下士道09-深信業果

深信業果

辛二　一切善樂所有根本發深忍信

第二引發一切善樂根本深忍信中分三：一思總業果，二思別業果，三思已正行進止之理。

“第二引發一切善樂根本深忍信”，要把這個對善的、樂的根本忍的信，要把他引發出來。裏邊分三科，“思總業果，思別業果”，總的業果跟差別的業果，這個後邊一點一點都講了。第三，“思已正行進止之理”，那麼我們業果知道之後，要正當的去修行了：哪些要“進”——哪些要取的：“止”——哪些要遮的，不要做的？這個道理要搞清楚。

壬一　思總業果

初中分二：一正明思總之理，二分別思惟。今初

第一個，總的業果裏邊又分二。“正明思總之理”，“分別思惟”，這個下邊要講了。那麼業果呢，總地來講——從理上講，別的——從事上講。先講總的。

癸一　正明思總之理

初中有四。

那麼從總的業果來講，它分四個方面來說。

（一）業決定

業決定理者，謂諸異生及諸聖者，隨有適悅行相樂受，下至生於有情地獄，由起涼風，所發樂受，一切皆是從先造集善業所起。從不善業發生安樂，無有是處。

“業決定理者，謂諸異生及諸聖者，隨有適悅行相樂受，下至生於有情地獄，由起涼風，所發樂受，一切皆是從先造集善業所起”，就是說業果是決定的，決定不異的，造了業決定會感果的。那麼我們說異生——凡夫也好，聖者也好——見道以上的叫聖者了，只要任何哪一種適悅的形相，就是樂受了，就是我們感到舒服的，那種樂受。哪怕在有情地獄裏邊，就是前面講的八大地獄了，這八大地獄裏邊在大火所燒的時候，偶爾有涼風吹過來，那感到很舒服了。我們在夏天的時候，太陽在曬得不可耐的時候，那麼一陳涼風吹來，就感到很舒服。那何況地獄裏邊，大火所燒，燒得不可忍受的時候，涼風一吹，也感到一陣的樂受。這個就是說，最起碼的在有情地獄裏，這麼一陣涼風，這些樂受，都不是憑空而來的，都是從過去造了善業引起的。那麼天上人間的快樂，當然是造善業來的了。哪怕地獄裏邊一陣涼風，也不是無緣無故而起，也是造善業。在造惡的時候，偶爾起了這麼一個善心或做點善事，就感到一陣涼風。所以說業果是決定的，一切適悅的行相的樂受，決定是從造善業來的，不會無因而生，也不會從造惡業而感的。那麼這是從善業了。

“從不善業發生安樂，無有是處”，那麼你造了不善業，你要想感到快樂的果報，那是無有是處，決定是不可能的。所以說我們不要投機，做事情的時候，在做的時候，好好考慮：你這個事情是善的，是不善的？善的就盡量的做；不善的就一點也不要做。否則的話，將來苦受來了，要受的還是你自己了，人家又不會分你受的。所以說這個善惡的業果呢，這個道理，一定要把它肯定下來。一切樂受都是從善業來的，造了惡業想感樂受呢，絕對不可能的，沒有這個事情的。

所有逼迫行相苦受，下至羅漢相續之苦，一切皆是，從先造集不善而起。從諸善業發生諸苦，無有是處。

“所有逼迫行相苦受，下至羅漢相續之苦，一切皆是，從先造集不善而起。從諸善業發生諸苦，無有是處”，那麼這個反過來了，從不善業——惡業了。“所有逼迫行相”，苦受，都是這個行相是不好受的，逼迫的行相，那是使我們很難受的，這些苦受。哪怕阿羅漢相續之苦，阿羅漢煩惱斷掉了，心裏是沒有苦的，但是身上還是有會有苦。身上的苦呢，是業報所感的了，煩惱已經斷完了，但是業報還沒有完。即使阿羅漢身上的一些苦，這些苦都是從過去造的不善業而來的。你想說如果造了善業，會產生一些苦惱的話，決定沒有這個道理的。這是兩個對照的：造了惡業想得善果是沒有的，一切不善業，感的果報都是苦果，哪怕你證阿羅漢了，過去造的果還是要受。

我們就是說目犍連嘛，他過去世跟他母親吵架，他就說了一句很不好的話，他說：“像你這樣的人，該要被別人打成肉醬。”就這麼一句話，五百世都給人家打了肉醬。一直到成阿羅漢。成了阿羅漢了，還是給人家打死。那麼這個果報呢，就是因爲過去的惡因感的。

那麼你說造了惡因，而感樂報的，絕無是處，這個沒有這個道理的。就是善惡的業果呢，一定要搞清楚。所以說我們現在很多人作事情要打卦，要問什麼巫婆等等，這多餘的，你跟業報去看好了。你做的是善業，決定不會感惡報。如果說你做了善業，暫時有些不好的苦受出現的時候，那是你過去的惡業感的，跟現在是不相干的。你並不是可以打個卦，看看風水，把這個業報就消除了，這不可能的。那麼要消除業報、業障呢，只有靠修懺悔法，這個倒可以的。

《寶鬘論》云：「諸苦從不善，如是諸惡趣，從善諸善趣，一切生安樂。」

“《寶鬘論》云：諸苦從不善，如是諸惡趣，從善諸善趣，一切生安樂”，《寶鬘論》來個結論，它這麼說：一切苦，都是從不善業而感的。所以說呢，有這個惡趣。就是說造了不善業呢，就感了惡趣，惡趣麼就是受苦了。“從善諸善趣”，造了善業，那麼就感了善趣。那麼一切裏邊，因爲善業造的呢，都是安樂，感到樂的果報。這個也是從《寶鬘論》裏引兩句話呢，來證明這個道理呢，就是一定這樣子的。

故諸苦樂非無因生，亦非自性，自在天等不順因生，是爲從總善不善業生總苦樂。

“故諸苦樂非無因生，亦非自性，自在天等不順因生，是爲從總善不善業生總苦樂”，那麼一切的苦，快樂也好，苦受也好，樂受也好，決不是無因生，無緣而來沒有的。世間上的事情沒有無緣無故來的事情，總是都有因的。今天你買彩票發財了，並不是說無緣無故，你買個彩票就發財了，是過去你培下那個福報，該是要發財的，你才買得到發財的彩票。如果你過去沒有布施供養，你把彩票買完了，你還發不了財。這是從善惡上看的，沒有投機取巧的。那麼印度的外道呢，當時有無因論，一切果報，他們說是沒有因的，自然而然出現的，這是不對的。　　“不由自性”，自性他們說一切外道，主張有自性的，那麼或者是大自天所造的，這些也是不合理的，這些不順因，因是跟果不相順的。就是說因不是苦，而產生苦的因。因不是樂，而產生樂的果，這是叫不順因，跟果不相順的因。大自在天，是一個天，他可以造世間，產生一些苦樂。因是：或者是上帝了，或者是大自天了，他本身，他不是苦樂。他天上是快樂的，而造些不好的苦果，不會的。那麼自性，自性本來是樂的，那該是樂的。本來是苦的，自性就是苦的，你不會自性是一個，產生各式各樣的苦樂，都產生出來，這個也不可能的。因跟這個果不順的，叫不順因，這樣子是不符合邏輯的。也就是說我們學因明的時候，這些都可以駁掉的。　　“是爲從總善不善業生總苦樂”，我們的苦，苦樂，有總、有別的。總的善、不善業，感總的苦樂報，那就是總報業了，也就是後邊要講的，引業了。

諸苦安樂種種差別，亦從二業種種差別，無少紊亂，各別而起。

“諸苦安樂種種差別，亦從二業種種差別，無少紊亂”，那就別苦了，就是滿業了。假使說我們生在天上，這是總的樂報，總的善業感的。在天上有的享受好一些，有的享受差一點，那麼這些差別的原因呢，也就是個別的善不善業所感的。那麼人更顯著了，生了人是善趣。但是人裏邊千差萬別，有的是福報非常好；有的呢，很苦，甚至於多病、殘缺、夭折了這些都會有，那麼這些就是說別的、惡業所感的。所以說總地來說呢，總的也好，別的也好。總是善的業，感樂果；惡的業，感苦果。這是一點也不會差的，“無少紊亂”，不會亂的。“各別而起”，各了各的：善的決定感樂的；不善的決定感苦的。

若於業果，或決定相，或無欺罔，獲定解者，是爲一切內佛弟子所有正見，讚爲一切白法根本。

假使說我們对業果，或者是決定，或者是沒有欺罔，就是說一點也沒有迷惑的，那麼得到定解了。就是說業果，善業生樂果；惡業生苦果，得了決定了，沒有欺罔，沒有搞錯亂的。那麽這個定解得到之後，這個是最可貴的。“一切內佛弟子”，佛弟子是內了，非佛弟子是外。“所有正見”，一切正見都從這個地方起來的，這個業果的決定，生起一個定解，讚爲一切善法、白法的根本。一切白法、善法根本就是業果的決定。如果我們對業果能生起決定的信解之後，那麼一切白法，都能夠從這個地方生起來。也就是說我們得到了佛教的正知正見，得到了。

所以說正知見，我們說有得到空性見，應成派的空性見，固然是正知正見了。但是這是高度的、深度的這個一般還得不到。那麽我們才學的，怎麼樣得正知正見呢？从業果上，一點也不錯的把業果的這個肯定下來，生定解，這就是正知正見了。這是世俗諦的正知正解，這也是跟聖義諦二無不違的。緣生的因果，对空性二個是溝通的。那麼我們緣生因果搞清楚了，將來这个性空的道理也會通達。如果緣生因果搞不清楚，你还要證空性，不可能的。證到的是邪的，不是正的空性。　　那麽這個裏邊，我們可以參照一下《廣論》後邊的一些話。那麼後邊呢，《廣論》怎麼講呢？龍樹菩薩，他說的，以怎樣怎樣的因緣，產生了怎樣怎樣的果報。就是說要依靠這個因果的建立，來求性空，即中道。我們說要求性空，先從緣生下手、緣起下手，那麼在《中觀》的第二十四品裏邊也有說這個話。這個話呢，天台宗引得很多，他就什麼呢？“若緣起所生，即說彼爲空，即依他假設，亦即是中道。”這個話呢，我們漢地翻的是，“因緣所生法，我說即是空，是名爲假名，亦名中道義。”這是天台宗，空假中三觀，就是這個話裏產生出來的。實際上他的真正的意思呢，他是說，我們說一切法是自性空的，那麼假安立他的緣起。这个緣起的有呢，是假安立的，這個就是中道。當下緣起性空，兩個二不違，就是中道。這個在我們真正的中觀見是這樣子的。

那麼另外一個地方呢，他是這麼說，他說我們要得正知正見了，那麼該怎麼做呢？要得到正知正見的因，要“淨護所受淨戒爲本，多門策勵積集資糧，淨除業障，親近善士，勤修聞思。”要得到正知正見，我們大家都想得正知正見嘛，那麼如何得到正知正見呢？那個《廣論》的後邊，他就說，第一個要“淨護所受淨戒爲本”，你受的戒，假使居士五戒八戒，出家的二百五十條戒。你要清淨地守護，這是根本。在守護淨戒的根本的下邊，“多門策勵積聚資糧，淨除業障”。積集福德資糧、智慧資糧，清除那些業障。那我們就四加行所做的事情了，這個前面的普賢七支供也是做的這些事。那麼就是說，要在嚴持淨戒的根本的條件下，多多地積聚福德資糧、智慧資糧，多多地把業障消除。然後呢，“親近善士”，親近善知識，“勤修聞思”，就是聽聞正法了，如理思惟了。這樣子做，就是產生正知的因。

那麼我們要得正知，就該做這樣子做，第一個戒要持好；第二個福德智慧的資糧要積集起來，業障要把他淨除懺悔掉；然後呢要親近善士，聽聞正法。這樣子下去，正知就會生起來；否則的話，因緣不和合，正知生不出來的。那麼我們希望得到正知正見的呢，就這個方面要多多下功夫了。

這是第一個，業呢，就是說它是決定的。善的業決定感樂果；惡的業決定感苦果，這是不可混亂的。

（二）業增長廣大

業增長廣大者，謂雖從其微少善業，亦能感發極大樂果，雖從微少諸不善業，亦能感發極大苦果。

第二個，“業增長廣大”，這個業，它並不是說，造了多少業，就感多少果，業會增長的。造的業很小，但是感的果卻是很大，這是第二個業的道理。“謂雖從其微少善業，亦能感發極大樂果，雖從微少諸不善業，亦能感發極大苦果”，那麼你造的善業，有的時候造得極小，但是感的果，卻會感得極大的樂果。有的時候造的不善業，壞事做的很小，但是感的果卻是極大，苦果。這個業報是天然有這個功能的。

故如內身因果增長，諸外因果無能等者。

“故如內身因果增長，諸外因果無能等者”，在我們內身的因果，就是業報的因果，他從一點點的小的因，可以感無量的大的果。這個外邊的因果呢，沒有可以跟他它比的。假使說我們說外邊的一個樹的種子，把它長了種了樹了。這個樹呢，可以產生很多的果，那麽好像一個小小的種子，長那麼大一棵樹，又生了很多的果，好像從小的因，感了很大的果了。但是這個跟我們善惡業的比起來呢，卻不可相比。那個感的果之大，比這個遠遠要超過不曉得無量數的倍。我們假使說一個穀子，種在地下，將來成了一個稻，它可以收很多穀子。這個跟業果比，也不能比，這是極爲又極爲得多。真正的我們內部的業果呢，感的果報的大，比它要大得多。

此亦如《集法句》云：「雖造微少惡，他世大怖畏，當作大苦惱，猶如入腹毒。雖造微少福，他世引大樂，亦作諸大義，如諸谷丰熟。」

“此亦如《集法句》云”，《集法句》裏邊，這個書裏邊有這麼話，“雖造微少惡，他世大怖畏，當作大苦惱，猶如入腹毒”，我們雖然造一些很小的壞事，但是他世——將來呢，要感到極大的苦惱，大的怖畏，極可怕的惡果。那麼，“當作大苦惱”，那麼感了這個極大怖畏呢，就受很大的苦惱了。就是打個比喻，好像入腹的毒，我們只要吃一點點毒好了，很厲害的毒，已經吃下肚子去了。看起來這個毒很小，但是將來，却會極大的苦惱，毒死人的。大家以前都看到，以前那個小說，叫《王子復仇記》了，它裏邊劍上擺了一點點毒，只要你皮刮破一點點好了，這個毒就會進去，把人害死了，毒死人的。那說毒雖然很小，但是它的毒的果，卻是很厲害。這是打個比喻了，實際上我們前面說了，內邊的因果呢，比外邊那些，不曉得大多少倍。　　“雖造微細福，他世引大樂，亦作諸大義，如諸穀豐熟”，那麼另外呢，你造的福業，就是善業了，雖然很少，但是後世，將來呢，卻要感到極大的樂報，“亦作諸大義”，也可以靠這個“諸大義”，就是修行，得到這個增上生了，決定勝的那些義利。

他的比喻呢，“猶如諸穀熟”，我們稻子播種的時候，播了一點點，收的時候卻是幾百擔幾百擔的收，那麼就是說下的種子極少，而果報卻極多。但是這個比善惡業的增長呢，還是不能比。這個善惡業增長還要比它多得多。但是這個道理呢，就是說，這個業雖然是小，但是感的果報呢，可以極大。

那麼這個裏邊，我們順便要講一下。世間上“善得善報，惡得惡報”，這是不合邏輯的。並不是說他的話不對，就是說他的法相用錯了，報呢——無記，不能說善惡的，報只能說苦樂報，報是無記的。那麼因是善惡嘛，異熟報是無記的。善的因，那是有記的，是善的。惡的因也是有記的。但是報不能叫善惡，報只能說苦樂報。這個是講法相的人，一定要嚴格一點，不能“善得善報，惡得惡報”，這是世間上一些不懂法相人的話。我們要學法相呢，要“善得樂報，惡得苦報”，要該這麼說。

從輕微業起廣大果，此復當由說宿因緣發定解者。

“從輕微業起廣大果，此復當由說宿因緣發定解者”，那麼前面講了很多道理了，他說從小小的業，產生廣大的果。這個裏邊呢，可以從過去的因緣——就是經裏邊講的那些因緣，也可以使我們產生定解，產生這個決定的、不動的、決定不疑的勝解。

如《阿笈摩》說，牧人喜歡，及彼手杖，所穿田蛙，五百水鵝，五百魚龜，五百餓鬼，五百田夫及五百牛，所有因緣。並《賢愚經》說，金天金寶牛護因緣。當從《阿笈摩》及《賢愚經》，《百業經》等，求發定解。

他舉《阿笈摩》、《阿含經》裏邊說，“牧人歡喜”，“及彼手杖”，他引了很多故事，“所穿田蛙，五百水鵝，五百魚鱉，五百餓鬼，五百田夫”，“五百牛”等等，“所有因緣”，還有《賢愚經》裏邊，“金天、金寶、牛護”等等這些公案。那麼這些呢，我們應當從《阿含經》、 《賢愚因緣經》和《百業經》裏邊去多看看，生定解。

那麼這個裏邊，我們平時知道的，裏邊有一些，我們可以作參考的。那麼《略論釋》裏邊講過一個，他說有五百個人鬥爭，那麼一個比丘好心，給他們調解了。另一個比丘，他生譏嫌，他說：“你這樣子做像個女人。”結果說這個話的比丘，五百世做女人。雖是一句話，但是果報五百世的免不了。那麼就是跟目犍連一樣的，對他母親說了一句話，被人家打成肉醬，五百世給人家打成肉醬。哪怕成阿羅漢，免不了。那麼還有一個比丘，他在修定。一個沙彌念經，擾得他心裏定不下去。他就罵這個沙彌：“你念經就像個青蛙叫，哇哇哇。”罵，結果他五百世作青蛙。那麼這個就是說果報很厲害。

那麼我們在前幾期的通訊裏，也好像登過一些公案。就是有個小孩子，他養下來，手裏是蜷起的。他父母很奇怪，是不是怪胎？怎麼兩個手打不開的呢？他就把他手打開一看，兩個手裏兩個金錢，那麼這是什麼原因呢？這個小孩子，就是說，從小手裏兩個金錢，你把他金錢拿落來，又生兩個，拿不完的，那麼長也長得極好。這個家裏環境極好了。他善根也不錯，等到他年紀稍微大一點，就出家去了。出了家之後，他去禮拜那些上座比丘了。拜下去，地下就兩個金錢。每拜一個，都有兩個金錢，錢用不完得多。那麼這個，人家就問佛了，爲什麼原因呢？佛就給他們說，他在毗婆尸佛的時候。他有一個很窮的人，他看到人家國王大臣供佛，供毗婆尸佛，他也就願意供養了。他砍了柴賣了兩個錢，這兩個錢麼銅錢了，賣兩個銅錢他就拿來去供佛了。結果感的報呢，就生生世世財富不斷。最後出家，證阿羅漢了之后……，養下來手裏兩個金錢，還是不會少。拿了又有，拿了又有。這是小小的供養得了無邊的果報，這是一個。　　另外還有一個，一個孩子，也長得極好。生下來的時候，他家裏，天上就下了七寶，把他家裏的庫藏都裝滿了。這個極大財富，那麼長也長得極好，他也是善根很厚，長大一點之後，就出家了，修行去了。那麼那些比丘問佛了：“他爲什麼感這個果報呢？”佛也就說了，他也是毗婆尸佛的時候，他看見人家供養佛了。他也很窮，窮麼他沒有東西供養。他就找了一把石頭，像玉石那樣的石頭，跟珍珠一樣的，拿了去撒那個僧人，供養了，撒了這樣，結果呢就感到天雨七寶，好幾輩子都是這樣子。　　另外呢，還有一個，這個我們記得在通訊也登過的。他一個小孩子，他生出來之后，就在生的那一天，他們家裏的庫藏裏邊，自然也多了一個象。這個象呢，金色的，很聽話，跟小孩子同時長大。他小孩子生了，他也生，小孩子長大能走了，象也能走了。小孩子要去跑，去遊行了，他就騎了象去走，叫停它停下來了。想走了，又走起來。這個還不希奇。這個象全身是金的，他大小便也是金的。他的大小便是純粹的金子，一點也沒有雜的東西雜的。那麼這個家裏當然就大大地富有起來了。那麼，他就有一個太子。他就聽到說有這麼長者的兒子有這麼好一個象呢，他就起個惡念頭。他說：“我做了國王之後呢，我一定要把這個象弄過來。”後來這個太子果然做了國王了，他就下令呢，找那個長者跟他孩子一起到王宮來。那麼這個長者很擔心，他這個王太子本來是個很壞的，現在做國王了，肯定是看想我們的象。我們是不是要去？這個孩子：“不要緊，去好了。”那麼就去了。去了，父子兩個，乘了白象，乘了白象到皇宮。那個國王很高興了，象來了嘛。叫他們一起進去。進去之後，國王假裝地招待他們，給吃點東西什麼。吃好之後呢，就跟他說：“你們回去吧，這個象麼不要帶回去了，擺這裏了。”這個長者有點捨不得，孩子說：“沒關係，走吧。”他也很高興地走掉了，走掉了之後，當他們出了王宮之後，那個象就不見了，進了地下就不見了。在王宮外面呢，又冒出來了，他們騎了象又回去了。後來這個小孩子認爲，這個象，國王看上了，倒不如出家去了，他就出家了。出了家之後，佛在世嘛，出家之後，這個象還是跟了他。那麼他跑到哪裏，象跟到哪裏。那麼一個金象嘛，還會屙大小便是金子嘛，那就看的人很多了。他跑到哪裏呢，那些老百姓圍觀圍到哪裏，他很不自在。修定也修不成，就給佛說：“這個象好倒是好，不過對我修行有點妨礙了。”佛說：“你給象說好了，我現在出家了，不需要了，說三遍，象就沒有了。”那麼這個，他就如法地說了三遍，象就沒有了。那麼這個人家就問了，“他爲什麼感到這麼福報呢？”佛就說，他在迦葉佛的時候，那麼迦葉佛涅槃之後嘛，造塔。也是跟釋迦牟尼一樣，他入胎的時候，從兜率天，乘了白象到母入胎的。那麼在塔裏的畫裏邊，乘的這個白象呢，這個金掉了一點點。那麼正好有個人他來繞塔，他看到之後呢，他感到這個畫像裏邊，這個白象的金掉了，這象是菩薩乘的，應當把他補好。他就用泥巴補好，顏色也塗好，就是這一個小小的事情，就感了以後，永遠是一直到他出家修行成功，都是有這個金象跟了他。

那麼這些公案呢，就都說明了，業會增長的。造的時候很小的業，但是果報呢，卻是極大，不要看……。也就是叫我們注意了，不要看了這惡業很小，不在乎，將來果可能是產生極大的苦果，所以不要輕視那些小的惡業。

復次尸羅、軌則、淨命、正見四中，後未虧損，前三未能圓滿清淨，少虧損者，說生龍中。

“復次尸羅、軌則、淨命、正見四中，後未虧損，前三未能圓滿清淨，少虧損者，說生龍中”，那就是說出家人了，出家人“尸羅”，就是那些戒；“軌則”呢，那些威儀；“淨命”，就是不邪命，以正當的養命；“正見”，這個知見不錯。這個四個東西裏邊，“後未虧損”，只要正見沒有虧損，正見還是沒有損害。就是說，知見是正的，沒有一點點邪的。那麼前面三個，戒也好，軌則威儀也好，淨命也好，不太圓滿，就是犯了一些的。那麼這樣的人呢，他不下地獄的，生了龍裏邊。所以說，正見很要緊，你知見邪了，那怕你戒清淨也不行。所以知見正的呢，戒、威儀、淨命都不太圓滿的，有一點虧損的，但是呢，還可以生了龍中。

《海龍王請問經》云：「世尊我於劫初，住大海內，時有拘留孫如來出現世間。爾時大海之中，諸龍龍子龍女悉皆減少，我亦減少眷屬。世尊，現大海中，諸龍龍子龍女，悉皆如是無有限量，不能得知數量邊際，世尊有何因緣而乃如此。世尊告曰：龍王，若於善說法毘奈耶而出家已，未能清淨圓滿尸羅，虧損軌則，虧損淨命，虧損尸羅，未能圓滿，然見正直，此等不生有情地獄，死沒已後，當生龍中。」

《海龍王請問經》裏邊這麼說，“世尊我於劫初，住大海內，時有拘留孫如來出現世間。爾時大海之中，諸龍龍子龍女悉皆減少，我亦減少眷屬”，那麼《海龍王問經》裏邊，就說了，這個海龍王就跟佛說，他說在劫初的時候（這個龍的壽命很長），他們住在大海裏邊，這個時候，碰到拘留生如來出現世間。這個時候，大海裏邊，所有的龍子龍孫，龍，龍子龍女，都少了，他的眷屬當然也少了。那麼“世尊”（尊稱，對佛），他說：“佛啊，現在的海裏邊呢，龍，龍子龍女都是數量無量無邊，”“不能得知數量邊際”，到底多少數字，數也說不清楚了。“世尊有何因緣而乃如此”，他就問佛了：有什麼因緣呢，過去很少，現在多得不可數？　　“世尊告曰”，佛就告訴龍王。“龍王，若於善說法毘奈耶而出家已，未能清淨圓滿尸羅，虧損軌則，虧損淨命，虧損尸羅，未能圓滿，然見正直，此等不生有情地獄，死沒已後，當生龍中”，那麼就是說，佛就給龍王說了。龍王，假使說在“善說法毗奈耶”，那就是說在佛出世的時候了，他能夠講法了，講這個戒了，在這樣子的時候，你能夠出家修行的。但是呢，對這個圓滿的尸羅，不能圓滿，不能清淨，不能圓滿。而虧損了這個軌則，虧損了淨命，也虧損了尸羅的。就是前面三個是不太圓滿的，不太清淨的。但是呢“見正直”，正見沒有壞，這些人呢，不生有情地獄，不生前面說的，八熱地獄。那麼他們生哪裏呢？死沒以後，他們死了以後，生了龍裏邊。

此復說於拘留孫大師教法之中，在家出家有九十八俱胝，金仙大師教法之中，有六十四俱胝，迦葉大師教法之中，有八十俱胝，吾等大師教法之中，有九十九俱胝，由其虧損軌則淨命尸羅增上，於龍趣中已生當生。

“此復說於拘留孫大師教法之中，在家出家有九十八俱胝，金仙大師教法之中，有六十四俱胝，迦葉大師教法之中，有八十俱胝，吾等大師（就釋迦牟尼佛）教法之中，有九十九俱胝”，那麼就是說拘留孫佛的時候，出家在家的弟子有九十八俱胝那麼多。金仙就是拘留孫以後的一個佛呢，出世的時候，有六十四俱胝。迦葉佛（這是賢劫的七佛嘛，過去七佛裏邊），迦葉佛出現的時候，有八十俱胝的弟子。現在釋迦牟尼佛的弟子呢，九十九俱胝。　　“由其虧損軌則淨命尸羅增上，於龍趣中已生當生”，他因爲對軌則、淨命、尸羅，他們虧損了，這些的原因，他將來生到龍裏邊，或者已經生了，或者當要生，將來會生。

吾等大師，般涅槃後，諸行惡行，毀犯尸羅，四眾弟子，亦生龍中。然亦宣說，彼等加行，雖不清淨，由於聖教尚未退失，深忍意樂，增上力故，從龍死歿，當生人天。

“吾等大師，般涅槃後”，就是釋迦牟尼佛涅槃之後呢，“諸行惡行”，那些行惡行的，毀犯尸羅的，四眾弟子，將來也要生龍裏邊。

但是生龍裏邊呢：“然亦宣說，彼等加行，雖不清淨，由於聖教尚未退失，深忍意樂，增上力故，從龍死歿，當生人天”，他們雖然是“加行”——就是前面的軌則、淨命、尸羅不太清淨。“由於聖教尚退失”，對佛教的信心、正見，沒有退。那麼他們對這個三寶的“深忍意樂”，非常之極端地相信，有這個意樂心，這個歡喜，那麼這個增上力，這個力量的緣故呢，龍死之後還要生到人天上去。那就是說正知正見不能喪失了。正知正見在的時候，雖然前面虧損一點，也就生了龍裏邊。龍生了之後，將來還能生人天，還能夠繼續修行。那麼正見一喪散失之後呢，那就完了，下這個有情地獄去了。

除諸趣入於大乘者，一切悉當於此賢劫諸佛教中，而般涅槃。

“除諸趣入於大乘者，一切悉當於此賢劫諸佛教中，而般涅槃”，那麼除了進入大乘的，進入大乘的麼要度眾生了。那麼假使不進入大乘的，在賢劫的佛裏邊，他們都會涅槃，都是了生死了，了掉了。這些雖然，暫時在龍裏邊，將來還會生人天，碰到以後的佛，就會了生死，就了了。那麼趣入大乘的呢，他當然了，還要度眾生的事情，他就不趣涅槃——“智不住生死，悲不入涅槃”，就是這個樣子，這是大乘的，這除外。

是故微細黑白諸業，如影隨形，皆能發生廣大苦樂。當生堅固決定解已，雖微善業應勵力修，微少惡罪，應勵力斷。

“是故微細黑白諸業，如影隨形，皆能發生廣大苦樂。當生堅固決定解已，雖微善業應勵力修，微少惡罪，應勵力斷”，那麼講了那麼多，應當得個結論了。就是說應當知道，很小的、微細的黑業惡業，或者微細的白業善業，他做了之後，不會消失的。“如影隨行”，跟我們影子跟了我們人一樣，離不開的。而且不但離不開，而且都能夠產生廣大的苦樂報。所以說不要看到惡（不善業）小，隨便做了，但是果報卻還是不小的，很大。那麼我們該怎麼作呢？“當生堅固決定解已”這個道理，產生堅定不移的決定、勝解之後。那麼就“雖微善業應勵力修”，雖然這個善業不大，但是不要輕視，還要努力去修；雖然這個惡業，惡的罪不太大，要“勵力斷”，要把它斷掉。因爲它雖然小，果報卻不小。那麼我們要善的呢，要好好修；惡的呢，決定要斷。

如《集法句》云：「如鳥在虛空，其影隨俱行，作妙行惡行，隨彼眾生轉。如諸少路糧，入路苦惱行，如是無善業，有情往惡趣。如多有路糧，入路安樂行，如是作善業，有情往善趣。」

“如《集法句》云：如鳥在虛空，其影隨俱行，作妙行惡行，隨彼眾生轉”，我們說鳥在虛空，它是騰空了。應當沒有東西跟了它跑了。但是它的影子確是不離開它的，儘管你騰空，但是地下這個影子，你飛到哪裏，它就跟到那裏。那就是我們造業，造了業之後，不管你在三界哪一個，非想非非想天也好，你下地獄的阿鼻地獄也好，再高再低，這個業報你逃不了的。那麼你做了妙行呢，善的了，惡行是不好的了、不善業了。跟了你——眾生，你跑到哪裏，投生到哪裏，跟了你轉，這是不會離開的。　　“如諸少路糧，入路苦惱行，如是無善業，有情往惡趣。如多有路糧，入路安樂行，如是作善業，有情往善趣”，那麼這個下邊做個比喻了，假使你走路，帶的糧，我們說旅費，帶得很少，那麼你這個趕路的時候呢，就很苦惱了：吃也吃不飽，乘車也乘不起，也受很多的苦。那麼同樣的，假使你沒有這個善業。就是說你的路糧呢，比方是善業了。你在三界裏邊輪轉的時候，沒有善業的話，那你決定到惡趣去了，受苦惱了。就在路上，既沒有路糧，也沒有旅費，那是受苦了，那麼這是不好的。“如多有路糧”，那麼這個人，他善業修得很多，那麼你走路呢，很安樂了。你要吃東西隨便去買了吃，好的也可以。你走不動了，喊部車就給你代步了。那是很安樂，不苦惱了。　　“如是作善業，有情往善趣”，同樣的，你做了善業的話，就像走路有很多的路糧，那麼你在善趣裏邊不會受苦了，這是說這個善惡業的果報了也是。

又云：「雖有極少惡，勿輕念無損，如集諸水滴，漸當滿大器。」

“又云：雖有極少惡，勿輕念無損，如集諸水滴，漸當滿大器”，同樣這本書又說，雖然做的惡業是極少，但是你不要掉以輕心，認爲這是沒有什麼關係的。就像我們一滴一滴水把它他積起來，時間久了，整個的缸，水都會滿起來。這是說呢，雖然是看起來很小，但是果報還是很大。那麼我們經常打的比喻，滴水穿石嘛，一滴水的力量有好大呢？我們看看，微乎其微了，但是天天滴水，經常滴，石頭都穿地過。我們石頭，人也穿不過去，要找這個工具打，打個洞，才算穿過去。而水那麼小一點點，滴久了之後，石頭可以打個洞。那就是說不要看那個因很輕微，果報還是很大。

又云：「莫思作輕惡，不隨自後來，如落諸水滴，能充滿大器，如是集少惡，愚夫當極滿，莫思作少善，不隨自後來。如落諸水滴，能充滿大瓶，由略集諸善，堅勇極充滿。」

“又云：莫思作輕惡，不隨自後來，如落諸水滴，能充滿大器，如是集少惡，愚夫當極滿，莫思作少善，不隨自後來。如落諸水滴，能充滿大瓶，由略集諸善，堅勇極充滿”，那麼這個話跟前面一樣的，不要想你做的惡業很小，很輕，將來沒有什麼果報的，“不隨自後來”，“這個不會跟了我來的，太小了嘛”，那麼這個就前面所說的，一滴一滴水很少了，但是將來積多了之後，整個的一缸水都會滿出來。同樣的，雖然你做的惡很小，你這愚夫認不到這個它的果報，你不去斷除它的話，將來果報卻是很大的、滿的果報會受的。反過來，“莫思作少善，不隨自後來”，這個好的事情，不要嫌小了：“這個不必做了，這一點起啥作用呢？將來也不會受什麼報的。”“如落諸水滴，能充滿大瓶”，同樣，一滴一滴水，經常不斷地滴的話，再大的瓶也裝得滿。那麼同樣，你做善業，雖然是小，但是做多了，“堅勇”，你這個有堅定的、有勇氣地不斷去做的話，將來果報也是充滿的。就是說，我們經常說的：“不以爲善小而不爲，不以爲惡小而爲之。”這個不要。善的再小還是要做；惡的再小還是不要做，因爲果報不小的。

