中國人有沒有信仰？——信仰的灰燼與重生（一）
中國人有沒有信仰？——信仰的灰燼與重生（一）
信仰問題似乎是個泥潭，極難說得清楚，但是看到那麼多五花八門但是不成系統的說法，我感到焦急，因為——當談及信仰問題，幾千字甚至幾百字的小文怎麼可能說得清楚呢？這種不願花精力和時間的低水平的「爭鳴」除了攪渾人的大腦，似乎沒有太多意義。
信仰問題對於我們今天乃至未來的生存至關重要，但遺憾的是，目前大多數的探討都沒有對這個問題展開系統而又全面的剖析。完全出於興趣和責任感，我花了半個月的時間寫了《信仰的灰燼與重生》這篇近3萬字的文章，除了對「中國人有沒有信仰」這個爭鳴的焦點做出自己的回答以外，還將對信仰的起源、存在的合理性和必然性、演化的軌跡進行一次比較全面和深入的探究，指出當下信仰危機的根源，進而對未來的信仰問題進行前瞻。
我將把這篇文章分成5個部分（一、中國人有沒有信仰？；二、信仰產生的根源、存在的必然性和合理性；三、全球信仰危機的根源；四、人類信仰的演變軌跡；五、中國人面對信仰危機的抉擇）依次在這裡跟大家見面，希望能把這個問題進一步廓清，並歡迎高水平的爭鳴和討論。
一、中國人有沒有信仰？
（一）關於問題本身的必要解釋
「中國人有沒有信仰」這個問題包含兩個關鍵詞：「中國人」和「信仰」。「中國人」包括集體的中國人和作為個體的中國人、歷史上的中國人和當下的中國人這兩個大的方面；「信仰」包括廣義的概念（世俗的、超越性弱的）和狹義的概念（超越性強的）。如果看待這個問題本身的立場不同的話，論辯雙方就會各持一端，在不同的邏輯層面上各抒己見，思想交鋒就很容易成為擺花架子。
1．關於「中國人」
從字面上看，「中國人沒有信仰」這句話顯然不對，因為只要有一個中國人有信仰，這句話馬上就錯了，問題立即變得荒謬。所以，就所討論的這個問題而言，學界應該是約定俗成地把「中國人」作為一個籠統的、集體的概念提出的，是「以多概全」的說法，而絕不可能是指全部。
2．關於「信仰」
首先必須指出，「信仰危機」指的是為集體共有的信仰的危機，而不是具有個人色彩的獨特的個人信仰。個人所擁有的集體信仰和個人信仰是不一樣的，嚴格意義上而言，個人信仰不存在「危機」的問題。（關於這一點，本文將在「人類信仰的演變軌跡」部分給出詳細的闡述。）
當下的中國人普遍沒有信仰的觀點基本上為多數人認可，但是，歷史上的中國人有沒有信仰則是爭鳴的焦點。這一焦點集中而又具體地表現為：儒家文化（也有人認為是中國傳統文化，但這並沒有大的不同）是不是中國人的信仰。在肯定的觀點中，有的認為儒家可以作為宗教看待，自然是一種信仰；有的認為儒家雖然不是宗教，但作為具有宗教性的文化體系，也是中國人的信仰；持否定觀點者則否認把儒家納入宗教的體系，並且認為，即使具有宗教性，儒家也不是中國人的信仰。應該說，將儒家視為宗教的看法很難成立，觀點的衝突主要地還是在承認「儒家不是宗教而具有宗教性」的基礎之上展開的。[1]
之所以如此，主要是因為對「信仰」的界定標準不同，具體而言，是因為對信仰分別做了廣義的和狹義的理解。因此，對「中國人有沒有信仰」這個問題的回答最終就取決於對「何為信仰」這個問題所作出的回答上。
對「信仰」寬泛的、大眾式的解釋是：對某人或某種主張、主義、宗教極度相信和尊敬，拿來作為自己行動的榜樣或指南。[2]凡認為儒家文化就是中國人的信仰的人，對於「信仰」的理解多建立在此基礎之上。
