科學認識儒學正確判斷本質（上）

近年來，祭孔之風猖獗，小編也在這裡向大家呼籲，共產黨人要有正確的祭孔姿勢：

本文來源：

《馬克思主義研究》2016（4）

近年來，弘揚傳統文化的聲音一浪高過一浪，不論學界還是政界，都有一些「任性者」有意無意地在取消「優秀」二字的背後，販賣傳統文化中的糟粕，這已經不僅僅是字面上說說而已;在現實生活中，早已被掃進歷史垃圾堆的沉渣又重新泛起。比如：有學校要求學生集體磕頭讀經，如果不跪拜，會被校方「在大會上嚴厲批評」;有商家在弘揚傳統文化的外衣下兜售封建糟粕，如在某國學館「女德班」拜師禮上，「女人們列隊向孔子像下一個神情肅穆的男子鞠躬、叩首」;等等。這些現象，值得我們深刻反思。

以科學和民主為旗幟的新文化運動已經過去一百年了，然而「復活」封建禮教的鬧劇仍在上演，許多人仍然看不清或不願意承認封建禮教「吃人」的本質;只知道儒家有「仁者愛人」的說教，不知道儒家還有「仁者殺人」的理論。就中國傳統文化特別是其中的代表一儒學，在中華民族走向偉大復興的征程中，從整體上講是「推動力」還是「絆腳石」，儒學的「核心」「本質」究竟是精華還是糟粕等問題，我們專訪了著名學者——南開大學歷史學院張分田教授。

●(被採訪者簡稱●，下同)：儒家學說是一種極其重要且極其複雜的歷史現象。唯有科學地認識儒學，才能正確地對待傳統。我們必須將本質判斷置於首位，避免全局性的誤判。判定儒學的本質要有事實依據，下面我們將圍繞事實來進行判斷。

▲：有一種「孔子民主」的說法。您怎麼看？

●：孔丘是儒者宗師，而「孔子尊君」乃古人之定評。這是判定「儒學專制」的主要依據。

從《左傳》《論語》《孟子》《史記》的記載看，孔丘讚美西周王制，闡發「文武之道」，論證「君臣之義」，抨擊「禮崩樂壞」，儆戒「亂臣賊子」，主張「為國以禮」「貴賤不愆」「事君盡禮」「以道事君」，倡導「君君、臣臣、父父、子子」。據說他作《春秋》「以明王道」。弟子們也稱頌孔學為「百世之王，莫之能違」。孔丘論證「天無二日，民無二王」，將「禮樂征伐自天子出」視為理想境域，曾為強化魯國公室而「墮三都」，被敵國視為「為政必霸」的卓越人才。孔丘的許多學生及子孫擔任諸侯或大夫的師傅佐輔，他們使孔丘揚名天下。作為那個時代一位博學、睿智、求實、進取的政治家、思想家和教育家，行道以尊君是孔丘的政治抱負和治學宗旨，他無愧於「孔子尊君」之贊。

戰國諸子多有非儒之論，卻沒有否認「孔子尊君」。漢唐以來，「孔子尊君」乃是朝廷之定見、儒者之定論和世人之定評。歷代儒者都將是否符合「孔子尊君」的特徵，作為判定真偽儒學的主要標準。就連抨擊儒家的無君論者也將尊君視為「聖人」的莫大罪過。孔丘生活在特定歷史時代，他主張天子集權、尊君重道屬於正常現象。實事求是地評說「孔子尊君」，不會貶低他的思想成就。如果將他的思想解讀成「反專制」「講良主」「倡自由」，反倒成了主觀臆斷，弄虛作假。

▲：許多學者認為官方儒學是專制的，而孔孟儒學是「反專制」乃至「民主」的。這種說法成立嗎？

●：將儒學截然劈成「民主」與「專制」兩塊，用同一個概念指稱兩種本質相反的學說，這在形式邏輯上就是錯誤的。作為一個分析學派的概念，「儒家」泛指以《詩》《書》《禮》《易》《春秋》為經典並恪守其核心價值的儒者，主要代表人物有孔丘、孟柯、董仲舒、孔穎達、朱熹、王守仁等。歷代名儒的共性是判定儒家學說本質屬性的主要依據。