《本生論》亦云：「由修善不善諸業，諸人即成慣習性，如是雖不特策勵，他世現行猶如夢。若未修施尸羅等，隨具種色少壯德，極大勢力多富財，後世悉不獲安樂。種等雖卑不著惡，具足施戒等功德，如夏江河能滿海，後世安樂定增廣。應善定解善非善，諸業他世生苦樂，斷惡勵力修善業，無信豈能如欲行。」

“《本生論》亦云：由修善不善諸業，諸人即成習慣性，如是雖不特策勵，他世現行猶如夢。若未修施尸羅等，隨具種色少壯德，極大勢力多富財，後世悉不獲安樂”，它又說，你“由修善不善諸業”，我們搞慣了，“諸人即成習慣性”，成了一個習慣了。那麼“如是雖不特策勵”，因爲你習慣於做了這些善業、不善業的話，雖然不要策勵，不要去努力。“他世”，你轉世以後，這些善不善業，會做出來。“猶如夢”，夢裏邊白天做的事情，它是會現出來了，不要去加工，要你現出來，不要，它自己會現的。那麼我們善業，不善業，做慣了，這個習慣力養成了，這個習慣勢力養成之後，到下一輩子，你不要作意，他就會做起來，就像夢裏顯出來一樣。那些小孩子養下來，天生的，他是善良的，好事情多做的，就是過去做得多了。有些小孩子天生下來，脾氣很壞，瞋恨心很大，專門做壞事的，也是過去壞事做多了，不要教，他自己會做出來。　　那麼下邊說，“若未修施尸羅等”，假使你沒有好好地修布施、戒，這個六波羅密多了，忍、精進……，這些你沒有好好修的話，“隨具種色少壯德，極大勢力多富財，後世悉不獲安樂”，你現在沒有好好修六個波羅密的話，那麼儘管你現在，“種色”，就是種姓，高貴的種姓，“色”，那個體力很強壯，“少壯”，也是很年輕，又有大勢力，也多財富。儘管然你表面上現在是很好，但是你沒有修這個布施、持戒等等，將來都會感苦果的。後世呢，“悉不獲安樂”，後世感的果決定不好的。　　“種等雖卑不著惡，具足施戒等功德，如夏江河能滿海，後世安樂定增廣”，反過來，雖然這個人種姓也低，但是不做壞事，他儘量做這個布施、持戒……，六度的功德，不斷地做。那麼這樣的人呢，雖然現世——他現在呢，是種姓也不好，身體也不好，也沒有勢力，也沒有財富，很窮。但是他久而久之，就像夏天的江河，水很多，滿，使海也滿起來。這個後世的安樂呢，決定是增廣的。只要你現世肯下功夫，做好事的話。即使你現世很不好，但是後世決定安樂，而且無邊增廣的安樂。　　“應善定解善非善，諸業他世生苦樂，斷惡勵力修善業，無信豈能如欲行。”，那麼我們應當很好地生起定解。善的業跟不善的業，這些業呢，“諸業”就是前面的善非善了，這些業呢，他世，到下一輩子呢，決定要生：不善業生苦，善業決定生樂。這個要定解，把他決定不移地信解下去。“斷惡勵力修善業”，惡一定要把他斷除，善一定要修起來，都要努力。這個勵力呢，通上通下。勵力斷惡、勵力修善。那麼這個要斷惡修善呢，“無信豈能如欲行”，如果對業果道理沒有信心的話，你怎麼做的到呢？所以說我們第一呢，要信解業果的決定，業果的增長，這一些要堅定的不移的心，定解生起來。然後呢，斷惡修善呢，自然會做起來了。

（三）　未造業不會遇

所未造業不會遇者，謂若未集能感苦樂正因之業，則定不受業苦樂果。諸能受用大師所集，無數資糧所有妙果，雖不必集彼一切因，然亦定須集其一分。

第三，“所未造業不會遇者”，假使這個業，我們沒有造過的，這個果報我們決定不會受的。

“謂若未集能感苦樂正因之業，則定不受業苦樂果。諸能受用大師所集，無數資糧所有妙果，雖不必集彼一切因，然亦定須集其一分”，那麼我們說沒有造的業，他的果不會受的。就是說假使你沒有造那些，“集”就是造了，沒有去造那些感苦的壞事、不善業。也沒有集那些感樂報的善業。那麼你決定不會受苦報的果，也不會受樂報的果，因爲你因都沒有，果從何而來呢？　　“諸能受用大師所集，無數資糧所有妙果”，那麼我們要佛所說的積集很多的資糧。要將來感得妙果——成佛了。

“雖不必集彼一切因，然亦定須集其一分”，雖然我們現在一切的成佛的因，不能全部集起來了，但是要集一部分的，能夠積集的要集起來。那麼將來感的果才有了。你如果因都沒有，將來成佛，是一個空話了。所以說，一切的因現在是集不起來，但是一部分能集的還是要集起來。那麼有的人擔心了，地球爆炸了，等等了。我們沒有造那個業，不會報的，報也報不到你身上。如果造了那個業的，你要逃也逃不掉。這個有些什麼預言，這些東西，都是自己擾亂自己，不必去產生那些影響。

（四）　已造業不失壞

已造之業不失壞者，謂諸已作善不善業，定能出生愛非愛果。

第四，“已造之業不失壞者，謂諸已作善不善業，定能出生愛非愛果”，已經造了，這個業造了，善業也好，不善業也好，那麼它不會自己消失的，決定將來要感果的。“定能出生愛非愛果”，愛果就是樂果了，非愛果就是苦果了。

如《超勝讚》云：「梵志說善惡，能換如取捨，尊說作不失，未作無所遇。」

“如《超勝讚》云”，《超勝讚》一部書，“梵志說善惡，能換如取捨，尊說作不失，未作無所遇”，“梵志”就是外道，婆羅門外道。他們說善惡呢，能換的，就是說善惡它感的果，你可以交換，就像買賣一樣的，可以通過一些方式，把做了惡業不感苦果，有這一些可以取捨的。

“尊說作不失，未作無所遇”，但是我們佛說的呢，好事壞事，做了之後不受果，沒有的。做了之後，決定要受果的。那麼沒有做的話，也不要害怕，不會受那個果。但是你造了那個善惡業呢，果是逃不了的。沒有做的事情，求個果也求不到的。你說你要生天，不造生天的因，你天天求生天，求不到的。有些外道不是拜神拜他仙嗎？要求生天發財了等等，你沒有發財生天的因，你單是求鬼神，求什麼，或者大自天等等，求不到。因爲你因都沒有，佛講的因果，這個是背因果的事情，做不到的。

《三摩地王經》亦云：「此復作已非不觸，餘所作者亦無受。」

“《三摩地王經》亦云：此復作已非不觸，餘所作者亦無受”，做了之後決定要碰到，會受果。“餘所作者”，人家做的，你也不會受他的果，各人自己受嘛。

《毘奈耶阿笈摩》亦云：「假使經百劫，諸業無失亡，若得緣會時，有情自受果。」

“《毘奈耶阿笈摩》亦云：假使經百劫，諸業無失亡，若得緣會時，有情自受果” ，這個話是翻得不一樣，我們這個漢地經常引的[2]。假使時間經得很長，你作的業，還不會消失。哪怕你這個業一時感不了果，經過幾百劫，將來因緣和合的時候，還是要受果的。那麼就是說，要麼不要作，作了之後呢，決定要受果。那麼沒有做的事情，你要求他一個果來，也不可能的。我們要成佛，成佛的因沒有，將來果也不會有，那麼你現在開始要積集因了。　　這個地方呢，業果的道理呢，他總的理上呢，說了四個。這個我們就要深刻地承認下去，以後事情才好辦。如果這個道理都不能承認下去的話，以後的事情就不好辦了。第一個，業果是決定的：造善業呢，決定感善果；造惡業，決定感惡果。第二個，業雖然小，但是他會增長，果報卻是會極大。第三個，沒有造的業，不會感果的，如果你要求什麼，你要造他的業。那麼已經造的業呢，你想要他無緣無故，不受果報的話，做不到的。那麼當然了，懺悔麼就懺悔掉了，這是說一般性的。已經造了的業呢，是不會消失的。　　那麼今天我們就講到這裏。

第四十一講　　

《菩提道次第廣論》。上一次我們講了業果的決定；第二是業的增長；第三，你沒有造的業，不會碰上的；第四，已造的業，不會失壞的。那就是說這是總的分別業果。那麼我們開端就是說，我們這一課，就是總地思惟業果的道理。分別地思惟，下邊是分開來——十惡業道來分了。那麼我們開始的時候，從總的善不善，生總的苦樂。那麼這就是說從總的來說，從理上來說。

另外，“諸苦安樂種種差別，亦從二業種種差別，無少紊亂，各別而起”，這是說別別的業果的思惟的，它的因果，那麼就是後邊要講的十善業道的問題。那麼這個裏邊，總的業果的道理，就是將才分四科了。一個是業是決定的：造了善業決定感樂果；造了惡業，決定是感苦果。

那麼業果呢，第二個，要增長的。造的業雖然很小，但是果卻會很大。所以說不要看了小的惡，就不在乎去做了；也不要看了這個善太小了，就不屑、就不想去做了。這個，它的果卻是很大的。

那麼第三個呢，所未造業不會遇，不會碰到的。那麼那一次講的時候呢，因爲這幾天太忙了。太忙呢，講之前，拉起就講了，沒有看一下，那麼這個裏邊，有一些細節的問題，沒有透發出來。那麼今天，我們把這一節，再重新地，把細的問題再念一下，再講一下。

那麼這一節，就是“所未造業不會遇者”，沒有造的業不會碰上的。那麼就是說你碰到的果，決定是造了業而來的。“謂若未集能感苦樂正因之業，則定不受業苦樂果”，你沒有感……，沒有——就是說因上感苦樂的因的這個業沒有造的話，那麼這個業的果，善不善業的苦樂的果，也不會受的。

這個裏邊，下邊是含蓄了一個問題，就是說佛發了願度眾生的，假使說我們釋迦牟尼佛，他發了願的，他把他的白毫光裏邊的一少部份的功德，布施給一切出家人，使他後世的出家人永遠不會受到饑荒。哪怕這個國家裏邊，米貴得跟珍珠一樣，出家人也不會餓肚子的。那麼這是佛發了願的。

再個舉例，極樂世界阿彌陀佛，四十八願，莊嚴成這個國土。生了去的人，都能享受極樂世界的那些依報。那麼這個我們就要說了：“我們沒有造這個業，怎麼能會感這個果呢？”這個因是釋迦牟尼佛，他因地修的時候，他的白毫光，培了很多的福報，才能感到的，這個福報施給我們，我們沒有造這個業，如何接受呢？那麼這個問題呢。這裏是講了這個問題。

他說“諸能受用大師所集，無數資糧所有妙果”，我們能夠享受，大師就是佛，所集積的，無量無邊的福德資糧所產生的妙果，那就是說佛的白毫光也好、功德也好、極樂世界的莊嚴也好，這些妙果，那麼我們沒有造這個業，能不能感這個果呢？他（宗大師）的答案說，“雖不必集彼一切因”，不必跟釋迦牟尼一樣，阿彌陀佛一樣，他因地上的一切功德我們都修起來，那麼才感這個果，生極樂世界去，享受他的依報的果。也就是說，在未法時期的，可以享受釋迦牟尼白毫光的果。不一定要把他們的，把佛的功德全部集起來，但是“亦定須集其一分”，要結集它一部份，一點沒有業的話，佛再慈悲，布施你的福報，你受不了的。

所以說末法時期比丘，能夠不餓肚子，這個比丘本身，還是要有一定的功德的。你如果說不持戒，不發心，自己只管自己，不管正法，那麼你這個因一點也不集的話，可能也會餓肚子。所以說我們生西方極樂世界，經常提這個問題，你菩提心要生起來，三品往生都要生菩提心。即使你菩提心不能真正地生起來，相似的菩提心也要生起來，“不可少善根福德資糧（因緣），得生彼國”，那麼就是說要生極樂世界的人，還得要積聚一定的資糧，才能享受阿彌陀佛的所莊嚴的極樂世界的這個依報。

這個問題就是說，要解除一些人的疑問，爲什麼佛布施我們的福報，我們能夠享受到？我們並沒有集這個因，這個報從何而來？雖然是佛的慈悲布施給我們，我們還是要自己，要一定的，積聚一部份的福德資糧、智慧資糧，才能享受佛布施我們的那些福報。所以說沒有因的果是不會有的，哪怕佛慈悲布施我們的，也我們要自己有一定的，積集一定的資糧的，那麼這個問題就解決了。沒有因，不會受果的。

所以這個裏面就含蓄了這個問題，佛給我們的那些享受，還要自己要一定的因，這個因，才能感到那個果。一點因也沒有，佛再慈悲，我們感不到這個果。所以說自己還是要努力的，很多人就懶漢思想：“極樂世界，十方的佛都慈悲布施我們，我們就躺在沙發上一動也不要動，享受好了。”這個不行的，決定自己要有一定的，再怎麼要積集一部份的資糧，才能夠得到佛的加持。也就是說佛加持你，你沒有受加持的緣的話，加持還到不了你身上的。那麼我記得一本書上說，就是《道歌》，佛這個鉤來了，你沒有東西給他鉤，沒有個圈圈給他鉤，怎麼鉤？鉤不起來呢。你要有個圈子給鉤，才鉤上去，那至少你還要積集一部份資糧了，這個意思就是一樣的。　　第四個，已造的業，不會失壞的。這個，也是針對一個問題，外道的問題。那我們念下去，“謂諸已作善不善業，定能出生愛非愛果”，你要麼不造業，造了業之後，造了善業，決定產生那個愛果、可愛的果。假使造了不善業，決定要產生非愛的果。

這個裏邊，外道有一些不同的說法。“如《超勝讚》”，一本書。它說，“梵志說善惡，能換如取捨”，梵志，婆羅門教徒，他們說善惡業可以交換的。那麼這個裏邊，這個“交換如取捨”，這個話，語法上看，交換是動詞，取捨也是動詞，這兩樣東西看不出它的關係。那麼我們從原文裏邊去考證之後，“交換”有遷移的意思。從這個換到那一個身上去，“取捨”，有布施跟受施的意思，那就說這個善惡業可以像布施一樣，你可以布施給他，你造的善業可以布施給他，他能受到這個可愛的果；那麼惡業當然也可以調了，也可以用這個方法，使自己造的惡業轉給人家去，叫他去受苦，你自己不受。這個外道，婆羅門有這個說法，他就說跟物質一樣的，可以換的。我布施給你，或者你拿到，或者用種方法，把自己的惡業送給他，叫他去受。　　這個佛就反過來，不這麼說。“尊說作不失，未作無所遇”，釋迦牟尼說的話，佛說的話呢，你要麼不要造，造的業之後，決定不會不失，就不會不受果的。造的善業一定生樂果，造的不善業一定是遭苦果。“未作無所遇”，要是你沒有造的話，無緣無故，這個愛非愛的果，到你頭上來，不會的。你沒有造業，不會受苦的。你沒有造善業，也不會受樂果的。

那麼這個我們經常碰到有些人，他心是很好，發願，把自己的福報，把壽命供養給人家。這個心是好，能不能供養呢？不能供養的。有的人很擔心，他發了很多願，把他的壽命供養這個、供養那個供完了，自己快死掉了。不會死的，這個你供不掉的。再一個，如果你發願，使人家長壽，自己感的果報是長壽，不會短壽的。那麼這個業呢，造了之後不會失掉的。沒有造的業，他無緣無故，也不會拿到你的善業的果報的。他是短命的，你要布施他一百歲，做不到的，這個他受不了的。除非他自己懺悔業障，把那些短命的業懺掉了，那麼也可以修長壽法了等等了，也是有點希望。　　那麼業是不能轉的。這個業是可以轉——那是婆羅門的話，佛教裏面沒有的。那麼《三摩地王經》也這麼說，“此復作已非不觸，餘所作者亦無受”，這個業的話，你造了之後，決定要受的，“觸”就是要碰到那個果的。那麼“餘所作者”，人家所造的業你是受不了的。不會他造了業，你報頂替代受。我們在過去歷史上，某人他犯了罪了，要殺頭了，他兒子代他，也不允許的。這個沒有這個，你兒子來代了他，就不殺了，沒有這個事。弄得不好，兩個都殺掉了。那麼業報的裏面呢，更沒有那個事。人家造了業了，你去代受了，沒有那回事的。

《毘奈耶阿笈摩》裏邊也說，“假使經百劫，諸業無失亡”，哪怕你經過很長的時間，造的業，沒有受報之前，他這個業是存在的，不會失掉的。這個能的力量是永遠存在的。那麼碰到因緣和合的時候，他還要自己受他自己所造的業的報。

這個頌，漢地翻的不一樣，但是，大家都很熟悉的，假使經百劫，諸業無失亡，不會失掉的。那麼這是說沒有造的業，不會碰到你頭上來的；那麼你已造的業，要逃避也逃避不了。所以這兩條，把業果的事情，已補充得非常完整了。那麼有些自己想象的那些業果問題，都可以一掃而清。

癸二　分別思惟

第二分別思惟分二：^一顯十業道而爲上首，^二決擇業果。今初

下邊，要分別的思惟了。那麼下邊分了很多科了。先是分兩科，“顯十業道而爲上首”，第二“抉擇業果”，這是分別地抉擇業果。前邊總的是理，那是事相的問題。

子一　顯十業道而爲上首

如是了知苦樂因果，各各決定及業增大，未作不會，作已無失。

“如是了知苦樂因果，各各決定及業增大，未作不會，作已無失”，這就是說我們前面講的業報的總的道理。苦樂的因果各各決定，這是第一個，造了的業決定要感果的。善業決定感樂果，惡業決定感苦果，不會混亂的。“及業增大”，造業的時候雖然很小，但是果卻會無限的大。再一個“未作不會”，你沒有造那個業，你不會碰到那個果的。也就是說有的人要發財，如果你過去沒有布施供養，你這輩子想發財，發不了的。那麼你假使說第四個，“作已無失”，你造了的業，你說怕它失掉了，不會碰上它，不會。你如果過去布施供養的，哪怕你不做生意，也會發財。會得碰上那個緣，買彩票了，發財了。生意也沒有作，工作也沒有幹，發財了。那麼這些事，有的。但是還有一個，你做了壞事，你想叫人家頂替代受，做不到的。要麼不做，做了以後“無失”，決定要受的。哪怕你用氣功師、神通避免受，看風水，你越逃避，將來的還的債，加上這個利息更大。你現在受了，還輕一點。你用多種方式去逃避，使這個報慢一點來，來的時候更厲害。所以說這個，既然作了，沒有可以逃避的。所以說你看風水也好，打卦也好，什麼求神通也好，都沒有用的，佛教裏邊就是看因果的。

彼當先於何等業果所有道理發起定解而取捨耶。

“彼當先於何等業果所有道理發起定解而取捨耶”，那麼這是理，這些道理在哪些業果上，而來發起定解，使我們產生這個取捨的這個方法呢？就是說用事上來做的時候，從哪裏去生定解，哪裏去取捨呢？那麼這是一個問題。

總能轉趣妙行惡行三門決定。三門一切善不善行，雖十業道不能盡攝，然諸粗顯，善不善法罪惡根本諸極大者，世尊攝其扼要而說十黑業道，若斷此等，則諸極大義利扼要亦攝爲十，見此故說十白業道。

“總能轉趣妙行惡行三門決定。三門一切善不善行，雖十業道不能盡攝，然諸粗顯，善不善法罪惡根本諸極大者，世尊攝其扼要而說十黑業道，若斷此等，則諸極大義利扼要亦攝爲十，見此故說十白業道”，也說十善業道了。那麼我們這個，要用前面的業果的原則性的一些理論，在哪裏去利用呢？怎樣去取捨呢？那麼下邊就說。總地能夠取善惡行的，就是說我們要去做善業，或者造惡業呢，由三門決定的——由身口意三而決定的。就是說我們要造善業惡行，只是由身口意三個門來造的。要是身造，要是語造，要是心裏的意造，這個三個門造的。

“三門一切善不善行，雖十業道不能盡攝，然諸粗顯，善不善法罪惡根本諸極大者，世尊攝其扼要而說十黑業道”，那麼三門所攝的一切善行、不善行，這是極多了，業道裏邊是包不完的。因爲有很多善不善行呢，從三門裏邊流出來，身口意三個，他造的善不善業極多了。我們十業道，只包了十個，還有很多包不進去。那麼，但是最粗顯的，這三門裏邊最容易顯著，看得到的那些善不善法，他裏邊罪惡的根本極大者，就是那些造作的罪惡，最根本的——就是重的、極大的。那就是說，把它扼要的，佛把它攝成功十惡業道，也叫十黑業道。那麼就是說把三門裏邊比較粗顯的根本罪惡的那些，佛就把他攝這個十個黑業道，也叫十惡業道。那麼這個十黑業道，從不善的方面說，當然不能包含三門的一切的不善行了，但是這是最粗顯的，可以包在這個裏邊了。　　反過來，“若斷此等”，那麼把這個十個黑業道斷掉了。“則諸極大義扼要”，那麼可以得到極大的義利。這個扼要，重點地把他歸納起來，也是十個，這就是十個善業道，也叫十個白業道。那麼就是十善業道也好，十惡業道也好，是三門裏邊的善不善業的、最粗顯，看得到的，也是最根本的那些，那些就攝在這兩個業道裏邊。所以說，我們這裏講呢，從最粗顯，看得出來的，乃至最根本的來講，就要講十黑業道、跟十個白業道了。那麼下邊就要開始講這個了。

《俱舍論》云：「攝其中粗顯，善不善如應，說爲十業道。」[3]

那麼這個話呢，宗大師說不是他自己說的，他是引經據典的。先引個《俱舍論》，《俱舍論》說，就是三門的一些善不善行，把它裏邊粗顯的，最粗容易看得到的，大家看得清楚的，它裏邊的善不善業，如其所應，就說十個業道，不善的就是十惡業道，善的就是十善業道。這是法尊法師翻的。玄奘法師翻的，他這個文就是我們學過的，“所說十業道，攝惡妙行中，粗品爲其性，如應成善惡”，這就是十善業道、十惡業道，就是把三門裏邊，那些善不善因，最初顯的，看得清楚的，把它攝爲十個。如其所應，善的就是十善業道，惡的就是十惡業道。那麼這是根據《俱舍》的說法，也是這樣說的。

《辨阿笈摩》亦云：「應護諸言善護意，身不應作諸不善，如是善淨三業道，當得大仙所說道。」

另外，《辨阿笈摩》，這是戒經，它說“應護諸言善護意，身不應作諸不善，如是善淨三業道，當得大仙所說道”，就是善護于口意，身不造諸惡了41#21：48。這個大家，比丘都知道的，這個我們也不要多說。那麼這個裏邊，也就說把身口意善巧地保護好，不要造壞事。身麼不應作那些不善。那麼口要善護，意也善護，身也不要作那些不好的事情。這個三門善護之後，事事善。這樣子把它業道清淨了，就可以得成佛的道了。那麼這也是說十善業道的，是由三門而來的了。身口意三個來的。

由善了知十黑業道及諸果已，於其等起亦當防護，使其三門全無彼雜。

“由善了知十黑業道及諸果已，於其等起亦當防護，使其三門全無彼雜”，那麼我們知道十個黑業道，跟它的果報以後。那麼等起，發動這個十惡業道的心，也要防護。因爲這個業是從心裏產生的，心裏要造業了，這個身口才要動起來了。那麼等起的心也要防護，這樣使我們的身口意三個門，一點也沒有惡的雜在裏邊，那麼可以修行才有辦法。如果你身口表面上清淨了，意髒得很，那是不可靠的，碰到一個機緣他會做壞事的。所以前面說，“應護諸言善護意”，意要保護的。

習近十種善業道者，即是成辦一切三乘及其士夫二種義利，所有根本，不容缺少，故佛由其眾多門中數數稱讚。

“習近十種善業道者，即是成辦一切三乘及其士夫二種義利，所有根本，不容缺少，故佛由其眾多門中數數稱讚”，那麼我們如果習近修行，靠近那個十善業道了。這個樣子做，看起來好像是很基層的善業，但是“是成辦一切三乘及其士夫兩重義利”，增上生、決定勝。那麼“三乘及其士夫”，這裏說得比較含糊。下邊《入中論》就很明顯地說，一切凡夫、聲聞、緣覺跟菩薩，他們的決定勝也好，增上生也好，都是靠十善業道來爲基礎的。那麼這個士夫呢，當然就包括那個凡夫了。那麼這個是不容缺少的，就是三乘跟那些凡夫，他要增上生也好，決定勝也好，這個十善業道，是不能缺少的。所以佛，由“眾多門”，多方面、數數地讚嘆這個十善業道。所以十善業道，就是佛教的根本。

《海龍王請問經》云：「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名爲根本依處，謂十善業。」

《海龍王請問經》裏邊說，“諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名爲根本依處，謂十善業”，那麼我們修這個善法，這是《海龍王請問經》了，所謂那些善法呢，“諸人天眾生圓滿根本依處”，我們要人天圓滿，就是生在人天善趣了，這個他就是說，包括凡夫了。他的圓滿，根本依靠什麼呢？是這個善法。那麼一切聲聞、獨覺、菩提（菩薩，修菩薩行的），他的根本依處也是這個善法。乃至成佛，無上正等菩提根本依處，也是這個善法。那麼這個善法是什麼呢？是作爲根本依處的善法是什麼呢？就是十善業道，就是十善業了。做這個十善業關係很大，並不是我們想象的，微不足道的事情。這個裏邊就把它抬得很高。一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩，乃至成佛，根本依處就是十善業道。

又云：「龍王，譬如一切聚落都城市埠方邑國土王宮，一切草木，藥物樹林，一切事業邊際，一切種子集聚，生一切穀，若耕若耘及諸大種，皆依地住，地是彼等所依處所。龍王，如是此諸十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果，獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處。」

“又云：龍王”，在同一本經，佛給龍王說，“譬如一切聚落都城市埠方邑國土王宮，一切草木，藥物樹林，一切事業邊際，一切種子集聚，生一切穀，若耕若耘及諸大種，皆依地住，地是彼等所依處所。龍王，如是此諸十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果，獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處”，先打個比喻，我們的大地，一切聚落、城邑等，國土、王宮等等，草木、藥物、樹林、一切事情，盡邊際，就是所有的一切事情，一切的種子聚集，能夠生稻穀等等這些事。耕了，耘了，諸大種都是依地而住的。那麼地是它們的根本依處了。沒有地的話，這些都不存在了。那麼這是打比喻。那麼我們在佛法上說，這個十善業道是“人天”（凡夫），“得學無學諸沙門果”（聲聞），“獨覺菩提”（緣覺），“及諸菩薩”，就是行菩薩道是成佛的了，一切妙行、一切佛法所依止的地方，就是十善業道。這些是再三強調十善業道的重要處。那麼這個裏邊，重復了很多，三乘了，及其士夫的那些關係。從下面的那些引經據典，我們知道這個士夫就是包括凡夫了。

是故《十地經》中，稱讚遠離十不善戒所有義理。

下邊又引一個，“是故《十地經》中，稱讚遠離十不善戒所有義理”，那麼這個所以說，《華嚴經》裏邊再三地讚嘆，要遠離十不善戒，不要做十惡業道，所有的道理也在此了。

《入中論》[4]中亦總攝云：「若諸異生諸語生，若諸自力證菩提，及諸勝子決定勝，增上生因戒非餘。」

那麼再引一部《入中論》，《入中論》在《離垢地》裏邊有這個話，“若諸異生”，它就標出來了，“異生”、“諸語生”，“語生”就是佛的聲、佛的語言生出來的就是聲聞了，從口化生嘛，佛說法才產生聲聞。那麼“若諸自力證菩提”，獨覺，佛不出世的時候，能夠自己證菩提的。“及諸勝子”，菩薩。就是凡夫、聲聞、獨覺、菩薩，他們的決定勝、增上生。他的因，“戒非餘”，他的因，就是十善業戒，不是其他的，根本就是十善業了。那麼這些都是根據經論裏邊摘下來的。那就證明十善業是極重要的。成佛的基礎，人天的圓滿，三乘的根本都在這個十善業裏邊，所以不要輕視十善業。那麼下邊要講十善業道了，叫你重視這個事情。

如是不能於一尸羅，數修防護而善守護，反自說云：我是大乘者，極應呵責。

“如是不能於一尸羅，數修防護而善守護，反自說云：我是大乘者，極應呵責”，那麼這裏就指出一些毛病，有些人，他對一個戒都受不了。對一個戒數數地防護，“數修防護”，修這一條戒，假使說不殺戒好好地修，不要給他殺害眾生。“而善守護”，不能夠這樣去防護，守護的話，一條戒都做不到，而自己說：“我是大乘。”這樣子的人“極應呵責”，你一條戒都守不了，這些人是什麼人呢？他就說不作善、不作惡，我只要心放下，心清淨了。那就說，就是成佛了。戒守不守沒有關係的，這是著相。這些人有没有？很多。像這一類的人，邪見，“極應呵責”。

《地藏經》云：「由如是等十善業道而能成佛，若有乃至命存以來，下至不護一善業道，然作是言，我是大乘，我求無上正等菩提，此數取趣至極詭詐，說大妄語，是於一切佛世尊前，欺罔世間，說斷滅語，此由愚蒙，而至命終，顛倒墮落。」

“《地藏經》”，這是《地藏十輪經》說，“由如是等十善業道而能成佛，若有乃至命存以來，下至不護一善業道，然作是言，我是大乘，我求無上正等菩提，此數取趣至極詭詐，說大妄語，是於一切佛世尊前，欺罔世間，說斷滅語，此由愚蒙，而至命終，顛倒墮落”，那麼這個話不是宗大師自己說的，引經來的。下邊馬上把依據拿出來了，《地藏十輪經》裏邊說的，由這個十善業道而能成佛的。那麼講有的人，他“命存以來”，就是整個一生裏邊，下至一條戒、一善業道都不守護，就是一個善都不守、不修，“然作是言”，而自己卻自誇自擂地說，“我是大乘，我求無上正等菩提”，這個“數取趣”，這個有情，是“至極詭詐，說大妄語，是於一切佛世尊前，欺罔世間”，當了佛面前，“欺罔世間，說斷滅語”，這句話是斷滅語，這個什麼原因呢？“由愚蒙”，愚癡蒙蔽了。那麼這樣子的人，命終以后，“顛倒墮落”。

顛倒墮落者，於一切中，應知即是惡趣異名。

“顛倒墮落者，於一切中，應知即是惡趣異名”，就下墮惡趣去了。那麼這個裏邊就是說，我們不是前邊說過的嘛，自以爲入了空性定了，不思善、不思惡，一切都不要做了，一切有相的就不要執著了。那些人經常會說這個話。那麼這個後果呢，也極危險，就是說他是大妄語，是極詭詐的。這樣子愚癡的話，命終之後，決定下惡道去的。

那麼什麼叫斷滅語呢？我們就一想起，想《金剛經》有個話，《金剛經》的三十二相能不能觀如來的時候，下邊就接下去有什麼文呢？他說：

須菩提，莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅，莫作是念，何以故。發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。（《金剛經》）

不斷滅的，斷滅什麼呢？破壞世出世間因果，一切都不需要做的，這個因果是空的，不要做的，做了是著相。這個因果不要去管他，只要就空了之後就能成佛。那麼這樣子的人呢，是斷滅語了。斷滅語後果是下惡道。那麼發阿耨多羅三藐三菩提心的人，知道成佛的因是發菩提心，還要修菩薩梵行，這乃是成阿耨多羅三藐三菩提的果。從一發心之後，就知道要修廣大菩薩行的。並不是說斷滅就可以心靜下來，得了空了，就成佛了，這是偏空，或者叫惡趣空。惡趣空的意思兩個：一個是把空取錯了；一個是你個空執著之後會墮惡趣的。那麼這個斷滅呢，就是有危險性的。

那麼昂旺堪布也這麼說[5]，他說有的人，對成佛之前要做的一些善行，他一些也不做。他是說，“我求無上正等菩提的，既不著善，又不著惡，自性清淨”。這種人，“大欺誑”，等於說斷滅語一樣的，就是破壞因果了。

這個佛的果是從發菩提心，修菩薩大梵行而來的，你把這個抹殺了修菩薩梵行，而去執了空性之後，善惡都不要了，都是空的，這就成佛了，自然的天然是佛，這是絕對錯誤的斷滅語。　　那麼前面我們也講過，裏邊破邪見的時候，我們也是引過《金剛經》的話，“以無我無人無眾生無壽者修一切善法,得阿耨多羅三藐三菩提”，你要成阿耨多羅三藐三菩提，雖然說要空，但是還是要修一切善法，就是緣起性空。不能抹殺緣起，執這個性空，緣起抹殺了，不對的。我們《上師供》天天念，“緣生因果如如不虛誤”，“生死涅槃纖毫自性無”，這兩個二無不違，同時相輔相承，這才是真正的中觀見了。執了一邊去了，惡趣空。當然，執了緣起，不知道空性呢，是凡夫了。

那麼這個裏邊也講了一些邪見，千萬不要墮入這個見去。下邊講業道。

子二　抉擇業果

決擇業果分三：^一顯示黑業果，^二白業果，^三業餘差別。

業果裏邊當然有黑的業果、還有白的業果，善的、惡的，還有其他的差別，那麼分了三科來講。

丑一　顯示黑業果

初中分三：^一正顯示黑業道，^二輕重差別，^三此等之果。今初

第一科講黑業果的時候，又分了三科。“正顯示黑業道”，他的輕重的差別，它業道的果。那麼分有三個。

寅一　十黑業道

這三個裏邊，先說第一個，“正顯示黑業道”，十惡業道裏邊，哪十個惡業道？那麼就是一個個講。

（一）殺生

云何殺生，《攝分》於此說爲，事、想、欲樂、煩惱、究竟五相。

“今初”，第一個是殺生，殺盜婬妄。“云何殺生”，第一個業道，殺生。“《攝分》於此說爲，事、想、欲樂、煩惱、究竟五個相”，那麼《攝分》就是這個《瑜伽師地論》的《攝抉擇分》裏邊，分析這個殺生的時候，以五個方面來看：一個是事；一個是想；一個是樂欲；一個是煩惱；一個是究竟。這五個方面來看這個業道。