對這個詞狹義的解釋是：具備較強的超越性的觀念體系。主張、主義未必具有超越性，或超越性未必強。就超越的目標而言，它是人獲得心靈解放的歸宿，不論這種歸宿來自內還是來自外；就超越的對象而言，雖然有諸多內容如物質實在、經驗實在、理性實在等，但是，在信仰問題而非純粹的哲學問題之中，超越的對象和目標可以被簡單地概括為：對世俗、肉體、物質、經驗等實在的超越，指向心靈、靈魂、宇宙等另一實在的抽象。所以，大多數認為歷史上的中國人也沒有信仰的觀點，基本上都建立在對儒家思想不具備較強的超越性的判定之上，因而否認儒家具備成為信仰的資格。
（二）信仰因超越而純粹
對於信仰廣義的解釋頗類似於信念，而信仰也恰是內含在信念之中的，這就使信念和信仰有很多相似之處，比如：作為人的意識的一部分，都是為人類所特有的一種精神狀態，並在社會實踐中逐漸形成；都是知、情、意的融合統一；「信」都是其突出的本質特徵，所強調的不是認識的正確性，而是情感的傾向性和意志的堅定性等。
但是，信仰又和信念有著很大的不同。
其一，信仰比信念具有更強的穩定性、持久性和綿延性。信念比較外顯和表面化，在很大程度上受到社會環境、人自身的知識、經歷、能力等條件的制約，信仰則處於意識的更深層，通常顯得更內斂，也更不容易受到外在世界的影響而發生改變。
其二，和信念相比，信仰具有更強的概括性和聚合性，因而不像信念那樣多種多樣。一個人可以有多種信念，但信仰往往只有一個；信念由於其多樣性可以使很多分散的人結成不同的群體，但信仰的收縮力和聚合力，正如許多條具有彈性的橡皮條一樣，傾向於將這不同的人群體進一步合攏起來組成大的群體。
其三，信仰是信念的最高表現形式，更為抽象和隱秘，對於一個心智健全的成年人而言，它通常是許多信念生髮的根源。信仰的本質屬性就是超越性，是相對於「此在」的虛擬性的抽象存在。超越的目的就在於到達另一個自我精神滿足的地帶，這種地帶在現實生活中是不存在的，是一種思想，一種自我解釋和對世界的解釋，是朦朧和模糊意識之中的火光。一切過於清晰的東西都難以成為信仰，因為它缺乏終極的誘惑力而容易使人滿足或疲憊，這就是說，超越性、神秘性往往是信仰的前提。在神秘性上來說，所有的哲學都具有宗教性，而所有的宗教都具有哲學性。而此二者，正是信仰所依附的核心地帶。「超越問題之所以本質上是一個形而上學問題，是因為它總是指涉著某種在超越者看來具有終極性的存在。……一旦超出了這個對象或者範圍，主體也就獲得了解放或者解脫。因此，超越是一個關於『自由度』的問題：在這個範圍內沒有自由，跳出了這個範圍就有了自由。」[3]
因為這超越性，信仰才從變化無窮的世間萬象和人類意識中作為某種穩定的、持久的意志被抽象出來，指向未來，並在歷史的延綿中與世推移，不斷地通過對自身加以調整，長期地適應歲月的變遷，成為人的思想和行為的指南針。信念通常建立在很多實際的需要之上，信仰則不大直接地關注實際，而是通過轉化為信念來指導實際行動；信念通常是認識事物的基點、評判事物的標準、非做什麼不可的堅決態度，信仰則是一個人做什麼和不做什麼的根本準則和行為的最終統帥。
正是在超越性上，信仰和信念體現出最本質的不同，也正在這種意義上，可以說，能夠作為信仰的體系只有兩種——宗教和哲學。
（三）中國人有沒有信仰？
從根本上完全否定歷史上中國人有信仰的觀點有些片面。由於儒家文化作為中國的主要文化成分綿延上千年，這種長久而又極具傳承性的文化單靠官方的支持不可能具有如此驚人的力量，它一定積澱在全民族的集體無意識之中，並作為一種無形的力量掌控著人們的思維和行為。不論從儒家的影響規模、傳承性、穩定性，還是從它所處於的人的意識層次上來看，儒家思想都具備信仰的特點，所以，在一定程度上，說儒家思想就是中國人的信仰，似乎是不錯的。