儒家學派，門戶繁多，流派叢雜，變化紛祭，概括儒學的特徵並非易事。例如，司馬談用「序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別」論說「儒者」的特有屬性，而歷史事實是：他所說的「墨者」「法家」「陰陽家」「名家」「道家」中的多數也講究這一套。又如，班固用「留意於仁義之際」論說「儒家者流」，許多學者將「講仁義」視為儒家的特有屬性，而歷史事實是：孔丘之時還沒有「仁義」這個詞，張揚仁、仁義的也並非僅限於儒家。又如，許多學者稱「儒家講王道，反霸道」，

而歷史事實是：孔丘對秦穆公之「霸」的評價很高，有「雖王可也」的贊語。荀況、陸賈、董仲舒、桓譚、李覯、司馬光、陳亮、陸九淵等歷代名儒都認為「霸」「霸道」具有正麵價值及現實意義。又如，許多學者稱「儒家講性善」，而歷史事實是：《三字經》的「人之初，性本善」只反映孟軻一派的觀點。包括孔丘在內的先秦、漢唐名儒大多不贊成性善論，如荀況講性惡，董仲舒講性三品，揚雄講性善惡混。就連推崇《孟子》的張載、朱熹也明確指出：孟軻的性善論有重大理論缺陷，無法解釋性惡的來源。儒者天道論的分歧更大。董仲舒將「天」視為「百神之大君」，朱熹將「天」視為「自然之理"二者分屬兩大哲學類型。儒者大多講究「天人合一」乃至「天人感應"而柳宗元、劉禹錫等主張「天道自然」「天人相分」，二者也分屬兩大哲學類型。

▲：請問儒學的共性是什麼？

●：概括儒家的一般特有屬性是一件相當困難的事情。我還沒有見到過毫無瑕疵的「儒家」及「儒學」定義。然而，揭示儒學的本質屬性卻是一件輕而易舉的事情。歷代儒者的最大共同點是：論證君主制度、宗法制度、等級制度的一般規定性。重要證據之一便是：盂軻、荀況、董仲舒、揚雄、張載、朱熹運用各自的人性論，共同論證了實行君主專制制度的必然性、合理性和絕對性。「天人感應」與「天道自然」的重大哲學分歧並沒有影響董仲舒與朱熹的「三綱」論的內在一致性。由此可見，儒家不是一個統一的哲學流派，卻有共同的政治價值，儒學的核心要素可以概括為「尊者專制」。這也是判定「儒學專制」的主要依據。

▲：如何判斷儒家經典的本質屬性？

●：儒典又稱「帝典」，即天子之典、皇家經典及帝王法則。五經的原始文本乃王者之作、朝廷之典。四書及其他儒典也是論證王制、王道、王政之作。這就註定了君父專制是儒典的核心命題，如《尚書》的「惟闢作福，惟闢作威，惟辟玉食。臣無有作福作威玉食」;《詩經》的「普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣」;《禮記》的「天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上」;《中庸》的「貴為天子，富有四海之內」和「非天子，不議禮，不制度，不考文」;《周禮》的「惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極」;《孝經》的「父子之道，天性也，君臣之義也」;等等。儒者尊奉儒典，而尊者專制是儒典的核心理念。這是判定儒學專制的又一主要依據。

▲：儒家經典的「天人合一」「民惟邦本」「天下為公」「禮之用，和為貴」等難道也是主張尊者專制嗎？

●：確實如此。「天人合一」主要為論證尊者專制而設。「民惟邦本」原本就出自王者之口。只要將《禮運》從頭讀到尾，便可知曉許多望文生義的解讀與「孔子曰」的「天下為公」的意旨有天壤之別。就在「禮之用，和為貴」這一段，明明寫著「知和而和，不以禮節之，亦不可行也」。「和」必須恪守「禮」，契合尊者專制的等級法則。這與社會主義核心價值觀中所說的「和諧」有本質區別。只要全面考察、深人分析儒典及其權威性註疏，便可以發現：專制既是儒學的文化之根，又是儒學的文化基因，尊者專制的核心價值浸透儒學各種範疇和命題，貫通儒學整個理論體系。

▲：尊者專製法則果真有這樣的浸透力和貫通性嗎？

●：茲舉一例，以見一斑。一些學者將《周易》的「天行健，君子以自強不息」及「地勢坤，君子以厚德載物」判定為「中國優秀傳統文化」和「國學的核心價值」。然而，「天行健」及「地勢坤」是典型的以天人合一論證尊者專制的命題，就連「自強不息」和「厚德載物」也被注人等級觀念。