然將中三攝入意樂，更加加行攝爲四相，謂事、意樂、加行、究竟，易於解釋，意趣無違。

那麼宗大師裏邊呢，“然將中三攝入意樂，更加加行攝爲四相，謂事、意樂、加行、究竟，易於解釋，意趣無違”，宗大師現在把這個五相裏邊，中間一個想、欲樂、煩惱，攝了一個意樂一個裏邊去。這屬於心態的問題了，攝了一個。那麼再加一個加行，一共四個了。就是說四沒有動。想、樂欲、煩惱，攝了欲樂裏去了，加個加行，最後究竟。這樣子講呢，容易理解，容易解釋。而且意趣也沒有違，跟這個《攝抉擇分》的，它的原來的意思並不相違的。這樣講容易使我們容易理解。所以說宗大師，爲了利益後來鈍根的人，把他用這個方式來講。那麼下邊一個個講：

其中殺生事者，謂具命有情，此復若是殺者自殺，有加行罪，無究竟罪。

“其中殺生事者，謂具命有情”，“事”就是說對象。對象：有命的有情，就是說這個有情，命根還在的。如果命根沒有了，他無所謂殺了，本來是一個屍體嘛。“此復若是殺者自殺，有加行罪，無究竟罪”，這個跟《俱舍》一樣的，假使自殺的話，那麼只有加行罪，沒有根本的罪。這後頭馬上要講，這裏我們暫時就不分析了。

《瑜伽師地論》於此意趣，說他有情。意樂分三。想有四種，謂如於有情事作有情想及非情想，於非有情作非情想及有情想，初及第三是不錯想，二四錯誤。

“《瑜伽師地論》於此意趣，說他有情。意樂分三。想有四種，謂如於有情事作有情想及非情想，於非有情作非情想及有情想，初及第三是不錯想，二四錯誤”，那麼《瑜伽師地論》他這么說的，意樂有三個；想有四種。

那麼什麼叫想有四種呢？它就是說“有情事作有情想”，一個。他是個有情，你當是有情的想，是對的，沒錯了。那麼他是有情，你當他不是一個有情，假使說一個人站在那邊，晚上看不清楚，你當他一棵樹，或者當他個電線杆，那麼就非情想，那搞錯了。“於非有情作非情想”，他本來是非有情，假使說田裏個稻草人，你知道他稻草人不是有情，那麼是對的。假使“非有情作有情想”，稻草人你當成一個人了，那麼就搞錯了。那麼第一、第三是沒有錯的，第二、第四錯誤的，這個想有四種：兩種想是想對的，兩種想，想錯的。那麼這是想。

此中等起若有差別，譬如念云，唯殺天授，若起加行誤殺祠授，無根本罪，故於此中須無錯想。

“等起若有差別”，怎麼叫等起差別？“譬如念云，唯殺天授”，等起就說他行動之前的一個起的心念了。他說我要殺天授，天授一個人的名字。“若起加行誤殺祠授，無根本罪”，假使說你要殺“天授”的，你殺錯了，加行就是拿刀去殺的時候殺了個“祠授”，弄錯了。這個有沒有罪？據《瑜伽師地論》裏邊說，沒有根本罪。“故於此中須無錯想”，那麼這個裏邊，就是說四個想裏邊，要沒錯的才是根本罪；錯了，不是根本罪。

若其等起於總事轉，念加行時，任有誰來悉當殺害，是則不須無錯誤想。

“若其等起於總事轉，念加行時，任有誰來悉當殺害，是則不須無錯誤想”，假使說你等起，你發的心是總的有情眾生都這樣，只要你哪個來，我都要殺掉的。那麼你這個沒有殺錯、不殺錯的問題了，都是根本罪。

如是道理，於餘九中，如其所應，皆當了知。

“如是道理，於餘九中，如其所應，皆當了知”，那麼這個道理，在其它九個，一共十個業道了，這是第一個了，其它九個業道裏邊，也同樣地類推。這個下面就不多說了。

煩惱者謂三毒隨一，等起者謂樂殺害。

那麼煩惱，三個，就是貪瞋癡。“隨一”，或者有貪心而殺的，殺雞、殺鴨子來吃了。或者是瞋心殺的，仇人，把他弄死。或者是愚癡心，那麼就是說一般的殺羊、殺牛來祭天的，這些是愚癡。那麼貪瞋癡都可以發動殺害的事情。“等起者謂樂殺害”，那麼發動的心，就是我心裏歡喜要殺，就是要做這個殺的事情。

加行中能加行者，謂若自作，或教他作，二中誰作，等無差別。

“加行中能加行者，謂若自作，或教他作，二中誰作，等無差別”，那麼加行裏邊，能加行的人，就是說哪個殺？自己殺、教人殺。不管是哪個殺，都是毫無差別，都是根本罪。那麼自作教他了。自己親手殺，犯一個殺罪；教人殺，也是一樣的。我們有些人他要吃雞、鴨子，他說殺生不可以的，我教人來殺，這我也沒有罪，又能吃，想得很天真。結果教人殺，你還是個根本罪，他又是個根本罪。兩個人犯罪，罪更重了，那麼你還是不行。那麼不管哪個做，“等無差別”，都是犯罪的。

加行體者，謂用器杖，或用諸毒，或用明咒，隨以一種起加行等。

“加行體者”，加行，這個殺的加行，他的體，就是說用什麼樣子殺呢？“謂用器杖”，用棒棒也好，用毒藥也好，器杖，就包括刀、槍等等，這些殺，或者用毒藥殺，或者用咒殺，“隨以一種起加行等”，你不管你用哪一種方法，總是能使對方致命的，都是加行。

究竟者，謂即由其加行因緣，彼爾時死，或餘時死。

“究竟者”，這個事情成功了，究竟。“謂即由其加行因緣，彼爾時死，或餘時死”，就是靠你這個加行，這個因緣，你用這個刀劍、棒子打也好，用毒給他吃也好，用咒咒他也好，當下死掉了，或者過一段時間死掉了，這個就叫究竟了。那麼這個五個全了，或者四個全了，根本罪。

此復如《俱舍》云：「前等死無本，已生餘身故。」此中亦爾。“此復如《俱舍》云：前等死無本，已生餘身故”，這個《俱舍論》有個話，“前等死”，能殺的人先死，或者是等死，或者跟所殺的人同樣死，那麼沒有根本罪的。因爲這個能殺的人，已經換了個身體了，他不是原來個身體了，當他被殺的人死的時候，他已經換了一個身體了，他自己已經死掉了。如果自己沒有死掉，對方死掉了，這是根本罪。但是他對方還沒有死，他先死的，或者跟對方同時死掉了，那麼對方死的時候，他身體也不是原來身體，這個只有加行罪，沒有根本罪，但是這個加行很重。這個就聯繫到自殺了，自殺的話，當你所殺的自己死的時候，能殺的那個人也同時死掉了，那麼就沒有根本罪了。所以說，前邊說，“此復若是殺者自殺，有加行罪，無究竟罪”，因爲他死的時候，自己已經也死掉了。那麼就“等死”了，跟前面，後面那個“等死”是一樣的，所以根本罪是沒有的。

那麼講這個殺業道呢，《俱舍》裏邊可以參考。《 俱舍》說[6]，“俱死及前死，無根”，沒有根本的。“依別故”，因爲他的依身，他所依的身體，已經不是那個身體了，換了一個了，或者是中陰身了，或者是投胎去了。那麼他這個時候，根本罪是沒有了。這是殺生的。

（二）不與取

不與取，事者，謂隨一種他所攝物。第二個，“不與取”，不與取這個名字，很好，人家沒有給你，你也拿了，就是偷盜。“不與取事者”就是對象，“謂隨一種他所攝物”，他所攝受的東西，不管哪一種，他沒有給你，你拿來，據爲己有，那麼這就是這個“事”。

意樂分三，想與煩惱俱如前說， 等起者，謂雖未許令離彼欲。

“意樂分三，想與煩惱俱如前說”，那麼意樂，想、煩惱，前面偈裏邊講過了，一樣的，他就不說了。那麼“意樂分三”，就是意樂裏邊包括想、煩惱，這是三個東西，那麼他把想、煩惱、樂欲都講過了麼，這三個就是意樂了。那麼前面殺戒裏講的，跟這個盜戒的是一樣的，他不重復了，“俱如前說”。

“等起者”，就是發動那個心，“謂雖未許令離彼欲”，他們沒有允許、沒有給你，“令離彼”，這個東西要離開他，就是說使他與這個東西分開，就不屬於他的了。“欲”，有這個樣的欲心，希望這個東西，他還沒給你的。你要使他跟那個東西分開，不屬於他的了，有這個樣子的欲心的話，這就是發動的等起心。

加行中能加行者如前。加行體者，謂若力劫若闇竊盜，任何悉同。

“加行中能加行者如前”，能加行的人就是偷盜的人了。他就是前面，“如前”：自作了，教他了。那麼加行的體，這樣子偷盜呢，“若力劫”，那是搶了，“若暗闇盜”，偷偷地偷。不管你是明當的搶或是暗偷，“任何悉同”，都是同樣的，那麼這是說可以搶了偷的東西了。另外一種：

此復若於債及寄存，以諸矯詐欺惑方便，不與而取，或爲自義，或爲他義，或爲令他耗損等故，所作悉同成不與取。“此復若於債及寄存，以諸矯詐欺惑方便，不與而取，或爲自義，或爲他義，或爲令他耗損等故，所作悉同成不與取”，都成了不與取，盜戒。那麼就是債，你欠人的債，賴了，不還了；人家借了你的錢或者東西，吞爲己有了，吞沒了；或者你總各式各樣的矯詐的、欺騙的方便，不還給他了，屬於自己的了，“不與而取”；“或爲自義”，就是爲了自己的好處了；“或爲他義”，爲了人家的好處；或者發的心要他倒霉，叫他耗財，使他衰損。那麼這樣的動機，不管是自利也好，他利也好，或者要自他耗損也好，你這樣子做了，用這種方式，使他東西屬於自己的了，那麼都成不與取，都成了偷盜的罪。

所以有些人很愚癡，他借一些手腕子，把人家的錢，用幾種方法，很巧妙的方法詐取了，屬於自己的了，自以爲洋洋得意，實際上犯很大的盜戒的罪，將來的苦報是無邊的。所以說有智慧的，還是不要做好。

究竟者，《攝分》中說：「移離本處。」

“究竟者，《攝分》中說：「移離本處。」”那麼這個偷盜的事情。什麼叫作究竟完成了呢？這個《瑜伽師地論·攝抉擇分》裏說，“移離本處”，原來這個東西只要離開本處，好了。假使說，這個手錶是他的，我想偷過來，要我用。你把這個手錶，他原來擺在這裏，你把他拉動一點點，這個偷盜的罪已經成立了。不管你拿不拿到口袋裏去。如果說他發覺了，你拿不走了，但是你已經移動了，罪已經有了。那麼這個是說“離本處”就成罪了。

於此義中，雖多異說，然從物處，移於餘處，唯是一例，猶如田等無處可移，然亦皆須安立究竟。

“於此義中，雖多異說，然從物處，移於餘處，唯是一例”，這個移離本處呢，裏邊有很多很多的說法，單是裏邊從物處。本來擺東西的地方，你把他移動了，轉一個地方去了，這個是僅僅是偷盜的一個例。爲什麼？有些東西不能動的，假使田了，假使他的房子了，別墅了，動不了的，沒有辦法把它移動的，那麼怎麼辦呢，怎麼叫偷盜？移動是只一種說法，是可以動的東西。那麼其他不能動呢，“猶如田等無處可移”，它不能移動的。“然亦皆須安立究竟”，那麼他偷盜的究竟就沒有了嗎？還是有的，你把它搶過去了，那還是究竟了。

是故應以發起得心，此復若是教劫教盜，彼生即可，譬如遣使往殺他人，自雖不知，然他何時死，其教殺者，即生本罪。

“是故應以發起得心”，那麼你說動是不能動，但是這個東西我偷過來了，或者搶過來了，這是我得到了。這個得到的心生起來了，這是究竟了。

“此復若是教劫教盜，彼生即可”，假使說你自己偷盜的，你拿到了，“呵，這我得到了”，這個心一生，這個盜戒的罪究竟就成功了。那麼假使你叫他盜，叫他去偷。那麼他得到了，你還不知道，算不算呢？“彼生即可”，他只要生起，“得到了”這個心一生，你就也犯了根本的盜罪了。那麼“彼生即可”，在《略論》裏邊，“彼生得心”，它的道地一點，翻的彼生了得的心，就是說，你叫他盜的那個人，他生了得心之後，你也是盜罪就成功了。

譬如遣使往殺他人，自雖不知，然他何時死，其教殺者，即生本罪。

那麼他下邊打個比喻“譬如遣使往殺他人，自雖不知，然他何時死，其教殺者，即生本罪”，這是打個比喻，叫人家殺，假使說你在這裏，叫人家到東北去殺一個人，那麼這人去東北去殺了，殺的時候，你根本不知道，但是他什麼時候被殺死了，就在這個時候，你也得到一個根本的殺罪。那麼你自己不知道了，但是罪還是有，從這個時候就生起了。同樣的，他偷的人，得心生起了。你雖然不知道，但是你的盜罪，根本也生起了，所以說，只要“彼生得心”之後，“即可”，就是成立了究竟了。

好，這是偷盜的問題，不與取。

（三）欲邪行

欲邪行。事者，略有四種，謂所不應行，非支，非處，及以非時。“欲邪行”，邪婬。“事者”，那麼就是邪婬的對象。“略有四種，謂所不應行，非支，非處，及以非時”，這個事情就邪婬的事情分四種：一種，“所不應行”，對象不對頭，不是自己的妻子了。“非支”，即使自己的妻子，不是那個支分。“非處”，地方不對頭。“非時”，時間不對頭。這四個作了之後都屬於邪婬的。那麼這個，一般只知道“所不應行”，不是自己對象（妻子）呢，叫邪婬。其他的就不知道了，這裏就講得很多，非支、非處、非時都是邪婬。

那麼這四個呢，一個一個分了講了。

此中初者，謂行不應行所有婦女及一切男，非男非女。

第一個，“此中初者，謂行不應行所有婦女及一切男，非男非女”，不應行的就是離開自己妻子以外的，所有的婦女也好，一切男的也好，非男非女——黃門，這些做了這些事情，都屬於邪婬。所以說男與男之間有没有邪婬？有。這個僧團裏邊，特別要注意的就這個事情，因爲女的是不能進門了。但是男的，本來是有的，那麼男的跟男的是不是可以做呢？也會有嘛。同樣的女的、女的也可以做嘛。這現在是說什么同性戀之類的，這是最危害的一種事情，防不勝防的，要絕對地嚴格地禁止。

此之初者，《攝分》中云：若於母等，母等所護，如經廣說名不應行。

“此之初者”，就是說“《攝分》中云”，《瑜伽師地論》說的，就是說婦女。什麼婦女呢？“母等”，母親等等一些女人。“母等所護”，母親等等所守護的女人，“如經廣說名不應行”，經上說的很多，這就是不應行的對象。

如馬鳴阿闍黎說此義云：「言非應行者，他攝具法幢，種護至王護，他已娶娼妓，諸親及繫屬，此是不應行。」他所攝者謂他妻妾。具法幢者謂出家女。種姓護者謂未適嫁，父母等親，或大公姑，或守門者，或雖無此，自己守護。若王若勅而守護者，謂於其人制治罰律。於他已給價金娼妓，說爲邪行，顯自給價，非欲邪行。

那麼馬鳴阿闍黎，他的解釋呢“言非應行者，他攝具法幢，種護至王護，他已娶娼妓，諸親及繫屬，此是不應行”馬鳴菩薩，把不應行的，攝了個頌來講。那麼宗大師就把這個頌解釋一下。

他所攝是什麼？“謂他妻妾”，屬於他的妻妾，他所攝受的，那是不應行。“具法幢”，就是出家的，這些也不應行。“種姓護者謂未適嫁”，還沒出嫁的，父親、母親等等親屬，或者大公姑（公婆），或者守門的，所守護的人，那麼都屬於不應行。“或雖無此，自己守護”，雖然沒人保護他，他自己保護自己的，也算有守護的，也不能行。“若王若勅而守護者”，那麼還有一種，犯了法律的，國家把他管起來的，這也屬于一種守護了，那麼你也不能行。“謂於其人制治罰律”，這個也是屬於一種不應行的。“於他已給價金娼妓”，已經給了錢了，他娶爲他的妻妾了，或者他已經給了錢了，這些娼妓，也不能去做那些事情了，這都是邪婬。

那麼這個裏邊，說“自給價”的，自己給錢的，不是有欲邪行。這個在過去，在居士裏邊有這麼一個，但是我們現在，凡是不屬於自己妻妾的，都屬於邪婬，以嚴格一點爲好，不要說給了錢了，就隨便搞了，這個也不行。

大依怙尊，亦作是說。男者俱通自他。

“大依怙尊”，就是阿底峽尊者，“亦作是說，男者俱通自他”，他不是對象有男的嗎？自己跟自己，也是，如果做了，那些根本的，也是犯根本罪。假使不是根本的，也是支分罪，也是有。所以說“通自他”，自己對自己也可以，對其它的男的也可以，都能，都是不應行的。

非支分者謂除產門所有餘分。

“非支分者謂除產門所有餘分”，那麼除了產門以外，其他地方都不能做的。

馬鳴阿闍黎云：「云何名非支，口，便道，嬰童，腿逼，及手動。」

那麼什麼其他餘分呢？馬鳴菩薩說，“云何名非支，口，便道，嬰童，腿逼，及手動”，那就是說口道、大便道、嬰童——小孩子一點點大的那個、腿逼、手這些，這是說手婬之類的，以手也好，腿也好去搞的都是屬於非支。

大依怙云：「言非支者，謂口穢道及童男女前後孔戶，并其自手。」此說亦同。

“大依怙”，阿底峽尊者，“言非支”，他也解釋道，非支的：“口”－－就是口道、“穢道”——大便道、“童男女”——這個年紀還小，他凡有孔穴的地方都算數。那麼手婬也算一種，“并其自手”，也是一種。“此說亦同”，這個跟馬鳴菩薩說的相同的。

非處所者，謂諸尊重所集會處，若塔廟處，若大衆前，若於其境有妨害處，謂地高下及堅硬等。

“非處所者”，那麼地方不對頭，哪裏？“謂諸尊重所集會處”，尊重集會處，那些師長聚集的地方。“若塔廟處”，有塔廟的地方。“若大眾前”，很多人的前面，現在就是很無恥了，公園裏邊，很多人在遊覽，他就會做那些壞事，這是都是屬於邪婬的非處。“若於其境有妨害處”，這個地方有妨害的，什麼妨害呢？“謂地高下及堅硬等”，這是屬於地方有妨害，也是非處。

馬鳴阿闍黎云：「此中處境者，在法塔像等，菩薩居處等，親教及軌範，並在父母前，非境不應行。」大依怙師亦如是說。馬鳴菩薩，“馬鳴阿闍黎云：此中處境者，在法、塔、像前”，法嘛經書；“塔像”前面，佛像前面等等；“菩薩居處等”，菩薩住的地方；“親教及軌範”，親教師——和尚，軌範——阿闍黎，或者父母前，當了他們的前面，這是非境，不能做的。“大依怙”就是阿闍黎，就是阿底峽尊者了，大依怙師阿底峽尊者亦說，同樣地這麼說，那麼這是說非處了。

非其時者，謂穢下降，胎滿孕婦，若飲兒乳，若受齋戒，若有疾病，匪宜習欲，若過量行量謂極至經於五返。

最後一個非時，“非其時者，謂穢下降，胎滿孕婦，若飲兒乳，若受齋戒，若有疾病，匪宜習欲”，

（這個“故”我們查了一下《瑜伽師地論》，可能是印的時候，印錯了，校對沒有仔細，“欲”是“婬欲”的“欲”，“匪宜習欲”，不是“匪宜習故”，這下邊，又是有錯誤，“若道量行”，這個“道量行”講不通的，我們以前花了很多功夫，後來查了一本廣化的原始的一本，他是“若過量行”，這個道跟過兩個字差不多的，也是印錯了，校對沒有嚴格。）

“若過量行”，也屬是非時的一種。什麼叫過量呢？“量謂極至經於五返”，最多是五次，那麼超過，就是過量了。這裏“非其時”分了好幾種：一個謂“穢下降”，月經的時候。“胎滿孕婦”，這個懷孕的女人，已經胎快要養了，時間比較長的時候，這不應行，要損壞胎兒的。“若飲兒乳”，哺乳的婦女也是非時，這個時候不能作，邪婬，不能做，做了是邪婬。“若受齋戒”，受八關齋戒的時候。若有疾病。

“匪宜習欲”，這個《瑜伽師地論》它是原文是這樣，“若有病時，謂所有病，匪宜習欲”，這些病，不應該進行做婬欲的事情的，那麼就是有病的時候。這是引《瑜伽師地論》的文，顯然的“過”是錯了，“匪宜習欲”。那麼“若道量行”也是講不通的，那麼其他的本子說是“過量行”，《瑜伽師地論》裏邊怎麼說呢？他說是“過量而行，名爲非量。是中量者，極至於五”。也是過量，那麼這個“道量”，可能是“過量”看誤了。那麼做個記號好了。

過量也是非時，那麼這幾種，都屬於非時的。什么叫過量呢？不超過五次。

馬鳴阿闍黎云：「此中非時者，穢下及孕婦，有兒非欲解，及其苦憂等，住八支非時。」

馬鳴阿闍黎云：“此中非時者，穢下”，一樣的，“孕婦”，一樣的，“有兒”，就是哺乳的時候，一樣的。“非欲解”，這又是一個很让人納悶的一個法相，那麼我們查了《瑜伽師地論》裏邊，第九卷裏邊有，什麼叫欲解？“於自所作，心生欲樂及勝解故”，叫欲解。自己做的事情，有這個欲樂心，也是勝解，就是要做，決定勝解要做這個事情，那麼欲解。“非欲解”，沒有這個欲樂心，也不想做，這個時候如果去做了，這對男方，女方假使不願意，或者男方不願意，而強迫去做，這也是屬於邪婬了，屬於非時的一種。“及其苦憂等”，那麼她心裏邊有極大的愁苦，那麼也不要做，也是非時。“住八支”，受八關戒的時候。這前面說的，都屬于非時，這是馬鳴菩薩的註解。

大依怙尊亦復同此，稍差別者，謂晝日時，亦名非時。

“大依怙尊亦復同此”，那麼阿底峽尊者也同樣認爲這是這麼說的。“稍差別者，謂晝日時，亦名非時”，有一點點跟他不同的，就是說阿底峽尊者加了一個，白天做這些事情也是屬於非時。因爲這個事情畢竟是一個不體面的事情，白天，光天化日去幹起來了，也是非時。這是偷幹的事情，黑夜裏做的事情。那麼加一個“晝日”。

非支等三，雖於自妻，尚成邪行，況於他所。

“非支等三，雖於自妻，尚成邪行，況於他所”，那麼前面說的，所不應行呢是對象有區別，只有自妻是不犯了。但是非支、非處、非時，哪怕你自己的妻子同樣是邪婬。所以說不要說自己妻子，就沒有邪婬了，做了這個三個，同樣是邪婬。那麼“況於他所”，自己妻子尚不免爲邪婬，何況其他的人，就是其他的妻子了，其他的守護人了，當然更是犯了。

意樂分三：想者，《攝分》中說，於彼彼想，是須無誤。

“意樂分三”，意樂分：想了，那個前面所說的，把這個想，欲樂、煩惱，都叫意樂。那麼分三個。三個裏邊，先說“想”，“想”：《攝抉擇分》裏邊說，“於彼彼想，是須無誤”，假使說你做邪婬的時候，你跟哪個做的時候，沒有想錯，那麼要是根本罪。

《毘奈耶》中，於不淨行他勝處時，說想若錯不錯皆同。

“《毘奈耶》中，於不淨行他勝處時，說想若錯不錯皆同”，戒經裏邊，你做不凈行，不管你想錯了也好，不想錯也好，這個事情一做都是根本罪，一樣的。

《俱舍釋》說，作自妻想而趣他妻，不成業道，若於他妻作餘妻想而趣行者，有二家計，謂成不成。

“《俱舍釋》說，作自妻想而趣他妻，不成業道，若於他妻作餘妻想而趣行者，有二家計，謂成不成”，那麼《俱舍》裏邊有一種簡別，他說自己的女人，他說依自己女人想，而實際上不是他女人，是其他的女人，這個不成業道，不是根本了。這個加行罪是有，就是說想錯了，不成業道。“若於他妻作餘妻想”，他的女人，假使張三的女人作李四的女人想，“而趣行者”，這一種，到底算不算業道呢？有兩種的說法，一種說是業道，一種說，也想錯了，不屬於業道的。那麽這個裏邊判了很多，但是，我們是根據《戒經》，管你哪個，想錯不想錯都是根本罪。

煩惱者三毒隨一。

煩惱，那麽他意樂分三裏邊，想了，還有一個煩惱，“謂三毒隨一”，貪瞋癡都可以發起。假使說你貪心作不淨行，那是從貪生起。瞋心，對他的這個人有懷恨心，假使說你仇人，你婬他的女人，以報復的心態，瞋恨的心也可以。癡心愚癡那更會犯那些。那麼這些，貪瞋癡三種都可以成犯的。

等起者謂樂欲行諸不淨行。

“等起”，發動的心，“謂樂欲行諸不淨行”，心裏想做這些壞事，這是等起的心。

加行者，《攝分》中說，教他邪行，教者亦生欲邪行罪。 《俱舍釋》說，如此則無根本業道，前或意說非根本罪，然須觀察。“加行者，《攝分》中說，教他邪行，教者亦生欲邪行罪”，《瑜伽師地論》裏邊說叫他去做邪婬的話，自己沒有做作，教他去做，那麼能叫的人同樣是邪婬罪。“《俱舍釋》說，如此則無根本業道”，《俱舍》裏的解釋說，教他作自己沒有作，那麼邪婬是邪婬，不是根本的，因爲自己沒有做了。那麼這個，“前或意說非根本罪”，那麼根據《俱舍》的說法，他說前，就是《攝抉擇分》了，說他是邪婬罪呢，可能指的不是根本的邪婬罪，是加行罪。這是順了《俱舍》的解釋了。“然須觀察”，但是宗大師看法，《攝抉擇分》裏邊說的是邪婬，到底是根本還是不是根本，還得要仔細觀察，不能說《俱舍》裏說不是根本，它也不是根本，這個不能作一概而論。

究竟者謂兩兩交會。

“究竟者謂兩兩交會”，那麼這個事情，是謂做了究竟呢？就是兩個交合了。那麼這就說邪婬裏邊又分了那麼多，這些呢，平時我們是沒有學到那麼細的，《廣論》裏邊比較仔細的。那麼其它，《俱舍》裏邊，還有《瑜伽師地論》的，它裏邊的十業道呢，都可以參考。

那麼時間今天到了，講到這裏。

第四十二講　　

《菩提道次第廣論》。上一次，我們講業果的，總的有四條。一個是：業是決定的，善業決定感樂果，惡業決定是感苦果；那麼第二條：業是會增長的。雖然造業的時候很小，但是它可以感極大的果。第三個：沒有造的業，不會碰上。那麼造了的，第四個：已經造了的業，也不會自己壞失，不受果也不可能的。那麼這是總的。 　分別的，是三門所造的那些妙行、惡行。裏邊最粗顯的，由十個業道來說。那十個業道，從不善業方面說，十惡業道；反過來，把這個十惡業道除掉了，那就是十善業道了。那麼我們已經把這十個裏邊，殺生的、不與取的、欲邪行的這個三個——身三講完了。那麼接下去口四。

妄語。事者，謂見聞覺知四，及此相違四。

“妄語。事者，謂見聞覺知四，及此相違四”，那麼什麼事呢？就是說見到的、聞到的、覺到的、知到的，說不見、不知、不聞、不覺。那麼沒有看到的，沒有聞到，沒有覺到，沒有知的，說你看到了，聽到了，覺到了，知到了，這就是妄語。

能解之境，謂他領義。“能解之境，謂他領義”，對方把你的話聽懂了，這妄語罪就成功了。

意樂分三：想者謂於所見變想不見，及於未見變想見等。意樂有三個，開始就講的，宗大師把這三個東西，想、欲樂、煩惱，擺了意樂裏邊去。那麼這三個。

第一個“想”，“謂於所見變想不見”，本來是看到的，你自己說它沒有看到。“及於未見變想見等”，那麼沒有看到的，你自己說，變成功看到的，這是妄語了。見如此，聞覺知一樣，於所聞的、所覺的，所知的，你變一個，你想他是不知、不聞、不覺、不知。沒有聞的，沒有覺的，沒有知的，你說把它變過來，說是你聞到了，覺到了，知道了。那麼這就是妄語的那些意樂，這個想的一方。那麼這個裏邊，我們還是要把見聞覺知這個問題探討一下。

那麼見聞覺知，我們根據《俱舍》的來說，《俱舍》裏有個頌[7]。“由眼耳意識，並餘三所證，如次第名爲，所見聞覺知”，那一個意思就是說，眼睛看到的叫見；耳朵聽到的叫聞；意識所知道的叫知；其餘三個，鼻舌身這三個所知道的叫覺。那麼見聞覺知，把眼耳鼻舌身意分了四類：眼睛是見；耳朵是聞；第六意識是知；鼻舌身三個識所了別的，所知道的就是覺。這是《俱舍》的說法。

《俱舍》裏邊把經部的也講了一下。經部宗的說法[8]呢，他前面是有部的，經部有不同的看法。他說五根現量所證的，現量就是說不是比量，也不是非量。比量就是推出來的，非量是搞錯了的，那麼現量就是說當下親自看到的。那麼五根的現量所證到的，色聲香味觸，這個五個境，都叫所見。那就不是單是眼見了，那麼就是說五根現量證到的，就是親自證到的，都叫所見。從他傳聞的，六個境，色聲香味觸法。凡是從他們（其他的人）傳過來聽到、知道的，叫所聞。那麼假使自己心以種種的道理比度、比量出來的，六個境，色聲香味觸法這個六個境，叫所覺。意識現量證到的六個境，叫所知。這個跟有部不一樣了。

那麼，身耳鼻舌身，現量看到的，色聲香味觸五個境，叫所見。從他傳過來的，聽到的，叫所聞。自己心以比量，推度出來的，色聲香味觸法六個境叫所覺。那麼意識現量得到的叫所知。這個意識現量是什麼？當五識，假使眼睛看到色的時候，第二剎那意識起來了，它也跟了前五識去了別那個色，這是意識的現量。如果依這個其他的過去經驗等等摻進去了，那不是現量了，那是比量了。或者是搞錯的，是非量了。這是指現量。那麼這個前五識起的時候，意識跟了它一起起的。證到的色聲香味觸這五個境，也叫，都叫知。那麼另外一種意識現量呢，定裏邊的，入定之後，意識親自證到的六個境，那就是六個都有了，那麼就叫意識現量。這都叫所知，那是經部的。

那麼在昂旺堪布呢，他把格魯的看法[9]說了一下，那麼我們也把它作一個參考。這是我們本法流的。“眼耳鼻舌身屬於見聞”，跟經部也不一樣，跟有部也不一樣。這五個根所證到的境，所謂見聞方面的。“以正理覺察差別”，正理覺察，而觀察得到的，那就是說觀緣起了，正理就是對的，沒有錯的，以正理去觀察那些緣起現象的，叫覺。那麼“依正理覺察而真實了知空性”的叫知，那就是說觀性空的那一方面。以真理來觀察性空那一方面的，叫知。那麼這個呢，把緣起性空又包括進去了。這是我們格魯的見聞覺知的分法。

那麼很多的分法呢，反正你是見的，說沒有見；聞的，說沒有聞；覺的，說沒有覺；知的，說沒有知；或者沒有見的，說見；沒有聞的，說聞；沒有覺的，說覺了；沒有知道的，說知道了。那麼這些都是妄語的。這個就是見聞覺知的一些差別的解釋。

煩惱者謂三毒。

下邊煩惱，這個意樂裏邊，在《瑜伽師地論》裏邊分三個了。一個是想，還有一個煩惱。煩惱呢，就是三個毒，貪瞋癡都可以發動打妄語的。

等起者謂覆藏想樂說之欲。

那麼“等起”，發動這打妄語的心，“謂覆藏想樂說之欲”，他“覆藏”，把事實掩蓋了，看到的說沒有看到，不看到的說看到，“覆藏想”。“樂說之欲”，要說那個話，這個等起就是說我要說那個話，你才算打妄語了，不想說就不說了。所以等起呢：第一個是覆藏想，把真相蓋掉的；一個呢就要說那個不真實的話。

加行者謂或言說，或默忍受，或現身相。

“加行者謂或言說，或默忍受，或現身相 ”，那可以假使說：“你看到沒有？”明明沒看到，說我看到了，這是“言說”。“或默忍受”，“看到沒有？”不說話，笑一笑。那就是說，也就表示他看到了。“或現身相”，點點頭，也是看到了。這些說話也好，默忍也好，現相也好，都是妄語的一種表現。

此復所求或爲自利或爲利他，隨爲何故說悉同犯。

“此復所求或爲自利或爲利他，隨爲何故說悉同犯”，那麼動機了，爲了自己的利益，爲了人家的利益，不管你是爲什麼，爲自、爲他，只要你說了，都是犯妄語的罪。

此中說於妄語、離間及粗惡語，雖教他說其三亦成。

“此中說於妄語、離間及粗惡語，雖教他說其三亦成”，這個裏邊呢，就是說妄語也好，離間語也好，粗惡語也好，你自己雖然沒有說，叫人家說了，那麼也犯這個罪。假使說你自己打妄語，叫人家去打妄語，你也犯一個妄語罪。那麼離間、粗惡語都一樣。

