死心並不一致。

「當斷死心」：即斷命根過程中的最細死心。「不能隨順」：意為最細死心和善不善心的行相不同。

最後死時，只有與舍受相應，即與無記心相應、隨順，因此，最後死心是無記心。

以上只是就一般情況來說的，以修行人而言，如果修證好，臨終與阿彌陀佛相應，就不是無記心，原因是以阿彌陀佛的本願加持，使他安住在善心狀態中；或者臨終能安住光明大圓滿的正道、大樂智慧或者大手印的境界，這時也並不是無記心。

《悲華經》說：「臨終之時，我當與大眾圍繞，現其人前。其人見我，即於我前，得心歡喜。以見我故，離諸障暗。即便捨身，來生我國。」又說願：「所有眾生若聞我聲，發願欲生我世界者，是諸眾生臨命終時，悉令見我，與諸大眾前後圍繞。我於爾時入無翳三昧，以三昧力故，在於其前而為說法。以聞法故，尋得斷除一切苦惱，心大歡喜，故得寶寘三昧。以三昧力故，令心得念及無生忍，命終之後，必生我界。」

從這些經文可以看出，凈土行者如果臨終信願真切，和阿彌陀佛的願力相應，以佛力加被，當時能生歡喜心而往生，因此和一般的狀態不同。這裡主要是就中士道的一般情況而宣說的。

巳三、從何攝煖

從何處攝煖，造惡者，識是從身體（所依）的頂部（上分）先舍，也就是頂部先冷，逐漸冷至心的部位。行善者正好相反，是從腳部（下分）舍識，身體的下分先冷，一直冷到心臟，兩種情況最後都是從心臟部位舍識。業識最初托生在父母的精血中，和精血和合，即成為肉團心。最後識與蘊身分解，舍識之處，恰恰也是最初的托生之處。

同樣，造惡者先從頂部將煖收攝至心，而造善者則從腳底收煖至心。

雖然沒有說及此後身體另一分攝煖的情形，但是應當類推而了知，即：造惡業者頭部先冷，腳底後冷，最後從腳底逐漸收煖至心；造善業者腳底先冷，頭部後冷，最後從頭部逐漸收煖至心。

巳四、死後成辦中有之理分十一：一、從何處成辦中有 二、成辦中有之因 三、中有身形等 四、遣除對「於前世身不起欲樂」之誤解 五、造善不善中有顯現現前之相 六、中有所見 七、中有顯色 八、中有何處有無九、中有行態 十、中有壽量 十一、中有者將成其它中有之理

顯示死後是如何變成中有的。

之所以稱為中有，是指在死有和生有二者中間出生的緣故。

午一、從何處成辦中有

神識從何處舍離，就立刻在那裡形成中有，死與中有猶如秤的兩頭，秤的一頭低時，另一條必定翹起。

舍識之時便是中有形成之時，中間沒有一剎那的間隔。

午二、成辦中有之因

變成中有，有兩種原因：我愛已生，「無始樂著戲論已熏習故」，即由無始以來樂著無義戲論、虛妄分別，因此熏習成了種子，「善不善業已熏習故」，就是由於善和不善業造作積集的熏習力，能感五趣的異熟。

無始以來生死流轉，都是由這二種因力而成辦中有的。唐譯是這樣的：「云何生？由我愛無間已生故，無始樂著戲論因已熏習故，凈不凈業因已熏習故，彼所依體，由二種因增上力故，從自種子，即於是處中有異熟無間得生。」

午三、中有身形等

而且，中有必定具足眼、耳、鼻、舌、身諸根，將要轉生到哪一趣，就會出現那一趣的身形，比如要轉生為豬，中有則現出豬的形相。

中有具有這樣的特徵，就是在尚未受生期間，眼根無障如同天眼，身根也所向無礙，如具神境通一般。

清凈的天眼能見種種光明色、微細色、變化色、凈妙色等，都無障礙；獲得神境通時，身體可以無礙穿過牆壁、城垣等障礙物。中有也有上述功能。

《俱舍》中也說：「中有顯現的身體形相和本有是一樣的，這裡的本有，就是受生第一剎那之後、死亡之前的生命形態。中有隻能被同類中有和清凈的天眼見到，中有具有由業力所生的神通力，並且五根具全，身根可以無礙穿越，不會被其他因緣所轉變。在名稱上，被稱為尋香。

中有的身根無礙，即使山岩等也無法阻礙，但唯獨不能穿過母胎和金剛座。

「為尋香」，是說欲界中因善或惡的因緣而尋香氣和臭氣，中有以香而資養身體，因此也叫做「尋香」。

下面對於頌詞中的「凈眼見」、「不轉」和「本有形」進行辨析：

這是說明能見到中有的，只有同類中有和修行所得的離過天眼。

以「修所得」說明以欲界天的報得天眼不能看見中有。

一旦形成了某趣中有，之後肯定無法再轉成其它趣的中有，但是《集論》中說也有可以有轉變的可能。

比如亡者生前信奉三寶、相信因果，某些與他有緣的成就者在中有期間對他修法超度，或者在四十九日之內為他做殊勝的善法等等。本來已形成了惡趣的中有，但由這些因素，也能轉變中有的形態而改在善趣受生，或直接往生到凈土。

在僧伽的二十種分類中，有一種是中有成就的阿羅漢，這種阿羅漢不會有生有，因此所謂「以中有轉為生有」的說法也不是一概而論的。

《集論》說：「極住七日，或中夭，或時轉移，住中有中，亦能集諸業，先串習力所引善等思現行故。」《瑜伽師地論》說：「又此中有，七日死已，或即於此類生，若由余業可轉中有種子轉者，便於余類中生。」

本有是《俱舍論》中所說的四有之一，四有分別是：

一、中有：死亡之後，轉生之前，屬於中有；

二、生有：正受生的第一剎那，屬於生有；

三、本有：從受生後的第二剎那到死有最後剎那之前，屬於本有；

四、死有：臨終的最後一剎那，屬於死有。

以下糾正對《俱舍論》中「本有形」詞義的誤解：

《俱舍論》一頌中的「本有形」，是指下一世受生後的身體形相，有人把「本有形」誤解為：中有是前生本有的身體形相。

又有見到說「生剎那之後」，認為也是後生的形相，因此把「死以前」和「生剎那之後」折衷地理解為：中有前三日半是前生的身形，後三日半是後生的身形。

這些說法根本沒有清凈的依據，唯是增益執著。

午四、遣除對「於前世身不起欲樂」之誤解

《瑜伽師地論》說：因為神識已經離開前世身體的緣故，對於前世身體不會生起欲樂。以此為依據，有人認為「中有見前世身體會生起憂苦」，這也屬於增益。

唐譯《瑜伽師地論》說：「先所依身已棄捨故，先我愛類不復現行。」由於先前的所依身已經棄捨，先時執著前一蘊身為我的我愛已不再現行，譬如，從城北遷居到城南，以前的住宅出售之後，對先前住宅的我所愛就不會再現行。因此，不能把「對前世身不起欲樂」理解為「見前世身而憂苦」。