何謂「天行健」及「地勢坤」？《周易》及其註疏的推演思路是：居上之「天」為陽、為乾居下之「地」為陰、為坤;「陽以剛為德，陰以柔為用」;「健」乃「乾之訓」，「順」乃「坤之訓」;「天行健」亦即「天行乾」，「地勢坤」亦即「地勢順」;「行乾」之天「剛健」而「自強不息」，「勢坤」之地「柔順」而「厚德載物」;「天道即王道「地道即臣道」;「王道即天道」「臣道即地道」;「自強不息」為君道，「厚德載物」為臣道;「本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也」;天尊地卑，陽剛陰柔，乾健坤順，註定君、父、夫等一切為君者屬陽、類天、行乾、性剛、居上、位尊，而臣、子、妻等一切為臣者屬陰、類地、勢坤、性柔、居下、位卑;君臣、父子、夫婦、兄弟、長幼皆有「君臣之義」及「尊卑之序」;每個人或君或臣、亦君亦臣，為君則行君道，為臣則行臣道，故「君子之道」有廣泛的適用性。「君子之道」也是儒典論說「君臣之義」的重要範疇。

▲：如此說來，《周易》的「自強不息」和「厚德栽物」也不能簡單地判定為「優秀」了？

●：是的。如果評選最佳勵志類座右銘，並限定只能選擇一個，我會毫不猶豫地把票投給「自強不息」。因為「自強不息」不僅是中華民族的優秀傳統，而且是全人類的優秀傳統，具有超越族群、超越國度、超越時代的普遍意義。但是，若要弘揚《周易》的「自強不息」，我會毫不猶豫地投反對票。

實際上，《周易》還有一個影響更大的論證尊者專制的哲學命題，即「天尊地卑，乾坤定矣。卑髙以陳，貴賤位矣」。其主旨是：天地之大，尚有尊卑，「天地之道」「陰陽之數」「乾坤之體」註定萬物皆有「君臣之辨」「尊卑之序」「貴賤之位」。這就由天地、陰陽、乾坤的哲理，推導出等級秩序的一般規定性，即君臣之間，包括男女、夫妻、父子、長幼、師徒等一切上下等級之間，在社會結構上有尊卑之別，在社會功能上有主從之別，在社會價值上有貴賤之別。簡而言之，尊者專制及君臣之義是先天註定、普遍適用的自然法則，是任何事物也無法逃避的「天秩」「天序」「天地之別」是擺脫不了的天命。

顯而易見，依據現代科學成果和現代社會觀念衡量，「天尊地卑」及「天行健」和「地勢坤」既不是正確的知識，也不是正確的思想，其核心理念與社會主義核心價值觀格格不入。因此，儒典及儒學的本質屬性只能用「專制」二字判定。

▲：《孟子》一書，張揚仁義，否定霸道，其理論特徵與《論語》和《荀子》有明顯差異。孟子是否主張尊者專制？

●：確實有人乾脆拋開尊君的「孔丘學派」，堅稱「孟軻學派」還是「民主」的。甚至有人讚揚孟軻為「世界民主論之先驅」。

歷史事實是：在先秦，孟軻之學是儒家的重要流派，其經典依據是《尚書》《詩經》和《論語》;漢魏以來，孟軻被一些儒者尊為「亞聖」;唐宋以來，孟軻被許多儒者納入「道統」;宋元以來，孟軻的「亞聖」和「道統」地位獲得朝廷的肯定，《孟子》也成為官方學說的核心經典。眾多名儒及皇帝認為「孟軻之道」「盂軻之學」將「聖人之道」「仲尼之學」發展到頂峰，於是「孔孟之道」逐漸成為儒家學說的別稱。孟軻的尊者專制理論為判定「儒學專制」提供了至關重要的事實依據。

決定一種政治理論本質屬性的是其所論證和維護的政治制度的本質特徵，而《孟子》是帝製法則的經典依據。《孟子》中有一批制度性命題，諸如論證君主制度神聖性和絕對性的「天佑下民，作之君，作之師」;論證君權天賦的「天與之」;論證王位世襲的「天與子，則與子」;論證君主獨—的「天無二日，民無二王」;論證王制一般特徵的「天子之地方千里;不千里，不足以待諸侯」;論證國家權力授受法則的「得乎天子為諸侯」;論證天下王有的「普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣」;論證治權在君的「無君子莫治野人，無野人莫養君子」;論證君為政本的「一正君而國定」;論證忠君孝父的「無父無君，是禽獸也」;等等。這些命題所設定的政體形式和權力結構完全符合現代政治學的「君主專制」定義。由此可見，《孟子》之所以成為帝制國學的主要經典，正是由於這個緣故。