《俱舍本釋》於語四業，皆說教他亦成業道，《毘奈耶》中說起此等究竟犯時，要須自說。

“《俱舍本釋》”，《俱舍》的本頌，跟那個它的解釋，“於語四業，皆說教他亦成業道”，就是說這個語裏邊，妄語、離間、惡口、綺語，自己作、叫他做都是成業道的。“《毘奈耶》中說起此等究竟犯時，要須自說”，那麼《戒經》裏邊說呢，你要犯根本的話，要自己說。人家說呢，對你說不是根本的。這是《俱舍》跟《毗奈耶》裏邊有一點點差別，那我們要採取呢，採取嚴格的好，即使人家說了也是成業道，那麼可以免得你叫人家去說了。

究竟者謂他領解。

“究竟者謂他領解”，這個妄語罪，究竟了，就是成功了，“他領解”，他聽懂了。如果他聽不懂：你是一個中國人，對方是一個外國人，那麼你說了半天，他莫明其妙，這個根本罪沒有。要他懂了，領解了，才算究竟。

《俱舍釋》說若他未解，僅成綺語；

“《俱舍釋》說若他未解，僅成綺語”，《俱舍》的一個解釋裏邊說，萬一他不懂的話，那麼是不是無罪呢？也不是，綺語的罪還是有。

離間粗語，亦皆同此。

“離間粗語，亦皆同此”，妄語如此了，離間語跟粗惡語，即使對方聽不懂，也成一個綺語。就是雖然說妄語的罪不成一個根本的妄語了，也不成離間，也不成粗惡語的根本，但是，他也是成一個綺語的罪。

這個我們聯想到以前在文革的時候，一些學生，發動他們勞動了。那麼學校裏呢，發動他們到海外的那些輪船上去搞清潔工作。那麼那些學生呢，很頑皮了，他們跑到那些船上呢，看見一些水手是黑人。他們就罵他：“豬，黑豬。”那麼黑人聽不懂，以爲學生給他打招呼，還給他笑笑，還打招呼。這個粗惡語，但是他不懂，那麼雖然粗惡語的罪沒有，綺語的罪還是成立了，還是犯一個語的罪。

（五）離間語

離間語。事者，謂諸有情，或和不和。“離間語。事者，謂諸有情，或和不和”，那麼“事”，就是說對方了，那些有情，或者是和合的，或者已經不和了。《瑜伽師地論》裏邊，他就這麼說，這是想了，就說對方是和的或者不和的，都可以。和的你使他不和，不和的使他更乖離，就是更不容易和起來。

意樂分三：想及煩惱如前；

意樂分三個，都是一樣的。“想跟煩惱如前”，煩惱，貪瞋癡都可以發動了，都可以了。那麼想呢，這個它這裏就“如前”。“如前”呢，我們把《瑜伽師地論》的想摘下來，《瑜伽師地論》[10]說，什麼叫想呢？“謂俱與彼若合若離，隨起一想”，他是和合的，或者本來就已經乖離了，這兩種裏邊，你起一個想，都叫它的想。什麼“隨起一想”呢？就是和合的有情，你曉得他是和合的；不和合的，你知道他是不和合的，那麼這個就叫想。那目的就是說要把他和合的破壞；已經不和的呢，鬧得更兇。

等起者，和順有情樂乖離欲，不和有情樂不合欲。

“等起者，和順有情樂乖離欲，不和有情樂不合欲”，“等起”：發動的心。“事”：是前面和不和的有情了。“想”呢，你知道他，已經是和了，本來是和的，或者本來是不和的。那麼你這個發動的心，“等起心”是什麼樣狀態的心態呢？本來是和順的有情，你希望他們乖離，就他們兩個不和。本來是不和的，叫他們永遠不要合攏來，樂有不合的欲，使他們不要和合，有這個想，有這個要求。那麼這就是等起的心。

加行者，隨以實語，若非實語，隨說所說，若美不美，隨其所求，爲自爲他而有陳說。

“加行者，隨以實語，若非實語，隨說所說，若美不美，隨其所求，爲自爲他而有陳說”，“加行”就是做事情了。你做的、說話的時候，管你說的是老實話，是真的，或者是不老實的話，騙他的。“隨說”，隨你說的，所說的話裏邊，就是“若美不美”，這個說的話比較和雅的，或者是不文雅的。你所的要求爲自己的利益，或者爲人家的利益的，不管你怎麼說，不管你什麼動機，文字的雅不雅，是不是老實話，或者是不老實的話。只要這麼一說的話，就是他的加行。

究竟者，《攝分》中云：「究竟者，謂所破領解。」謂他了解所說離言。

“究竟者，《攝分》中云”，《瑜伽師地論》的《攝抉擇分》裏說，“究竟者，謂所破令解”，你要破的對方呢，懂你的話了，那麼就叫究竟，這個事情成功了。

“謂他了解所說離言”，那麼宗大師再解釋一下，謂他（對方）了解了你所說的話了。你說的話，他相不相信，不管了。只要你說的話，他懂了，這個離間語呢，業道就成功了。

那麼《俱舍》裏邊就補充了一個，“若他壞不壞，皆成離間語”。就說你這個離間語說出去了，他也懂了。他們兩個相不相信你，就是他們和合的，本來和合的，是不是就乖離了，或者不相信你，還是和合的，這個不管的。只要你的話，他懂了之後，離間語的罪就成功了。他沒有給你所離間掉，或者給你離間掉，這個不相干的。這是離間語。

（六）粗惡語

粗惡語。事者，謂諸有情能引恚惱。

下面呢，是“粗惡語”，粗惡語是罵人。“事者，謂諸有情能引恚惱”，那麼就是對方的有情，要引起他的不高興了。

意樂中想、煩惱如前； 等起者謂樂粗言欲。

“意樂中想、煩惱如前”，想麼你知道他對方是什麼人了。煩惱麼貪瞋癡隨一了。“等起”，你要發動的心態是“謂樂粗言欲”，要歡喜說那個粗言的一個欲望，一個欲心。你就是歡喜，要就說那個粗話，就是等起的心。

加行者，謂以若實，若非實語，或依種過，或依身過，或依業過，或依戒過，或依現行所有過失，說非愛語。

那麼加行，是怎么做的？“謂以若實，若非實語，或依種過，或依身過，或依業過，或依戒過，或依現行所有過失，說非愛語”，怎麼樣子加行，就是怎麼說呢？就是說管你說的是實話也好，不實的話也好。或者，是依他的種姓的過失，說他是生在下賤家的，這個下賤家假使實在的，他是下賤家出生的，是實的。假使非下賤家，他本來，是很高貴的種姓，你說他是下賤家裏的，那麼非實的，這都成那個粗惡語。或者依身過，他的身、行動有什麼過失，真的假的都可以。或者依業過，他做的事業，有什麼過失。或者他持戒，有没有什麼過失。或者現行所有過失，他現在的一些行動方面有没有什麼過失。管是真的假的，說非愛語，說的話，人家不愛聽的，要引起人家煩惱的，這都屬於粗惡語。

究竟者，《攝分》中說：「究竟者謂呵罵彼。」 《俱舍釋》說，須所說境，解所說義。

那麼粗惡語的究竟呢，《瑜伽師地論》的《攝抉擇》分裏邊，它說“究竟者謂呵罵彼”，那個就是罵他了。你這個決定了，就罵起來了，這個就叫決定了。

那麼《俱舍》裏邊，它說要必須對方懂你的話。懂你的話，才叫粗惡語；不懂的話，就是前面說的，成一個綺語了。那麼《瑜伽師地論》，卻是嚴格一些，只要你罵了之後，管他懂不懂，都成爲一種粗惡語。這是兩個，有一個不同的說法。那麼我們當然採取嚴格的好一些，免得你鑽空子，反正他不懂，這個不算的，這個不要這麼想。

（七）綺語

綺語。事者，謂能引發無利之義。“綺語”，“事者，謂能引發無利之義”，引發無利，對我們修行沒有什麼好處，引發這些的，都屬於綺語的範圍。

意樂中三，想者雖僅說爲於彼彼想，然於此中，是即於其所欲說義，彼想而說，此中不須能解境故。

“意樂中三，想者雖僅說爲於彼彼想，然於此中，是即於其所欲說義，彼想而說，此中不須能解境故”，這個話，好像是不好講，那麼我們把《略論釋》裏邊的引過來，就比較好懂一些。它說[11]，“其中之想，依《攝抉分》”來說，“雖僅說”，這是《瑜伽師地論》說了，它是說呢，“謂於彼作彼想”，就是這個人就是他，沒有想錯。那麼我們的說法，就是宗大師的格魯派的說法呢，不必一定要對方錯或不錯。你說對他說，是對張三說的，那麼李四聽了，是錯了，不是張三嘛，都不管他的。是張三也好，李四也好。對方解也好，不解也好。懂你話也好，不懂你話也好。只要你去說了無益的那些話，都屬於那個裏邊的。　　那麼我們再回過來看，“想者雖僅說爲於彼彼想”，就是說，《瑜伽師地論》說的呢，一定要彼彼想，沒有想錯。我要對張三說的，這個地方，我想的就是張三。“然於此中”，但我們這裏看法呢，“是即於其所欲說義，彼想而說”，我們要說的話，你就是，你就是想了他這麼說，是不是他，搞錯沒有搞錯，他領解不領解，都不要去管他，都屬於綺語的。

煩惱者謂三毒隨一。“煩惱者謂三毒隨一”，那麼你發動綺語呢，煩惱，可以用瞋心發動的，也可以貪心發動的，也可以說是癡心發動的，都有。

等起者謂樂宣說無屬亂語。

“等起者”，要發動的心。“謂樂宣說無屬亂語”，你歡喜說那些，沒有啥個不關緊要的，亂七八糟的話，你歡喜說。這個我們說世間上的人，他都歡喜“衝殼子”，就那些無益之語了，串寮了，衝殼子了，那麼閒談了，四川麼歡喜茶館鋪裏邊泡杯茶，聊天了，天上說到地下等等，這些都是屬於無益語——綺語，沒什麼好處的，都是浪費時間的空話。

加行者謂發勤勇宣說綺語。

“加行者謂發勤勇宣說綺語”，善發綺語的話，你就是自己鼓勁來說這些話。如果懶漢漢懶癱癱地不想說，那就不說了。有勤勇，說起來很有勁，就說綺語。

究竟者謂纔說綺語。

“究竟者謂纔說綺語”，“究竟”就是說，綺語你只要說出來好了，管你對方，想對了搞錯了，他懂不懂了，都屬於綺語，都成立了。

此復七事相應[12]。謂若宣說鬥訟競諍，若於外論或梵志咒，以愛樂心受持諷頌，若苦逼語如傷嘆等，若戲笑遊樂受欲等語，若樂處衆宣說王論臣論國論盜賊論等，若說醉語及顛狂語，若邪命語。語無係屬，無法相應，非義相應者，謂前後語無所連續。若說雜染，若歌笑等，若觀舞時而發言詞。

“此復七事相應”，那麼綺語，一般分類，分了七個，七種事情，相對的都屬於綺語。那麼他下邊就分了七個。

“謂若宣說鬥訟競諍”，這是一種，人家鬥爭，打官司，“競諍”，爭論，這些都屬於綺語。

第二種，“於外論或梵志咒，以愛樂心受持諷頌”，外道的論，或者是外道的咒，以歡喜的心，愛樂心受持諷頌。假使你爲辯論，想要使對方折服，你先學習外道，學習外道咒，這個不算。那麼以愛樂的心，去諷誦那些外道的書，或者外道的咒，那也是綺語。

第三種，“若苦逼語如傷嘆等”，受了苦了，嘆氣等等，怨天尤地，這些傷嘆的話也是綺語。

第四種，“若戲笑遊樂受欲等語”，那麼戲笑的時候，遊戲的時候，受欲的時候說的話，也屬於綺語。

第五種，“若樂處衆宣說王論臣論國論盜賊論等”，在大衆前面講國王的事情，大臣的事情，國家的政治的事情，講什麼人作案了，什麼做盜賊的事情都屬於綺語。這些就是要提高警惕，這些話，我們屬於綺語的。真正修行的人呢，就不要隨便去衝那些話了。

第六種，“若說醉語及顛狂語”，吃醉了的話，瘋狂的話，那當然是無益之話了，也屬於綺語的。

第七種，“若邪命語。語無係屬，無法相應，非義相應者，謂前後語無所連續”，邪命語，邪命語是什麼呢？一般就是說，根據《俱舍》的呢，從貪出發的一些語都屬於邪命。那麼嚴格的呢，五種邪命了，你要求不正的養命的方法，這些語。或者，“語無係屬”，就是語無倫次的，東一句，西一句的，無法相應，跟法不相應的話。“非義相應”，跟道理也不相應的話。那麼“前後語無所連續”，就是語無倫次的，那些污七八糟的話，是屬於邪命語。“雜染語”，就是說歌、笑等等。或者看歌舞伎樂的時候，你說的話，這個演得好不好了，什麼什麼等等。這幾種都屬於綺語。

前三語過，是否綺語，雖有二家，然此所說，順於前家。“前三語過，是否綺語，雖有二家，然此所說，順於前家”，就是說前面三種語過，就是妄語、離間語、粗惡語，是不是綺語？有兩種說法。《 俱舍》裏邊呢，說都是綺語，那就是說，妄語也屬於綺語的。如果說妄語對方不了解，你說了，那麼綺語還存在，綺語不管你了不了解都算的。那麼這是《俱舍》的說法了。

那麼還有其他一家呢，他說妄語就是妄語，離間就是離間語，粗惡語就是粗惡語，綺語麼另外一種，那麼是兩個說法。　　“然此所說，順於前家”，我們這個法流說的呢，跟前面那一種順的，就是說我們只是採取前面那一個，這四種語都是綺語。但是，前面三種呢，妄語的成份重，就叫做妄語；離間語的成份重的，叫離間語；粗惡的成份重的，叫粗惡語，但是本身綺語的罪都在裏邊的。所以說，他們前面三個要對方了解了，那麼了解了，就成立妄語了、離間的罪了。假使不了解的話，綺語的罪還存在的。那麼這是本法流呢，宗大師是採取《俱舍》的（前家）的話，那麼這是語的四個過，講完了。下邊還有意三。

（八）貪欲

貪欲。事者，謂屬他財產。

　“貪欲。事者，謂屬他財產”，屬於他的財產，是對方的東西了，就是貪欲的對方了。那麼這個財產呢，以前就是有人問過了，那麼一定是財了，假使你貪人家的不是財，動物，或者他養的狗，或者他家裏人，算不算呢？也算。內財外財，外財是那些物質的東西，內財就是有生命的。

意樂分三：想者謂於彼事作彼事想；

“意樂分三”，也是想等等。“想者謂於彼事作彼事想”，這個事，是他的財產，你沒有想錯。是他的財產。

煩惱者謂三毒隨一；

那麼煩惱呢，三個，貪瞋癡，隨便哪一個，都可以發動這個貪。而這個貪本身是貪了，但是你起的時候，也可以由瞋，你要把他東西拿過來，以瞋心把他拿過來，也是瞋了。愚癡的心，假使說外道……，說這個東西天然可以拿的，那麼就愚癡的，所以自己把他貪過來了，這是煩惱的三種都可以。

等起者謂欲令屬我。

“等起者謂欲令屬我”，這個東西本來是他的了，要屬於我的，這是發動的一個心。

加行者謂於所思義，正發進趣。

“加行”，那麼這個是心裏邊的事情了，當然沒有行動的了。“加行者謂於所思義，正發進趣”，你所想的那個事情，你繼續地發展下去，雖然沒有行動，心裏邊還是不停地在想那些。

究竟者說於彼事定期屬己，謂念其財等願成我有。

“究竟者說於彼事定期屬己，謂念其財等願成我有”，究竟呢，當然了，這個是意業道了，沒有行動的，就是說加行呢，不斷在動腦筋。究竟呢，這個事情，決定了，一定要希望屬於自己的。就是說這個財產本來是他的，我下決定了，決定要把它弄過來的，這就是貪的這個業道成功了。

此中貪心圓滿，須具五相：

“此中貪心圓滿”，那麼《瑜伽師地論》裏邊講得很多了，他也引過來了。貪心，這些是貪欲的業道了，如果他的貪心要圓滿的話，五個條件。這五個條件裏邊少一個，雖然說是貪，但是不圓滿的。那五個都有了，屬於圓滿的貪心，最大的貪心了。所以說“此中貪心圓滿”，要有五個相，就是五個條件了。

一有耽著心，謂於自財所。

“一有耽著心”，一是耽著心，對自己財產耽著，很歡喜，捨不得放下。

二有貪婪心，謂樂積財物。“二有貪婪心，謂樂積財物”，不但自己已經有的，還希望它不斷增長，再越積越多，貪婪心。

三有饕餮心，謂於屬他資財等事，計爲華好，深生愛味。

“三有饕餮心，謂於屬他資財等事，計爲華好，深生愛味”，“饕餮心”，不單是對自己的已有的執著，既希望它增長，而且對人家的東西也希望，認爲很好，很歡喜，那麼進一步的謀略了。

四有謀略心，謂作是念，凡彼所有何當屬我。

“四有謀略心，謂作是念，凡彼所有何當屬我”，他有那個東西，你也認爲很好，很歡喜，那麼就想辦法了，就是怎樣子把它弄過來，屬於我的。

五有覆蔽心，謂由貪欲不覺羞恥，不知過患及與出離。

“五有覆蔽心”，這個“覆蔽心”，“謂由貪欲不覺羞恥，不知過患及與出離”，這個“覆蔽心”，一般講是無明覆蓋了。實際上，《瑜伽師地論》的並不說是無明，他就是說這個貪的煩惱心，把你蓋掉了，把你的理智蓋掉了，這個叫“覆蔽心”。

“謂由貪欲”，因爲這個貪欲太強了，把理智蓋掉了，就“不覺羞恥”，也不知道羞恥了。也不知道作這個壞事，將來有什麼不好的壞處，那麼出離更談不上了。那麼既不知羞恥，又不知做這個事情的過患，那麼要出離那更不談了，也更不知道了。那麼就是說，有“覆蔽心”。

若此五心，隨缺一種，貪欲心相即非圓滿。

“若此五心，隨缺一種，貪欲心相即非圓滿”，那麼這五個心裏邊，都有全了，那麼是圓滿的貪欲。假使少一個，那麼這個貪欲心不算圓滿。當然也是貪欲，但是，不是叫最厲害的貪欲，不是圓滿的貪欲。

《瑜伽師地論》中，於十不善，俱說加行。《瑜伽師地論》裏邊，與十個不善法裏邊，都說加行的。就是說雖然是貪、瞋、邪見是心裏的事情，意業，但是，還是有加行。那麼身口當然有加行的。

《瑜伽師地論》裏邊，又講了一些不圓滿的貪欲。前面講五個條件的，叫圓滿了。下面就是說，雖然不圓滿，但是，也屬於貪欲的那些事情，舉了很多例。

又非圓滿貪欲之理者，謂作是念：云何當能令其家主，成我僕使，如我所欲。

“又非圓滿貪欲之理者，謂作是念：云何當能令其家主，成我僕使，如我所欲”，假使人家的家主，他的主人，他很能幹，那麼我就想辦法，怎樣使得他作我的僕使，給我辦事情，聽我的話。“如我所欲”，隨心所欲，叫他給我辦事情，給我作僕使，這也是貪欲。

又於其妻子等，及飲食等，諸資身具，亦如是思。

“又於其妻子等，及飲食等，諸資身具，亦如是思”，那麼他的妻子、孩子或者他的飲食，他的財產，資具，資身具就是他的用具。每一家都有很多的他的傢具了，他要還是跟前面一樣，屬於我的，由他來使用。這些也不好的。

又作是念：云何當能令他知我少欲、遠離、勇猛精進、具足多聞、成施性等。

“又作是念：云何當能令他知我少欲、遠離、勇猛精進、具足多聞、成施性等”，這是另外一種貪欲了，他說什麼樣子的辦法使他知道我，是“少欲”，有“遠離”的，表示自己是老修行，少欲的。這個是你自己修，人家看你評價，不要自己要求，那麼就裝模裝樣了。有的人，人面前裝模作樣的，人後頭就亂七八糟的。這就是說故意的要使人家知他是少欲、遠離、修行等等。我記得以前有個人，他修四加行，懶得很，幾年了才修了一二萬。但是在某些居士面前，他卻念得很響，表示他很精進。在自己後頭呢，一句也不想念，這些就是貪欲了。要人家知道他用功、修行等等，“勇猛精進”，就這些了。“具足多聞”，怎樣子使人家知道，我是具足多聞的，或者成施等性的。我有布施，我有持戒，等等，那麼這一些的想法，都是貪心的。

又作是念：云何當能令諸國王及諸商主，四衆弟子，供事於我，得衣食等。

“又作是念：云何當能令諸國王及諸商主，四衆弟子，供事於我，得衣食等”，這是出家人的想法了，他就是說怎樣能夠使國王大臣，那些商主，有錢的人，四眾弟子，能夠好好的供養我，使我的衣食豐足，這些都是貪心。那麼我們現在《廣論》裏邊介紹這些的幹啥？就是叫我們照鏡子，我們有没有這些心？有這個心的話，就是貪心，不要以爲自己：“唉，我沒有過失嗎，我又不是貪心，少欲遠離嘛，勇猛精進嘛，他知道好嘛，弘揚佛法嘛”。就是貪心了，這不好的。

又作是念起如是欲，云何令我當生天上，天妙五欲以爲遊戲，當生猛利、遍入世界，乃至願生他化自在。

還有一種，“云何令我當生天上，天妙五欲以爲遊戲”，想辦法到天上去玩去了，貪欲。“當生猛利，遍入世界，乃至願生他化自在”，“猛利”指大自天，“遍入世界”——遍入天，“他化自在”就是欲界的最高的他化自在天。

這個他寫得很略，在《瑜伽師地論》裏邊呢，就寫得清楚一點。它說“又起是欲”，又起了這個欲望。“云何令我”，怎樣子使我當生“魯達羅世界”，魯達羅世界就是大自天的世界。那麼，“毗瑟笯世界”，就是遍入天的世界。“人中希有眾同分中”，這是人裏邊的，希有的眾同分，就是說人裏邊高貴的享樂的地方。那麼還有呢，“乃至令我當生他化自在眾同分中”，生到他化自天，他化自在天是欲界的最享樂的一個，最高一層了，一層天了。那麼你，你要享受什麼，你不要自己化的，人家就給你化好了，讓你受享。那麼都是起這些念頭，這都是貪欲。

又於父母妻子僕等，同梵行者，所有資具，發欲得者，亦是貪欲。

“又於父母妻子僕等，同梵行者，所有資具，發欲得者，亦是貪欲”，自己的父母、妻子、僕人或者一起修行的人，他們的東西，你看了好的，想拿來自己用，要得到它，都是貪欲。那麼這些呢，就是說介紹那麼多，就是我們平時可以對照，自己有没有這些念頭？有這些念頭的話，就是貪欲。那貪欲是一個業道，十惡業道之一，那就是要墮落的，不能要的。要了之後，自己要受苦的，這是貪欲。

（九）瞋恚

瞋恚心中，事、想、煩惱，如粗惡語。“瞋恚”，“瞋恚心中，事、想、煩惱，如粗惡語”，這是相近的，粗惡語就是使他瞋恚惱。那麼瞋恨心也是同樣，跟它相近的。所以說事、想、煩惱，跟粗惡語是相同的。

等起者，樂打等欲，云何令其遭殺遭縛，若由他緣，或自任運耗失財產。

“等起者”，就是發動他這個瞋恨心的，“樂打等欲”，他心裏歡喜要打或者是殺等等的欲望。“云何令其遭殺遭縛，若由他緣，或自任運耗失財產”，他就是什麼欲呢？就心裏想，怎樣子能夠使他，把他殺掉，把他捆起來，抓起來，或者有其他的緣，或者他自己碰了倒霉了，財產損耗。他緣嘛，假使水火把它燒掉了，他的財產。任運呢，他自己倒霉了，財產都沒有了。總是發這個噁心，瞋恨心了。

加行者即於所思而起加行。

“加行者即於所思而起加行”，就是他所想，怎么想，不斷地想下去，不停，這就是加行。

究竟者謂於打等，期心決定或已斷決。

“究竟者謂於打等，期心決定或已斷決”，那麼你這個起了決定心了，決定要打了，這個人該打，是要打他，心定下來。那麼這就是究竟了，成爲究竟。因爲他是心，意的業道了，沒有行動的。只要你心一決定呢，就這個業道就成功了。

此亦有五，全則圓滿，缺則非圓。謂具五心：

那麼這個跟貪一樣，也有五個相是圓滿的，不到五個的呢，不圓滿，“缺則非圓，全則圓滿，謂具五心”，要圓滿瞋恚呢，要具足五個心。這都是引的《瑜伽師地論》的文。

一有憎惡心，謂於能損害相，隨法分別故。

第一，“有憎惡心，謂於能損害相，隨法分別故 ”，非常憎惡的心，這是什麼呢？“能損害想”，自己起瞋恚心了，當然是吃了一點虧了。他總認爲，即使不是故意損害的，而他認爲是損害他。這個損害的相呢，隨這個事情，分別來想那個事情，那麼想了他心裏很恨。

二有不堪耐心，謂於不饒益，不堪忍故。

第二，“有不堪耐心”，有的人，他量大嘛，受點虧算了；他是有不堪耐心，不能忍受。“謂於不饒益，不堪忍故”，他認爲吃了虧了，不饒益了，不能忍，一定要報仇的。

三有怨恨心，謂於不饒益，數數非理思惟隨念故。第三，“有怨恨心，謂於不饒益，數數非理思惟隨念故”，這些不饒益的事情呢，他自己認爲這個是很不公平了，他就放不下，“數數地非理思惟”，經常在那裏想，這個思惟呢，不如理地思惟。這個不饒益，或許是你想的不饒益，人家是對你好的。或許是真的不饒益，那是業報所感。你是非理思惟，要想報仇。“隨念故”，不斷地，放不下，擺在心裏邊。　　

四有謀略心，謂作是念，何當捶撻，何當殺害。

第四，“有謀略心，謂作是念，何當捶撻，何當殺害”，那麼有一些謀略心就是，心裏要去打算盤，那麼怎麼打算盤呢？對那些，對他不饒益的人，怎樣子去使他損害，使他挨到這個打：鞭子打；捶撻；鞭撻。“何當殺害”，這樣，甚至於更厲害呢，該怎樣子把他殺掉？這些都是謀略心，就是報復心了。

五有覆蔽心，謂於瞋恚不覺羞恥，不知過患，及與出離。第五，“有覆蔽心”，這個覆蔽，有的地方說是無明，但是《瑜伽師地論》也不說，就是說瞋恚。瞋恚心太盛了，把自己的理智蓋掉了，這叫覆蔽心。因爲瞋恚心起得太厲害了之後，就不覺羞恥，羞恥心也沒有了。過患，他有什麼害處，將來要受什麼報都不知道了。出離更不知道了。那麼這個是把心覆蓋、覆蔽掉了。

那麼這個五個全了，就是圓滿的瞋恚心。隨少一個，那麼就不叫圓滿的。如果五個裏邊，四個都沒有，那就是比較輕微的。

僅成損害心者，謂作是念：彼於我所，已作正作，諸無義事，故我於彼當作無義。“僅成損害心”，就是不圓滿的。那麼就是說不圓滿的瞋恚心，也介紹了一些。他說，“謂作是念：彼於我所，已作正作，諸無義事，故我於彼當作無義”，就是說他對我，過去造了一些、現在也正在造一些無益事——對我不好的事情，不饒益的事情。那麼我要報復了。“故我於彼當作無義”，那我一定要對他不客氣，也對他作一些不饒益的事情，這是一種瞋恚的損害心。

盡其所有幾許思惟，爾許一切皆損害心。如是願他現法，喪失親屬資財及善法等，及願後法往惡趣中，亦是損心。

“盡其所有幾許思惟，爾許一切皆損害心”，像這一類的，所有的一切，都是損害心。

“如是願他現法，喪失親屬資財及善法等，及願後法往惡趣中，亦是損心”，像前面這一類報復心，不管是哪一種都是。那麼下邊同樣，假使說希望他，“現法”——就是現在，這一輩子喪失親屬，他的家裏人死完了，財產也都給搞完了，善法也沒有了，這麼就是損害心，那麼希望他後世生了惡道去，生地獄去等等，都是損害心。那麼瞋恚的人呢，就發這個惡願了，那麼很可怕了，這個不能起，瞋恨心一起的話，功德林都燒掉了。

那麼這個，把瞋恚的圓滿相，那些不圓滿的，是損害的那些相，都說一下。也叫我們照鏡子，不要這樣子想。

（十）邪見

邪見。事者，謂實有義。最後，“邪見”。邪見的事，“謂實有義”，邪見是拔無因果。這個事——它的對象呢，是有的事情，因果是有的。

意樂分三：想者，謂於所謗義，作諦實想；

“意樂分三”，“想者，謂於所謗義，作諦實想”，“所謗義”，假使說拔無因果的，謗的因果，謗的三寶，功德等等，本來是有的，你要謗它說沒有。那麼這是想，本來是有的。

煩惱者，謂三毒隨一；

“煩惱者謂三毒隨一”，那麼他謗的時候，貪瞋癡都可以：從貪出發的，從瞋出發的，從癡出發的，都有。

等起者，謂樂誹謗欲。

“等起者謂樂誹謗欲”，等起就是說愛誹謗，有誹謗的欲，他歡喜誹謗這個欲心有，他就要誹謗了，那麼這是屬於心理狀態了。

加行者，即於所思策發加行，此復有四，謂謗因、果、作用、有事。

“加行者，即於所思策發加行”，就是說一個事情，你想一想丟掉了，那麼就算了。你不斷地想下去，要把他心呢，堅固起來，這屬於加行。

那麼這裏我們參考一個《略論釋》，它說三毒裏邊，貪瞋癡，本來是貪、瞋、癡。這個癡裏邊不說癡，說邪見，邪見是癡的一種。這有什麼意思呢？它就是說，根據《俱舍》來說，十個不善業道裏邊，最根本就是邪見。這個邪見又指的斷見。那是說，因爲這個邪見，是十個根本業道的根本，十個業道的根本。所以說貪瞋癡裏邊呢，其他的都不說了，只說一個邪見。而這個邪見，又指斷見，拔無業果的邪見，這是最厲害的，斷善根的邪見。所以說十惡業道裏邊，特別強調說這個。　　“加行者，於所思策發加行，此復有四”，邪見，有四種，“謂謗因、果、作用、有事”，本來有的事情說他沒有，那麼因果也好，作用也好，有事也好，都是實有的。實在有的，說它沒有的，這是斷見。所以這種邪見呢，最厲害的，所以把它特別提出來，在十個惡業道裏邊，就單提它。

誹謗因者，謂云無有妙惡行等。謗因者，“謂云無有妙惡行等”，你做好事將來沒什麼好處的；你做壞事也不會受苦的。這是謗因。

誹謗果者，謂云無有彼二異熟。

“誹謗果者，謂云無有彼二異熟”，就是你儘管做好事好了，你不會感好的果的，異熟果沒有的；你儘管做壞事好了，也不會受苦的，那麼沒有他的異熟果是不會有的，這是謗果。那麼謗因謗果不是相對來說的了？

誹謗作用分三：誹謗殖種持種作用者，謂云無有若父若母；

“誹謗作用”又分三種。“誹謗殖種持種作用，謂云無有若父若母”，“殖種”是父了，“持種”是母了，他說父母的作用是沒有的，這些就是謗父母的作用。謗父母的作用，這是誹謗父母對他不產生作用的。

誹謗往來作用者，謂云無有前世後世；

“誹謗往來作用”，“謂云無有前世後世”，他說沒有前世後世的，“往來”就是這一輩子生到那一輩子去，他說沒有的，這一輩子就完了，沒有前世後世的。

誹謗受生作用者，謂云無有化生有情。“誹謗受生作用者”，“謂云無有化生有情”，就是沒有中有的，我們說受生（投生）呢，就是父精母血，加上個中有，這三個和合，投生了。他們的說話呢就是說，現在科學也這麼說了，受生麼就投生了，哪有個中有呢，沒有的，不承認的。那麼雖然不承認呢，這個生命的來源，到底怎麼來的？到現在還是一個迷，搞不清楚的。因爲他有一個中有，他們沒有考慮進去，永遠解不掉這個問題。化身有情呢，就是中有了，因爲中有是化生的。

謗實有事者，謂云無有阿羅漢等。

“謗實有事者”，明明有的，說他沒有，哪一種呢？“謂云無有阿羅漢等”，“你們修行什麼證果、證道、阿羅漢等等，沒有的，白白搞的”，這是謗實有事。這麼就是說邪見的謗呢，謗四種了：謗因、謗果、謗作用、謗有事。那麼這就把這個介紹了。

究竟者，謂誹謗決定。

“究竟者謂誹謗決定”，他起個決定的心要誹謗他，那麼就是究竟了，這個到此爲止呢，這個邪見業道就成功了.。

此亦由於五相圓滿，謂具五心：一有愚昧心，謂不如實了所知故。

“此亦種因於五相圓滿”，同樣《瑜伽師地論》呢，把這個三業，意業道都介紹一下，要具足五個條件的，才算圓滿的，“謂具五心：一有愚昧心，謂不如實了所知故”，愚昧心就是愚癡，明明因果是有的，你不知道，一定要說他沒有。

二有暴酷心，謂樂作惡故。

“二有暴酷心，謂樂作惡故”，這個殘暴的，殘酷的心歡喜作惡事，單是不了知，還不是一個壞事、頂壞了，有暴酷心就壞了。

三有越流行心，謂於諸法不如正理善觀察故。

“三有越流行心”，“越流”，超越正規而行的，就是亂走的心。“謂於諸法不如正理善觀察故”，一切法，不如理地、不如真理去觀察，亂想，憑自己的邪見亂想，亂思惟，這就是不如理地去分別那些事實。

四有失壞心，謂謗無布施愛養祠祀妙行等故。“四有失壞心，謂謗無布施愛養祠祀妙行等故”，這個失壞心，就說本來是布施感大富，他說誹謗——“沒有的”。“父母養孩子也是沒有恩的。你去供養那些天神等等，也是沒有福報的。”這些妙行全部誹謗掉了。

五有覆蔽心，謂由邪見不覺羞恥，不知過患及與出離故。

最後，“有覆蔽心，謂由邪見不覺羞恥，不知過患及與出離故”，一個邪見的緣故，這個煩惱太重了，他就不知道羞恥；也不知道它有什麼過患；更不知道，他如何出離了。那麼這個五個圓滿呢，叫是圓滿的邪見了。