午五、造善不善中有顯現現前之相

造惡者所得的中有，是如黑色牛毛氈或陰暗夜色那樣的樣子，行善者所得的中有則如白衣光或晴明夜色一般。

午六、中有所見

中有眾生以如天眼般的眼根能看見與自己同類的中有，也能見自己將要受生的地方。

午七、中有顯色

地獄中有的色相醜陋，如同燒焦的木炭，旁生中有的身色如煙霧，餓鬼中有如水，人天中有如金色，色界中有的形色非常鮮白。

無色界本來無中有，以無色的緣故。以上是顯示各趣中有色相的差別。

午八、中有何處有無

從無色界死亡後轉生到欲界或色界，會有中有產生，而從下二界轉生到無色界，則無中有，在何處死亡，當處就形成無色蘊，直接受生在無色界天。

在可作根據的教典中，除了受生無色界之外，並未說到其它沒有中有的例子，因此，所謂「上下無間都無有中有」的說法也不合理。

「上下無間，皆無中有」，似應理解為：不論是下二界死沒無間受生無色界，還是無色界死沒無間受生下二界，都不需要經過中有。

午九、中有行態

經中又說：天中有頭部向上直立行走，人中有橫行而去，所有造惡業的中有都是雙眼下視，頭向下腳向上倒身而行，似乎這是通說一切三惡趣眾生。

《俱舍論》說：人、鬼、旁生的中有，各自的樣子還是如人、鬼、旁生。

午十、中有壽量

中有的壽量，如果未獲得受生因緣，最長只有七天，如果得到生緣，則無決定。

如果第七日仍未獲得生緣，中有將會轉換一個新的身體，最多在七七四十九日內安住，在此期間肯定會獲得生緣，因此，七七之後不再安住中有之中。

「堪依教典」是指二聖六莊嚴的教典，在這些教典中並未說過中有能更久地安住，因此，所謂「中有能超過四十日安住」的說法不符合道理。

午十一、中有者將成其它中有之理

例如，天中有七日死後，仍然轉為該天的中有，也有轉而形成人等的中有，這是由於以其它業的勢力能使中有的種子轉變，因而由天中有轉成人中有等。

其它情況可以依此類推。

「七日死」，「七日」是指一七至七七之間的任何一個七日，「死」是指中有經過七日安住，勢力就會衰竭而不能再安住，因此需要投生，或者轉為下一個中有。如果是投生，就會按照已獲得的中有形類，趣入當生之處；如果是以餘業勢力轉變了中有種子，使中有的形態變異而受生，那就是「於余類中受生」。

巳五、次於生有受生道理分九：一、以貪愛往趣之理 二、起顛倒見 三、以嗔恚死沒結生 四、於何境以何種方式神識結生 五、以福德厚薄結生時的聲音及顯現 六、住胎身體圓滿之理和降生時間 七、於諸惡生處中有不欲趣赴定不應生 八、受生旁生等生處之相 九、四生當中濕生、化生、卵生之相

中有業識結生於下一個五取蘊相續的道理。

結生有胎、卵、濕、化四種方式。所謂胎生，就是經過胎藏諸位而圓滿肢節後，從母胎中降生，比如馬、象等；卵生，就是在蛋中經過七種變化成熟之後，由蛋殼裂開而出生，比如鳥在蛋中成體後出生；濕生，不是卵生或胎生的方式，而是僅僅以煖、濕出生，比如螞蟻、虱子等等；化生，就是無有胎藏等的依託，僅依業力便同時具足諸根，比如地獄眾生和天人。五趣之中，天和地獄全是化生，鬼趣有胎化二種，人和旁生趣，則四生都有。

午一、以貪愛往趣之理

如果是胎生，中有身會在將要投胎之處看見自己同類有情，當時非常想看而且想與他們一起遊戲、玩耍等等，有了這種願望，於是就希望往趣那個當生之處。

午二、起顛倒見

然後中有對於父母行房所出的精血生起了顛倒見。什麼叫顛倒見呢？就是當時父母雖並未行房，但如幻變般，以父母精血為基，顛倒見到父母正在行房，而引起了強烈的貪愛。

比如，幻師以咒語加持石塊，幻現出了象馬，實際只有石塊，但觀眾顛倒見為象馬。同樣，以父母精血為基，中有顛倒見到父母在行房，而引發了強烈的貪愛。

如果將要轉生為女身，這個中有會排斥母親，想讓母親離開，貪著與父親交會；如果將受生為男，就想父親離開，貪著與母親交會。《瑜伽師地論》中說，不是真實見父母行房，而是緣於父母精血，錯亂見父母正行邪行。

唐譯此處的翻譯是：「顛倒者，謂見父母為邪行時，不謂父母行此邪行，乃起倒覺，見己自行。見自行已，便起貪愛。」就是對父母行邪行顛倒見自己正在行邪行。

午三、以嗔恚死沒結生

當時生起愛欲之後，就不自在地漸漸趨近受生之處，漸漸不見父母身體的其餘部分，眼前只見男女二根，這時中有嗔恨，隨即隱沒，受生在精血當中。

對於「顛倒見」有不同的解釋，一種說法是在父母曾行邪行之處，見到父母精血而誤見為父母在行不凈行；也有說是父母行房後，精血在母胎中和合，雖然房事結束，但是由見精血凝合，仍然顛倒見父母行房。無論哪種情況，都共同說是首先見男女之相，此後漸漸只見男女二根之相。

午四、於何境以何種方式神識結生

父母貪愛至極點時，最後雙方必定將各出一滴濃厚精血，在母胎中混合在一起，它的形狀就象牛奶煮熟後稍微冷卻，在牛奶表面凝結的一層浮皮。在精血和合的同時，中有隨即隱沒。

中有滅時，即結生之時，故說「與滅同時」。

「由阿賴耶識力故，有餘微細諸根大種和合而生」：「阿賴耶識力」，是指一切種子識的功能力；「諸根」，是指眼耳鼻舌身五色根；這五色根只有功能，還未出現色的實體，故稱為「微細」；其體性不是識，故說「余」。合起來解釋：由於前世阿賴耶識中熏習了五色根的種子或功能，依靠阿賴耶識的功能力，在中有趣入精血中的時刻，後世身體五根部分的微細大種無間出生。

「及余有根同分精血和合摶生」，即有微細諸根和同分精血和合聚集而生，精血與諸根種類相似，稱為同分，當和合摶生發生時，和此前單純父母精血的體性相比，已經轉為新生命的胚胎最前位。以比喻來說，在未加入酒麴之前，只是單純的牛奶，一旦酒麴和牛奶和合摶生，性質已轉成酸奶的最前位，應當稱為酸奶，而不再是牛奶。同樣，這時識安住於精血中，稱為結生。

經部宗和有些中觀宗論師不承許阿賴耶識，只承許六識，就這些宗派來說，就叫第六意識結生相續。

午五、以福德厚薄結生時的聲音及顯現

如果是薄福的人，將會受生在下賤之家，這樣他死亡時和入胎時的境象都不妙，會聽到各種紛亂嘈雜的聲音，很不寂靜，而且心識出現幻覺，顛倒見到自己進入濃密的蘆荻林中。

這些境象不是以其它作者製造出來的，只是心識自現而已。一個人煩惱重福德薄，心前顯現的環境、音聲等，都會是不寂靜的相。

福德深厚的人將會生在尊貴之家，入胎時，萬籟俱寂，這時會有許多美妙的音聲響起，而且見到自己向上進入到高大的樓閣、莊嚴的宮殿中。

以夢為喻，如果夢的境界恐怖、雜亂，這是惡業深重的現象，相反，夢境清晰、美妙、寂靜，這是福德力顯現的境相。觀照自相續，如果夢境越來越不好，這就很危險，是墮落的前相，如果每天夢境很好，就是有進步的相。一切相都是心識自現的，如果罪業逐漸淺薄，善根日益加深，自然會顯現寂靜美妙之相，這是唯心所現的道理。

午六、住胎身體圓滿之理和降生時間

一般來說，在母胎中安住三十八周——二百六十六日後，一切肢節圓滿，再過四天就會降生。

《入胎經》中說，住胎九月或超過九月，這是最圓滿的；住胎八月後降生，雖然圓滿，但並非最圓滿；經過六月或七月即降生，這是不圓滿，肢體或許會有殘缺。

以上只是從普遍現象來說的，以特殊的業感，也會有更長或更短的孕期，比如經中記載，羅睺羅尊者曾經在母腹中安住了六年，還有一位老小兒在母胎中住了六十年。

以上詳細的解說應當按照《入胎經》來了知。

午七、於諸惡生處中有不欲趣赴定不應生

如果中有不願前去受生之處，就不會去，如果不前往受生之處，必定不會在那裡受生。

如果先前造了感生地獄之業，而且作而積集，比如殺雞、殺牛、宰羊、販豬等的這一類非律儀的中有，在受生之時，如做夢一般，會在將要受生之處看見生前熟悉的牛羊等有情，以及正在屠宰豬羊等的情景。