在先秦儒學文獻中，《孟子》對帝位獲得與傳承的各種方式及其合法性的論述最為系統。孟軻頌揚「堯舜禪讓」，論證「湯武革命」，從「天與之，人與之」「民貴君輕」「得道者多助」和得民心者得天下的角度，強化了「道」及「民心」的理論地位。然而，其理論體系的終極依據依然是「天命」。孟軻以「天與賢，則與賢;天與子，則與子」論說帝位的傳承，並設定嚴苛的條件，即禪讓必須「有天子薦之」;革命必須同時具備暴君的「天命」已剝奪且新興王者的「天命」已授受，在一個王朝、一位君主的「天命」未絕之前不得有覬覦之心;「天命」可以父死子繼，王位理當世襲，只要一個王朝的「天命」依然存續，即使聖賢大德也不得取而代之。這就是說，無論禪讓、革命、世襲均「非人力所能為也」，凡是「非天與」的都屬於「篡」。在帝制時代，這套理論成為論證皇權合法性並規範君主政治的經典依據，常常被帝王將相援引，堪稱帝制的政治原理。古人云：「孔子尊君，孟子尊道」，尊君必尊道，尊道必尊君，因而孟軻之道「無害於尊君」。這個判斷是正確的。

實際上，孟軻是典型的體制內學者，享有很髙的社會地位。依據《孟子》的記述，孟軻曾與齊宣王、魏惠王、鄒穆公、滕文公等諸侯國君議論國政。各國君主待以上賓，或賜以祿位，或饋贈重金。孟軻派頭十足，「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯」，乃至彭更覺得老師太奢侈了。這樣的學者怎麼可能「反王權」「反專制」呢？

▲：眾多崇儒者主張恢復禮教，弘揚「三綱」「重建儒教社會」。一些學者也為孔學撰寫辯護詞，認為「三綱」違背孔子的思想。這種觀點站得住腳嗎？

●：「三綱」是儒學最看重的部分，也是儒學最糟糕的部分。中國革命的重大成果之一就是顛覆綱常，擯棄禮教，發展民主，實行平等。這種翻天覆地的觀念更新和文明更新是中華民族的歷史性選擇。然而，現代崇儒者竟然將糟粕奉為精華。

儒家講究綱常，綱常重視名分，名分由禮而定，禮制體現禮義，禮義的核心是君臣之義，因而綱常的要義是尊者專制。依據綱常，推行教化，這就是禮教，又稱名教。禮教與綱常是儒學的根本，「王道三綱」「三綱六紀」「三綱五常」都是概括這種學說的著名命題。「三綱」集中體現了儒學的本質，也是判定「儒學專制」的主要依據。

「三綱」即「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」。網之大繩為綱。提網總繩，綱舉目張，於是「綱」成為主宰者的喻體之一。「君如網之綱，臣如網之目。」在儒者看來，君臣之義普遍適用於宇宙萬物，包括天地、陰陽、男女、夫婦、父子、兄弟、長幼、嫡庶、婆媳、主僕、師徒;等等。夫妻造端「人倫」，故為三綱之首;父子乃是「天倫」，故為五倫之首;君臣乃「天下之綱紀」，非「一家之綱紀」，故為三綱之要、五倫之本。將「三綱」翻譯成現代漢語，即君為臣做主，父為子做主，夫為妻做主，順從君、父、夫是臣、子、妻的本分。依據綱常名分，君父為「至尊」，君為臣之至尊，父為子之至尊，夫為妻之至尊，因而就連妻妾亦可稱夫君為「君父」。這顯然是典型的君、父、夫專制論。

▲：請問「三綱」理論的原創者究竟是誰？

●：關於「三綱」理論的原創者，學界有漢儒、董仲舒、韓非、孔丘等不同觀點。有人辯稱孔丘不講「三綱」，漢儒曲解了孔學的真詩。然而，「三綱」的經典依據來自儒典，其中一些標明為「子曰」「孔子曰」「仲尼曰」，諸如《左傳》的「貴賤不愆，所謂度也」;《論語》的「禮樂征伐自天子出」「唯女子與小人為難養也」和「(孝子)無違」;《孟子》的「天無二日，民無二王」;《中庸》的「非天子，不議禮，不制度，不考文」;《坊記》的「天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上」;等等。《孟子》的「無父無君，是禽獸也」，「不順乎親，不可以為子」，「以順為正，妾婦之道也」，也是「三綱」的經典依據。由此可見，孔孟大儒都贊成「三綱」的基本法則。