此五若缺，則不圓滿。

“此五若缺，則不圓滿”，隨你缺哪一個，就不叫圓滿，

雖其邪見復有所餘，然唯說此名邪見者，由此能斷一切善根，隨順諸惡隨意所行，是爲一切邪見之中極重者故。

“雖其邪見復有所餘，然唯說此名邪見者，由此能斷一切善根，隨順諸惡隨意所行，是爲一切邪見之中極重者故”，那麼這個意的業道三個呢，本來貪瞋癡了。癡裏邊特別提邪見，因邪見的過失大。而邪見裏邊又特別提這個：謗無因果，謗這個受生作用（中有），又謗實事，謗有修行的阿羅漢果是沒有的，專門提這個邪見來說，爲什麼呢？因爲這個邪見最厲害，能斷一切善根。一切善根，可以把它斷掉。

“隨順諸惡”，這個邪見呢，對一切惡業都隨順的。“隨意所行”，有這個邪見的，一切壞事都隨便可以去做的。所以說，這個邪見最壞了。“是爲一切邪見之中極重者故”，邪見裏邊最重的邪見，就是這個。所以特別把它提出來。屬於這個三業道裏邊，這個邪見。貪瞋癡外呢，就說一個起邪見。 那麼爲什麼斷善根呢？我們說謗因、謗果，就把我們佛說的，前面說的業果的一些規律全部是打破了。那麼就是把業果的那些規律打破之後，那善根就會斷掉了。不信因果了，不信三寶了，那些善根就沒有了，所以說這個是最重的。

那麼這是把十惡業道的講完了。下邊一點點，我們把它念完，那麼是總結。

其中殺生、粗語、瞋心，由三毒起，由瞋究竟。

“其中殺生、粗語、瞋心，由三毒起”，就是他的發動呢，貪瞋癡都能發動。而究竟的時候，這是瞋心究竟的。殺生的時候，貪它的肉，當然是這個貪心而起了，但是你刀殺下去，把它殺死，這個究竟的時候，沒有瞋心是做不下手的。那麼粗惡語也一樣，瞋恚心當然一樣了，究竟的時候，是瞋恚心究竟的。

不與而取、邪行、貪欲，由三毒起，唯貪究竟。

“不與而取、邪行、貪欲”，這三個事情呢，雖然發動可以，三個毒起，都可以。假使邪婬呢，他是報復的心，這個人對他有仇，他邪婬，把他的妻子女兒，把她邪婬，是瞋恨心發動的，但是真正究竟的時候，絕對是貪心。那麼貪欲當然更如此了，不與取也這樣子。

妄言、離間及諸綺語，發起究竟，俱由三毒。

“妄言、離間及諸綺語，發起究竟，俱由三毒”，發起的時候貪瞋癡；究竟的時候，也可以貪瞋癡。因爲這個裏邊，很複雜，各式各樣的情況都有，三種都可以有。那麼這是一個，“究竟”是哪些心究竟。

邪見由其三毒發起，唯癡究竟。

“邪見由其三毒發起，唯癡究竟”，它可以貪瞋癡發動。那麼假使說，婆羅門他認爲一切財產都是他們的大自在天，給他們造來給他們享用的，他們都可以受用的。一切婦女就像花朵熟了一樣，哪個都可以去享受的，這就是癡，屬於癡的。那麼邪見呢，發動的時候，三貪瞋癡都有，但是最後，究竟的時候，都是癡。他對這個不了真相，究竟的時候，“唯癡究竟”。

此等之中，思唯是業而非業道，身語所有七支是業亦是業道，思行處故。貪欲等三業道非業。

“此等之中，思唯是業”，思心所是業而非業道。這個思心所，就是說意業了。我們思有幾種呢？審慮思，考慮問題的思心所；決定思，這個事情考慮決定了，決定思就是意三業道了；那麼動身思，發動身造事情的思，就是身業的，推動身業的；發語思，他發動語業的。那麼有四種思心所，學過《俱舍》都知道。那麼這個思心所呢，本身是業，業的體就是思心所，“而非業道”。

什麼叫業道？業所通過的那個地方，從哪裏產生業的呢？假使身，思心所靠身這個渠道來發動的，作一些事來造業的，那它是業道。“身語所有七支是業亦是業道”，身語——身三口四了，它本身是業，身造的業嘛，口造的業嘛，殺盜婬了，但是它也是業道。爲什麼？他就是說，動身思跟發語思，這個思心所，是通過這個身這個道起作用的。是思所遊履的道，也是叫業道。“思行處故”，因爲他是身、語了，是思心所所行的地方。“貪欲等三業道非業”，貪欲、瞋、邪見，它們是煩惱，不是業。業是思心所。但是思心所，通過他們三個造業的，是業之道。它是思心所，爲思心所爲道。

《俱舍論頌疏》卷十七：“依何義名業道？頌曰：此中三唯道，七業亦道故。論曰：十業道中，後三唯道，業之道故，立業道名。彼相應思說名爲業，彼轉故轉，彼行故行，如彼勢力而造作故。前七是業，身語業故。亦業之道，思所遊故。由能等起身語業思，託身語業爲境轉故，業業之道，立業道名。故於此中言業道者，具顯業道業業道義。”

那麼這個裏邊，我們就要看看《俱舍》的註解。大概我們也抄過一點，那麼業道，《俱舍論》裏邊十七卷，“依何義名業道？”什麼意思叫業道呢？“頌曰：此中三唯道”，三個貪瞋癡，這是道，不叫業的。“七業亦道故”，七個，身三口四，本身是業，也是道。那麼這是一個頌了。

他下邊怎麼解釋呢？他說十個業道裏邊，“後三唯道，業之道故，立業道名，彼相應思說名爲業”，這個我們學學《俱舍》，業呢，本身體就是思心所了。那麼這個決定思，他要決定把貪心、瞋心、邪見的心決定了，這個是業。這個業，“思說名爲業，彼轉故轉，彼行故行，如彼勢力而造作故”，那麼這個思心所跟貪瞋癡是相應的。那麼這個思轉，它也轉，貪也轉；這個思行動了，這個貪瞋邪見也行動。這麼就是說，貪瞋癡是這個思心所的通道，通過它們來發動、造業的，所以叫業道。那麼就貪瞋癡本身，貪瞋邪見，本身是煩惱，是思心所所行的地方，是跟他相應，由它推動，所以說它是業之道。思心所是業了，是思心所行的地方，道就是它所行的地方了，所以說貪瞋癡是業道。　　那麼前七個，身三口四，前七個本身就是業，殺盜婬妄，妄語綺語惡口等等，本身是造業的，是業。身語業，它本生是身業、語業，但是它也是業的道。它思心所，就在它們上邊行動。“由能等起身語意業思”，發動這個身語業的思，就是動身思了、發語思，它依託了身，依託了語爲境而發行動的，那麼它也是業道。又是業，又是業道，這是業，也是思心所這個業，所行之道，所以叫“業業之道”，前面七個，又是業又是業道，所以這個業道呢，前面七個的業道是兩層意思：又是業，又是業道，“業業之道”，合攏來叫業道。那麼後三個意業，只有一個業道，不是業，本身不是業。

那麼所以說，我們說業道這個名字很複雜，對於後邊意三個業道來說呢，是業道。那麼前七個來說呢，既是業，又是業道，總地把它括攏來呢，叫個業道。那麼這個業道的解釋，有是業道的，也有是業業道的，兩個意思都有的，都在這個裏邊。這個意思，比較好像是微細一點了，希望大家下去討論一下。參考麼《俱舍》的業道那裏去參考一下。　　好，今天時間到了。

第四十三講　　

《菩提道次第廣論》。上一次我們把十個惡業道講完了，那麼其中在最後三個意業道裏邊，它就是又加了一個，這個貪瞋邪見的圓滿五相。那麼這個裏邊有的人就混淆了，把這個業道認爲是具足五相圓滿的業道，這個不是的。業道是不是業道，要看前面的條件。就是說有事、有意樂、有加行、有究竟，這些合適了，就成業道。那麼業道裏邊有最厲害的，也有些差一點的，那就是說後邊具不具足五相的問題了。那並不是說五相圓滿的是業道，五相不圓滿的不叫業道，這個是不對的。那麼有人這個問題想不通，那麼把這個原則性：判別是不是業道的在前頭，判別業道圓不圓滿的在後頭，這兩個標準不是一個，不要混起來。

那麼現在我們今天是接下去。昨天那個關於這個業道的問題，因爲學過《俱舎》的呢，沒有問題，沒學過《俱舎》的，好像有點陌生。那麼我們今天，因爲昨天時間到了，講略了，今天再重復一下。那麼什麼叫業道？業道——十個業道大家都知道了，但這個業道的兩個字包含的意思，就是說有的業是道？有的本身就是業，“業業之道”，合攏來都叫業道。所以說，這個裏邊意思就不是一個。那麼後邊三個好說，單是道，但是業是它思心所了，思心所所遊履的，它的渠道，貪瞋癡，給思心所同時具轉的，同時起作用的。那麼這三個貪瞋邪見，是業之道，叫業道。前面身三口四，本身它就是業，但是它又是思心所遊履之道，也叫業之道。那麼它這個業道，就是“業業之道”，合攏來叫業道。那麼所以說業道裏邊，名字是一個業道，兩個字，它的意思不一樣的。後三個單是業道，前面七個有業，也有業之道，是業道，幾個方面不一樣，不要把業道看得同等的看，這個是不一樣的。

寅二　輕重差別

第二顯示輕重分二：一十業道輕重，二兼略顯示具力業門。第二科，“顯示輕重分二”，那麼業道輕重地分判。第一個，十業道的輕重。那麼第二呢，具力的業門。“兼略顯示具力業門”。這個詳細內涵下邊要說，我們科文就念過算了。

卯一　十業道輕重

初中有五，例如殺生，一由意樂故重者，謂猛利三毒所作。第一個，十個業道的輕重“初中有五”，輕重分五方面說。“例如殺生，由意樂故重者，謂猛利三毒所作”，那麼這個五個方面來說了，第一個是意樂，意樂它這個重，業道特別重，有意樂而產生重的，這個是什麼情況呢？“謂猛利三毒所作”，極強烈地貪瞋邪見，它們貪瞋癡所發動的。那麼這個業道特別重，就是意樂心特別強的。

二由加行故重者，謂或已殺生，或正或當，具歡喜心具踴躍心，或有自作或復勸他，於彼所作稱揚讚歎，見同行者意便欣慶。

第二個，“由加行故重”，加行特別厲害的，那麼哪一些呢？“謂或已殺生，或正或當，具歡喜心具踴躍心”，殺生的時候，不管你已殺的，正在殺的，或將要殺的。殺的時候有歡喜心、踴躍心、高興，有非常踴躍的，就歡喜做那個事情，有踴躍而幹的心。“或有自作或復勸他，於彼所作稱揚讚歎”，自己做或者勸人家一起做，叫人家做或者。他做了之後，又讚歎他，讚揚他。“見同行者意便欣慶”，看到人家同樣做殺生的事情，他也很高興。

由其長時思量積蓄，怨恨心已，方有所作，無間所作，殷重所作，或於一時頓殺多生。或令發起猛利痛苦而行殺害。或令怖畏，作不應作而後殺害。

“由其長時思量積蓄，怨恨心已，方有所作”，那麼有的长時，積下來的怨恨，這個時候發洩了，一下子幹了把他殺掉了。這些都是加行重的。“無間所作”，不斷地做。“殷重所作”，做的時候不是馬馬虎虎，認真地做。“或於一時頓殺多生”，或者一個時候殺了很多的有情。

“或令發起猛利痛苦而行殺害”，或者殺害的時候，就是凌遲處死，使他一點一點地割壞，讓產生極大地痛苦，而把他殺死。

“或令怖畏，作不應作而後殺害”，或者殺之前，用種種的方法使他恐怖。這些不應做的事情，做了之後，然後殺害。

若於孤苦貧窮哀愍悲泣等者而行殺害。

那些可憐的人，孤苦零丁地，孤兒、苦、窮的人，“哀愍 ”，這是求你救的人，或者正在很傷心的人，這些人我們要救護他，起同情心的，結果你卻把他殺掉了，這些是加行方面來看是極重的。這是有加行而重。

三由無治故重者，謂不能日日，乃至極少時持一學處，或亦不能，半月八日十四十五，受持齋戒，於時時間，惠施修福，問訊禮拜，迎送合掌和敬業等。又亦不能，於時時間，獲得增上慚愧惡作。又不能證世間離欲，或法現觀。還有一種，“由無治故重”，他就是說平時不對治的，這事情呢“謂不能日日，乃至極少時持一學處，或亦不能，半月八日十四十五，受持齋戒，於時時間，惠施修福，問訊禮拜，迎送合掌和敬業等。又亦不能，於時時間，獲得增上慚愧惡作。又不能證世間離欲，或法現觀”，這個就是說，做這個壞事，他是沒有對治它的。他是說，不能天天乃至極少的時候持一學處。持一條戒都受不了的。或者半月、初八、十四、十五受八關齋戒也不受的，就是經常是做壞事，沒有起對治的作用的。持戒是對治做壞事了，他不是的。這個八關齋戒不受的。那麼他也平時，不做那些這個布施、供養、修福、問訊禮拜、迎送合掌、和敬這些事情也不做的。“又亦不能，於時時間，獲得增上慚愧惡作”，他經常就是說沒有慚愧心，也不悔，做了壞事也不悔的。那麼這就是沒有對治了。

那麼這個還高一等對治呢，“不能證世間離欲”，世間的離欲道就是禪定。世間離欲道，是對治那些惡不善法，他也沒有做。“或法現觀”，也沒有修法現觀，這是佛法裏邊。

“法現觀”，我們有一個註解。什麼叫“法現觀”呢？《雜集論》（《集論》的解釋）十三卷裏邊[13]，“法現觀者，謂於諸諦增上法中已得上品清信勝解，隨信而行”，“諸諦”，四個諦，苦集滅道。“增上法”，這不是一般的法，這個是殊勝的，是佛說的殊勝的法。在四諦裏邊，在殊勝的法裏邊，已經得到上品的“清信勝解”，決定不移了。那麼“隨信而行”，根據他的信解，清信的勝解，照他做了，這個叫“法現觀”。

“所以者何？由於諸諦增上契經等法中”，“四諦”這些契經裏邊講的，那些殊勝那些法，“從聞他音增上緣力，已得最後順解脫分善根所攝上品清信勝解”，那麼從他聽聞了這個法的力量、增上的勢力呢，得到最後順解脫分的善根，“順解脫分”就是“資糧道”，資糧道的善根，最後的資糧道的善根，得到了，這個善根所攝的上品的清淨凈信的勝解心得到了。“由得如是清信勝解故，說名以法現觀現觀諸諦”，這是“法現觀”，來觀這個四諦。那麼真正的見道還沒見到，而依這個善根，得清淨的勝解心來觀這個四諦。這個叫“法現觀”。

“法現觀”，這個名相我們就解了。下邊就是說，在世間上沒有得到“禪定離欲”，沒有對治那些惡不善法，在出世方面又沒有得到這個“法現觀”的這個現觀，那麼這樣子就是沒有對治了。那麼沒有對治的人，他造的惡業，造的業當然很重了。

四由邪執故重者，謂由依於作邪祠祀，所有邪見，執爲正法，而行殺戮。

第四個，“由邪執故重者”，他有種邪見，執了個邪見，那麼他的造罪，造的業也特別重，是哪一些呢？那就是說外道。“謂由依於作邪祠祀，所有邪見”，信邪道的祭祠，那些邪見，“執爲正法”，他認爲這是對的，“而行殺戮”。那些邪教，他們供養他們的教主，供養他們的神之類的，要殺害有情的。

那麼我們記得玄奘法師他到印度去求法的時候，有一次乘船，碰到海盜。他們海盜信邪教的，他們把一個船全部搶劫了以後，他們是感到要謝恩了，要謝他們的教主了，就要殺一個人祭祠。他們殺人呢，要殺一個最好的人了，那麼在所有的乘客裏邊東選西選的，就選玄奘法師最圓滿的。因爲玄奘法師是善根具足的人了，在過去多輩子修行的人了，所以他長得也特別好，那麼就選中他，要殺了去祭他們的神了。這就是“邪祠祀”了，那麼這是邪的。

那麼這個公案我們講講完。他要殺玄奘法師的時候，很多信佛的教徒都求那些外道，他情願代他，代玄奘法師，這位法師到印度求法去的，不能殺害的。那麼外道說：“你們不行，你們長那麼醜，不要。”那麼正在這個時候，狂風大作，海浪興得很高，他們就說了：“你們要殺法師，你們激怒了天神了，要把你們船都翻掉了。”那些海盜就害怕起來了，就跪在玄奘法師面前求饒了。玄奘法師呢事先跟他們說：“你們殺沒關係，讓我先入定，修一下定。”那麼玄奘法師就入定了，定中到兜率天去了，後來出定的時候，看見那個下邊跪了一批海盜，他也不知道什麼原因，那麼海風作浪，可能是他入定有關了，那麼他也不知道，定中不知道，他就說“你們可以殺了”，他們說不敢殺了，求饒了。那麼這個公案就是說，有些邪祠祀要殺人祭祀的，這是邪執。

又作是心：畜等乃是世主所化爲資具故，雖殺無罪，諸如是等，依止邪見而行殺害。

“又作是心，畜等乃是世主所化爲資具故，雖殺無罪”，那麼有的說，這個畜生是世主、造物主他化出來，或者是造出來給我們吃的。那麼是該吃的，沒有罪的。“諸如是等，依止邪見而行殺害”，那麼根據邪見而殺害，這也是重的，因爲他們殺了有他依據，他該殺的，這個就是殺了就重了。

五由事故重者，謂若殺害大身傍生、人或人相、父母、兄弟、尊長、委信、有學、菩薩、羅漢、獨覺，及知如來不能殺害，而以惡心出其身血。

“由事故重者”，事情重的，那麼對象，殺的對象有各式各樣的，這就是事了。由事而重的呢，“謂若殺害大身傍生”，殺大的畜生，那麼小的蚊子、螞蟻，當然輕一些了，大的象、馬這些就重了。如果龍，很大的那些，那就更重了。還有一種“人或人相”，殺人自己同類的，當然是重的。“人相”，跟人相近的，有人的像的，那也是重的。那麼猴子之類的，猿人這些。那麼在人裏邊，自己的“父母”，當然是重的，這是五逆罪了。“兄弟”，親兄弟，或者堂兄弟都是重的，自己的親戚該是要保護的，怎麼好殺呢？“尊長”，師長。“委信”，“委信”一般就是說，特別相信你的，人家對你十分信賴，你還把他殺掉了，這個當然是道義上講不過去的。那麼“有學”菩薩，有學，那些沒有證到阿羅漢的那些聲聞。“菩薩”呢，修行發菩提心的菩薩了，“阿羅漢”、“獨覺”，那是無學了，前面還沒有證到無學的——有學，這裏阿羅漢跟獨覺是無學了。“及知如來，不能殺害”，那麼這是聖者了。還有呢，佛是殺不了的，而以惡心出佛的血，他明明知道佛是不能殺的，但是以惡的心出佛身的血，這些就是特別重的。這是“事故重”，就是對象。他的對象的不同，特別重。的。

違此五因，爲輕殺生。

　“違此五因，爲輕殺生”，這個五個因，是重的殺生。假使不是五個因的，不屬於這五類的，那就是輕的。

餘九除事，如其殺生，輕重應知。

“餘九除事，如其殺生，輕重應知”，那麼其他九個業道，除了事是不一樣的，殺生殺的是有情，偷盜呢有情、無情都有了，那麼這個事是不一樣的，除了事以外，跟殺生一樣，其他的，其餘九個都是相同的。那麼“事”，就第五個事是不一樣的，前面的什麽意樂、加行或者是無對治、邪執，這幾個重是同樣的。那麼事呢，各各不一樣了，那麼下邊就要說了。

由其事故重不與取者，謂若劫盜眾多上妙及委信者。劫盜孤貧，出家之衆及此法衆。若入聚落而行劫盜，若劫有學、羅漢、獨覺、僧伽、佛塔，所有財物。

“由事故重不與取者”，那麼不與取，其他的四個重，跟殺生一樣，但“事”是不一樣的。“謂若劫盜眾多上妙及委信者。劫資孤貧，出家之眾及此法眾。若入聚落而行劫盜，若劫有學，羅漢、獨覺、僧伽、佛塔，所有財物”。那麼偷盜裏邊有這個對象，事重的是哪一些呢？就是說搶的、劫盜的是“眾多”的“上妙”，劫盜了很多的最好的東西，好的東西，差的東西不“重”，而且是很多，質量是上妙的，數量是眾多的，那當然是重的。“委信者”，人家相信你，委託你的東西，你把它吞沒了，這也是重的。那些“孤貧吧”的，他本來是孤苦零丁的窮人，你還去劫盜他，這也是重的。那麼“出家之眾”，出家眾有幾種了，凡是出家修行的都在裏邊。那麼“此法眾”，就是佛教裏邊的僧團了。這個“此”就是我們佛教內部的那些“眾”，那麼就是僧團了，這是重的。因爲出家人是修行的人，你去劫財物，當然是重的。“若入聚落而行劫盜”，到聚落裏邊劫盜，那就是膽大了，目無王法了，在人多地方去劫盜了，這是重的。那麼“劫有學”，修行的證果證道的，有學——初果、二果、三果，那麼“羅漢”——無學，“獨覺”也是無學，這些都是重的。“僧伽、佛塔”，搶劫這個僧團裏跟佛塔所有的財物，那麼這也是重的。

這是講偷盜裏邊、不與取裏邊重的事，那麼前面的意樂、加行等等是一樣的。

由其事故重邪行者，謂行不應行中，若母母親，委信他妻，或比丘尼，或正學女，或勤策女。“由其事故重邪行者”，邪婬裏邊，他的事是重的是那些呢？“謂行不應行中”，就是不該行的對象，裏邊“若母母親，委信他妻，或比丘尼，或正學女，或勤策女”，那麼對象裏邊重的呢，這個是不應行的人，那些呢？“母親”，“母”就是他母了，“母親”、母的親屬，跟母一類的親屬。“委信他妻”，人家相信你，對你最信任人的妻子，或者是托你保護的那些。或是“比丘尼”，出家的，修行的人，當然重的。“或正學女”，式叉摩那，“或勤策女”，沙彌尼。那麼這些人，事是重的。

非支行中謂於面門。非時行中謂受齋戒，或胎圓滿，或有重病。非處行中謂塔近邊，若僧伽藍。

那麼“非支行中”，這個，欲邪婬就是要好幾個條件了，非支裏邊“面門”是重的。那麼“非時行中”，受八關齋的時候是重的。“或胎圓滿”，胎兒快圓滿了，快要養了，這個時候是重的。“或有重病”，對方有重病的時候，起婬欲是重的。“非處”裏邊“謂塔近邊，若僧伽藍”，佛塔的附近，或者僧伽藍裏，這是污僧伽藍，這是重的，這是邪婬裏邊。

由其事故重妄語者，謂爲誑惑多取他財而說妄語，若於父母乃至於佛，若於善賢，若於知友而說妄語，若能起重殺生等三而說妄語，爲破僧故而說妄語，於一切中，此爲最重。

“由其事故重妄語”，妄語裏邊，哪些的事情是重的呢？“謂爲誑惑多取他財而說妄語”，這個妄語說了之後，要欺騙人家，要多取，把人家的財，很多的財產要騙過來的。這是妄語重的。所以“若於父母乃至於佛，若於善賢，若於知友而說妄語，若能起重殺生等三而說妄語，爲破僧故而說妄語，於一切中，此爲最重”，那麼妄語裏邊重的呢，要多取他財物而說的妄語是重的。假使對“父母”，這是自己的最有恩的人了。或者是“佛”，功德最大的人。或者是“善賢”——好人；或者“知友”——最好的朋友，這些人面前說妄語也是重的。“若能起重殺生等三而說妄語”，你這個妄語說之後，能夠產生很嚴重的殺盜婬的事情的，那麼這個妄語說了還是重的。“爲破僧故而說妄語”，爲了破僧說的妄語，這是最重的，“於一切中，此爲最重”，一切妄語裏邊最嚴重的就是破僧的妄語。爲了要達到破僧的目的而說的妄語，那是最重的妄語。這是妄語戒裏邊的。

由其事故重離間語者，謂破壞他長時親愛，及善知識，父母男女，若能破僧，若能引發身三重業，所有離間語。離間語的。“由其事故重離間語”，裏邊由事而重的哪些呢？“謂破壞他長時親愛，及善知識父母男女，若能破僧，若能引發身三重業，所有離間語”，人家長時期都是和睦親愛的那些人，把他離間了，把他破壞。那麼破壞“善知識”，對善知識，起離間，使他不要去依止。對“父母”，對子女這些最親的人，搞這個離間的。或者“破僧”，就是前面說的，前面是妄語破僧，這裏是離間，是兩邊起鬥爭，挑撥離間，使他們破，這是重的。那麼另外一個，前面一樣的，這個離間語，可以引發殺盜婬三個重的，產生這三個重業的，這些離間語都是重的。

由其事故重粗惡語者，謂於父母等，及餘尊長，說粗惡語，若以非真非實妄語說粗惡語，現前毀罵，訶責於他。

“由其事故重粗惡語者”，粗語來說，哪些事是重呢？“謂於父母等及餘尊長，說粗惡語”，那麼“父母”，“等”就是說父母一類的的親屬。那麼還有“尊長”，那些師長，說粗惡語。對尊重的人，有恩的人，上輩的人說粗惡語，那是重的。“若以非真非實妄語說粗惡語”，粗惡語，不但是粗惡語，而且是一種妄語，不真實的妄語的粗惡語，那更重了。那就既是粗惡語又是妄語，騙人的話，那是重的。“現前毀罵，訶責於他”，以這些粗惡語現前毀罵、訶責人家的的，這是就是上面這些粗惡語是重的。

由其事故重綺語者，妄語等三，所有綺語，輕重如前。綺語，“由其事故重綺語者，妄語等三，所有綺語，輕重如前”，這個妄語、離間、惡口這三個裏邊所包含的綺語，那麼本來綺語是通四個了，這個三種的綺語的輕重，前面說過了。這是前面講妄語，惡口、離間的時候，這些綺語輕重也講了。

若諸依於鬥訟諍競所有綺語，若以染心，於外典籍，而讀誦等。其他不屬於妄語、離間的、惡口的綺語呢，“若諸依於鬥訟諍兢所有綺語”，關於“鬥訟”——打官司，“諍兢”——爭論、比高低，這些作的綺語重的。“若以染心，於外典籍，而讀誦等”，以染污心，就是貪他的好了，對外道的那些書去讀誦的，這個是綺語，屬於重的

若於父母親屬尊重，調弄輕笑，現作語言，不近道理。

“若於父母親屬尊重，調弄輕笑，現作語言，不近道理”，那麼對於父母尊長，他自己的親屬、長輩的那些，還有尊重，那些師長。對他們來調弄、輕笑的說的話，不近道理的話，那麼都是重的綺語。

由其事故重貪欲者，謂若貪欲僧伽、佛塔所有財寶，及於己德起增上慢，乃於王等及諸聰叡同梵行所起增上欲，貪求利敬。

“由其事故重貪欲者”，那麼貪欲的業道裏邊，那些是重呢？“謂若貪欲僧伽，佛塔所有財寶，及於己德起增上慢，乃於王等及諸聰叡同梵行所起增上欲，貪求利敬”，這是重的貪。那麼就是說，對於僧伽，僧團裏邊，佛塔裏邊的財物、財寶，起貪心，要，要據爲己有，這是重的貪欲。那麼“及於己德起增上慢”，自己有一點點的小小的功德，起增上慢，就以爲了不得了，就說自己功德很大，這個是極大的貪欲。那麼這個恐怕每一個人，都會沾到一點邊，那麼就要提高警惕，千萬不要有一點點小小的事情，好像是做對了，就以爲自己了不得了，增上慢，那麼就看不起人家了，也不聽不進人家的話了，人家好好地給你勸說呢，半句也聽不得了。“乃至於王等及諸聰叡同梵行所”，他在國王、大臣等等那些聰睿的，就是有智慧的同修的裏邊，起一種增上的貪欲，貪欲什麼？貪求他們恭敬利養，利養恭敬。對王大人，希望你們恭敬他，抬高他的位置，紅包給得多一點，同梵行的人讚歎他，把他抬高，這些叫人家恭敬你，那麼這是極大的貪欲。

我記得以前在廣化教書的時候，有一個人他很氣，他跟那些學生說：“你們爲什麼不恭敬我？”這個恭敬你，他自發的，你這個拳頭伸出來，這個樣子惡狠狠地要他恭敬。這怎麼做得到呢？所以說要貪求恭敬、利養的，這些都是極大的貪欲。

由其事故重瞋恚者，謂於父母親屬尊長，無過貧苦諸可哀愍，諸誠心悔所作過者，起損害心。瞋恚，“由其事故重瞋恚者，謂於父母親屬尊長，無過貧苦諸可哀愍，諸誠心悔所作過者，起損害心”，那麼對於父母，自己的親屬，尤其是長輩、尊長、師長，那麼這些人起瞋狠心，當然是過極大，對“無過”，他們一點也沒有過失，你起極大地瞋恨心。“貧苦”，本來已經很苦了，很窮的人，你去對他瞋恨心。“諸可哀愍”，很可憐的人，或者是重病的，或者是殘廢的，那些或者是其他受了一些不幸的遭遇的，可憐他還來不及，你去恨他。那麼有些雖然犯了過失，已經誠心誠意悔過了，但是你執惡不捨，對他起極大瞋恨心，那麼是重的。“起損害心”，瞋恨心起了，就要想要他受損害，或者想他死掉，或者想他倒霉等等，這些都是重的瞋恨心。

由其事故重邪見者，謂能轉趣謗一切事，較餘邪見此爲最重。又謂世間無阿羅漢、正至、正行，此見亦爾。與上相違是輕應知。

“由其事故重邪見者”，邪見裏邊哪一些事是重的呢？“謂能轉趣謗一切事，較餘邪見此爲最重”，這個邪見，能夠“轉趣”，就是說將來能夠發展到一切事情都要謗的，那是前面說的斷見了：謗事、謗因果、謗父、謗母等等，這些斷見，這是邪見裏最嚴重的。“又謂世間無阿羅漢”，就是謗實事了：世間上修行沒有用的，也沒有阿羅漢的，修了……，“正至”，就是我們前面講的，那些果，修行的果，到一個斷了什麼煩惱、證什麼果，這些是沒有的。“正行”，修行的人也是白白修的。那麼這樣子的邪見呢，也是最嚴重的。

“與上相違是輕應知”，那麼反過來，跟前面所講的重的，相違的，就不是那麼像這樣子的呢，那是屬於輕的。重的說了，反過來就是輕的，那麼就這個反過來就對了。那麼這是《廣論》裏說的。

《本地分》中說有六相，成極尤重。一加行故者，謂由猛利三毒，或由猛利無彼三毒，發起諸業。《瑜伽師地論》裏邊也有講輕重的六個相。“《本地分》中說有六相，成極尤重”，有六個相，那麼他的業呢就特別重了。哪那六個相呢？一、“加行故者”，這跟前面差不多的，加行而重的呢，“謂由猛利三毒，或由猛利無彼三毒，發起諸業”，他發動造業的時候，有極強烈的貪瞋癡。或者有極強烈的無貪、無瞋、無癡。強烈貪瞋癡造惡業，強烈的無貪、無瞋、無癡就是造的是善業，這裏是善惡對起說的，一起說的。發動的諸業，那就是加行重的。

二串習故者，謂於長夜親近修習，若多修習善惡二業。“串習故者”，經常做的，有習慣性的，也是重的。“謂於長夜親近修習，若多修習善惡二業”，經常做的，或者是做了很多的，那些習慣性經常做的，善業或者惡業，這就是比較重的。

三自性故者，謂屬身語七支，前前重於後後，屬意三支，後後重於前前。“自性故者”，他本身業的自性，分輕重呢，“謂屬身語七支，前前重於後後”，身三口四這七個呢，按了次第的，越是前面的越重，殺是最重，偷盜第二，邪婬第三，那麼妄語、惡口一個一個排下去，這么綺語是最輕的，是第七了。這是身語七支呢，前面的比後面的重。“屬意三支，後後重於前前”，那麼意業三支，後邊的重，前面的輕，邪見重於瞋恨，瞋恨又重於貪欲。那麼這十個業道就這樣子的，自性來說，輕重是這樣說的。

四事故者，謂於佛法僧，諸尊重所，爲損爲益。

“事故者”，他的對象而分輕重的，“謂於佛法僧，諸尊重所，爲損爲益”，對於三寶，或者尊長，在他們面前造損害的事情，或者造利益的事情，那麼他的罪，或者功德都是最重的。

五所治一類故者，謂乃至壽存，一向受行諸不善業，未曾一次受行善法。

“所治一類故者”，那就是有對治沒有對治，“謂乃至壽存，一向受行諸不善業，未曾一次受行善法”，他是一向做壞事的，沒有做好事的，好事沒有做過的，一次也沒有做過的甚至於。這樣子的人“所治一類”，叫“所治一類”，那他做壞事是重的。那麼這一類，就是說所對治的壞事呢，一類相續的，一類就是一類等流下去，沒有對治的。

六所治損害故者，謂永斷除諸不善品，令諸善業離欲清淨。

下邊就是好的，“所治損害”， 對治了，使所治的壞事，損害了，就是力量微弱了。那就是做善業的人了。“謂永斷除諸不善品”，這是最高的，把這個不善的東西斷掉了。“令諸善業離欲清淨”，使這個善業能夠離開那些五欲，得到清淨，那麼就是把所治的把它損損害掉了，對治掉了。這是善業裏邊重的。