由於先前串習力深，因此當他見到熟悉的屠羊等境界時，就生起歡喜，向那個地方跑去，然後在當生之處被境界所礙，心中生起嗔恚，中有便從此息滅，生有立刻引生。

為什麼中有看到對這些境界會高興呢？這是以串習力不自在的結果。比如，獵人一見到獵物就興奮不已，酒鬼嗅到酒味也會不自主地貪求。因此，我們在生之時，就要努力消除不善的習氣，否則中有階段以習氣力，會引發愛取受生。

除地獄之外，在與地獄相似的癭鬼等生處中，也有類似的受生情形。

午八、受生旁生等生處之相

如果將轉生在旁生、餓鬼、人、欲界天、色界天等地方，在受生之際，中有將在受生的地方看見自己同類的有情，隨後心生歡喜，被慾念推動而前往受生之處。在即將到達的時候，被所生之處的境界所拘礙，頓時生起嗔心，於是中有息滅，生有隨即生起。

這是按照《瑜伽師地論》所宣說的。

如果所做的是宰雞、販豬等之外的不律儀者，受生地獄之相，與前文所說相同。

換言之，這類非不律儀有情受生地獄，也是由於顛倒見境界、生起前往的願望而受生的。唐譯說：「復起是心而往趣之，謂我與彼嬉戲受樂，習諸技藝。彼於爾時顛倒，謂造種種事業，及觸冷熱。」（除了屠羊等非律儀中有受生地獄的情況，又有一類中有生起此類念頭而向受生處奔去，他們想：我和他們一同嬉戲受樂，練習技藝。當時心識顛倒，見作各種事業或觸到冷熱。）「若離妄見如是相貌，尚無趣欲，何況往彼。若不往彼，便不應生。」（如果沒有顛倒見這些境相，尚且不生往趣之欲，何況去往彼處。如果不向彼處往趣，就不會在彼處受生。）

午九、四生中濕生、化生、卵生之相

《俱舍論》中說，胎生之外的受生之相，是內心希望求得香氣和屋舍。其中，濕生有情心中希望求得香氣，化生有情貪著住處。

夏天河邊的草中，會有很多蟲出生，這便是貪求草的住處而受生的。

另外按《俱舍論自釋》所說，將投生到熱地獄時，中有是希望得當暖熱，將受生寒地獄時，中有是希望得到清涼，而分別前去受生的。

卵生的受生方式，《俱舍論》中說與胎生相同。

下面一併交待出處：

上述死歿和結生的道理，除特殊幾處外，幾乎都是按《本地分》宣說的。

（選自《菩提道次第廣論講記》——堪布益西彭措講授）

緣起是佛法最重要的一個課題，它的意義是「此有則彼有」，一切內外諸法都是緣起法，此處特以無明等十二支來說明內有情流轉的緣起。

了解十二緣起，就會明了生死既不是無因生，也不是自在天等非因生，而是十二支以前前支為因緣引起後後支，環環相扣地流轉延續。

為什麼要思惟十二緣起？因為只要不了解流轉的緣起規律，就會一直存在執著輪迴有我、有安樂、有實義的愚痴，由此無法趣入解脫道，如果能了解十二緣起，就可以認清自己真實的存在狀況，不會認為輪迴是安穩、安樂之處，從而生起希求解脫之心。

外道也有苦苦、壞苦、粗無常等教法，而十二緣起則是佛教的不共法，在《般若經》、《稻稈經》、《緣起經》、《緣起心要頌》、《瑜伽師地論》、世親菩薩的《緣起經釋》、《俱舍論》、功德慧的《緣起經廣釋》、蓮花戒的《稻稈經釋》等大經論中都有闡述十二緣起的法義。

佛陀初轉法/輪，首先宣說四諦十二緣起，其目的何在？《陀羅尼自在王經》中有則比喻，摩尼寶師想要開發寶性山中的摩尼寶，首先是要以方便除去粗垢。其喻義是：佛陀見凡夫個個樂著生死，就宣說四諦十二緣起，讓凡夫認識輪迴的真相，由此激發他的厭離心，使他轉入解脫道。凡夫之所以無法遣除耽著生死之心，就是因為沒有通過觀察，認識生死真相。如果能在緣起上透視生死，一定可以引起出離意樂。

一、宣說生死輪的緣起 二、介紹生死輪的組成及意義 三、以公案策勵精進

一、宣說生死輪的緣起

在《律本事·宅舍事》中，說到當年佛陀弟子中的第一雙——智慧第一的舍利子和神通第一的目犍連，二人經常到輪迴的五趣中游觀，返回南贍部洲之後，就以現量所見為四眾弟子宣說輪迴的眾多痛苦。

有些共住近住的弟子不樂梵行，修行懈怠，就將他們交給第一雙教育。第一雙接受之後，就給他們宣說輪迴的痛苦。這些弟子得到教授後，認識了苦諦，心想：「生死這麼苦，今生一定要把握機會出離生死。」自然就愛樂梵行，如此就能修行證得殊勝的功德。

佛陀見到這麼好的現象，就問阿難：這些人為什麼轉變這麼大？」

阿難就向佛彙報，原來是第一雙的教育方法很好。

佛陀說：教育方法是很好，但是不可能一切時處都有象第一雙這樣的好老師現身說法，所以應當在寺門的房屋外牆畫生死輪，總共分成五個部分，在生死輪的外圈和圈外應當畫十二緣起流轉還滅的表示圖。從此以後，才興起畫生死輪。直到現在，西藏很多寺院的外牆上都有生死輪的圖像，這也是根據佛言，如是而行。

《根本說一切有部毗奈耶·三十四卷》說：「爾時世尊告阿難陀，……是故我今敕諸比丘，於寺門屋下畫生死輪，……應差比丘於門屋下坐，為來往諸人婆羅門等，指示生死輪轉因緣。」（世尊吩咐諸比丘在寺門的房屋下畫生死輪，而且應當派比丘坐在門屋下，為來往的人們，指示生死輪轉的因緣有些共住近住的弟子不樂梵行，修行懈怠，就將他們交給第一雙教育。第一雙接受之後，就給他們宣說輪迴的痛苦。這些弟子得到教授後，認識了苦諦，心想：「生死這麼苦，今生一定要把握機會出離生死。」自然就愛樂梵行，如此就能修行證得殊勝的功德。

下面簡單介紹生死輪的組成部分，以及各自表示的意義。

二、介紹生死輪的組成及意義

生死輪圖總的是要表示四諦：生死輪的主體表達的是苦諦與集諦的含義；左上方的月亮，表示滅諦；佛陀以手指向月亮和兩首偈的偈文，則表示道諦。

生死輪的主體分成五個部分：

第一部分，生死輪最內圈畫有豬、蛇、雞，比喻愚痴、嗔恚、貪慾三毒。三毒煩惱是讓我們不斷輪迴生死的根本原因，所以畫在最核心的部位。

在旁生中，雞的特徵是貪慾強、不知滿足；蛇是嗔恚的象徵，只要輕輕碰一下蛇，它馬上就會發怒、咬人還擊；豬是表示愚痴，沒有認識辨別所知法的能力，豬不會辨別好壞凈穢，只會狼吞虎咽地吞食所有東西，這是愚痴的相。

另外，畫中蛇和雞都被豬咬住，從豬的口中出來，這是表達貪嗔源自愚痴的含義。由於我們愚痴，耽著自我，這樣才會對可愛境生起貪慾，又在得不到所欲時生起嗔恚，這就是貪嗔由愚痴出生的道理。