然而，儒家的超越性先天不足，這決定了它作為信仰的力量就不夠強，其收縮力、聚合力、穩定性和持續性都會隨之減弱，但是，為什麼儒家文化在中國歷史上又具有如此大的影響力和號召力呢？在我看來，主要有兩點原因，第一：中國的地理位置使其免受其他和中國同樣先進的文明的衝擊，雖然歷史上有外族入侵，但那些民族都是在文化上非常落後的游牧部落，根本不會對中國文化的完整構成威脅；第二，中國封建王朝的統一和中央集權制度作為政治上層建築，以誘導和強制的方式使儒家成為正統文化，並一貫地將這一傳統延續下來。雖然儒家文化由於超越性不足而使其作為信仰顯得吃力，但是官方卻以外部的方式達到了彌補其內在功能不足的效果。相比之下，西方基督教的盛行就很容易理解了。西方諸多國家在歷史上歷經戰亂和分裂，世俗政權不足以維護整個歐洲的秩序，所以就有宗教這種超越性很強的信仰來實現內在的、精神的統一，以實現社會和文明的正常延續和發展。這其實是社會領域內的「自然選擇」的需要。
下面，本文將從宗教和哲學兩個方面具體地對分析中國人的信仰問題。
1．宗教
如果排除掉儒家作為宗教的說法以外，中國有道教和佛教這兩大宗教。道教是以老莊思想為中心，並受民間的神仙傳說、儒家、佛教影響的一種宗教。道教在某種程度上而言是道家在民間的通俗形態，然而道教的迷信色彩頗為濃厚，幾乎成為具有很強的功利性的巫術，在其主要教義上又和道家相悖，如：道家主張生死自然，而道教的主要教義則是如何避免死亡的方術。佛教傳入中國以後，為中國文化所吸收並創新，產生中國形式的佛學。佛學主要是作為一種哲學存在的，與佛教不同，對於受過教育的文人而言，它往往比佛教的吸引力更大。
就道教和佛教的普及程度而言，它們是遠遠不足以成為中國人有宗教信仰的證明的。雖然中國文化很具包容力和寬容性，在歷史上多種宗教可以和平共處，儒、釋、道也常互相影響，但是這種包容和寬容是建立在儒家文化穩固的大一統地位基礎之上的，這就在根本上限制了宗教在中國的普及。同時，儒家歷來的傳統又是「敬鬼神而遠之」，墨子曾批判儒家說：「執無鬼而學祭祀，是猶無客而學備禮也，是猶無魚而為魚罟也。」[4]所以，「中國人不以宗教觀念和宗教活動為生活中最重要、最迷人的部分。……中國文化的精神基礎是倫理（特別是儒家倫理）不是宗教（至少不是正規的、有組織的那一類宗教）。」[5]
此外，儒家和道家一個「遊方之內」，一個「遊方之外」，[6]「入世」精神與「出世」精神既對立又互相補充，使中國人獲得了精神上的平衡。這種狀況，在某種程度上，也抑制了宗教的廣泛傳播。
宗教信仰在中國人的生活中地位並不重要，沒能成為中國人的普遍信仰，這一點已經為絕大多數的人所認同。下面主要論及中國人的哲學信仰。
2．哲學
在我看來，哲學是最高境界的精神信仰，比宗教信仰要高級。如果把道德按層次劃分為「世俗道德」和「超道德」，宗教只是「准超道德」。[7]也正是因為哲學是最高級的，所以，以它作為信仰的人必然是少數，原因就在於能夠理解哲學、接受哲學並從中獲得心靈解放的人，在絕大多數情況下，是那些具有很好的頭腦、受到很好的教育、善於並且樂於抽象思考的人，而這樣的人，自這「愛智慧」的學問誕生之日起到現在，一直都只是這個世界上的少數派。在今天，即使在整體人文素質比中國高的西方，其普遍的信仰也只是宗教而不是哲學，因為，迄今為止的哲學（傳統哲學）不是照顧大多數人的。但是，某種意義上中國人的信仰——儒家思想是作為哲學而存在的，這似乎說明一個問題，即：雖然宗教是「准超道德」，但是並非所有的哲學都是超道德價值的體現。這也從另一個方面說明了儒家思想作為中國人信仰的超越性不足的特點。