那麼這六個呢，前面四個，就是兩個一起說的，第五第六是分開說的，第五是對惡業說的，第六是對善業說的。

《親友書》中亦云：「無間、貪著無對治，從德尊事所起業，是五重大善不善，其中應勤修善行。」其三寶等爲具德事，其父母等爲有恩事，開二成立。

下邊引《親友書》裏邊一個頌，它說“無間、貪著無對治，從德尊事所起業，是五重大善不善，其中應勤修善行”，《親友書》裏邊它又分了五種重的善業、不善業，那麼他就結論呢，這個重的善業、不善業裏邊我們當然了，殷勤地修善業，惡的要斷。哪個五種呢，“無間”的就是串習的，不斷地做的。“貪著”，就是猛利的，就是猛利地發動的。那麼“無對治”的，就是他們那些從來不去對治它的，“從德”，“尊事”，這個“德”他下邊說的。“其三寶等爲具德事”，指三寶等，“其父母等爲有恩事，開二成立”，那麼這個“從德尊事”呢，就是說一個是父母，一個是三寶，那麼一共是五個。這個，我們去查《親友書》的原文呢，可能是翻譯不同吧，過去的《親友書》翻譯的呢，他是從德下邊是“哀愍、悲心”，就是他分這五個，對於三寶面前，對於度一切眾生的悲愍心，可悲愍的那些人面前做的，這是重大的。那麼這個裏有點不一樣。

那麼我們自己這裏當然根據宗大師的，就是說，無間的，貪著的（猛力的），沒有對治的，三寶面前的，父母面前的，這樣分了五個。這個五種大的善或者不善業，我們要精勤地修善的，要斷惡的，這是根據《親友書》，又引了證了，也是說跟我們前邊說的都是大致相同的。

卯二　兼略顯示具力業門

第二兼略開示具力業門分四。

那麼下邊，把這個業再開示一下，“第二兼略開示具力業門”，哪一些業力量大的，那麼又分成四個。

（一） 由福田門故力大

由福田門故力大者，謂於三寶、尊重、似尊、父母等所，於此雖無猛利意樂，略作損益，能得大福及大罪故。

“由福田門故力大者，謂於三寶、尊重、似尊、父母等所，於此雖無猛利意樂，略作損益，能得大福及大罪故”，那麼“福田門”，就是對象了。是福田，那麼“三寶”。“尊重”，就是尊長、上師。“似尊”，跟尊重同類的，還有“父母”、恩田，這些前面造的罪，或者是培的福。雖然沒有猛利的意樂心，他的做的也不大，但是因爲對象是福田，它的大，那麼得到的果報呢，造了罪就大罪，造了福就大福了，因爲對象不同。他們是三寶，是最大功德的福田。那麼“尊長”，是自己的師長了，上師了，或者同類的，跟上師同類的人，那麼這是功德最大的人了。造一點點小的福，或者造一點點小的罪，就感極大的福報或者極大的罪。同樣，在世間法裏邊，父母對我們的恩最大的，在他們面前造一點點小罪，或者培一點點小福，都能感大福跟大罪。這個如果我們如果心細一點的話，就可以看到，有些人不管你算命好與不好，你在這一輩子，小的時候，對父母或者三寶不恭敬，很厲害的，小小一點還看不出來，非常不恭敬，非常很厲害的，甚至打父打母的，這些人後半世大部分都不好的。即使你算命算得很好，這個命還要改的。在我們現實的生活當中可以看得到的，如果細心一點呢，會看到這些現象。

此復猶如《念住經》云：「從佛法僧，雖取少許亦成重大。若不與取佛法僧物，仍以彼等同類奉還。盜佛法者，即得清淨，盜僧伽者，乃至未受不得清淨，福田重故。若盜食物，當墮有情大那落迦，若非食物，則當生於諸獄間隙，無間近邊極黑暗處。」

“此復猶如《念住經》云：從佛法僧，雖取少許亦成重大。若不與取佛法僧物，仍以彼等同類奉還。盜佛法者，即得清淨，盜僧伽者，乃至未受不得清淨，福田重故”，那麼它是說，在佛法僧三寶面前雖然取一點點的東西，這個罪也極大。那麼假使你，不與取，就是偷盜佛法僧的東西了，你要趕快歸還。假使同樣的價值的東西，還了，對於盜這個佛、法的東西的罪，就清淨了，只要還了之後，同樣的數字還了就清淨了。盜僧伽的呢，要受了才清淨，他沒有受，還不得清淨。爲什麼緣故？因爲三寶的福田是重大的，盜一點點得極大的果報。僧寶是人，他不知道你丟那裏，他沒有受，不算數。要他受了之後，他接受了，那麼就算清淨了。

“若盜食物，當墮有情大那落迦，若非食物，則當生於諸獄間隙，無間近邊極黑暗處”，那麼假使盜吃的東西，那麼要生到八大地獄的大熱地獄了，八大地獄去，有情大那落迦。假使盜的不是食物，那麼生在地獄的中間，無間近邊的那些極黑暗的地方，生在那邊。因爲食物重一點了。因爲過去僧伽是他乞食的，你偷了他東西，那罪要重一些。那麼偷非食物，也不能說輕了。但是不是正的那落迦，不是那個有情那落迦裏，是邊邊上的極黑暗處。

《日藏經》中特說犯戒，受用僧物少許，或葉或華或果，當生有情大那落迦。設經長夜而得脫離，復當生於曠野屍林，無手乏足諸旁生類，及無手足盲餓鬼中，經歷多年恆受苦等極大過患。

那麼這裏下邊這一段，強調僧物是不要輕損，輕損之後，果報無邊 。那麼就是《 日藏經》裏邊特別說，犯戒了，犯戒的人，你去“受用僧物少許”，那就是說，不能犯戒，有人犯了戒，馬上懺悔。否則的話，你“受用僧物”，吃的用的，那怕極少許，或者一個葉子，或者華或者花，那也生到有情的大那落迦。假使長夜而得脫離。就是說那落迦裏邊，經過極長的時間，出來了。出來了呢，還不行。“復當生於曠野屍林，無手乏足諸旁生類”，那落迦出來之後，生在曠野屍林，這個念過《大威德》都知道，那些丟死屍的恐怖林了。這個裏邊做什麼？做那些沒有手腳的旁生。或者沒有手足的、沒有眼睛的餓鬼裏邊。要經過很長時間，受極大的苦，就是地獄出來，還沒有清，罪還得要在旁生、餓鬼裏邊，沒有手足的旁生，沒有手足的餓鬼，裏邊去經過長時期的苦惱，然後才清了。

又說已施僧眾苾芻，雖諸華等，自不應用，不應轉與諸居家者，諸居家者，不應受用，罪亦極重。

“又說已施僧眾苾芻，雖諸華等，自不應用，不應轉與諸居家者，諸居家者，不應受用，罪亦極重”，那麼這是說在家的了，已經施給僧眾的東西，“僧眾比丘”，“雖諸華等”，雖然是已施供養了僧眾了，那麼哪怕是個花、果等等小的東西，自己也不能用了，也不能給在家的。因爲僧物的東西，要上邊分了，不能自己去拿，更不能拿來給在家人。“諸居家者，不應受用”，那麼在家的人不應當用那些僧物，這個罪業極重。

這裏我們也就說一下，這一說呢，在家人都害怕了，會供的東西也不敢吃了，不是這個意思。已經屬於僧伽的東西，沒有通過大眾，沒有經過羯磨，你自己拿來自己用，或者是給在家人，那當然不行。上邊通過的當然是不在此例了。

即前經云：「寧以諸利劍，割斷自支體，已施僧伽物，不與在家者。寧食熱鐵丸，火燄極熾猛，不應於僧中，受用僧伽業。寧取食猛火，量等須迷盧，不以居家身，受用僧財物。寧破一切體，貫諸大丳上，不以居家身，受用僧財物。寧入諸舍宅，火炭遍充滿，不以居家身，夜宿僧房舍。」“即前經云﹕寧以諸利劍，割斷自支體，已施僧伽物，不與在家者”，這個就是前面那個經（日藏經），他說，寧可以很厲害的劍，把自己的身體，肢體都割斷了，而不能把已經供養僧伽的東西呢，給那些在家人去用。

“寧食熱鐵丸，火燄極熾猛，不應於僧中，受用僧伽業”，那麼寧可吞了熱鐵丸，全身火燄炙燃地燒，不應在僧眾裏邊受用僧伽的業。就是僧伽裏做的事情，你不要去亨用，人家燒的飯你不要去吃，人家做的事情你不要去享現成。

“寧取食猛火，量等須迷盧，不以居家身，受用僧財物”，寧可極猛利的火，跟須彌山那麼大的火吃下去，而不願意以在家的身份，受用僧眾的財物。那就是說偷盜用了，不是說僧裏邊允許的。如果說僧裏允許的也不能用，那麼你們居士到我們僧團裏來，坐墊也不敢坐了，地板也不敢坐了，床鋪也不敢用了，那怎麼呢？腳也不敢踩地板了，這個僧團就不敢進來了，呼吸也不敢呼了，僧團的空氣你們不能呼，僧團的水也不能吃。完了，那就把在家人跟僧團絕緣了，永不往來，這不是這個意思。這是以盜心的。

“寧破一切體，貫諸大丳上，不以居家身，受用僧財物”，一樣的。就是前面講過，地獄裏的大丳子，就是三尖的，把自己身上都戳破了，而不願意以在家的身份來盜用僧伽的財物。

“寧入諸舍宅，火炭遍充滿，不以居家身，夜宿僧房舍”，寧可到一個火炭充滿的房間裏去，這肯定是燒死了，但是不願以在家的身份住在僧房裏邊。那就是說，沒有經過他同意，你佔領僧房。那有些他把寺院的財產，他去佔爲己有，這些那是嚴重的。

又僧伽中，若諸菩薩補特伽羅，是極大力善不善田。

“又僧伽中，若諸菩薩補特伽羅，是極大力善不善田”，那麼僧伽裏邊， 經常有菩薩化現的。這些人呢，是極大的福田，善不善的田，就是你對他做好的事情，福報極大，你對他損害，那些果報也極大。

《能入發生信力契印經》說：「設如有一由忿恚故，禁閉十方一切有情於黑暗獄，若有忿恚背菩薩住，云不瞻視此暴惡者，較前生罪極無數量。又較劫奪南贍部洲，一切有情一切財物，若有輕毀隨一菩薩，亦如前說。又較焚毀殑伽沙數諸佛塔廟，若於勝解大乘菩薩，起損害心，發生瞋恚，說諸惡稱，亦如前說。」

“《能入發生信力契印經》說”，這部經說“設如有一由忿恚故，禁閉十方一切有情於黑暗獄。若有忿恚背菩薩住，云不瞻視此暴惡者，較前生罪極無數量”，那麼假使有一個人，他有瞋恨，瞋恨心，把十方的一切有情，都把他關在黑暗的地獄裏邊，這是罪極大了。但是“若有忿恚背菩薩住，云不瞻視”假使有人對菩薩起忿恚心，背起他住，就是背靠著他，他說我不要看他，這樣的這個暴惡者，就是說後面那個人的更暴惡，較前面的那個人把十方一切有情擺了黑暗地獄裏的人，罪還要重。那些菩薩面前呢，不能產生一點點小罪了，你產生一點點，比那些一般的罪要大得多了。

“又較劫奪南贍部洲，一切有情一切財物，若有輕毀隨一菩薩，亦如前說”， 你把南贍部洲，一切有情的所有的財物全部搶完了，搶過來了，那個罪很大。但是“若有輕毀隨一菩薩”，隨便那一個菩薩，你輕毀，就是看他不起，毀謗他，這個“很小”的罪了，但是比前面這個南贍部洲一切有情財物全部搶完了，這個罪還要重。而且重得也是極無量數的重。

“又較焚毀伽沙數諸佛塔廟，若於勝解大乘菩薩，起損害心，發生瞋恚，說諸惡稱，亦如前說”，那麼你假使說，把“殑伽沙”——像恆河沙那麼多的諸佛的塔廟全部燒掉，這是罪是大得不得了。但是“於勝解大乘菩薩”，勝解大乘菩薩就是勝解行的大乘了，那麼我們前面學過《攝大乘論》的就知道，菩薩十住、十行、十回向的時候，叫勝解行了，還沒有登地了。這些菩薩你對他起損害心，那麼發一個瞋恨心，或者“說諸惡瞋”，說他不好，以惡的名稱去說他，那麼他的罪呢，比前面要大得極無數量。那是菩薩面前不能造罪了。

《能入定不定契印經》說：「若剜十方有情眼目，由慈心故令眼還生，及將前說一切有情，放出牢獄，悉皆安立轉輪王樂或梵天樂。如次若於諸能勝解大乘菩薩，淨信瞻視及由淨信樂欲瞻視，稱揚讚歎，較前生福極無數量。」

“《能入定不定契印經》說”，這本經叫《能入定不定契印經》，跟前面那個差一點點，前面那個《能入發生信力契印經》。他怎麼說呢？

“若剜十方有情眼目，由慈心故令眼還生，及將前說一切有情，放出牢獄，悉皆安立轉輪王樂或梵天樂。如次若於諸能勝解大乘菩薩，淨信瞻視及由淨信樂欲瞻視，稱揚讚歎，較前生福極無數量”，假使有人把十方的有情的眼睛挖掉，而且把他們關在牢獄裏邊，那麼有一個人慈悲心，把他們眼睛都治好，而且把他們放出來，那麼這個福報很大了。不但放出來，而且把他們都安立在轉輪聖王的快樂，或者是梵天的快樂，這又是極大的功德了。那麼這樣的人，“如次若於諸能勝解大乘菩薩”，就是勝解行菩薩了。這些菩薩面前，只要淨信地瞻視，看看他，以淨信的心來看看他；或者有淨信的樂欲，去瞻視稱揚讚歎，那麼這個生的福德比前面那個福德又大得有極無量數的大。

這裏強調了，菩薩面前不要造罪，這個果報極大。但是你培了福呢，一點點的福，果報也極大。那麼僧團裏邊經常會有菩薩示現的，那就是說不要表面看問題。有的人對某些人非常之厭惡，你曉得他是不是菩薩示現的？菩薩示現的不一定是很“規矩”的，我們經常看到以前的，那些故事裏邊，公案裏邊菩薩示現的經常是一些行動，並不一定是很“規”的。像寂天菩薩，他就是一天到晚吃了、睡了，這樣子的。但是他是大菩薩，不能以凡夫的眼光看問題。

《極善寂靜決定神變經》中亦說：「較諸殺害南贍部洲一切有情，或盡劫奪一切財產，若於菩薩所修善行，下至摶食施諸旁生，而作障難，能生無量罪。」故於是處，極應防慎。

“《極善寂靜決定神變經》中亦說：較諸殺害南贍部洲一切有情，或盡劫奪一切財產，若於菩薩所修善行，下至摶食施諸旁生，而作障難，能生無量罪。故於是處，極應防慎”，它說，假使說你殺害了南贍部洲一切有情，或者把南贍部洲的一切財產全部搶奪來了，那麼這樣子呢，福報很大了。但是你假使說，菩薩在修善行的時候，他哪怕這個善行很小，拿一團東西給旁生吃，布施旁生一點東西，而你卻障難、去阻撓，不給他去布施，那麼你生的罪呢，就是比前面那個罪還要無量無邊地大了。因爲什麼原因呢？修菩薩行的人，他的心量是等法界大的，所以他所做的事情呢，功德也是等法界的，那怕一點點小的事情，功德無量無邊。你去阻礙他了，那麼你這個罪也是無量無邊了。

“故於是處，極應防慎”，在這些地方，應該絕對地要預防，謹慎地預防，不要在菩薩面前造罪。那麼這個是宗大師的慈悲啊。在我們僧團裏邊，或者是在這個世間上，佛菩薩示現，這絕對是會有的。因爲佛菩薩是發了願的，要度眾生的，那裏有緣的，他都要來的。當然了，因爲我們凡夫的福報問題了，看不到三十二相的佛，也看不到莊嚴的菩薩相。但是他們在我們現前的時候，現的是凡夫相的時候，你卻是對他不恭敬，輕毀或者是阻撓的話，那你感的罪就無量無邊了。這個不要掉以輕心。

那麼我們再舉一個例，就是無著菩薩，他入慈心、修慈心定，想見彌勒菩薩。修了幾次都修不成功，都灰心下山。最後第三次下山，他路上看到一個母狗，生了個膿瘡，很臭。那麼印度人都會這種醫術了，就是說那些膿瘡的醫療的方法呢是用嘴把那個膿吸出來，吸出來，吸完了之後，然後敷一點藥，大概瘡就會好。那麼這個無著菩薩呢，他修慈心定的，看你眾生有苦，當然是要救了，但是這個眾生卻是個母狗，賴狗。這個瘡臭，膿血滿身了，臭得不得了。那麼他怎麼辦呢？不去管他吧，你慈心在哪裏呢？你去管管他麼實在是臭不可聞。那麼還是硬了頭皮去給它治了，就把它膿血呢把它吸，一吸的話，一飆飆出來，簡直要嘔了，那個極難受。但是有慈心，再繼續，再吸。慢慢地臭味就減少了，最後成甘露味了。再一看，哪裏是賴皮狗，就是彌勒菩薩。那就是說，我們沒有慈心，就看不到彌勒菩薩的。我們沒有一個清淨的心呢，就看不到菩薩，看不到佛。佛菩薩在我們面前也是認不到的。

那麼這個公案接著下去呢，就是無著菩薩看到彌勒菩薩呢很高興了。他就那麼多年，要修定就是要見彌勒菩薩，好不容易在路上見到了，他很高興就背他到廟裏去了。他就背起走。一路上，看的人就看，各人不同了，有的人說：“唉，真奇怪，這個出家人背個老太婆走了。”他們看成彌勒菩薩是老太婆。爲什麼？彌勒菩薩是慈悲，那個一般老的女人是悲心大一點。他看的是老太婆。再有的人看見個賴皮狗，無著菩薩，一個出家人背個賴皮狗在馬路上走幹啥了，奇怪了。這個就是說，眾生的業報不同，看到的也不同。那麼這是我們就算佛菩薩在眼前，我們也認不到的。

我們再講個公案，這個公案是蘇東坡的。蘇東坡跟佛印禪師很要好了。那麼幾次都是佛印禪師的聰明，他是禪師嘛，都是蘇東坡是敗的。有一次呢，蘇東坡在佛印禪師一起的時候，他坐禪定的樣子。坐了，他就問佛印禪師，他說：“你看我像個什麼？”佛印禪師說：“像一尊佛，坐在那裏很莊嚴。”結果蘇東坡很高興。佛印禪師也坐在旁邊了，佛印禪師很胖，他在旁邊坐。他問蘇東坡：“你看我像什麼？”蘇東坡說：“你像一堆牛屎。”蘇東坡很高興，因爲這一次勝了。“佛印禪師說我是佛，我說他是個牛屎。那確實我過去敗了很多次，這一次勝利了。”回到家裏很高興，講給他妹妹聽。妹妹聽了，“糟了，你全部失敗了。”爲什麼？佛印禪師以佛的眼光看，一切眾生都是佛。你雖然那個樣子在家人，坐得很不好。但他佛的眼光裏看你，你還是佛。但是你呢，就是凡夫眼光，一堆臭牛屎的眼光看，佛也當臭牛屎了。

那就是說，無著菩薩沒有見了彌勒的時候就看一個癩皮狗。這是凡夫眼光看。那你把佛印禪師說他是一堆牛屎，他也不說話，他就是笑你，你是個知見很差，你看出來的東西都是髒東西，那就你心很髒了。以清淨的心看，一切東西都是清淨的。他看你是佛，他就是說他的境界很高。而你呢，以很髒的心態來看東西，再好的東西還是髒的，說他是一堆牛屎，那你本身就是一堆牛屎，你心就是比牛屎還髒的東西。那就是說蘇東坡又敗掉了。

那就是說，這個話就是說，我們眼光看問題呢，就是看你心清不清淨了。有煩惱心呢，有心不乾淨的，佛也看得不乾淨的。如果你的心乾淨的呢，那真的佛來你就知道他是真的佛了。但是我們凡夫哪有那麼高的層次呢？是見不到的。那麼在見不到之下，對一些菩薩示現的，你盡可謹慎一點，不要隨便地造罪，也不要隨便地輕忽。這是我們有的僧團裏邊一定要注意這個事情。

好，今天時間到了。

第四十四講　

《菩提道次第廣論》。上一次我們講到這個十惡業道的輕重的方面。那麼今天我們要接下去。

（二） 由所依門故力大

具力門裏邊，一共四個。第一是福田門。力量大的三寶、師長，師長同等的，還有父母等，他們面前做的事情，好的得大福報；那麼不好的呢，獲大罪。這是因爲對方的重大的田門：福田、恩田。那麼今天我們說所依門，所依門就是自己的方面有各種不同的。那麼裏邊重要的是說，在家、出家，有戒、無戒，還有有智慧、沒有智慧，這個造的罪，或者培的福，大小就不一樣。

由所依門故力大者。謂如鐵丸小亦沈水，即彼成器雖大上浮，說智不智所作罪惡，而有輕重。

“由所依門故力大者”，這個造的業，力量極大，由所依門來分別。那麼現在先講一個比喻，“謂如鐵丸小亦沈水，即彼成器雖大上浮，說智不智所作罪惡，而有輕重”，那麼就是說有智慧的人，就像一個鐵打個器，就像打一個船，雖然很大，也很重，但是不但是不沈下去，能夠浮，還能載東西到彼岸去。那麼沒有智慧的呢，就像一個鐵的小丸子，它雖然很小，但是因爲沒有智慧，沒有方便，它還是要沉下去的。那麼這個裏邊，就是有智慧、沒有智慧，同樣造的罪，有的可以感得很輕的果，有的很重的果。

此因相者，《涅槃經》說，諸愚癡者，如蠅粘涕不能脫離，雖於小罪不能脫離。由無悔心不能善行，由覆藏過，雖先有善爲惡染污。故應現受異熟之因，變爲極重那落迦因。

“此因相者，《涅槃經》說，諸愚癡者，如蠅粘涕不能脫離，雖於小罪不能脫離。由無悔心不能善行，由覆藏過，雖先有善爲惡染污。故應現受異熟之因，變爲極重那落迦因”，那麼《涅槃經》裏有這個話，就是說，愚癡的，就是那些沒有智慧的，他們就像個蒼蠅，沾了鼻涕上邊就是飛不開了。鼻涕是很小一點東西，但是它們愚癡，粘住之後，它就粘住了，就飛不走了。那麼愚癡的人同樣，雖然罪很小，但是他也不能夠脫離惡果。那什麼原因？這個智慧，就是說沒有悔心，造了惡之後不知改悔，“不能善行”，不能行善。再嘛還要“覆藏過”，造了罪，還要覆藏，不肯發露。那麼雖先有善，過去雖然造過善行，但是爲現在的惡太大了，染污了，這個善業就是力量也不大了。所以說，本來現前這輩子，要受的異熟，很輕的異熟果的因，變爲極重那落迦因。可以變成功極重的、下一輩子的地獄的因。

那麼這裏我們就說，有人就提一個問題了。就是說：“異熟果現輩子有没有的？”那麼這個問題呢，就是我們參照了《集論》，它的註解《雜集論》，它裏邊就是說，有些順現受業，就是這個業造了之後，現世受報的，它的異熟果就在現世能成熟。那麼順生受業呢，那就是無間業了，它是下一輩子馬上成受報的。還有一個順後受業，它異熟果呢，在第二輩以後，就是下一輩之後，再第三輩開始受報的。那麼這都是異熟因感的異熟果。有現世受的，也有第二世受的，也有第三世以後受的。這裏邊呢，有些差別，這個文很好，我們也摘下來了，那麼可以作一個參考，可以抄下來。那麼這個就證明了，現世造的業，現世受異熟報，是有的。我們以前一般想，異熟都是隔世了，不一定，現世受異熟報是有的。

那麼這裏就是說，本來現世受的異熟報的很小的異熟的因，但是因爲愚癡，沒有改悔的心，不能行善，“由覆藏過”，做了壞事還要覆藏，那麼不肯發露了。那麼雖然過去造過的善行，但是爲後來的惡染污了，這個善的力量就減小了。那麼是由這些愚癡的行爲呢，把現在本來受輕輕的異熟果的因，就擴大成下一輩子受地獄的因。那麼就是說，本來這一輩子害一個小病，或者碰到一些不好的違緣就能夠解除的，就是消掉了，這個業就消掉了，但是因爲愚癡，沒有悔心，不能行善，覆藏過，那麼爲後來的惡染污了，把過去的善因都染污掉了。這樣子可以變小的業擴大到下一世到地獄裏去受。那麼這個就是划不來了，這麼愚癡嘛。如果我們能夠有改悔的心，能夠積極行善，能夠勇於發露，那麼過去的善呢，不要給現在的惡所染污掉，那麼這個現在輕輕地受了異熟就解決問題了，惡趣就不會去了。正因爲他不能這樣子做，那麼這個，這是自然界的規律了，他就把這個小的異熟因，改成重大的惡趣的異熟的因了。這個很可惜，就是愚癡了。

又如少水投鹽一掬，則難飲用，或如欠他一文金錢，不能還償，漸被逼縛受諸苦惱。

“又如少水投鹽一掬，則難飲用，或如欠他一文金錢，不能還償，漸被逼縛受諸苦惱”，這就是說，本來這個罪很小，但是你不善巧呢，就變了很大的罪。這裏說，你一把鹽，一掬鹽不多了，但是你擺在大水裏邊，鹽的味道根本嘗不到。那麼很好了，加一點鹽好吃了，一個菜沒鹽不好吃的。但是你擺在一點點水裏邊，那麼這個水就鹹得不能吃了。那就是說，雖然小的過失，你不能夠有這個善的心呢，那就成了極大的罪了。再說欠他一文錢，一文錢是很小了，但是你一文欠了之後，不能還他。那麼利上加利，越滾越多，成了一個後來就還不起了，就給人家逼債了，“逼縛受諸苦惱”，那麼本來就欠很少了，因爲你沒有智慧，利上加利滾的就成了高利貸，成了一個很大的債了，那就是沒有智慧的原因了。那麼小的罪要受大苦惱。

又說五相，雖是當感現輕異熟，能令熟於那落迦中，謂重愚癡，善根微薄，惡業尤重，不起追悔，先無善行。

“又說五相，雖是當感現輕異熟，能令熟於那落迦中”，那麼就前面說的，本來現在受極輕的異熟報的那些很輕的業因呢，可以感到將來到地獄去受重苦的。有五個原因，五個相，那麼哪五個相呢？“謂重愚癡”，就是說，重大的愚癡，沒有正知正見了；“善根微薄”，他的善根太少了；“惡業尤重”，造的罪太大了；“不起追悔”，沒有悔改的心；“先無善行”，過去不造善。那麼這些條件加起來，是可以使那些本來很輕微的感重大的罪。

故說輕微是指智者，能悔前失，防護後過，不藏諸惡，勤修善法，諸惡對治。若不修此妄矜爲智，由輕蔑門，知而故行，是爲尤重。

“故說輕微是指智者”，那麼我們說重的罪可以輕受的，有智慧的人就可以這樣做了。就像前面的，雖然鐵很重，但是打成一個船之後，它不但不沈下去，還能夠載東西過去。那麼有智慧的人，受罪就輕微了。他怎麼能夠輕微呢？“能悔前失”，前面做的壞事，能夠追悔，知道不對。“防護後過”，前面做過了，知道錯了，以後再也不做了。那麼“不藏諸惡”，能勇於發露。這是很重要的，你要把罪能夠把它減小，最重要的要發露，發露之後才能懺悔，沒有發露的話懺不了。那麼海公上師經常說這個話，他說，貓，它大便之後，總要弄很多灰把它蓋起，那麼蓋起之後呢，就越蓋越蓋臭了。如果你不蓋，在太陽下邊，風一吹，一天好了，這個臭味就沒有了。我們在五臺山住的時候，我們是在冬天快到之前，山上到處找牛屎，我們說牛屙的屎不是很臭嗎？但是它太陽曬乾了，不臭，我們燒炕，燒什麼，都用牛屎燒。它的力量呢，就是說火力不大，但是時間可以經久地燒下去，很長的時間維持下去。那麼這個，北方是當個很好的燃料的。那就是說不要覆藏，不覆藏呢，它這個惡就慢慢地減輕了，也可以使這個罪也減輕。“勤修善法”，惡不做，發露之後，臭氣弄掉了，那麼要勤修善法，好的東西要多做了。“諸惡對治”，那麼那些惡呢，要想一些對治法，懺悔法等等，把它除掉。

假使說這一些好的東西不修，智者的該做的那些，“能悔前失，防護後過，不藏諸惡，勤修善法，諸惡對治”，這些不做，這些不做，“若不修此妄矜爲智，由輕蔑門，知而故行，是爲尤重”，假使這些該做的事情沒有做，而自己妄自誇大，認爲自己是智者。那麼又不在乎，既然我是智者，就大的罪可以減輕，對那些造罪就不在乎了，就“由輕蔑門”，他就是說認爲這些罪造了沒有關係，“知而故行”，去做了，自以爲自己是智者，可以減輕的。這樣子的人“是爲尤重”，這樣子明知故行，又不是智者，那麼你犯的罪更重。這個是智者呢不要自己稱自己了。要確實有智者的功德才能夠做智者。你沒有做到智者的那些事情，你自以爲是智者了，那麼就不在乎造罪去了，這個罪不但不輕，更重。

《寶蘊經》亦說：「三千所有一切有情，皆入大乘，具輪王位，各以燈燭，器等大海，炷如須彌，供養佛塔，其福不及出家菩薩，於小燈燭塗以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。」

“《寶蘊經》亦說：三千所有一切有情，皆入大乘，具輪王位，各以燈燭，器等大海，炷如須彌，供養佛塔，其福不及出家菩薩，於小燈燭塗以油脂，持供塔前，所得福德百分之一”，這裏這一段呢，是指那個所依身，在家出家的分別了。那麼我們說，在家跟出家的差別在哪裏？發心的不同，持戒的不同。在家在五欲裏邊，出家是出離的。那麼出家的菩薩呢，還有發菩提心的。那麼他做的事情呢，以戒律而行的，那就是清淨的。那麼這樣子呢，他造的福當然大了。如果一般普通的在家人，又不是佛弟子，一心是五欲，那個煩惱染污的，他的所求的也是現世的福報。那麼這樣的人呢，當然造的福不大了。所以說，“三千所有一切有情”，把他們都領入大乘，以輪王的位置的福報，“各以燈燭”，每一個有情都以燈燭，量等大海，這個燈燭的器，我們的燈跟大海一樣大的燈，他的燈柱跟須彌山那麼大，來供養佛塔，又是數字又那麼多，他的福報呢，“不及出家菩薩”，出家的菩薩當然也是發菩提心的，這個，在家的也是發菩提心的，“皆入大乘”，都是大乘的在家菩薩，但是出家的菩薩，他點一個小小的燈，“塗以油脂”，油也不多，供在塔面前，他的福德呢，前面的福德不如後者的百分之一，什麼原因？這個身份不同嘛。

此中意樂，謂菩提心及其福田俱無差別，然所供物，殊異極大，是所依力，極爲明顯。

“此中意樂，謂菩提心”，都是菩提心，出家菩薩，菩提心，在家的，他也皆入大乘，也是菩提心，一樣的。“福田俱無差別”，供的都是佛塔，也是同樣的。那麼菩提心同樣，供的對象佛塔也同樣，爲什麼他的福報就差得那麼多呢？“然所供物，殊異極大”，一個供了一個小燈，一個供了無量無數的大燈，而感的福報，反而供小燈的大，什麼原因？“是所依力”，所依的身，這個力量極爲明顯。一個所依的是出家身，一個依的是在家身。那麼這個裏邊，我們強調的，出家不是頭剃了，穿一個袈裟就是出家身了，要有出家的功德，將才說的，出家人是遠離五欲的，你持戒清淨的，大乘的出家菩薩依菩提心的。那麼這樣子呢，比在家的，專門在五欲裏邊的，求世間福報的，當然要大得多了。所以說，所依的身因爲是出家的，那麼這個培福的力量也就不可比了。

由是道理，則無律儀與有律儀，同是有中，具一具二具三之身，修行道時，顯然後後，較於前前，進趣優勝。

“由是道理，則無律儀與有律儀，同是有中，具一具二具三之身，修行道時，顯然後後，較於前前，進趣優勝”，同樣的道理，一個是說出家在家，一個是說有戒無戒。沒有戒的跟有戒的比，當然是有戒的功德大。那麼“同是有中”，都是有戒的裏邊，“具一具二具三”，有一條戒的，兩條戒的，三條戒的，那當然後邊的比前面的多。他“具一具二具三”，它是作個比喻，那麼實際上呢，五戒、八戒、十戒和二百五十戒呢，他不是一二三的比例。那麼“修行道時，顯然後後”，具戒的，戒多的比戒少的力量要大，要優勝。有戒的比沒有戒的要優勝，就是後邊的要超過前面的。

如諸在家修施等時，受持齋戒律儀而修，與無律儀所修善根，勢力大小，亦極明顯。

“如諸在家修施等時，受持齋戒律儀而修，與無律儀所修善根，勢力大小，亦極明顯”，同樣是在家的，你修布施、持戒等等，那麼你假使受了八關齋戒，或者五戒的，而這樣子修的，跟沒有五戒八戒修的善根，同樣做的事情，力量大小就懸殊，這個也很明顯的。就是看你有沒有戒了，戒的多少了：只有五戒的，不如八戒的；沒有戒的，那也不如五戒的了。

《制罰犯戒經》說，較諸世人，具十不善，經百歲中，恆無間缺所集衆惡。若有比丘毀犯尸羅，仙幢覆身，經一日夜，受用信施，不善極多，亦是由其所依門中，罪惡力大。

“《制罰犯戒經》說”，有一本經叫《制罰犯戒經》。“較諸世人，具十不善，經百歲中，恆無間缺所集衆惡。若有比丘毀犯尸羅，仙幢覆身，經一日夜，受用信施，不善極多，亦是由其所依門中，罪惡力大”，同樣，具戒的人培福力量是極大，但是他要犯戒，罪也極大。有一個比較，假使說世間上很多的人，他十個不善都犯，都做了，而且時間很長，一百歲，這一百年裏面邊，“恆無間缺”，不斷地、沒有間缺地造那些惡的事情。“所集眾惡”，把那些惡加起來，跟哪個比？跟一個比丘，他“毀犯尸羅”，犯了戒了，“仙幢著身”，披麼披的袈裟，但是對尸羅有毀犯。他只要一天一夜，“受用信施”，一天一夜，吃施主的飯，施主的床鋪臥具，用了之後，只有一天一夜，他所造的罪，比世間很多人十不善道全部做完了，一百歲，從無間缺地造那麼多罪，比起來，還是比丘的罪大。因爲他是比丘身，犯了戒了，去“受用信施”，這個力量就大。你培福，力量也大，你犯了戒了，這個信施難消，不好好地修行，反而犯戒，那個罪也極大。