生死輪的第二圈是由黑白兩個半環的部分組成，是表達有關生死與中有的教法。

第三部分，在黑的半環中，畫有受生旁生、餓鬼、地獄道的中有，背景是黑色，表示這三種中有的顯色如陰暗夜色，這些生前造作黑業的中有都是眼睛向下倒著走，這是將墮落受生惡趣之相；另一半環，畫的是善趣天、人、阿修羅的中有，這些中有的顯色如白衣光或者晴明夜色，所以背景畫成白色，他們頭部向上，表示造白業將會向上受生在善趣中。

第四部分，黑白圈的外圈描述了輪迴的處所——六道的情形，圖中分成六格，每一格畫的是六道某一道的景象。

第五部分，生死輪的最外圈，畫有十二緣起的表示圖。十二個圖各自比喻的意義：

愚痴的眾生首先對所知愚蒙（無明），然後對它生起邪行；以邪行，使心識顛倒；以心識顛倒，導致結生相續（名色）；以結生相續，諸根圓滿（六處）；根一旦圓滿，現前觸和受兩種受用境界；由於受用境界，生起耽著希求（愛）；因為希求，在正追求之時，將使煩惱滋長（取）；再以煩惱滋長，將生起能生後有的愛非愛業（有）；由於所生起業的滋長力，在五趣生死之中出生苦果（生）；以苦果出生，必定有衰老、死亡等痛苦來臨（死）。無明生行，行使識起，識導致名色，名色圓滿六處，六處現前觸和受，觸和受生起愛，貪愛生取，取生後有，有則生，生必老，老必死。如此一輪緣起結束後，又再來一輪，仍然是從無明到老死，無窮無盡，這就是輪迴，凡夫月月年年都在這十二支中輪轉，這就是凡夫生命存在的狀態。

1.無明：在十二緣起圖中，無明是以盲人行走在山道上來表示。凡夫如同盲人，每天都在愚蒙的狀態中不停地造作。

2.行：十二緣起圖中，行是以陶工表示。一位勤勞的陶工每天一早起來投入工作，在他的作坊中有泥、水、繩子、火等，他不斷地製作各種形狀的陶器，日日如此。其實，凡夫人就是輪迴工廠中的陶工，三門就是造作的工具，隨著各種因緣的顯現，會造作種種語言、動作與心念。

3.識：緣起圖上，識是以猴子表示，我們的心識如猴子般無法靜止，永不止息地帶著各種業因在六道中輾轉，故以猴子表示識。

4.名色：為了表示名色，在緣起圖中畫了一條船，船上有很多人，船是代表色蘊，眾多乘客代表受、想、行、識四蘊。此圖還表示了名和色的關係：船無人不能行，人不依船也不能進，二者缺一不可，互相起作用。同樣，單有神識而不依精血，也只是中有身，無法轉成取蘊身；而沒有神識參與，父精母血只是一種色法，不會形成具足眼耳等六根的生命。當心識與精血結合成名色時，名和色彼此成為助緣，一方面由於阿賴耶識的功能力，精血會逐步發育成胎中五位，另一方面隨著色蘊的演變，名也會相繼出現受想行三者。

5.六處：緣起圖當中，六處是以空屋子表示，這間空屋有六扇窗戶，無人居住，給人一種空蕩蕩的感覺，這表示在六處最初形成時，六識尚未產生，如同屋中沒有主人一樣，到後一剎那，六識頓然生起，這時才能了別外境，如同屋中有主人居住一樣。

6.觸：在緣起圖當中，觸是以男女交合來表示。經中說「以六處為緣生觸」，這是省略的說法，完整地說，應該是以根境識和合為因緣產生觸。我們可以觀察：一、境不現前不能生觸，比如，沒有喝龍井茶，就不會有舌觸；二、根有損壞也不能生觸，比如，盲人觀看球賽，不會產生分別球場競賽場面的眼觸；三、識不現行也不能生觸，比如，進入夢鄉後，五根識暫時不現行，即使在睡者的耳邊響起音樂聲，也不會生起耳觸。

7.受：緣起圖當中，受是用箭刺入眼球表示。眼睛很敏感，箭刺入眼球的苦受特彆強烈，以此顯示受的行相。以前世的煩惱和業，我們的身心天天會有很多感受，饑寒引生苦受，生活舒適就起樂受。比如，有人白天流浪街頭，晚上睡在漏風的房屋中，這些不悅意境界以他的自業所顯現，心識了別之後，苦受就生起。這都是過去無明緣行熏發了種子，以種子力而自然引發起來，沒有那種無明、行和因位識，想顯現也不可能。比如，忽然胃病發作，身根、身識和體內的境界一和合，就生起疼痛的苦受，而這份苦受，別人根本無法代替，這就是緣起而受。

8.愛：緣起圖中，愛是以酒鬼表示。喝酒到一定量有了感受時，就會對酒希求。凡夫如同酒鬼，遇到好的境界，有些享受，心就粘在境界上，這就是貪愛的狀態。從酒鬼之相廣而推之，有種類繁多的貪愛迷，比如球迷、歌迷、飲食迷、衣服迷、名聲迷、汽車迷、洋房迷等，三界到處充滿著貪愛。

9.取：以愛為緣生取，緣起圖中是以猴子想摘取果實，表示由貪愛產生了求取的心理。比如，小孩子每次和母親逛超市，見到玩具，都會愛不釋手，以這個愛的加強，最後要求母親一定要買，如果母親不答應，就會撒嬌哭鬧，不肯離開，這樣一種想要得到、佔有之心就是「取」。吸毒也是如此，當吸到生起快感時，就會生起愛，然後生起取，在毒癮強烈發作時，不惜傾家蕩產、賣身求取毒品，這就是取。

10有：.緣起圖上，是以孕婦表示有，孕婦雖然尚未生產，但是已經具有了生子的勢力。以取為緣會轉成有，好比種子經過水土的潤發，必然會到「果實非生不可」的階段。《本地分》說：「由取力故，即令彼業於彼彼生處能引識名色等果。」

11.生：緣起圖中，生是以婦女分娩表示，由於有的勢力，時辰一到，立即開始分娩，絲毫也不會耽擱，這是緣起的規律所致。

12死.：死是老的終點，一期生命走到盡頭，再也無法住持，就會棄捨同分諸蘊。

「同分諸蘊」：指五蘊。色身剎那剎那在相續，心也如此，因此稱為身相續和心相續。臨終時，心相續仍然繼續，身體則被捨棄在此世，這就是死亡。

緣起圖中，是以背屍體的老人來表達老死的意義。

以結生為因緣，必定無法逃出衰老與最終的死亡。這是鐵定的規律。《無常集》說：「住於何處死不入，如是方所定非有，空中非有海中無，亦非可住諸山間。」

整個生死輪被死主閻羅王控制，他用雙手抓住、用口咬住，表示一切六道眾生上至有頂下到地獄，都逃不出死主的掌握，即：只要不能斷除貪嗔痴，就無法脫離生死之輪，必定會相續不斷地結生。

生死輪之外，畫有十二緣起還滅，也就是道諦和滅諦的內涵。左上方的月亮表示苦和苦因寂滅的滅諦境界。佛以手指向兩段偈文和月亮，這是引導我們按照偈文中的教法行持，最終就能如佛一樣達到如月亮般諸苦寂滅的涅槃。

兩段偈文寫到：汝當求出離，於此法律中，於佛教勤修，常為不放逸，降伏生老軍，能竭煩惱海，如象摧草舍，當盡苦邊際。

你們應當尋求出離生死，對佛的教法精進修行，常常不放逸地持戒、修定、觀修無我空性。依靠戒定慧三學就能降伏生死魔軍、枯竭煩惱大海，就象大象一腳踩壞苦惑業組成的草房，從此之後脫離生死苦海，走到苦的盡頭。