▲：這是否意味著「三綱」的始作俑者就是孔孟大儒？

●：《孔子家語》將「(婦女)無專制之義，而有三從之道」記為「孔子曰」。這很可能是孔丘的原話。「三綱」條文定型於漢代。但是，這種觀念源遠流長，孔丘、孟軻也只是「三綱」的論證者和維護者而已。

旨在判定君與臣、父與子、夫與妻之間支配與被支配關係的「三綱」，是宗法社會及君主政治的產物。「父為子綱」「夫為妻綱」的源頭甚至可以追溯到原始社會末期的父權家長專制，「君為臣綱」的源頭可以追溯到早期華夏國家的君父專制。從甲骨文的君、父、夫、婦、臣、妾的字形看，這種支配與被支配關係很早就是一種社會存在和主流文化。《尚書》的「惟闢作福，惟闢作威，惟辟玉食」，「元惡大慈，矧惟不孝不友」，「牝雞之晨，惟家之索」等都是「三綱」的表達方式和經典依據。

春秋戰國以來，中國社會不斷變革，而君主制度、宗法制度、等級制度依然是基本制度。於是以儒典為依據，設定夫妻、父子、君臣這三種基礎性社會關係的社會規範成為官方學說及主流學術的重大任務，先秦儒學、漢唐經學、宋明理學可謂一脈相承。儒典及其權威性註疏是這一價值體系的主要載體。「三綱五常」的本質顯然是專制。

▲：「三綱五常」中有積極成分嗎？

●：「三綱」純屬糟粕，「五常」則糟粕與精華混雜。新文化運動的先驅者們徹底否定「三綱」，卻對包含合理因素的「五常」手下留情。這是頗有道理的。

應當指出的是：儒學體系有一個命題組合結構，大體可以分為五個層次的內容，即「陽尊陰卑」與「君尊臣卑」的社會等級論;「乾健坤順」與「君主臣從」的社會主體論;「天地合德」與「君臣一體」的社會關係論;「剛柔迭用」與「寬猛相濟」的統治方略論;「尊卑相正」與「正君以禮」的政治調節論。一批相關命題互依互證，相輔相成，共同構成一個功能完備、邏輯自足、理論圓融的學說體系。這一套理想政治模式理論不僅在歷史上發揮過積極作用，而且蘊含一些在現代社會依然適用的法則。對此應當給予客觀、全面、準確的評價。

但是，「君臣之道，萬世不易」乃是儒學的命根子。孔丘倡導「以道事君」，而基於君臣之義，他對取代商紂王的周武王頗有微詞。孟軻抨擊「無父無君」，他頌揚「湯武革命」的方式是辯稱受命新王取代獨夫民賊並不違背君臣之義。董仲舒明確提出「天立王以為民也」，又聲稱「王道之三綱，可求於天」，「天不變，道亦不變」。孔穎達弘揚立君為民，他大講「變易」，又強調「不易」，所謂「不易者其位也。天在上，地在下;君南面，臣北面;父坐，子伏，此其不易也」。朱熹大講道有變有不變，而一從自然回到社會，又宣揚「綱常千萬年磨滅不得」，「君臣父子，定位不易」。因此，無論這種思想體系包含多少積極成分，也只能將其本質判定為專制。

實際上，儒學原本就是用「專制」一詞論說尊者專制的，如《春秋繁露》的「為人臣者，其法取象於地……委身致命，事無專制，所以為忠也」;《大戴禮記》的「(婦女)無專制之義，有三從之道」;《橫渠易說》的「子之專制，雖意在承考，然亦危厲」;《大學衍義補》的「人臣無專制之義」;等等。這些說法都是「三綱」的表達方式之一，所謂「婦之從夫，猶臣之從君，子之從父，無專制之義，無剛亢之法」。儒者還以天人合一證明「三綱」符合「天地之道」，源於「自然之理」。在他們看來，宇宙的普遍法則是「陽有專制之功」「陰無專制之義」，因而在上者「專制」，在下者不得「專制」，這是宇宙萬物及人類社會的一般規定性。歷代儒者使用「專制」及其他「專制之辭"論說尊者專制，相關文獻可以用「汗牛充棟」「俯拾即是」來形容。這種理論怎麼可能為民主留下容身之地？