《分辨阿笈摩》亦云：「寧吞熱鐵丸，猛燄極可畏，不以犯戒身，受用國人食。」通說犯戒及緩學處。

所以說，“《分辨阿笈摩》亦云”，這一個戒經它說，“寧吞熱鐵丸，猛燄極可畏，不以犯戒身，受用國人食”，寧可吃那個地獄一樣的燒燙紅的鐵丸子，這個鐵丸子呢，在裏邊，它這個猛燄、火燄極可畏的這個樣子的鐵丸子，寧可吃這個，而不以犯戒的身來受用國人（就是說施主）的供的東西，供的飲食了。這個犯戒呢，“通說犯戒及緩學處”，不一定犯，對於學處，放逸、馬虎也在裏頭。那就是說受了戒之後，不好好地持戒，不認真地持戒，也同樣的受的罪也極大。那麼犯了戒呢，那更不可說了。這個比較起來，吞熱鐵丸的苦還不如犯戒之後，將來下地獄的苦還要厲害。所以說，“寧吞熱鐵丸”，而不敢以這個犯戒身受用國人的飲食。那麼這裏，宗大師特別強調，這裏說的犯戒，不但是犯了戒，而且包括“緩學處”，對於學處放逸、懈怠、不嚴謹地持。

敦巴仁波卿云：「較依正法所起罪惡，十種不善，是極少惡。」現見實爾。

“敦巴仁波卿云：較依正法所起罪惡，十種不善，是極少惡”，你依持戒，依正法這裏指持戒。依戒，你受了戒之後，不如法地持，所起的罪，比那個十不善業，我們前面說過的業道，這兩個比起來呢：那是十不善業道是極小了，而這個不依戒持作的罪極重。所以這個依身，我們出家的身，固然培福，也培得極大，但是造罪也造極大。就看你是培福還是造罪。既然出了家了，尤其是受了大戒的人，那一定要如法行持，不要犯戒了。犯了戒之後，那你罪就無量無邊。有一句俗語，大家經常聽到的：“地獄門前僧道多”，爲什麼？就是不肯持戒，那就是地獄門前，到地獄去了。在家的他造一些罪，可能還沒有那麼嚴重。但是你以出家的受了戒的身，造一點點小罪，那就比他們要重得多。這就是說，依身，出家的、在家的，有戒的、沒有戒的，造罪極大，培福也極大。就看自己決擇了，既然是出了家，既然受了很多戒，那就要依法行持。不要出了家之後，持了很多戒，又犯了很多。那這個罪呢，比在家人還重得多。這是所依門。

（三） 由事物門故力大者

由事物門故力大者。施有情中正法布施，供養佛中正行供養，較諸財施財物供養，最爲超勝。此是一例，餘皆應知。“由事物門”，東西，“故力大者”，這麼，什麼東西呢？他比個喻，布施。“施有情中正法布施，供養佛中正行供養，較諸財施財物供養，最爲超勝”，那麼以布施來作個比喻了。布施有情，那麼有財布施、法布施等等，那麼正法布施，如法地以正法，不是非正法，相似法，不是那些。以正法布施呢，這個功德最大。因爲什麼？正法，他們得到了，以正法而行能成佛。你供養他財了，僅僅是解決現當前的問題，無畏施雖然是很好，把他從苦難之中救出來，但是還是不能成佛。正法布施，使他慢慢地可以解脫、成佛。所以這個正法中布施最大。那麼同樣，供養裏邊，供養佛裏邊呢，正行供養，就是前面所說的如法修行供養了，這是最大，比一切財施，財物供養還要大得多。這是一例，那麼這是以布施作例，其餘的呢，照此類推了。

（四） 由意樂門故力大

由意樂門故力大者。

第四個，意樂門，就是發的心，可以產生極大的力量的。

《寶蘊經》說，較三千界一切有情，各建佛塔，量等須彌。於此諸塔，復經微塵沙數之劫，以一切種可供養事，承事供養。若諸菩薩不離一切智心，僅散一華，其福極多。

“《寶蘊經》說，較三千界一切有情，各建佛塔，量等須彌。於此諸塔，復經微塵沙數之劫，以一切種可供養事，承事供養。若諸菩薩不離一切智心，僅散一華，其福極多”，這也是較量福德。三千大千世界一切有情，每一個人都建佛塔，塔的大小呢，跟須彌山那麼大。“於此諸塔”，經過“微塵沙數”的劫的時間，就是以微塵數沙那麼多的時間的劫，供養一切可以供養的東西，全部供養，來承事供養，那麼這個福報當然極大了。但是假使有個菩薩，“不離一切智心”，一切智心就是成佛的心了，他是以求成佛的心，僅僅乎散一個華，“其福極多”，這個福報比前面的大，因爲發心不一樣，前面的供養他如果發心不是爲求成佛度眾生，爲了世間福報，或者求人天福報，或者是求聲聞緣覺的福報，那就不可比了，他是要求成佛的。

如是由其攀緣所得，若有勝劣，及緣自他利益事等意樂差別。

所以說下邊是結論：“如是由其攀緣所得，若有勝劣”，“攀緣所得”就是你希望得到的了，“不離一切智心”，他所希望得到的是成佛，這是最殊勝，成佛的目的是度眾生。那麼你的攀緣所得，像聲聞緣覺的，那就劣了，如果說你是攀緣人天福報的，那就更差了。所以說，你發願要所得到的，攀緣所得的，有勝有劣，那麼勝的當然福報大，劣的福報就小。“及緣自他利益事等意樂差別”，那麼你發願成佛的，要利一切眾生的，福報就大。你發願要成自己的人天福報，只利自己的，那麼當然是福報不大了。如果又是聲聞緣覺的，他也是不廣利眾生的，這個福報也就不太大的。所以說，看你攀緣所得：要求的是勝，求的是劣；看你做的事情利他的、還是利益自己的意樂心的差別。這個裏邊福報大小，就由此而判。

此復由其強盛、微弱、恆促等門，應當了知。

“此復由其強盛、微弱、恆促等門，應當了知”，那麼在這個裏邊，這個意樂心很強的，力量大；意樂心微弱的，緩緩的，那就力量小；意樂心是恆、經久不退的，那就是力量大；意樂心是促、暫時的，那就力量就不大。這些都是有關係的，應當了知。

又於惡行，若煩惱心，猛利恆長，其力則大，其中復以瞋力爲大。

“又於惡行，若煩惱心，猛利恆長，其力則大，其中復以瞋力爲大”，假使惡行當中，就是說在做壞事了，你做的時候煩惱心極盛、極強，而且恆長，時間很長，那麼這個做壞事的力量就大。煩惱裏邊，尤其是瞋恨心的力量更大，最大。

《入行論》云：「千劫所集施，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞。」

《入行論》裏邊說，“千劫所集施，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞”，這個《入行論》裏邊說，一千劫，時間很長了，所集的布施、供養佛（善逝）等等。所有的布施供養這些福報，這些的善行，只要你起一個瞋恚心，全部就摧壞了。就是焚燒功德林，功德林這個樹林，哪怕你是原始森林，幾千年的，只要一把火好了，一個瞋恚心，全部摧壞。那就是說，這個瞋心不能起。有人就告訴我，他說他瞋心很厲害，心裏盡是想發脾氣，那麼你趕快把它壓制下去，這個一起來的話，那就是一切功德都燒掉了，這個很可惜了。

此復若瞋同梵行者，及瞋菩薩較前尤重。

“此復若瞋同梵行者，及瞋菩薩較前尤重”，那麼你瞋恨心，瞋一般的人、有情，當然是罪很大了。如果你瞋同是修行的人，同梵行的，那麼這個罪更大了。如果瞋菩薩，那麼更大了。

《三摩地王經》云：「若互相瞋恚，非戒聞能救，非定非蘭若，施供佛能救。」

“《三摩地王經》”裏邊說，“若互相瞋恚，非戒聞能救，非定非蘭若，施供佛能救”，它裏邊就是說，同修的人，同梵行的人，假使互相瞋恚的話，那麼你持戒不能救這個罪；多聞也不能救這個罪；修禪定也不能救這個罪；蘭若，你修閉關、住茅棚也救不了；你布施供養佛，也救不了。就是說儘管你修那麼多的善行，你要是瞋恚，互相瞋恚同梵行的話，這個罪，這些是都救不了的。那麼就不要做，一做就無可救。

《入行論》中亦云：「如此勝子施主所，設若有發暴惡心，能仁說如惡心數，當住地獄經爾劫。」

“《入行論》中亦云：如此勝子施主所，設若有發暴惡心，能仁說如惡心數，當住地獄經爾劫”，對那些勝子（最勝的子就是菩薩，菩薩是佛的子，佛是最殊勝的），這個勝子，他是救一切眾生的，是一切眾生的施主。對這樣子菩薩的施主的這個地方呢，你假使起了一個不好的暴惡心（就是瞋恨心了），那麼佛（就是能仁）說，“如惡心數”，你起幾個惡心，那麼就地獄裏邊住幾個劫。你起一個惡心，在地獄裏住一劫；起兩個惡心，兩劫；如果說起一百個惡心的話，地獄裏間要住一百劫。那就是說這個果報極大。所以對菩薩裏邊絕對不能起瞋心。

那麼這個話呢，對我們是很有警惕的。我們同修的、同梵行裏邊，千萬不要鬥爭，不要起瞋恨心。這個有没有？可能很多吧？那麼你們自己要檢查了，這樣子對你們有什麼好處？自己害自己了，地獄裏邊。如果說對方是菩薩示現的，那麼你就是要地獄裏去就那麼多的劫，這划不來。你不如不要起瞋心，不要去鬥爭，不是很好嗎？爲什麼學法學了那麼多，聽經聽了那麼多，一點事還忍不下來，要起瞋恨心，要起不和合的心，那你經學了幹啥嘛？成了一個沒有用了，出家也徒然了，爲什麼出家呢？出了家之後，反而去造了這些事情，前面想一想看，比在家造的罪更大，何苦啊？趕快地要提高警惕了，不能再隨隨便便下去了。

寅三　此等之果

（一）異熟果

第三其果分三。異熟果者，謂十業道，一一皆依事及三毒上中下品，有三三等。

“第三其果分三”，那麼十個業道呢，它的果三種。第一種是異熟果，“謂十業道，一一皆依事及三毒上中下品，有三三等”，“依事”，就是說你對象是三寶、上師、父母或者是一般的人，或者是畜生，或者是蚊蟲螞蟻。那麼你的業道的輕重，分上中下三品。還有依“三毒”，貪瞋癡。猛利的上品的三毒，跟中品的、下品的，那麼所造的業，也分上中下三品。那麼各有三個三，各有三種。

《本地分》說，此中上品殺生等十，一一能感生那落迦，中十一一感生餓鬼，下十一一能感旁生。

“《本地分》說，此中”，那麼根據《瑜伽師地論》的《本地分》來說，上品的殺生，“等十”就是殺盜婬妄，這個十個業道，“一一能感生那落迦”，就是上品的十業道，就是感地獄的果；中品的十個業道，都能感餓鬼的苦；那麼下品的，感旁生的苦。那麼十個業道是不能造的，造了之後都是三惡道的。上品的地獄；中品的餓鬼；下品的是旁生。

《十地經》說，中下二果與此相違。

“《十地經》說，中下二果與此相違”，《十地經》（《華嚴經》），它說“中下二果”呢，跟這裏的《本地分》，恰恰相反。他說，中品的感旁生，下品的感餓鬼。那麼昂旺堪布他的說法呢，《本地分》說的是大多數而言說的，那麼《十地經》說的是少分而言的，所以沒有違背的。

那麼這個裏邊，我們的看法呢也是另外一種看法，還有一種看法就是說，餓鬼裏邊那個極苦的，那麼就是少數的，那個比旁生還要苦。那麼旁生裏邊有些很有福報的，像象王帶瓔珞了，這些國王養的那些大象，裝飾得很好，生活也極優，吃得也很好的。就像我們說，海外的狗待遇極好的。我們到澳大利亞去，狗吃的是罐筒。狗在家裏邊，算家庭的成員之一的，你出去的時候，還有狗旅館。這個東西狗極優待，不能打狗，打狗要犯法的。這個裏邊這些旁生的福報就大了，那麼比餓鬼要大，所以說旁生裏邊有個別的福報大於餓鬼的，餓鬼裏邊有個別的比旁生的還要苦的。那麼這個《十地經》裏邊就說，中品的是旁生，下品的是餓鬼。這是說中間有一部份是這樣的，這麼這兩種都沒有違背。

（二） 等流果

等流果者。謂出惡趣，次生人中，如其次第，壽量短促，資財匱乏，妻不貞良，多遭誹謗，親友乖離，聞違意聲，言不威肅，貪瞋癡三，上品猛利。

第二種是等流果。“謂出惡趣，次生人中”，那麼第一個異熟果，當然了十惡業道都是三惡道去的。那麼等流果呢，出了惡趣之後，惡趣的苦受完了，生到人間來之後。“如其次第”，根據這個十業道的次第，第一個殺生的，“壽量短促”，偷盜的“資財匱乏”，凡是殺生的，壽命不會長的，多病的。那麼偷盜的呢，窮的、沒有錢的。邪婬的呢，“妻不貞良”，他的女人、妻子不規矩的，偷奸夫的。那麼妄語的呢，“多遭誹謗”。離間語的呢，“親友乖離”，親戚朋友都跟你和不攏。那麼粗惡語的呢，“聞違意聲”，聽到的聲音都是不可意的，因爲你愛罵人嘛，你聽到的聲音也是刺心的話。那麼綺語的呢，“言不威肅”。說的話沒有威信，人家看不起你。“貪瞋癡三，上品猛利”，那麼後三個業道感的等流果呢，就是說，貪心、瞋心、癡心特別地厲害。這是出了惡道之後所感的等流果。

《諦者品》及《十地經》中，於其一一說二二果，謂「設生人中，一壽量短促，多諸疾病， 二資財匱乏，與他共財，三眷屬不調或非可信，妻有匹偶，四多遭誹謗，受他欺誑，五眷屬不和，眷屬鄙惡， 六聞違意聲，語成鬥端，七語不尊嚴，或非堪受，無定辯才。^八貪欲重大，不知喜足，尋求無利或不求利，^九損害於他，或遭他害，^十見解惡鄙，諂誑爲性。」

“《諦者品》及《十地經》”裏邊呢，對每一個業道呢說了兩個果，每一個說兩個。所以說“一一說二二果”，那麼它的說法呢，就是詳細一點了，“設生人中，壽量短促多諸疾病”，那就是更詳細了。殺生的，到惡趣出來之後，在人間受生了，應當是好了嘛，但是等流果還沒有完，“壽量短促”，不長壽，那麼多病這是。那麼我們就知道了，很多人病了，那個怎麼對治了？殺生多，這個就是根據這個。就是過去殺生太多了，多病，那就放生，再不要殺了，再麼再加個懺悔了。

第二種偷盜的，“資財匱乏，與他共財”，“資財匱乏”，沒有錢，即使有的話，不是自己所有，大家共的，你做不了主的。

那麼邪婬的呢，“眷屬不調或非可信，妻有匹偶”，那麼眷屬，家裏的人，不調不合或者不可信，大家互相猜忌，不是一條心的。第二種，“妻有匹偶”，這個妻子不賢良，外邊是還有對象的。那麼這是邪婬的等流果了。

妄語的呢，“多遭誹謗受他欺誑”，因爲你愛說妄語，謗他，結果你自己就受謗了。而且受騙，人家要妄語，你要騙人麼人家騙你，這個是報應。

那麼離間語的呢，“眷屬不和，眷屬鄙惡”，眷屬不和，離間語嘛，你把人家離間了，你自己的眷屬也不合，也互相離，各有一條心，多爲自己，互相猜忌。那麼“眷屬鄙惡”就是好說是非，就會說些是非，都不是很賢良的。

那麼說粗惡語的，“聞違意聲，語成鬥端”，聽到的聲音都不順意的，即使人家不是罵你，你聽了也像罵你一樣。這個很可能的，這些罵人多的人，人家也無意識的話，他認爲你在罵我。這就是自己罵人，把自己的眼光去看人家的話，都成了罵人的話了。所以聽到的話呢，尤其那是等流果，確實真的是違意的了。人家的聲音，都不順意的，使心難受的。那麼要麼不說話，說了話就“鬥端”，鬥爭的端，說了話之後就要鬧成鬥爭的，那就是粗惡語了。

最後是綺語呢，“語不尊嚴，或非堪受，無定辯才”，說的話不尊嚴，人家沒有威信了。或者“非堪受”，人家不聽你，說了人家不要聽的。自己也沒有辯才，說服不了人家。

“貪欲重大”，貪欲重大，這是後三業道了，那麼等流果呢，貪欲大的，等流果貪欲更大。“不知喜足”，大欲不知足。那麼“尋求無利或不求利”，你要去求了，結果求到……，這是無利，你從有利地方不求，沒有利的呢，到處求，結果得不到利。所以說“尋求無利或不求利”，這又是一種，前面是“貪欲重大，不知喜足”了。那麼瞋恚大的，“損害於他，或遭他害”，要麼就是害他，要麼他害你。這是瞋恚的等流果。那麼邪見呢，“見解惡鄙，諂誑爲性”，因爲你是知見不正，很鄙惡，這是錯的了，很鄙賤的。那麼既然知見不正呢，討好人家了，諂誑爲性了。那麼這些就是十惡業道的等流果。

諸先尊長說縱生人中，愛樂殺生等事，是造作等流果。前所說者，是領受等流果。

“諸先尊長說縱生人中，愛樂殺生等事，是造作等流果。前所說者，是領受等流果”，那麼一些過去的大德說。我們這裏說的呢，是領受等流果。等流果裏邊分兩種，一種是領受等流果，受報的等流果。還有一種造作等流果，就是說愛殺的，這輩子也愛殺。愛偷的，這輩子也是愛偷。愛邪婬的，這輩子也歡喜邪婬。那麼歡喜粗惡語的等等，也是，這輩子也歡喜罵人。那麼就是過去的等流下來的。那麼這種等流果，叫造作等流果。前面說的報的那個等流果呢，就是說邪婬的，妻不賢良了，這些是領受的等流果。所以等流果有兩種，一種是造作的，一種是領受的。領受的，受報的；造作的呢，心態等流下來的。

那麼我們說，有些人生下來就愛偷東西的，那就是過去的等流果，偷慣的。有些人生下來，好色的，邪婬的等流果。有些人生下來愛殺的、心很暴惡的，那是粗惡語很多的，那就是過去的瞋恨心造成的殺，跟粗惡語等等很厲害等流下來的。這個我們自己看到自己的缺點，就趕快改，不改的話，再造十惡業道，又下惡道；惡道出來之後又是等流果，這樣子惡性循環，完不了了。什麼時候解脫呢，解脫不了了；什麼時候脫苦，脫苦之期也沒有了。所以說能夠檢查自己的心態，缺點在哪裏，趕快要補救，如果任之放之的話，以後惡道就等在那裏了，登記簿登記好了，要去的。這個是客觀的規律性，也不是哪個主觀地叫你去，你自己要去，佛也救你不了了。佛說了那麼多的經，叫你不要做，你不聽，這麼哪個救呢？沒有辦法救了。

（三）增上果

諸主上果或增上果者。

“諸主上果或增上果者”，增上果，這裏有個名字叫“主上果”，這個不大聽到的，但是我們知道，就是增上果。那麼我們說三個果了：一個是異熟果，一個是等流果，還有一個就是增上果了。增上果，十惡業道感什麼增上果呢？

謂由殺生，能感外器世間所有飲食及藥果等，皆少光澤。勢力、異熟及與威德，並皆微劣，難於消變，生長疾病。

“謂由殺生，能感外器”，異熟果，是我們的依身，就是這個報身。增上果呢，器世界的事情。所以這兩個是不一樣的。異熟果是我們受報的依身，增上果呢受報的環境了，這是器世間的事情。

那麼增上果裏邊說，殺生的人，感到的“外器世間所有飲食及藥果等，皆少光澤，勢力，異熟及與威德，並皆微劣，難皆消變，生長疾病”，殺生多的人，他以後生的地方，這個器世界呢，受的飲食也好、藥也好、果也好，都是光澤很少，就是不好看。那麼“勢力”，力量不夠，假使說……，現在我們現實就很多藥，過去治病一吃就好的，現在不行了，吃了多了還沒有什麼效，就是增上果。“異熟及與威德，並皆微劣”，他的異熟也好，他的威勢也好，這是指那些飲食、藥果了，它們力量都很小，難於消受，吃下去要麼消化不了，要麼說，反而多病。

那麼現在我們現實的，也感到這個了。本來說我們說人參很養人的，但現在的人參呢，人工培養的，看起來很好看，但是力量是微乎其微的。那麼還有很多的藥，同樣的，過去因爲都是天然生長的了，採起來之後治療的效果很好。現在都是人工培養，用什麼催長的這些化學的用品去促它成長的，那就是效果不大。再一個水果，我們看看現在的水果，看起來很大，味道很差。爲什麼？加激素什麼打出來的，賣錢嘛，很大、很好看，錢好多賣些，結果呢，不好吃的。那就是說，增上果不好了。

由此因緣，無量有情，未盡壽量，而便中夭。

“由此因緣，無量有情，未盡壽量，而便中夭”，那麼因爲這個藥、果、飲食沒有營養了，治療的效果也不好，也難消化，也多吃了還是反而生病。那麼因爲這個緣故呢，很多的有情他就壽命還沒有到，就是中夭，就跑掉了。這是殺生的增上果。

不與取者，謂衆果尠少，果不滋長，果多變壞，果不貞實，多無雨澤，雨多淋澇，果多乾枯及全無果。

“不與取者，謂眾果尠少”，也是感的器世間的果實，尠少，你要偷人家的，結果你感的果就很少。“果不滋長”，或者長不出來，“果多變壞”，即使長出來了，壞掉了，“果不貞實”，結的果不貞實，表面上看看是個果，裏邊是不實在的，就是質量不好的。“多無雨澤”，或者沒有雨水，即使有雨水，太多了，“雨多淋澇”，要麼沒有雨，要麼就是不斷地下雨。“果多乾枯”，沒有雨水麼果都乾掉了。雨水太多了也長不出來，就是沒有果了，“及全無果”，一點果也沒有。那是不與取感的增上果，就是外器世間東西都很少了，長也長不出來。這個跟自己的不與取有關係的。

欲邪行者，謂多便穢，泥糞不淨，臭惡迫迮，不可愛樂。

“欲邪行者，謂多便穢”，邪婬是髒的事情，那麼你感的器世間呢，到處是臭的東西，便味很多。“泥糞不淨”，不淨的東西到處都是，“臭惡迫迮”，到處臭東西擺得很近，逃不開。那麼我們這裏的橡膠廠，到處擺，也是不是好事情，大家總是過去有這個因在裏邊了，才感到這個橡膠廠，臭的東西，不衛生的，到處散布。“不可愛樂”，那麼這是邪婬的。

虛妄語者，謂農作行船，事業邊際，不甚滋息，不相諧偶，多相欺惑，饒諸怖畏，恐懼因緣。

虛妄語的，“謂農作行船，事業邊際，不甚滋息，不相諧偶，多相欺惑，饒諸怖畏，恐懼因緣”，因爲你騙人了，騙人是假話了，那麼你結果感的增上果呢，種田也好，行船也好，所作什麼事情，一切的事情，“事業邊際”，就是所有的事情，都“不甚滋息”，得不到什麼利息，就是得不到多少利益，賺不到錢了。那麼不但是賺不到錢，互相地不協調，互相地欺誑，那麼多那些恐怖、恐懼的事情，很多。那就是虛妄語的增上果。

離間語者，謂其地處丘坑間隔險阻難行，饒諸怖畏恐懼因緣。

“離間語者，謂其地”，因爲你離間他，那麼你感的增上果呢，處的這個環境，會“地處丘坑間隔”，地不平坦，中間很多丘、山、坑，把你隔住，往來不方便。“險阻難行”，這個路很險，阻難，阻礙，不好走，難行。這個離間嘛，你要離間人家，結果你也是感的增上果也是這個中間打不開，就隔離開來了，很難行。走的路，坑坑、間隔，很危險的一些阻礙，不好走。“饒諸怖畏恐懼因緣”，也是很多怖畏恐懼的因緣，這個幾個“語四”裏邊都有這些同樣的果，都是很多恐怖的、恐懼的因緣。

粗惡語者，謂其地所多諸株杌，刺石礫瓦，枯槁無潤，無有池沼，河流泉湧，乾地鹵田，丘陵坑險，饒諸怖畏恐懼因緣。

粗惡語的增上果，“謂其地所多諸株杌，刺石礫瓦，枯槁無潤，無有池沼，河流泉湧，乾地滷田，丘陵坑險，饒諸怖畏恐懼因緣”，那麼就是說粗惡語的人，他地也不好，都是高高低低的阻礙，長的那些小樹，刺的石頭、瓦礫，這些都是，地方“枯槁無潤”，沒有水份的，沒有池沼，沒有河流，沒有泉湧，這是要連下去的。池也沒有、湖也沒有、田也沒有，都是乾乾的。那麼“乾地滷田”，都是長不出莊稼的。“丘陵坑險”，這是地，都是這樣子的地。因爲這些這樣子，“饒諸怖畏恐懼因緣”。

諸綺語者，謂諸果樹不結果實，非時結實，時不結實，未熟似熟，根不堅牢，勢不久停，園林池沼，可樂極少，饒諸怖畏，恐懼因緣。

“諸綺語者，謂諸果樹不結果實”，綺語麼無義之語。那就是說，雖然有果樹，長不出果子來。或者該結果的時候不結，不結果的時候結了，結了那個果當然不好，一點點大不好吃的。時不結果，非時結果了。挨到時間的時候又不結果。它還沒有成熟，表面上是熟了，摘下來不好吃的。“根不堅牢，勢不久停”，這個樹的根又不牢，它的長的勢也不長，一下兒就沒有了。“園林池沼，可樂極少”，園林、池沼這些地方，本來是遊覽的地方，不可愛樂，而反而多一些怖畏、恐懼的因緣。這就是語四個業道的增上果。

貪欲心者，謂一切盛事，經歷一一年時月日，漸漸衰微唯減無增。

那麼下邊是意三業道了。“貪欲心者，謂一切盛事，經歷一一年時月日，漸漸衰微唯減無增”，貪心大，想求多，結果反而不行。感的增上果，就是好的事情，“盛事”，好事情呢，一年一年，一時一時，一月一月只有減沒有增的，漸漸地衰微，時間不久，慢慢地衰敗下去了，只有減沒有增的。就是貪心的增上果。

瞋恚心者，謂多疫癘，災橫擾惱，怨敵驚怖，獅子虎等，蟒蛇蝮蠍，蚰蜒百足，毒暴藥叉諸惡賊等。

瞋恨心的增上果，“謂多疫癘，災橫擾惱，怨敵驚怖，獅子虎等，蟒蛇蝮蠍，蚰蜒百足，毒暴藥叉諸惡賊等”，那麼瞋恨心——害人了，那就是感的增上果也是不好。要麼是多疫癘，多病。或者各式各樣災橫，水災火災等擾惱，或者怨敵驚怖，或者獅子虎狼，或者蟒蛇、蝮蠍（大的蠍子），或者蚰蜒，蚰蜒是一種很細的、跟線一樣的蟲，它鑽進了耳朵裏去要吃腦筋的，那還是很危險的。百足，蜈蚣之類的。那麼或者暴惡的藥叉。或者惡的這些賊，這些土匪之類的。那麼這是瞋恚心所感的增上果。

諸邪見者，謂器世間，所有第一勝妙生源悉皆隱沒，諸不淨物乍似清淨，諸苦惱物乍似安樂，非安居所，非救護所，非歸依所。

邪見的，“諸邪見者，謂器世間，所有第一勝妙生源悉皆隱沒”，本來世間上有很多好的“生源”，就是寶藏了，金礦、銀礦、珍珠寶貝之類的，都沒有了。因爲邪見呢，這些殊勝的東西都隱沒了。“諸不淨物乍似清淨”，本來是不乾淨的，看起來好像清淨，結果你跑過去呢，很不淨。“諸苦惱物乍似安樂”,表面上看得很好的，但是你拿過去，這拿過來呢，使人家很苦惱的。這是邪見的報，因爲你邪見是不正的，那個苦惱的當了安樂的，結果苦惱東西，你看起來像個安樂的，不淨的你看看像清淨的。

“非安居所”，這個地方、所感的地方不淨，不能作我們學修佛法的清淨的安居之處——“非安居所”。

“非救護所”，因爲你邪見，邪見呢這個就不可救了，我們要求救，三寶救我們，主要是法。佛救我們，以正法救我們，施以正法的手把我們救出來，並不是說把我們身上的罪洗掉，就把我們從泥坑裏撥出來，這是不可能的。就告訴我們正法，然後教我們依法修行，就能脫離一切苦。但是他邪見了，他正法他不接受了，不可救護。那麼你所以說，在這個地方、這個器世界呢，他是沒有救護的了，正法不接受你怎麼救呢，救不了的。

“非歸依所”，那歸依的環境也沒有。歸依要正信，你取邪見就反對三寶的，那求個歸依也求不到了。這個我們也強調一下。在我們現在，能聞法的、能修行的、能持戒的，如果這個處所你不要，跑掉了，那麼你以後碰到的環境，就是聽不到法的、持不了戒的、不能修行的。這個很可怕的，不要掉以輕心了，起個煩惱心，“叭”一記就跑掉了。自以爲得計，好像我是很清高，我跑掉了。但是你想想後果，以後逢不到正法，碰不到三寶，不得歸依，甚至歸依處都沒有了，那時候才苦惱。所以說，在如法的道場不想住，要走的，都見不正，這是邪見。邪見的後果，器世界呢，“非安居所，非救護所，非歸依所”，這是自己感的。

所以我們學法要把這些好好地看，我們要求什麼果，那就是向哪一邊爭取。如果說我們想到“非安居所”去，“非救護所”去，“非歸依所”去，那你起邪見了，那你自己自討苦吃了。所以說邪見不一定是拔無因果了，那是最厲害的，當然斷善根的了。你有一些跟正法不符的見，本身也是邪見。這個邪見你不對治的話，你將來受的苦，自己造的。這個因果很微細，你看不到，但是《廣論》講了，你該要留心一下。你說你跑掉了，你沒聽到。沒聽到，等於說前面有個火坑，你沒有看到，你說我不會掉下去的。你閉了眼睛沒有看到，掉下去，一樣燒死的。那麼有悲心的，應當對他們做一個勸護，勸阻他們不要再一味孤行了。這樣下去，對己不利，對正法也不利。

那麼我們學法幹什麼呢？就是要淨化我們的身心。這個身心無始以來煩惱是充滿的，一味的煩惱，跟了煩惱而行，那不叫修行。修行就是淨化身心，重點還是淨化心，我們的心態要把它淨化，怎麼淨化呢？反其道而行之，把煩惱的心扭過來，向了正法行，這才是修行。修了行了之後，頭也剃了，袈裟也披了，還是跟了煩惱行，這修什麼行呢？那麼“地獄門前僧道多”，這個話，值得警惕的。

今天時間到了。

第四十五講　　

《菩提道次第廣論》。上一次我們講了，十惡業道的三個果。一個是異熟果，那麼分成三品：上品的，最厲害的，那麼下地獄的。中品的十個呢，都是感餓鬼的。下品的這個十種呢，都是感旁生的。

那麼等流果，裏邊分兩種：一種是造作的等流果；一種是領受的等流果。那麼領受等流果，就是造了這個善惡業之後，所感到的、所領受的一些。假使說，殺生的就壽量短促；偷盜的就財產匱乏。那麼這是領受方面的。造作的呢，殺生的他就是瞋心更大，越來越大；貪心的，貪心越來越大；那麼邪見的，邪見也輾轉更深。那麼這是造作的。

另外增上果，增上果是器世界的，異熟果屬於正報，增上果是依報。那麼增上果呢，就是說，在這個殺生的，感的器世間飲食什麼東西，都是不好，藥的效果也差了，多病，因此不到壽命的量他就中夭。這是殺生的增上果。不與取的，那麼一切所種出的果實都很少，不增長，容易變壞，不貞實，要麼是沒有雨、要麼是太多的雨，要麼乾燥，要麼長不出來。邪婬的，因爲這是不淨行了，所以感到的器世間都是很髒，“泥糞不淨，臭惡迫迮，不可愛樂”。虛妄語的都不實在，不管你種莊稼也好，做船事業也好，什麼事業都是賺不到利。那麼人呢，人際之間都是不協調，互相欺詐。離間語感到的器世間呢，就是說這個地方坑坑洼洼的，隔開了，不好走路，險阻難行，一些恐怖的事情很多。粗惡語的，那麼這個地上也粗惡，諸惡很多，刺的石頭、礫瓦等等，沒有湖沼，那些水都沒有，乾巴巴的這個丘陵、坑炕，這些險惡的道路。那麼綺語的，綺語的他說的都無義之語了，那麼他感到的器世間呢，長的果樹，不結果實，該結果實的時候不結，不該結的時候麼又結。還沒熟麼看起來熟了，採下來不能吃；這個果實不堅固，它自己稍微碰一下就掉下來了。那麼這個就是說還沒有長好，就掉下來了。林園池沼，不可愛樂，而多那些恐怖、恐懼的事情。

貪心大的，一切好的事情，只有減不會多。瞋恚心大的，感到的器世間都是疾病、疫癘、災橫、擾惱等等，怨家、敵人，這些恐怖，獅子虎狼，蟒蛇蝮蠍，蚰蜒百足，都是害人的東西。毒暴的藥叉、惡賊等等，這是粗暴的事情。邪見的，器世間一切寶源都隱沒了，不淨的東西，看起來像清淨，實際上一看呢是不乾淨的。苦惱的東西，表面上看是安樂，但是一享受是苦惱萬分，不能安居修行，沒有救護，那麼也不能有歸依的環境。這是十惡業道的三種果。