對應十二支的還滅來說，以證語法性的智慧斷除無明之後，業和煩惱五支還滅，這是道諦。苦的七支在真如當中寂滅，就是滅諦。

總之，思惟十二緣起，目的是要引發希求解脫的心。重點是觀察前前支引生後後支的流轉方式。

由十二緣起思惟分四：一、支分差別 二、支分略攝 三、幾世圓滿 四、此等攝義

卯一、支分差別分三：一、總說 二、分說 三、攝義

辰一、總說

十二緣起支中。

十二支的每一支以及以前前引生後後的生起次第我們相續中本來就具有，自然應當結合自相續來思惟，而不是脫離自相續去另學一種知識。例如，學習「受緣生愛」這一條，就要觀察自己身心上是不是按這種方式生起。比如，物質世界的規律，並不是物理學家發現之後才存在，而是本來就蘊含在物質世界中，但人們不去思惟，也就不能了解。同樣，生死流轉的規律始終運轉在凡夫人的身心中，而且是無數次發生過，但我們從來不在身心上如理如量地觀察，因此都不認識。現在佛陀開示了這個流轉公式，關鍵在於自己能否通過思惟認識到，只有以這種方式才能真正認識佛法。

辰二、分說分十二：一、無明 二、行 三、識 四、名色 五、六處 六、觸 七、受 八、愛 九、取 十、有 十一、生 十二、老死

巳一、無明分二：一、無明體性 二、無明差別

午一、無明體性分三：一、大小乘共許的無明體性 二、持薩迦耶見為無明的宗派所許無明的體性 三、承許無明與薩迦耶見不是一體的宗派所許無明的體性

第一支，如大黑暗般的無明，分成體性與差別兩部分，其中體性又有三種不同的承許，首先按照大小乘共許的觀點，宣說無明的比喻與意義。

未一、大小乘共許的無明體性

《俱舍論》中以比喻如是描述「無明」：無明如同非親或非實等，「非親」是指怨敵，「非實」是指虛誑。

以下具體的解釋這個比喻：

所謂「怨敵」，是指親友的對立法，並不是遮除親友之後的余法，也不是與親友不同的法，比如，陌生人是親友之外的法，但不是怨敵。「虛誑語」也是指真實語的正對治品，而不是指真實語之外的語言，因為真實語之外的綺語、柔軟語、粗惡語等並不是虛誑語。

以下宣說意義：

如是無明也不是只遮除了能對治之明，以及排除明後所剩餘的法，而是與明相違的所對治品，因此應當這樣定義：所謂無明，即明的違品或對立法，而不是明之外的法。

明是指了達無我義，在明之外還有一類法，比如布施、知道暇滿、粗無常慧等，既不是無明也不是明。因此，「明」是指了達無我義，而「無明」是指不了達或倒執無我義，這二者猶如光明與黑暗般，是無法並存相剋的關係。

另外須知，所謂無明不是沒有分別心的明分，只是沒有它的對治——智慧的明。

未二、持薩迦耶見為無明的宗派所許無明的體性

此中能對治的明就是真實明了人無我的意義，其違品就是補特伽羅（有情）我執的薩迦耶見，也就是緣多分無常的五蘊執著是常、一、自在我的薩迦耶見。

此乃法稱論師所許。

法稱、法護、清辯、月稱等論師，根據《十地經》與《月燈經》的觀點，對無明承許有見與非見兩種，其中將薩迦耶見承許是有見。

未三、持無明與薩迦耶見不是一體的宗派所許無明的體性

無著和世親二兄弟以及大多數小乘有部宗論師，根據《稻稈經》、《辨別經》等，承許無明是倒執實義與蒙昧實義這二者中的蒙昧實義，總之，是指邪解與未解二心之中的未解心。

但以上兩派都一致承許，與無明相違的主要對治是了達無我的智慧。

在中觀論典和《釋量論》等中，都承許真正能破無明的是了達空性的智慧，其它慈悲、布施等只是助緣，單憑布施等法不可能直接破除無明。比如，以承許薩迦耶見與無明是一體的宗派來說，以智慧現見我唯一是多分剎那的蘊，並沒有常一的法相，這樣了達人無我，自然就會破除倒執五蘊為我的無明，猶如光明自然破除黑暗一樣，此外再沒有能破無明的正對治。

總之，法稱等論師承許無明是和了達人無我的智慧相違的顛倒邪解，無著兄弟等則承許無明是愚蒙不了解無我真實義的心態，僅僅是一種未解的心識。雖然他們界定無明的體相有所不同，但一致承許無明的對治是空性慧。

午二、無明差別

為什麼要認識無明的差別呢？因為了解清楚了無明的差別，才能辨明惡趣與善趣流轉的源頭。

無著菩薩的《集論》中，將無明體性的愚蒙略分為業果愚與真實義愚兩種。其中業果愚是指不知道業果，真實義愚是指不知道無我，此二者是衰損的源頭。

我們首先要了解造成輪迴大苦海的根源，如果不了解，就不會以強烈的希求心去尋求了解業果與空性，即使修行也只是在枝末上繞，不能直接在根本上用功。相反，若能認清楚生死的源頭，就會全力以赴對治根本。比如，知道惡趣的源頭是業果愚後，就能決定下士道修行的重點是通過思惟業果，對業果產生深忍信，這是轉生善趣最重要的基礎，是一切白法的根本，如果不能遮破業果愚，則必定會墮入惡趣。修習中士道是要出離整個輪迴，道的核心就在通達人無我空性，抓住這個要點用功，才是從根本起修。

以下宣說無明的作用：

以業果愚必定招集墮落惡趣的業，以真實義愚能招集轉生善趣的業。

業果愚就是不了解自己的行為會造成何種後果，由於不了解，就會盲目造作墮落惡趣的業。在十二緣起圖中，無明是以盲人行走在山道上來表示。凡夫如同盲人，每天都在愚蒙的狀態中不停地造作。

這業果愚具有巨大的能力，能造集墮惡趣的行。比如，當今社會，幾乎全民都落在業果愚中，因此，相比以往任何時代，現代人行持殺盜淫等更具有能力。

如果破除了業果愚而沒有脫離真實義愚，它會造作什麼行呢？在真實義愚的掌控之下，所造作的必定是往生善趣的福業與不動業。以外道來說，外道從未想過對治我執超出三界，他們執著自我真實有，在我執的推動下做各種修行，但無論如何在真實義愚的支配下，時時都處在集順生死業當中，沒有一刻能趨向解脫。因此，真正了解到輪迴是行苦的本質，才會義無反顧地出離世間，如果再能生起無我空慧，就可以截斷輪迴根源，這時才不會以我執造集有漏福業與不動業。

巳二、行分三：一、行之體性 二、行之差別 三、無明緣行之理

第二支行，就是能造作自己果的五取蘊或後有的行。換而言之，能感召後世五取蘊身的因就是行。

午一、行之體性

行即是業。

行就是業。

午二、行之差別

此處分析了三種行，業粗分為能引惡趣的非福業與能引善趣的業二種。能引善趣的業又分二種，即能引欲界人天的福業與能引色無色界的不動業。

名言之中，辨明差別極其重要，有了辨別才會正確取捨。要結合自心來認識業的法相，重點觀察平常自己是造了非福業、福業還是不動業，這樣細緻觀察後，才能清晰了解未來的前途。比如，若希求善趣，就應衡量自己造業的狀況，如果白業多於黑業，就有希望轉生善趣；若希求解脫，則要衡量自己有多少趣向解脫的業，如此便知有沒有希望解脫。能引出世間的業，唯一是以無偽出離心或無我智慧所攝的業，如果不具足這種業，就不可能趣入解脫。可以說，在沒有產生出離心與無我智慧之前，我們的相續中一直在密密麻麻地造集能引生死的業。

十二緣起圖中，行是以陶工表示。一位勤勞的陶工每天一早起來投入工作，在他的作坊中有泥、水、繩子、火等，他不斷地製作各種形狀的陶器，日日如此。其實，凡夫人就是輪迴工廠中的陶工，三門就是造作的工具，隨著各種因緣的顯現，會造作種種語言、動作與心念。