（1）從哲學本體上看
中國哲學主要是道家和儒家兩派，我們不妨按照其「出世」和「入世」的精神把它們大致分為兩種：以超越性為主的哲學和以世俗性為主的哲學，簡稱為「超越哲學」和「世俗哲學」。「超越哲學」主要面向解決最根本和最宏觀的問題，即從整體的宇宙觀念出發，解釋宇宙和人的產生、萬物的規律、存在的意義、人生的去向等抽象問題，如道家學說。「世俗哲學」 往往是一種從政治學、管理學和倫理學出發的哲學，其主要目的在於指導人在現世中具體的生活，教人如何實現國家和社會的組織、管理，如何達到人自身以及與周圍人群的和諧，如儒家學說。所以，我上面的觀點也可以引申為：一種哲學作為信仰的純粹性和這種哲學的超越性程度是成正比的，進一步說，道家比儒家更具有純粹的哲學信仰的氣質。
把道家劃為超越性的哲學一般不會引起爭論，但是，把儒家劃為世俗性的哲學可能仍會導致某些質疑。所以，我要對此作出一些解釋。
A.儒家思想的核心和根基在於世俗
「未知生，焉知死？」[8]「聖人，人倫之至也。」[9]這是早期儒家的思想，即聖人是社會中道德完全的人。道德的中心思想是一個「仁」字。當有學生問孔子何謂「仁」時，孔子說：「愛人」。[10]要做到愛人，就要行忠恕之道，「忠」就是「盡己為人」，「恕」就是「己所不欲，勿施於人」。忠恕之道就是「仁之方」，即實行「仁」的方法。孟子認為人的本性中都有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心這「四端」，進而可以擴充為仁、義、禮、智四種「常德」。道家的核心詞是「道」，而儒家的核心詞是「仁」，這本身就已經很形象地說明了它們在根基上的截然不同。「道」是立足於天和宇宙，而「仁」是立足於大地和塵世。在儒家看來，這些美德就是建立良好的社會秩序的根本。孔子以家族制度為社會管理的基本單位，並進行了「正名」，確立了「君君、臣臣、父父、子子」的社會管理綱領，而此後，這種「仁」的觀念作為儒家思想的核心也從來沒有變，由此衍生出來的儒家的政治、社會哲學也就從根本上打上了世俗的烙印。
B.如何理解儒家的形上學
首先，從歷史上看，儒家學說在最初形上學的成分並不多，而是後來逐漸增多的，這一點與道家有較大的不同。孔子對具有形而上的「天命」沒有作多少發揮，只是到了孟子那裡，儒家學說才開始比較明顯地具有了形而上和神秘主義的意味：他的話如「萬物皆備於我矣」、「我善養吾浩然之氣」[11]都透出「天人合一」的意思。後來，漢代的董仲舒和唐代的周敦頤分別提出了宇宙發生論的學說，宋明時期又出現了以程朱為代表的「理學」和以陸王學派為代表的「心學」，也分別給儒家添加了各自形而上的關於宇宙發生的說法。這樣看來，就比較能夠理解儒家的形而上學和道家的形而上學的根本的不同了。道家在其發展的初期就完全具備了超越性哲學的特點，而儒家在孟子階段只是略為加強了其超越性，至於後來漢、唐、宋、明儒家形而上學色彩逐漸變濃，則分別和陰陽家、道家、禪宗的影響密不可分，以致「理學」似道，「心學」似佛。實際上，形而上學在儒家思想中的逐漸加強，和其他實際的需要、儒學發展的需要以及其他學說的影響密不可分，並非其本身就作為儒家的核心思想成分而存在。這說明儒家思想在超越性上是先天不足的。