上述歷史事實表明，維護尊卑有別、貴賤有等、尊者專制、賤者服從的社會法則是儒學的宗旨和核心。論證「三綱五常」的儒學必然將「君臣之義」的文化基因植入其理論體系的每一個範疇和每一個命題。即使用儒學的常用範疇為儒學的道統、王道、綱常、禮教、仁義定性也是「專制」二字。

▲：孔子的「以道事君」，孟子的「誅獨夫」，苟子的「從道不從君」，這些可以證明「儒家反抗王權，批判專制」嗎？

●：這種觀點只見皮毛，未見本質。實際上，必須規範、限定、制約君權是諸子百家的共同主張。例如，《韓非子》主張統治者「以道夜天下」「以道正己」，告誡他們「戰戰慄栗，日慎一日，苟慎其道，天下可有」，否則「天子失道，諸侯伐之」。不可否認，這一類思想蘊含豐富的積極因素。但是，從核心價值及基礎框架看，《論語》《孟子》《韓非子》並沒有本質區別。在論證道高於君的哲理性和系統性方面，《論語》《孟子》《荀子》反倒比《韓非子》相形見絀。

▲：這麼說在論證君權和規範君權方面，儒家和法家還是有很多共性的？

●：確實如此。以往的研究有一個明顯的薄弱點，即對諸子百家的共性，特別是本質屬性、政治價值和基礎框架的共性缺乏全面深入的研究。有鑒於此，在完成一批重要項目的過程中，我將「統治思想」「帝王觀念」「民本思想」視為研究同一重大歷史問題的三個主要視角，超越現行的學派概念，用系統檢索歷史文獻的方法，考察一批重大政治命題的本源與流變，探究中國古代政治學說的問題意識、演化過程、總體成果、主要特徵及思維方式，取得一系列成果。

我發現，以儒學為典型代表的中國傳統理想政治模式理論的基礎框架，由系統回答十大經典問題的十大經典命題構成，包括主要回答政治的本原、本體和本質問題的「立君為天下」（「立君為民」);主要回答國家元首及政治主體問題的「天下為公」;主要回答國家形式問題的「天下一統」;主要回答權力結構及政權組織原則問題的「政由君出」;主要回答政治關係及其一般規定性問題的「君臣合道」;主要回答施政綱領問題的「君主無為」;主要回答政治過程問題的「廣開言路」;主要回答社會公平問題的「平均天下」;主要回答社會道德教化問題的「孝治天下」;主要回答制度建設及法律規範問題的「法理天下」。這些命題將政制理論與政事理論有機地統一在一起，全面回答了所有重大理論問題。除無君論者外，不同學派的歷代著名思想家普遍使用了這一基礎理論框架，從而形成獨具特色的「中國古典政治學」。

如果適度超越「民主與專制」的評判尺度，就會發現中國傳統政治思維很不簡單，其現實的態度、縝密的構思、周詳的規範、精巧的設計和理性的關切，在世界古代史上無可匹敵。對這個歷史現象應當給予客觀、公正的評價。但是，我們必須清醒意識到，某些積極因素並不意味著「反專制」，更不意味著「民主」「民權」。由於是特定歷史時代的產物，這一套博大精深的政治學說體系明確將「專制」及「君主專制」作為核心範疇和首要命題，其核心價值貫通整個理論體系。儒家的「天為民立君」命題便是典型例證。

《孟子》的「民為貴，社稷次之，君為輕」和《荀子》的「天之立君，以為民也」都是從《尚書》「天作君師」「天擇民主」「天從民欲」命題派生出來的。漢唐以來，「天為民立君」是官方學說及主流學術的核心命題。這個命題的基本思路分二合一，即天立君以治民，民眾必須服從君主;天立君以養民，君主必須關愛民眾。「天為民立君」命題一體兩用，一方面論證君主制度，將最髙權力賦予君主，另一方面規範君主制度，為君主設定了嚴格的規範，其本質只能定性為專制。

▲：請您簡要概括一下尊者專制在諸子百家中的地位。

●：好的。實際上，無論立君為民、民重君輕、以道事君、誅除暴君，還是王權至上、君父專制、恪守綱常、忠君孝父，都堪稱百家共識。社會存在決定社會意識。尊者專制是中國古代社會秩序及社會意識的一般特徵。諸子百家的政治學說都是論證現實秩序、抽象普遍意識、探索執政規律、設定理想政治的產物。王權、綱常、禮教的專制屬性決定了各種論證王權、綱常、禮教的政治學說的專制屬性。儒學只是影響最大的一種而已。因此，在諸子百家的文獻中，「專制」及其同義詞和近義詞很常見。

（未完待續）