午三、無明緣行之理

現在重點觀察無明與行的關係。造作的起因就是無明。我們每天在無明推動下，動很多念頭、說很多話、作種種行為，這些造作的根源確實是無明。比如，由於對業果愚昧，認為這樣做沒有關係而造下惡業，雖然有時會布施、持戒、聞思等，但也沒有遠離真實義愚，造業時念念有個我，總認為我做得如何，這樣最多造集能感欲界人天的善業，連不動業也談不上。

再觀察這個世界，人們的行為都是被業果愚推動。比如，都市人每天的工作就是以三門製造種種非福業，這樣大量、猛利、加速度造作的動力源頭就是業果愚。

從反面觀察也完全成立，一旦對業果生起勝解信，就會遮止非福業。比如，只要發現自己為了名利造業的結果唯一是墮入惡趣，自然就不願意再依此方式毀壞自己。因此，只要人們能深信業果，這個世界無數的行業就會自然關閉。破了業果愚，自然就遮止了非福業。

此外，如果能認識到本來無我，則分判自他、緣自起貪、緣他起嗔又有什麼意義呢！為什麼要念念以我而造作善業呢？這沒有任何必要。因此，一旦遮破了真實義愚，就會止息福業和不動業，每天在生死中勤作的陶工，也會從此休息。

總的須認識一條緣起：以無明為緣產生行，相反無明滅則行滅。

巳三、識分二：一、識之體性 二、識之差別

午一、識之體性

第三支識是知道別別境的心，經中說到六識身，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識。此處的識，按照承許阿賴耶識的唯識宗而言，主要指阿賴耶識，小乘有部、經部或某些中觀論師不承許阿賴耶識，則主要指第六意識。

午二、識的差別分二：一、受生惡趣的因位識與果位識 二、受生善趣的因位識與果位識

識分為因位識和果位識：因位造業之後第二剎那熏於識田中的種子識是因位識；習氣成熟而受生時的識是果位識。因位識在種子位，果位識在異熟位。

未一、受生惡趣的因位識與果位識

此段是按無明生行、行生識的生起次第來解釋。「無明」就是對「從不善業生起苦苦果報的道理」愚昧，由此業果愚自然會造作增長不善業，在造業的第二剎那，業的習氣留存在識田中，這個以業習氣所熏的現法識稱為因位識。

由此因位識的功能成熟，來世在惡趣結生時的識稱為果位識。

例如，自己受賄時不知道以公謀私會引生惡趣苦果，這是業果愚。雖然收下賄賂後，業在第二剎那就息滅，但黑業習氣留存在心中，法爾具有引發苦果的能力，當時以業習氣所熏的識，稱為因位識。死後現前中有，又見有人送禮，趕緊收取，由神識受拘礙而生嗔，從而墮入餓鬼胎中，當時結生的識就是果位識。實際上，造下黑業的第二剎那，因位識上已經具有變現餓鬼根身器界的功能，在果位以識的功能力將會無法遮止地顯現餓鬼的身體、受用、器世界等。

以上宣說了受生惡趣的因位識和果位識，以下再講受生善趣的兩種識，也是要認識如何由無明而生起行，再以行如何熏於識，這是緣起鏈，有前前必定會引生後後。

未二、受生善趣的因位識與果位識

受生善趣根源是真實義愚。雖然了解業果，遠離了業果愚，但是對無我真實義蒙昧，以這種無明力的作用，心識被障蔽，不了解輪迴圓滿是苦的本質，由此就會執著是真正的安樂，以這種心推動，就會造集福業或者不動業。造集業的第二剎那，業的習氣會留在識上，這個因位的業習功能，稱為因位識，也叫種子。

由此可見，只要不了解欲界的欲樂和上界的樂受、舍受是苦的自性，就無法消除心對這種法的執取。換句話說，只要對苦諦愚昧，所造之業必定不會超出三種情況：一是內心希求後世欲界的五欲安樂，以此動機行善，造集的是有漏福業；二是認為受用五欲的樂受短暫而沒有大義，只希求定生樂受，這樣努力修習禪定，造集的是不動業；三是連定生樂受也厭離，希求一種定生舍受，造集的是四禪和無色界的不動業。這些都是以真實義愚而引起有漏業，不能趣向解脫，在造作的第二剎那，就會在識田中播下種子，能引將來善趣的受生。

由依於因位識，當習氣成熟時，就會在欲界和上界的善趣中結生，正結生時的識就是果位識。

因此，要全面準確地觀察輪迴，如果眼界狹小，無法拓開見識，往往會認假為真，心中實際尋求的只是有漏法，卻誤以為是在修解脫道。

緣起圖上，識是以猴子表示，我們的心識如猴子般無法靜止，永不止息地帶著各種業因在六道中輾轉，故以猴子表示識。

巳四、名色

第四支名色，名是指受、想、行、識非色的四蘊，色是指色蘊，名色就是指五蘊。如果受生在無色界，其色蘊只有色種子而沒有實際的色。除無色界之外的其它生處的羯羅藍、安部陀等色，應當按照相應階段的體相分別理解。

為了表示名色，在緣起圖中畫了一條船，船上有很多人，船是代表色蘊，眾多乘客代表受、想、行、識四蘊。此圖還表示了名和色的關係：船無人不能行，人不依船也不能進，二者缺一不可，互相起作用。同樣，單有神識而不依精血，也只是中有身，無法轉成取蘊身；而沒有神識參與，父精母血只是一種色法，不會形成具足眼耳等六根的生命。當心識與精血結合成名色時，名和色彼此成為助緣，一方面由於阿賴耶識的功能力，精血會逐步發育成胎中五位，另一方面隨著色蘊的演變，名也會相繼出現受想行三者。

巳五、六處分二：一、真實義 二、遣除疑惑

午一、真實義

六處是眼耳鼻舌身意六根。如果是胎生，在識進入精血成為羯羅藍之後，諸根隨著名的受想識與日俱增，逐漸轉成眼耳鼻舌四處，身和意這兩處早在羯羅藍位就已經形成。

一顆種子看似微小，然而有了水土、陽光各種俱有緣的配合，會逐漸長出根莖枝葉花果。內緣起也是如此，父母精血與識和合，這是新生命的最初位，隨著時間和各方面因緣的變化，會逐漸成長。在最初結生的第二剎那後，已經具足身根和意根，但此時只是名色，不叫六處，等到經過了胎藏五位，胎兒的眼、耳、鼻、舌四根成形之時，才叫六處。

化生不經過母胎，也不是卵生與濕生，它是結生時就諸根頓起，沒有漸次長成的過程，比如，天人是化生，這邊死歿，那邊小天人的六根就一時而顯現。

濕生是藉助暖氣和濕的因緣而受生，卵生則是蛋生，這兩種除了住胎方式不同之外，其它都相同。以上是《本地分》所說。

午二、遣除疑惑分二：一、斷除體性的疑惑 二、斷除界的疑惑

未一、斷除體性的疑惑

有人懷疑：名色是五蘊，六處也含攝在五蘊之中，二者有什麼差別？

由是因緣，成就名色得身自體，成就六處成身差別，是為成就能受用者。

這兩者有「得身自體」與「成身差別」的差別。比如，一顆花種播入土地的同時，已經得到了花的自體，但還沒有形成花的差別，隨著時間的推移，逐漸會顯現出花蕊、花瓣、花枝等支分，這時才成就花的差別。同樣，成就名色是指最初得到新的取蘊身的自體，而成就六處則是真正形成了身的差別，成就了能受用色聲等五塵的能受用者。

未二、斷除界的疑惑

又有人問：無色界有情有沒有六處呢？

五有色處是指眼根乃至身根的五有色根。無色界沒有色蘊的實體，所以不可能顯現五有色處。此處，十二支中的六處支主要是針對人道而安立，其它的生命形態會有某些的差別。

緣起圖當中，六處是以空屋子表示，這間空屋有六扇窗戶，無人居住，給人一種空蕩蕩的感覺，這表示在六處最初形成時，六識尚未產生，如同屋中沒有主人一樣，到後一剎那，六識頓然生起，這時才能了別外境，如同屋中有主人居住一樣。