其次，儒家的超越性難以平衡人的精神世界。儒家理想看起來野心很大，即要做到「大隱隱於朝」，欲「內聖外王」。理論上而言，這自然是一種很高的精神境界，因為它已經不僅僅要達到內在精神——靈魂的超越，而且還要兼顧世俗的事業。但是若從現實角度去考慮的話，這樣的理想主義又是很難實現的，它很容易成為高貴的幌子，被只有世俗功利心而不追求精神境界的人拿去行騙，不僅欺人，而且自欺。這種哲學很有號召力，但是，這種號召力——令人不願承認而又很失落地懷疑——是源於其目的乃是「齊家、治國、平天下」，所以，它能夠吸引很多文人將其視為自己的人生哲學。原因很簡單，當人可以在物質世界和精神世界同時獲得雙豐收的時候，還有誰願意歸隱山林，只追求精神境界呢？雖然，儒家並沒有號召人在「外王」這方面一定要做大官，而只是強調人必須盡心地完成對於社會的責任和使命；雖然，它的前提是「誠意、正心、修身」；但是，在實際中的情形卻未必如此，甚至往往不是如此。原因也很簡單——當很多人在社會中都追求仕途的成功而實際上只能有極少數人如願時，公平和正義經常是實現不了的，很多文人的心靈必然是要遭到擠壓的。中國古代官場上的人際交往學和「厚黑學」往往令西方人感到驚訝不已，而遁入佛門、歸隱山林、求仙得道也常常是中國古代失意文人的選擇，這正是說明了儒家本來就有限的超越性在實踐中對人的精神世界的平衡功能是有限的，原因就是它過於理想主義，對人性和後天教育也做了過於美好和樂觀的估計。本來，理想主義是信仰的一個標誌，但是儒家的問題就在於非要把這理想主義從高空拉到地面上來檢驗，一旦這樣做，理想主義自然就會受挫，失去了其神秘性和超驗性，進而使內在的精神指引的光芒變得黯淡，也就是超越性失效了。
應該說，儒家的世俗性大於其超越性。但是，這樣的劃分只是大致的，任何一種哲學都難以被簡單地定性，正如道家也有關於國家和社會管理的方案，儒家也有「天人合一」的哲學抽象，各種哲學和宗教在歷史的發展過程中也都是相互影響、不斷融合的。但是，從總體上看，把道家劃為以超越性為主的哲學和把儒家劃為以世俗性為主的哲學應該是不錯的。孔子重「名教」，老、莊重「自然」。馮友蘭也明確表示：「儒家學說是社會組織的哲學，所以也是日常生活的哲學。儒家強調人的社會責任，但是道家強調人的內部的自然而發的東西。」[12]
（2）從哲學的傳播和接受上看
A.儒家
在中國整個歷史發展的過程中，儒家的面貌是比較複雜的，從先秦儒學、漢唐經學、魏晉玄學、宋明理學、明清實學、乾嘉漢學到現代新儒學，都在具體的時代中融合別的思想或根據實際的需要在變化，但是，不論怎樣變化，儒家在歷史上作為一種官方的意識形態，其傳播的廣泛性和持久性卻是勿庸置疑的，以致可以說儒家學說具有一定的宗教性，吸引一代有一代的文人為之膜拜。因此，雖然儒家作為信仰的純粹性不夠，即作為哲學的超越性不足而世俗性有餘，但也正因為此，它才具備了廣泛傳播的能力和巨大的吸引力。對於儒家思想的傳播效果，我們可以大致從文人和非文人的普通百姓這兩個不同的受眾群體分別來看。
首先，即使在文人知識分子之中，儒家作為較為純粹的信仰，也註定只能在很小一部分人中才可以實現。儒家的「內聖外王」之說可以解釋為集超越與世俗為一體，在實際中往往成為集心靈超越與從事仕途為一體，如上面所說，這必然導致許多文人的心靈受到擠壓，並進而對這種信仰產生質疑。因為，如果儒家是他們強有力的精神信仰的話，即使遇挫失意，理論上說，他們也可以從「內聖」中得到安慰，就不必歸隱山林、遁入佛門了。至於後來科舉制度日益成為戕害文人心靈的工具時，儒家作為一種信仰的說法就開始變得可悲而又荒唐了。儒家這隻鳥兒的翅膀也許可以讓它飛到高空，但是，如果這翅膀是黃金的，它還如何飛得動呢？當儒家的野心大到要用世俗的黃金給自己做成超越的翅膀時，它就很難在大部分文人當中成為一種真正的信仰而存在，因為它充斥著過多「實利」的誘惑而變得不夠純凈，必然要面臨過多實際行為和其理想情操相抵觸的矛盾而變得沉重，失去超越性所要求的輕盈和自由。