巳六、觸

第六支觸，就是以根境識三者和合而分判境界，境界包括可意境、非可意境、中庸境三種。

《本地分》說：「眼觸云何，謂三和所生，能取境界凈妙等義。」（所謂眼觸，就是以根境識三者和合所生，由此能取凈妙等境界之義。）比如一朵花顯現，我的眼根沒有損壞，又具足眼識，三者聚合立即就會判別顏色、形狀等，這叫眼觸。其他耳觸乃至意觸，應當隨各自的境界來理解。

在緣起圖當中，觸是以男女交合來表示。

經中說「以六處為緣生觸」，這是省略的說法，完整地說，應該是以根境識和合為因緣產生觸。我們可以觀察：一、境不現前不能生觸，比如，沒有喝龍井茶，就不會有舌觸；二、根有損壞也不能生觸，比如，盲人觀看球賽，不會產生分別球場競賽場面的眼觸；三、識不現行也不能生觸，比如，進入夢鄉後，五根識暫時不現行，即使在睡者的耳邊響起音樂聲，也不會生起耳觸。

巳七、受

第七支受，就是以根境識和合分別三種境為因緣，隨即相應生起苦樂舍三種感受。以觸生受無法避免，如果觸之後不生受，緣起就不能成立。緣起是此有則彼有，取境之後，受便隨之而來，而且取了可意境，就生起樂受，取非可意境生起苦受，取中庸境現前舍受，絲毫不會錯亂。

比如，高度近視者觀看電影，沒有戴眼鏡，看不清銀幕上光影，這時以觸會產生苦受，如果戴上眼鏡，能夠清楚地分別精彩的表演，樂受就會隨之生起。因此，當境現前時，由分判了別，隨即就會引發受，而且分判何種境，分判得是否清楚，直接決定了受的狀態。比如，藏族人聽漢人說話，雖然根境識和合了，但他無法判別話義，以這個取會生起不苦不樂的舍受，如果判別得知這是罵他的粗語，苦受就隨之生起。再比如，品嘗一道好菜，鼻根、識與菜的香氣和合能分別香，嘗在口裡能分別味，這時樂受就會生起，如果患重感冒，對味香不敏感，樂受就不強烈。以上宣說了「以觸緣生受」的緣起規律。

以前世的煩惱和業，我們的身心天天會有很多感受，饑寒引生苦受，生活舒適就起樂受。比如，有人白天流浪街頭，晚上睡在漏風的房屋中，這些不悅意境界以他的自業所顯現，心識了別之後，苦受就生起。這都是過去無明緣行熏發了種子，以種子力而自然引發起來，沒有那種無明、行和因位識，想顯現也不可能。比如，忽然胃病發作，身根、身識和體內的境界一和合，就生起疼痛的苦受，而這份苦受，別人根本無法代替，這就是緣起而受。

緣起圖當中，受是用箭刺入眼球表示。眼睛很敏感，箭刺入眼球的苦受特彆強烈，以此顯示受的行相。

以下總結從識到受五支緣起：以三世因果而言，識、名色、六入、觸、受這五支是以前世的因所感召的現世果報。投胎時，果位識攜帶了過去種子的功能力，以此推動，不斷地現前身、受用等果報。名色是身的自體，六入是身的差別，觸是境界受用，苦樂舍受是異熟受用，以身與受用包括了一切果報內容。身有高矮、美醜，根有明利、遲鈍、健康、殘缺等；受用方面，如果過去造善業多，則生活圓滿、身心快樂，如果惡業多，則會有很多身心苦受。像這些都是以過去的無明、行、因位識造成今身果報的差別。俗話說：一娘生九子，九子皆不同。同一父母所生的孩子，他們的受用、相貌、性格、能力等都不相同。這些差別如果不是因為過去造業熏發的種子不同所引起，以其他道理根本無法解釋。而由十二緣起，就能知道前世因緣和今世果報有必然的關係。

巳八、愛分三：一、愛的體性 二、遣除愛因緣的疑惑 三、愛的差別

午一、愛的體性

第八支愛有兩種相，一般而言，以樂受為緣會引起不離愛，以苦惱為緣會引起乖離愛。

《本地分》說：「以受力故，於相似境，或求和合，或求乖離。」由於受的力量，領納現前的境界時，如果生起樂受，就會對此境生起不離愛，希求將來再享受這樣的樂受；如果生起苦受，則會對境界生起乖離愛，希求將來不受這種苦受。以這個道理，經中說「以受為緣生愛」。再反觀自心，在樂受生起之後，不離愛是否隨之而來？相反，如果沒有快樂感受，心裡會不會貪戀？比如，在寒冬臘月時，有兩間房屋供你選擇，一間燒著鋼爐，特別暖和，而另一間很冷，你是否就不願離開溫暖的房間，而在寒冷的房間中一刻也呆不住。這說明隨著受，就會立即生起愛。人與人接觸也是如此，如果某人能帶給你快樂，就樂意與他接觸，如果有人讓你難受，就不想見到他。

我們都有這樣的經驗，比如，欣賞一部精彩的電視連續劇，一集播完後，還戀戀不捨。為什麼會產生這種貪愛呢？原因是有過樂受的經驗，就會產生希求不舍的心理。假如表演拙劣，令人痛苦，你一看到，立即就會轉檯，這些心理的產生決非偶然，都是受緣起規律的支配。因此，應當看清楚內心的緣起規律，即何處有樂受，內心必定不想舍離，何處有痛苦，必定不願接受。這就是以「受緣生愛」。

如果深入體會由觸而受、由受而愛的過程，就會發現愛並不真實，只是一種緣起而生的虛妄分別。凡夫首先是以無明力不自在地執取外境實有，然後對此產生感受，又由不同的感受產生不同的情緒。按一般人的邏輯，能帶給我樂受就是好，我就喜歡；能讓我痛苦的就是壞，我就排斥抗拒。我們的顛倒就在此處，完全是以主觀評判好壞而引起貪嗔，始終不知這是以自己的執著而生起的煩惱。愛是迷亂的情緒，並不是清凈之法，當愛生起時，要清楚它只是緣起法，不能信以為真，一旦順從了愛，後面的取有就會隨之而來。

午二、遣除愛因緣的疑惑

所謂由受緣生愛，是指從無明和合的以觸緣所生的受能夠產生愛，如果只有受而沒有和無明結合，愛畢竟不能生起。

從愛這一支開始，我們可以有主動權，由受生不生愛，所生之愛是強是弱，都要觀待無明。如果受的同時，非理作意強，則愛也會強烈生起。相反，如理作意得力，在愛生起的同時，就能遮止它的增長，進一步如果具有空性智慧，即使以習氣力我愛現行，也能象強力制服羸劣一樣進行遮止。

《入行論·智慧品》中說：「何時無受者，彼時受亦無，彼時見此已，云何愛不退？」因此，以無明和合觸所生的受，才會生起染污愛。相反，能安住受者空或受空的境界，即使感受強烈的苦樂，也不會引起貪嗔等。

觸是境界受用，受是生受用或者異熟受用，觸與受這兩者圓滿，就是受用圓滿。「觸」是根境識和合而分別種種境界，所以是境界受用，「受」是由觸引生的內心種種感受，是真正的異熟受用。

其實真正的受用是異熟受用，比如，一位富人雖然能享受到超級的五欲境界，但只有這種境界受用並不算是真正的安樂受用。真正的樂受要觀待內心感受，如果內心愁苦，即使住在天宮中，還是感受痛苦；相反，有人雖然吃白菜，穿布衣，但只要內心安樂，也是安樂受用。因此，生受才是了義的真正受用。我們應當尋求的唯一是內心的快樂。

午三、愛的差別

其中三界有三種愛。

就三界而言，愛有欲愛、色愛與無色愛三種。

《本地分》說：「欲愛云何？謂欲界諸行為緣所生，於欲界行染污希求，由此能生欲界苦果。色愛云何？謂色界諸行為緣所生，於色界行染污希求，由此能生色界苦果。無色愛云何？謂無色界諸行為緣所生，於無色界行染污希求，由此能生無色界苦果。」（欲愛如何呢？從因相而言，欲愛是緣著欲界五欲境界而生起；從自相而言，對欲界五欲染污希求，此希求相就是愛的相；從果相而言，如果不斷除欲愛，只要能生欲界的功能成熟，就會生起欲界的苦果。因此，欲愛的作用是引起欲界的後有。色愛、無色愛依此類推而理解。）

以欲界人類來說，以受用五欲為因緣，生起樂受，之後內心會渴求這種樂受，這就是欲愛，相反，以苦受為因緣必然會生起乖離愛；到了色界，會退失欲愛，希求更高層次的定生樂受，但仍然落在愛中，以味著禪定安樂仍然會引起後有；更進一層，對定生樂受也厭舍，希求的是定生舍受，還是不離開對受的耽著。總之，三界的愛都是耽著受，而且都成為生死的根源。

緣起圖中，愛是以酒鬼表示。喝酒到一定量有了感受時，就會對酒希求。凡夫如同酒鬼，遇到好的境界，有些享受，心就粘在境界上，這就是貪愛的狀態。從酒鬼之相廣而推之，有種類繁多的貪愛迷，比如球迷、歌迷、飲食迷、衣服迷、名聲迷、汽車迷、洋房迷等，三界到處充滿著貪愛。

巳九、取分二：一、取的體性 二、取的差別

午一、取的體性

取者，於四種境起四欲貪，

第九支取，是指取後有。取的體性是對四種境生起四種欲求貪執。

午二、取的差別

取的差別有四種：欲求貪著色聲等的欲塵，是欲取；欲求貪著薩迦耶見以外的其它惡見，是見取；欲求貪著與惡見相連的惡戒惡禁，是戒禁取；欲求貪著薩迦耶見，是我語取。其中，欲、見、戒禁、我語是所取，四種欲貪是能取。

以愛為緣生取，緣起圖中是以猴子想摘取果實，表示由貪愛產生了求取的心理。比如，小孩子每次和母親逛超市，見到玩具，都會愛不釋手，以這個愛的加強，最後要求母親一定要買，如果母親不答應，就會撒嬌哭鬧，不肯離開，這樣一種想要得到、佔有之心就是「取」。吸毒也是如此，當吸到生起快感時，就會生起愛，然後生起取，在毒癮強烈發作時，不惜傾家蕩產、賣身求取毒品，這就是取。

如果以愛耽著某種思想或邪見，一旦堅固了就會成為取。許多入邪教的人，受邪師、邪論的熏染，在領受的同時就產生了耽著愛，再發展到將邪派見解執著是最殊勝，這就成為見取。另外，在行為方面，效仿豬狗的行為，修持很多無義的苦行，當內心將邪禁邪行執著為最殊勝，就成為戒禁取。

執持不舍薩迦耶見的我語取，每個人俱生就有，人們常常說我如何如何，誰對我如何。天天把「我」放在心上、掛在嘴邊，這就是我語取的表現。

巳十、有分二：一、有的體性 二、有的釋詞

午一、有的體性

第十支有，往昔造種種業，在識田中熏發了業的習氣，這是因位識，只具引發後有的功能，還沒有現前果報，此後經過愛取的潤發，對引生後有具有強大的勢力，這時就是有。《瑜伽師地論》說：「由此愛取和合滋潤，令前引因轉名為有，即是後有生因所攝。」

以比喻而言，以行在識上熏發習氣，如同稻種播在大地上；業習氣經過愛取的滋潤，已具有必定感召後有的勢力，就象稻種經過水土的潤發，到了非生不可的地步。比如，造了地獄之業，讓它作而增長，一旦經過愛取的潤發，使勢力強大到無法遮止的時候，那就必墮無疑。很多人造惡之後，一直不知道懺悔回頭，等業習勢力加強到「有」支時，誰也無能為力。比如，癌症初期還能設法遮止，一旦癌細胞擴散到了晚期，則就無藥可救，只有等死而已。

午二、有的釋詞

是於因上，假立果名。

「有」是指因位之法，還是果位之法？是指因位之法，以因的勢力已經強大到必然要感生後有，所以對因假立果的名稱，叫做有。

緣起圖上，是以孕婦表示有，孕婦雖然尚未生產，但是已經具有了生子的勢力。

以取為緣會轉成有，好比種子經過水土的潤發，必然會到「果實非生不可」的階段。《本地分》說：「由取力故，即令彼業於彼彼生處能引識名色等果。」

巳十一、生

生者，謂識於四生最初結生。

第十一支生，就是胎卵濕化四生中，識最初結生的剎那，也就是四有當中的生有。以胎生來說，中有眾生見到父母行房生起愛取，隨著「有」的勢力趣入精血而結生的剎那，稱為生。當然菩薩以願力或三摩地受生、諸佛示現化身等，不屬於此處的生緣起支。

緣起圖中，生是以婦女分娩表示，由於有的勢力，時辰一到，立即開始分娩，絲毫也不會耽擱，這是緣起的規律所致。

巳十二、老死

老死中老者，謂諸蘊成熟轉變余相。

第十二支老死，從廣義來說，老是指受生後第一剎那直到死前的生有。結生之後，隨著業力的推動，五取蘊剎那剎那都在成熟，轉變成其他相，此即「老」的涵義。從狹義來說，老是指身心衰變，如《本地分》所說：「依止變壞、鬚髮變壞、充悅變壞、火力變壞、無病變壞、色相變壞、威儀變壞、無色諸根變壞、有色諸根變壞，時分已過，壽量將盡。」

死謂棄捨同分諸蘊。

死是老的終點，一期生命走到盡頭，再也無法住持，就會棄捨同分諸蘊。

「同分諸蘊」：指五蘊。色身剎那剎那在相續，心也如此，因此稱為身相續和心相續。臨終時，心相續仍然繼續，身體則被捨棄在此世，這就是死亡。

緣起圖中，是以背屍體的老人來表達老死的意義。

以結生為因緣，必定無法逃出衰老與最終的死亡。這是鐵定的規律。《無常集》說：「住於何處死不入，如是方所定非有，空中非有海中無，亦非可住諸山間。」

辰三、攝義

《瑜伽師地論·本地分》中這樣解釋緣起次第：「諸愚痴者要先愚於所應知事，次即於彼生起邪行；由邪行故，令心顛倒；心顛倒故，結生相續。生相續故，諸根圓滿。根圓滿故，二受用境。受用境故，若耽著，若希求。由希求故，於方覓時煩惱滋長。煩惱滋長故，生起後有愛非愛業。由所起業滋長力故，生起後有愛非愛業。由所起業滋長力故，於主趣生死中苦果生。若果生已，有老死等苦。謂內身變異所引老死苦，及境界變異所引憂嘆苦、熱惱之苦。」（愚痴的眾生首先對所知愚蒙，然後對它生起邪行；以邪行，使心識顛倒；以心識顛倒，導致結生相續；以結生相續，諸根圓滿；根一旦圓滿，現前觸和受兩種受用境界；由於受用境界，生起耽著希求；因為希求，在正追求之時，將使煩惱滋長；再以煩惱滋長，將生起能生後有的愛非愛業；由於所生起業的滋長力，在五趣生死之中出生苦果；以苦果出生，必定有衰老、死亡等痛苦來臨。）

如此一輪緣起結束後，又再來一輪，仍然是從無明到老死，這就是輪迴，凡夫月月年年都在這十二支中輪轉，這就是凡夫生命存在的狀態。