其次，儒家作為不夠純粹的信仰在非文人的百姓中廣為流傳。這主要有兩點原因，其一：儒家作為官方學說必然被廣泛、強制性地推廣；其二：面向百姓的傳播必然是淺顯易懂的。前者說明儒家思想要經過官方的意識形態化；後者說明儒家思想在傳播中的通俗化，也就是超越性的進一步淡化。儒家以人倫日用為其理論的根本，這是它受官方青睞的主要原因，所以，儒家學說為天下人所了解最多的一定是其倫理道德、家族制度、君臣長幼之禮等世俗性的知識，而其具有超越性的、形而上的思想成分如「修身養性」、「天人合一」以及後來關宇宙發生論的觀念等，是沒有機會接受教育的普通老百姓無法或者很難真正理解的東西。
所以，儒家作為一種信仰主要是以其世俗哲學的姿態而出現，這是由其世俗性哲學的本體，官方的傳播、受眾的接受三個方面所決定的，也就是說，儒家是一種超越性不足，因而不夠純粹的信仰。
B.道家
道家沒有成為中國人信仰的原因就是因為它無法被普及。
曲高和寡是道家不能被普及的根本原因。道家不能成為中國人信仰的最大問題就是因為它本身可以成為很純粹的信仰——超越性的哲學。道家向來以自己對宇宙萬物的深刻了解而嘲笑儒家的俗氣，在其哲學性的深度上，這種嘲笑是不無道理的。它對人抽象的領悟力和智慧要求很高，在智力的含量上和後來的禪宗不相上下。雖然道家在三、四世紀曾一度成為小圈子文人的信仰，但是，和儒家的形而上學成分、佛學所面臨的問題一樣，它不能為非文人的普通百姓所理解，因而不可能成為他們的信仰。
至此，對於「中國人有沒有信仰」這個問題，我的回答是：當下的中國人信仰缺失；對歷史上的中國人來說，如果取信仰的廣義而言，有信仰，那就是儒家文化，而如果取信仰的狹義而言，則依然沒有信仰，根本原因就在於儒家文化是一種超越性不強的、世俗的哲學，因而無法成為純粹的信仰。這種觀點在某種程度上也內合了那種「儒家不是宗教而具有宗教性」的說法。
注 釋：
[1]我認同黃玉順教授的觀點，即：儒家不是宗教，但具有宗教性。黃玉順：《論哲學與宗教的超越觀念 ——評「儒教」說與「內在超越」說 》，《恆道》第二輯，吉林文史出版社，2003年版。
[2]《現代漢語詞典》
[3]黃玉順：《論哲學與宗教的超越觀念 ——評「儒教」說與「內在超越」說 》，《恆道》第二輯，吉林文史出版社，2003年版。
[4]《墨子·公孟》
[5]德克·布德（Derk Bodde）：《中國文化形成中的主導觀念》；轉引自馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1996年版，第3頁。
[6]《莊子》
[7]這是馮友蘭的說法，他認為哲學是超道德價值，而宗教是『准超道德』價值。「……基督教的上帝有人格，從而人愛上帝可以與子愛父相比，後者是道德價值。所以，說基督教的愛上帝是超道德價值，是很成問題的。它是准超道德價值。」馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1996年版，第4頁。
[8]《論語·先進》
[9]《孟子·離婁上》
[10]《論語·顏淵》
[11]《孟子·公孫丑上》
[12]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1996年版，第19
頁。
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