丑二　白業果

思惟白業果分二：一白業，二果。今初

下邊是思惟白業果，那是十善業道了。分兩科，一個是白業，一個是它感的果。那麼先說白業。這個就略說了。

寅一　白業

《本地分》說：於殺生、不與取、欲邪行，起過患欲解，起勝善心，若於彼起靜息方便，及於彼靜息究竟中，所有身業，語四意三，亦皆如是。

“《本地分》說：於殺生不與取欲邪行”，這是身的三個惡。“起過患欲解”，那麼它就是說，對這個身三的惡業呢，起過患的欲解。就是說對它有什麼過患，做了這個事情有什麼壞處，受什麼報，這樣的欲解，“起勝善心”，起殊勝的善心，“若於彼起靜息方便”，這個方便呢，把這個壞事，把它息下去，“及於彼靜息究竟”，那麼把它完全息掉了，靜息究竟了。那麼這是對於那些不好的呢，反過來，起過患的欲解，起勝的善心，對它们要起靜息的方便，最後“靜息究竟”。這些身業如此，“語四意三”，也同樣。

其差別者，謂云語業及云意業，事及意樂，加行究竟，如應配合。其中的差別，“謂云語業及云意業，事及意樂，加行究竟，如應配合”。下邊就是怎麼配合呢？他就是作一個樣子給人家看。

例如遠離殺生業道事者，謂他有情。意樂者，謂見過患，起遠離欲。假使說，第一個，惡業道是殺生了，這裏呢十善業道，遠離殺生。那麼遠離殺生的事呢，也是對他有情了，對他有情不殺。意樂呢，就是說看到過患，殺生有什麼壞處，殺生把人家的命斷了，使他受苦，同時自己也感的報，異熟報、增上果、等流果都不好。那麼看它的過患，“起遠離欲”，起遠離的欲解，就不要做這些事情。

加行者，謂起諸行，靜息殺害。究竟者，謂正靜息圓滿身業。以此道理，餘亦應知。

“加行者，謂起諸行，靜息殺害”，那個不好的加行呢，做那些殺害的事情了。這個十善業道的加行呢，對那些殺害的事情，把它息下去，做這個行動。那麼究竟呢，“正靜息圓滿身業”，那麼把這個殺生的事情，全部息下去了，這是究竟。“以此道理，餘亦應知”，那麼身業的殺生如此，其他的九個業道，也同樣，配上去就行了，根據前面的十惡業道的去配，這個自己就配得來了，所以不詳細講了。

寅二　果

果中有三：異熟者，謂由軟中上品善業，感生人中，欲界天中，上二界天。

那麼下邊是講果了，它也有三個果：一個是異熟果，還有等流果、增上果了。那麼異熟果，“謂由軟中上品善業”，善業裏邊也分軟中上——就是下中上了。那麼下品的善業，“感生人中”，下品的是生人，欲界的人。那麼中品的呢，欲界的天。上品的善業呢，上二界的：色界、無色界天上。那麼這就是說，它的異熟果呢，最下的人中，中等的欲界天，上品的色、無色界的天。

諸等流果，及增上果，違於不善，如理應知。

“諸等流果，及增上果，違於不善，如理應知”，那麼前面的十不善業的等流果、增上果反過來，那就是這個十善業道的等流果跟增上果。那麼這個道理很容易懂了，他就不多說了。

《十地經》說，以此十種，怖畏生死，離諸悲心，由隨順他言教修習，辦聲聞果。

“《十地經》”裏邊說，“以此十種，怖畏生死，離諸悲心，由隨順他言教修習，辦聲聞果”，那麼《十地經》裏邊說，把這個十個善業道，假使說，你再加上“怖畏生死”，厭離生死了，那麼，但是悲心沒有，“隨順他言教修習”，聽他的教授教誡來修行的——就是聲聞了，那麼他們辦的果，得到的果呢：聲聞果。羅漢的初二三四果了。那麼這是第一種。

又諸無悲，不依止他，欲自覺悟，善修緣起，辦獨勝果。

第二種，以十善業道來修，也悲心也不夠，但是不靠他，自己覺悟的，修什麼呢？修緣起。那麼他將來感的果呢，獨覺的果。在佛不出世的時候，自己觀察十二因緣而開悟的，這是緣覺。他的基礎也是十善業道。

若心廣大，具足悲心，善權方便，廣發宏願，終不棄捨一切有情，於極廣大諸佛智慧，緣慮修習，成辦菩薩一切諸地波羅蜜多。由善修習此一切種，則能成辦一切佛法。

第三種，“若心廣大，具足悲心，善權方便，廣發宏願，終不棄捨一切有情，於極廣大諸佛智慧，緣慮修習，成辦菩薩一切諸地波羅蜜多。由善修習此一切種，則能成辦一切佛法”，那麼最後呢，就是說，“心廣大”，緣法界一切有情，具足大悲心，他有“善權方便，廣發宏願，終不棄捨一切有情”，一切有情裏邊一個也不捨棄。“於極廣大諸佛智慧，緣慮修習”，就是要修佛最大的智慧，要“成辦菩薩一切諸地波羅蜜多”。這個我們學過《攝大乘論》就知道，菩薩十地，十個波羅蜜多，都要圓滿。那麼由於善巧地修習了這一些功德呢，“則能成辦一切佛法”，可以成佛了。那就是說，這個十善業道，有漏的說，下品的感人中，中品地感欲界天，上品的感受色無色界天。無漏的，以此爲基礎，可以成辦聲聞、緣覺，乃至成佛。那麼都靠的十善業道，這是最根本的基礎。

如是二聚十種業道，及彼諸果，凡餘教典，未明說者，一切皆是如《本地分》、《攝決擇分》意趣而說。

“如是二聚十種業道，及彼諸果，凡餘教典，未明說者，一切皆是如《本地分》、《攝決擇分》意趣而說”，那麼我們這裏《廣論》裏邊所講的兩句，就是十善業道、十惡業道，這兩種，及它們的果，異熟果、等流果、增上果。凡是其他的經書裏邊沒有講明的，那麼這裏呢，這個沒有說清楚的，這裏依據的都是根據《瑜伽師地論》的《本地分》、 《攝抉擇分》，它的意思來說的。那麼就是這裏邊講得最清楚，《瑜伽師地論》講得最清楚了，其他地方沒有說明的，那麼這個地方講得清楚，我們就引《瑜伽師地論》的《本地分》、《攝抉擇分》的裏邊講的意趣，把它引來。

丑三　業餘差別

第三顯示業餘差別中，引滿差別者，引樂趣業是諸善法，引惡趣業是諸不善。諸能滿者，則無決定。

“第三顯示業餘差別”，那麼業，還有其他各式各樣業，各種差別的業，那麼這裏講業果的時候，還是要附帶地講一下。

那麼第一個，“引滿差別”，一種是引業，一種是滿業，這個兩個不一樣。“引樂趣業是諸善法，引惡趣業是諸不善。諸能滿者，則無決定”。那麼引業呢，就是說，在過去犯的叫“總報業”，滿業呢，過去犯的叫“別報業”。那就是說，引業呢，是引我們到哪一趣去的，假使說到人趣去的，那麼是善業了；引我們到餓鬼道去的，那是惡業。就是說這個業，引我們在五趣裏邊，哪一趣去投生的，這叫引業，總的報。那麼是善法呢，引我們到人天去了。造人的善業呢，引到人趣。那麼造天的善業呢，引到天趣。當然了，造了惡業，下品的惡業，就到畜生趣。那麼中品的餓鬼道，餓鬼趣。上品的惡業呢，就到地獄趣了。那麼這是善不善二業，引向善惡二趣。那麼到了善惡二趣之後，他裏邊所感的報，這是別報業了，“諸能滿者，則無決定”，能滿的，那不一定是善業就是善的，在善的裏邊也有是惡業的。它是不決定的。

於樂趣中，亦有斷支，關節殘根，顏貌醜陋，短壽多疾，匱乏財等，是不善作。

“於樂趣中”，假使你說在人間，是樂趣、善趣，但是“亦有斷支，關節殘根，顏貌醜陋，短壽多疾，匱乏財等，是不善作”，總的善業是引人趣的，這引業是善的，但是說，滿業不一定都是善的，裏邊也有摻一些惡業。那麼生了人間之後，他就是“斷肢”，四肢不全；“關節”，關節不全；“殘根”，或者是聾的、啞的；“顏貌醜陋”，長得不好看。那麼阿修羅，這是福報很大了，但是長得很醜，因爲是瞋恨心特別大了。那麼人間也有短壽的，也有多病的，也有很窮沒有財的。雖然趣是善趣，但是裏邊受的報並不很理想，他裏邊就是也有不善的滿業，那麼就在人間受一些苦。

於諸旁生及餓鬼中，亦有富樂極圓滿者，是善所作。

“於諸旁生及餓鬼中，亦有富樂極圓滿者，是善所作”，那麼旁生趣，跟餓鬼趣，那是惡趣了。但是滿業裏邊卻是也有善的。那麼旁生裏邊受的享受極好的，這個我們就說過的，澳大利亞的狗是有很高的權力的。它們是規定是家庭成員之一，不能虐待的，不能打的。那麼它出門的時候，專門有狗的旅館。平時吃的東西呢，牛奶、罐頭，吃得很好，比我們一般的人，窮一點的吃得還要好。那麼旁生趣有福報，象王帶瓔珞，那就更不要說了。餓鬼裏邊有多財鬼，城隍，那些大力鬼神了，他享受得也很好。那麼他雖然是惡趣，但是他的滿業是善的。所以他的享受還是“富樂極圓滿”，也有，旁生跟餓鬼裏邊都有。所以說滿業裏邊有善的。

由如是故，共成四句。

“由如是故，共成四句”，因爲這樣子，他是不定，可以有四料簡了。

謂於能引善所引中，有由能滿善所圓滿及由不善圓滿二類，於諸能引不善引中，有由能滿不善圓滿及由善法圓滿二類。

“謂於能引善所引中，有由能滿善所圓滿及由不善圓滿二類”，那麼這個四句，就是下邊分了。善的所引，就是引業是善的，滿業呢，有善的來圓滿，也有不善的圓滿的，兩種。善的圓滿，生了人天，享受很好，又是身體也極強壯，長得又端正。那麼不圓滿的，“殘肢關節，顏貌醜陋，短壽多疾”。這就是善趣裏邊有圓滿的滿業、不善的滿業兩種。

“於諸能引不善引中”，那麼不善的引業，到惡趣去的，也有兩種。“有由能滿不善圓滿”，他的滿業也是不善的，“及由善法圓滿二類”。滿業卻是很圓滿的。那麼不善圓滿的，那就是那些餓鬼、地獄受的迫害的，沒有東西吃的，幾百年吃不到一口口水的。那些畜生，生活很苦，長大了就給人家殺了吃的。

那麼記得我們以前看了個報導，叫什麼雞，它是生下來不見天日，在黑暗之中養，它拼命吃，長得很胖，兩個星期就長大了。長大之後第一次見天日了，把它拿出來，就去殺去了，裝了罐筒去了。那麼這是極苦的畜生了，引業不好，滿業也不好。那麼以這樣子呢，分了四種。

《集論》云：「應知善不善業，是能牽引及能圓滿，於善惡趣受生之業，能牽引者謂能引異熟，能圓滿者謂既生已，能令領納愛與非愛。」

“《集論》云：應知善不善業，是能牽引及能圓滿，於善惡趣受生之業，能牽引者謂能引異熟，能圓滿者謂既生已，能令領納愛與非愛”，那麼《集論》裏邊引一句話，就是講這個引業跟滿業的。我們應當知道，善業、不善業有兩種。一種是能牽引的引業，一種能圓滿的滿業。那麼在善惡趣受生的業呢，能牽引的，能引出善惡趣的異熟果的，這就是能引業。那麼圓滿的叫什麼呢？就是說投生以後，領納這一趣裏邊的愛、非愛的果的，那麼這是滿業。在人天裏邊生了，享受的好不好，這是滿業的關係了。生人天趣，那是善的，善的引業。那麼這個引業跟滿業它有不同的。

《俱舍論》云：「由一引一生，能滿則眾多。」

《俱舍論》裏邊又說，“由一引一生，能滿則眾多”，《俱舍論》的說法，引業呢，一個引業只能引一個生。假使說，你造一個好的善業，一個善業，它引你到人天去，到人間投生。那麼一個引業，投一生。滿業就很多，不一定是一個。

謂由一業能引一生，非能引多，亦非眾多共引一生，諸能滿中，則有眾多。

“謂由一業能引一生，非能引多”，一個引業，只能引一生，不能引很多的業。就是這一次投生了，那麼下一輩子這個業就沒有了，勢力就消失了。“亦非眾多共引一生”，也不是很多的引業，共同協力來引一個生。但是滿業裏邊呢，卻有很多，一個生裏邊很多的業，屬於各式各樣的滿業，有的好的，有的壞的，各式各樣都有，“則有眾多”，那麼《俱舍》是這麼說。

《集論》則說：頗有諸業，唯由一業牽引一生。又有諸業，唯由一業牽引多生。頗有諸業，由眾多業牽引一生。亦有諸業，由眾多業牽引多生。

《集論》裏邊有一點不同。“《集論》則說：頗有諸業，唯由一業牽引一生”，有些業，很多，有些很多的業呢，是一個業牽一生，跟《俱舍》相同的。但是還有個別的諸業，“唯由一業牽引多生”，一個業可以引出很多的生來，也有。也“頗有諸業，由眾多業牽引一生”，也有一些呢，很多的業只引一生的，也有。“亦有諸業，由眾多業牽引多生”，這四個情況都會有。《俱舍》只說強調了一種，那實際上，根據這個《集論》呢，這個四種都會有的。

《釋》中說云：「有由一剎那業，唯能長養一世異熟種子，及由彼業而能長養多世異熟種子；有由多剎那業，唯能數數長養一世種子，及由眾多互相觀待，而能數數長養展轉多生種子。」

“《釋》中說云”，《集論》釋裏邊又這麼說，“有由一剎那業，唯能長養一世異熟種子，及由彼業而能長養多世異熟種子；有由多剎那業，唯能數數長養一世種子，及由眾多互相觀待，而能數數長養展轉多生種子”，這個《釋》就是解說《集論》的前面那句話的。那麼什麼叫“一業牽一生”，“一業牽多生”呢？他就是說，一剎那的造的業，就一個業了，它只能長養一世的異熟種子，那麼牽引一生了。“及由彼業而能長養多世異熟種子”，一剎那的業，一個引業，它長養一世的異熟種子，引一生，但是也可以長養多世的異熟種子，那麼就是牽引多生。“有由多剎那業”，那就是很多的引業了，“唯能數數長養一世種子”，這多剎那業呢，總括合攏來只長養一世的異熟種子，只牽引一生的。也有由眾多的剎那，你的業呢，它們互相觀待、互相配合，能夠數數長養多生的種子，那麼牽引多生的異熟果了。這一種情況都會有。這是《集論》說的，就是比《俱舍論》要寬一些。那麼這個兩個說法都引在裏邊。

定不定受業者，如《本地分》云：「順定受業者，謂故思已，若作若增長業。順不定受業者，謂故思已，作而不增長業。」

“定不定受業者”，那麼業的分別裏邊還有一種呢，定不定的。一種是定受的——定業，一種不定受的呢——不定業。這裏邊又是分別兩種。“如《本地分》云”，這個先引《瑜伽師地論》的，“順定受業者，謂故思已，若作若增長業”，什麼叫順定受呢？就是說決定要受的。這個業“謂故思已”，“故思”就是說你有心地要做這個業，無意的當然不算了。無意的業力量很輕的。“故思”，就是故意，專門有心，要起這個心、念頭。那麼做了之後還要增長的。有“作”，還要增長。“順不定受業”，不定受的呢，“謂故思已，作而不增長”，單單是“作”，沒有“增長”。那麼什麼叫“作”？什麼叫“增長”呢？下邊要說。

作與增長所有差別者，即前論云：「云何作業，謂若思業或思惟已身語所起。」

“作與增長所有差別者，即前論云”，這個《瑜伽師地論》裏，它就解釋了，“云何作業，謂若思業或思惟已身語所起”，“作業”呢，就是說思業，這是意業了。前面我們業道講過了，貪瞋邪見的意業呢，它就是思心所造作的。或者思已業，思已業就是說思惟之後，發動身語的，那麼動身思了、發語思了，這個身語業就發動了。那麼這就是說身口意三業呢，單單是造作，沒有增長的，這是這種。

又云：「增長業者，除十種業，謂一夢所作，二無知所作，三無故思所作，四不利不數所作，五狂亂所作，六失念所作，七非樂欲所作，八自性無記，九悔所損害，十對治所損，除此十種業所餘諸業。不增長業者，謂即所說十種。」

那麼什麼叫增長呢？“除十種業”，把這個下面所說的十種的業，除開以外，其餘的業，就叫增長業。那麼這十種除開的，都叫增長業。這個十種呢，就叫不增長的業了。哪十種呢？

“夢所作”，夢裏邊做的事情，這個力量不強的。這不叫增長業，就是一般的造作業，比一般的業還要輕了，夢裏做的，這是力量微弱的。

“無知所作”，不知道，不是安心的。這個無知就是，你不理解，不懂，做錯了的。

“無故思所作”，不是安心做的，也是不是增長業。

“不利不數所作”，不是很猛利的，不是經常做的，那麼這也不叫增長業。

那麼反過來了，不是夢中做的，醒了做的，增長業；有知做的，懂了這個事情去做的。那麼無知做，小孩子做事情，他無知，造些罪當然輕了，不增長。但是有知，年紀大了，知道這是壞事還去做，那是有知。“不故思做”，無意的，這是不增長的、輕的。有意去做的，那是增長。不是猛利的，不是經常做的，輕的。是猛利的心，經常去做的，那是增長的。

“狂亂所作”，神經病的時候，吃醉的時候，做的事情，他是意志昏迷了，不增長。那你清醒的時候做的，那就是增長的。

“失念所作”，失念，失去正念的時候，這個時候做的，不是有意刻念做的，那就是輕的，不增長的，那反過來就是增長的。

“非樂欲所作”，不是歡喜作的，勉勉強強去做的，這是不增長的。反過來你歡喜、願意去做的，那就是增長的。

“自性無記”，那無記的事情，當然不增長的。

“悔所損害”，做了這個事情之後，心裏非常追悔，那麼以追悔的心把這個業，就把它力量減弱了，這個也不叫增長業。

第十個，“對治所損”，假使說，你造了個業，你就修對治法，修對治法呢，這個業受了對治的影響，業就勢力就減小了，那麼這個也叫是不增長業。反之，你是作了業，又不追悔，又不對治，那麼這就是增長業了。所以說這十個講出來呢，講的是非增長業。那麼除了這個十個以外，那就是，造的業就是增長業了。那麼所謂不增長的業，就是說的這十種了。那麼這就是說，增長業、不增長業呢，他是把十種業提出來，是非增長業。反過來這十種呢，增長業。這是《瑜伽師地論》的說法。

《攝決擇分》亦說四句：一作殺生而非增長，謂無識別所作，夢中所作，非故思作，自無樂欲他逼令作，若有暫作，續即發起猛利追悔及厭患心，懇責厭離，正受律儀，令彼薄弱，未與異熟，便起世間所有離欲，損彼種子及起出世永斷之道，害彼種子。

那麼下邊，《攝決擇分》裏邊，也是《瑜伽師地論》裏的，補充的也有四句：“一作殺生而非增長，謂無識別所作，夢中所作，非故思作，自無樂欲他逼令作，若有暫作，續即發起猛利追悔及厭患心，懇責厭離，正受律儀，令彼薄弱，未與異熟，便起世間所有離欲，損彼種子及起出世永斷之道，害彼種子”，這個就是說，假使做殺生業來說，不增長的，那麼有幾種呢？“謂無識別所作”，搞不清楚做的；夢中做的，不是安心做的；自己不想做的，他叫他、逼了他做的；或者暫時做了一下，馬上就起一個猛利的追悔的心的，即厭離心的，雖然做了，暫時做了一下，跟到就起追悔心，厭離心的，那麼懇責厭離，自己發了懇切的心，責備自己，不要做了，厭離這些事情；或者正受律儀，做了壞事之後，受戒了，受戒了，五戒、八戒了，那就不殺、不盜、不婬、不（與）取了，把他的這個造業的力量薄弱了，減弱了；或者異熟果還沒出來，他就修那些世間的離欲，就是修世間的禪定了，把它的種子損壞了；或者還沒起異熟果的時候，就起出離的出離道，無漏道，把種子、這些種子永遠斷掉的，那麼把它種子都害掉了，這個是不增長的，這些業就不增長了。

二增長而非作者，爲害生故，於長夜中，數隨尋伺，然未殺生。第二種，“增長而非作”。前面是不增長，那麼而這個呢，“增長”，但是沒有“作”。就作是沒有，但是有增長，這不是很奇怪嗎？這個就是說，“爲害生故，於長夜中，數隨尋伺，然未殺生”，他想殺一個人，或者殺一個東西，經常不斷地在想，該怎麼殺，該怎麼用什麼方法等等。但是還沒殺，這時候作又是沒有作，但是增長業是有的，因爲他長夜不斷地來思惟、考慮這個問題，這個增長業有。

三作而增長者，謂除前二句一切殺生。四非作非增長者，謂除前三。

第三種，有作有增長，那麼就是一般性的增長業了。除了前面兩句，一切殺業。第一句就是作而不增長，第二句是增長而不作，第三句呢，是又作又增長，第四句呢，既非作又不增長。那麼前面三個除開。那就是非作非增長的。那麼這是四料簡了。

從不與取乃至綺語，隨其所應，如殺應知。

“從不與取乃至綺語，隨其所應，如殺應知”，那麼身三口四是一樣的。殺生的說了，不與取的乃至口四的綺語，它們這個四句料簡同樣配好了。

於意三中，無第二句，於初句中，亦無不思而作，他逼令作。意三情況有不同，意三“無第二句”，第二句是什麼？第二句說“增長而非作”，那麼這沒有。“增長而非作”沒有，因爲意業呢，決定是作了，不作的沒有。身三口四，可以不作，但是增長。意業裏邊，本來是只要決定了就是作了，所以說第二句是沒有的。“於初句中，亦無不思而作，他逼令作”，既然你自己的思想，那麼沒有考慮就作了，他逼你作，那不會有的。所以說，意三業道裏邊，這個第二句沒有，第三句裏邊少兩個。“不思而作，他逼令作”。那麼這是增長業、非增長業的，根據《瑜伽師地論》的。

我們在筆記裏邊好像把《俱舍》的講了一下。那麼《俱舍》裏邊呢，有一些可以補充的，我們可以把它拿來參考一下。

《俱舍論頌疏》卷十八：“如契經說，有二種業，一造作業，二增長業。何因說業名增長耶？由五種因。何等爲五？頌曰：由審思圓滿，無惡作對治，有伴異熟故，此業名增長。　

釋曰：此有五因。由審思者，第一因也。此由字通下兩句。審思造業，業名增長，率爾思作，但名造作也。由圓滿者，第二因也。於十業道，或由一業便墮惡趣，或一業不墮，由二業方墮，乃至或九不墮，由十業方墮惡趣。齊墮惡趣，名爲圓滿。此圓滿業名增長也，未圓滿時但名造作。由無惡作對治者，第三因也。造惡不追悔名無惡作也，造惡不懺洗名無對治也，此名增長。若能追悔及能懺洗，但名造作。由有伴者，第四因也。謂作不善，以不善爲助伴，名增長也。無不善助伴，但名造作。由有異熟者，第五因也。謂造惡業定感異熟，名增長也。不招異熟，但名造作。善翻上應知。”　

《俱舍》裏邊十八卷，增長業有一個頌：“由審思圓滿，無惡作對治，有伴異熟故，此業名增長。”增長業有五種。一是“審思”，經過鄭重的考慮的；“圓滿”的；沒有“惡作對治”，就沒有追悔的；“有伴”，不是單個的。有“異熟”果的。這五種叫增長。

“此有五因。由審思者，第一因也”，那麼“審思業”就是經過成熟地考慮的，這個業呢叫增長業。“率爾思作”，暫時突然子、偶爾這麼做一下的，這是不是增長的，但是叫造作業。

“由圓滿者，第二因”，“於十業道，或由一業便墮惡趣，或一業不墮”，或者一個業造了之後不墮惡趣，“由二業方墮”，乃至九個還沒有墮，到十個全部做了才墮。那麼這個裏邊就是說，墮惡趣的有造一個業墮的，有造兩個業墮的，乃至造十個業才墮的。那麼什麼叫“圓滿”呢？你只要墮惡趣好了，不管你一個業也好，兩個業也好，乃至十個業也好，達到墮惡趣的那個分量了，這個業叫圓滿了，這個圓滿呢就是增長業了，不是造作業。沒有圓滿的時候，就是不墮惡趣的業，叫造作業。

第三種，沒有“惡作對治”，是造了罪了，不追悔，叫沒有惡作對治，一般的有一點善心的，做了壞事之後，他就非常之後悔。那麼我們以前一個居士，他受了五戒，他就是很好了，但是他的工作經常要應酬，到這個酒吧間那裏去，他就做了一些不好的事情，當時他感到很後悔，就寫信來懺悔，那麼這樣子做呢，就是造作業是有的，當然了，他還沒犯根本戒，那麼他是圓滿的增長業是沒有，因爲他痛切地追悔，感到很羞恥、不該這麼做的。那麼“造惡不懺洗”，叫無對治，造了壞事了，還感到很光榮，感到自己很能幹，那麼這樣子的人呢，沒有對治了，那就是增長業。假使能夠追悔，能夠懺悔的，那麼這個業不叫增長業，僅僅是造作業。

“有伴”的第四種，做一個不善業，以其它的不善業來共同一起做的，增長業。沒有其他的不善業作伴的，單個的，叫造作業。

有異熟果的，是增長業。“謂造惡業定感異熟，名增長也”，這個惡業決定感異熟果的，那麼就是說夠了十惡業道的，管你上品、下品、中品，總是有異熟果的，這是增長業。不造異熟果，這單叫造作業。

那麼這是《俱舍》裏邊的，這個可以兩種對照一下參考。

決定受中，依受果時分三。“決定受中”，一種是決定要受的，一種是不決定受的。那麼是兩種，前面說過了。那麼裏邊決定要受的，裏邊又分三個，就是說受果的時候分三個：有的是現世受的，有的是第二生受的，有的是第三世以後才受的，那麼分三種。那麼前面說的，定不定受業呢兩種，就是說過世以後，有增長，有作有增長的，決定要受；那麼過世以後，就是起這個心要造業之後，單是造作業，沒有增長業的就不定受。那麼不定受的講完了，定受也講過了，但是不定受呢就不一定受了，定受的什麼時候受？這個問題呢下邊要繼續地探討一下了。那麼定受的有現世受的，也有後世受的，也有後後世受的，分三種。

其中現法受者，謂即彼果現法成熟。

“其中現法受者，謂即彼果現法成熟”，這個果現世成熟的，那麼叫現法受。

《本地分》說此復有八。若由增上顧戀意樂，顧戀其身，財物諸有，造作不善，於現法受。

“《本地分》說此復有八。若由增上顧戀意樂，顧戀其身，財物諸有，造作不善，於現法受”，這個裏邊，《本地分》說了八個。八個裏邊，一個善一個惡，對起的，那麼四大類，一共有四類。那麼第一個類就是說增上的顧戀，就是貪著了，增上顧戀的意樂，貪著什麼？他的身、財，那些所有的東西，而以這樣的意樂心貪著他的身財，造作不善業，那麼現法受。這是不好的一方面說。

若由增上不顧意樂，不顧彼等，作諸善法。

“若有增上不顧意樂”，不起貪著那些意樂心，不貪著他的身，不貪著他的財，這樣子的造的善法，那麼這也是現法受。那麼這是現法受兩種，善的、惡的。

如是若於諸有情所，增上損惱，增上慈悲。

第二種，“若於諸有情所，增上損惱，增上慈悲”，由有情的方面，對方是有情，以增上的、特別強盛的、厲害的損惱他，或者特別大的慈悲對待他，那麼這個業決定是現法受。

又於三寶尊重等所，增上憎害，及於此所，增上淨信，勝解意樂。又於父母諸尊重等恩造之所，由增上品，酷暴背恩，所有意樂，所作不善，於現法受。若由增上報恩意樂所作善法，於現法受。順生受者，謂於二世當受其果。順後受者，謂於三世以後成熟。

第三種，“於三寶尊重等所，增上損害，及於此所，增上淨信，勝解意樂”，對於福田恩田，三寶、上師、師長、父母等等，增上的憎害，以極厲害的、猛利的憎害，害他，那麼這是惡業，現法受。那麼反過來，於這個三寶尊重父母之前，增上的淨信，對三寶淨信、勝解，這種意樂心，發的造的善業，也是現法受。這是三寶，父母在下邊。

在父母，第四類，父母或者尊重，長輩了，這是世間的師長等等，“等恩造之所”，“恩”，對我們有恩的，“造”是培養我們的，這些父母養育我們、教導我們，師長培養我們的學問技術。那麼這些恩田裏邊，增上品的“酷暴、背恩”，殘酷的暴惡，背棄恩的這個意樂，做的不善業，現法受。那麼反過來，增上的報恩的意樂，所做的善法，也是現法受。所以說在父母、師長之前，世間上的，只要是大大的做的善事或者惡事，都是現報的。這個大家心細一點去看，就會看出來。我們以前古代的二十四孝，講的是極大的孝順，都是現法受。那麼現代你去看一看，對父母、有恩的師長，這輩子太過分的殘暴地對待的，現法要受的，要報的，後輩子決定不好。那麼這些就是說，關於現法受的。

第二個，順生受呢，第二世受的，就是這一輩子過了之後，下一輩子馬上，無間就要受的。那麼順後受呢，第二輩子之後，第三世以後哪一輩子都可以，受報的。那麼這個就是說受報的情況，有三種。決定受的，就是定業有三種。

《雜集論》卷八：“順現法受業者，若業於現法中異熟成熟。謂從慈定起已，於彼造作若損若益，必得現異熟。如從慈定起，從無諍定、滅盡定、預流果、阿羅漢果起，亦爾。又於佛爲上首僧中造善惡業，必得現異熟。又有餘猛利意樂加行所行善不善業，亦得現異熟。”

那麼這裏我們要參考一個《集論》的文。上一次我們講異熟果，有感現法受的異熟因，感現世的異熟果，這個有没有？一般的看法，異熟果異世而熟，都要隔一世的，那麼現法有没有異熟的？

在一百三十三頁第五行，就是說：“故應現受異熟之因”，現世要受異熟果的那個因，那麼現世受異熟果有没有？那麼我們根據《集論》裏邊，就是有這個事情，所以說我們把它引下來，那麼《集論》的註解，安慧菩薩的註解，就叫作《雜集論》，那麼《雜集論》是更廣一些，我們把《雜集論》的原文摘下來了，第八卷：“順現法受”，那就是跟這個配套的。“順現法受”，就是這一輩子要受的。“若業於現法中異熟成熟”，這個業報在現法中，他造一個業，就在現世，他異熟果要成熟的，就是感現世的異熟，那麼是哪一些呢？“謂從慈定起已”，從慈心定出定以後，“於彼造作若損若益”，對於這個出了慈心定的人，對他造一些業，或者是損害他的，或者利益的，不管大小，“必得現異熟”，決定感現世的異熟果。因爲這個出了慈心定的人，他的悲心極大，慈心極大，你對他起一點點好的、壞的業，都要感異熟果。

“如從慈定起，從無諍定、滅盡定、預流果、阿羅漢果起亦爾”，慈心定出定之人，你給他造損的、益的業，現法、現世必定受異熟果。那麼同樣，無諍定，就是《金剛經》的無諍三昧了，無諍定、滅盡定，還有的預流果、阿羅漢果，這個他們起來，得果麼從定中得了，從定出來的，這些人對他造一些損壞，或者利益呢，都是感現法果的。無諍定，無諍這個力量極大，都是一切法無諍了。滅盡定，這個定也一般是要三果以上才能入的，跟涅槃差不多的。預流果，他把見道所斷的煩惱，八十八使，一百零八個都斷完的，見惑八十八使斷完的。那麼就是阿羅漢果呢，把修道所斷的九九八十一品斷完的，這都是功德極大的人，那麼他們從得果的定出來之後，對他起一點點損益，都要感現世的異熟果。

另外“以佛爲上首僧中造善惡業，必得現異熟”，以佛爲上首的，以佛爲帶頭的那個僧團，你造的惡業善業，決定現世得異熟果。“又有餘猛利意樂加行所行善不善業，必得異熟果”，另外還有一些猛利的意樂心，猛利的加行，所做的善不善業呢，也有感現世的異熟果的。那就是說現世異熟果是有的。那麼這是一種特殊的福田，或者特別的猛利的意樂加行感的果呢會感異熟，現世的異熟。

《雜集論》卷八：“順生受業者，若業於無間生中異熟成熟。無間生者，即次此生，謂五無間業等，能得生異熟。……復有所餘善不善業，於無間生異熟熟者，一切皆名順生受業。”

又云：“若業於此生造，從無間生已去，異熟成熟，說名順生受業。”

“順生受業”呢，“若業於無間生”，無間生就是說這一輩子過了，中間沒有隔一世，下一世跟這個沒間隔的，就是挨到那一世，這個異熟成就。這一世造了業，無間，第二輩子異熟果成就的，叫順生受業。什麼叫無間生呢？“即次此生”受業的，就是挨了這一生受業報的，一般說五無間罪的業，是無間的，這一輩子造了，下一輩子馬上就無間道無間地獄去的，這是無間。“復有所作餘善不善業”，那麼其它一些比較厲害的善不善業，只要是中間不間開，這輩子過了，下輩子馬上就受報（異熟報）的，都叫順生受業。

《雜集論》卷八：“順後受業者，若業於無間生後異熟成熟。於此業中，從初熟位，建立順現法受等名，不唯受此一位異熟。若業於此生造，即從此生已去異熟成熟，說名順現法受業。若業於此生造，從無間生已去異熟成熟，說名順生受業，若業於此生造，度無間生已去異熟成熟，說名順後受業。”

還有一種叫“順後受業”，“若業於無間生後異熟成熟”，無間生以後，就第二輩子以後，第三輩子開始，異熟果成熟的，都叫順後受業。

那麼這是順後受業，順生受業，順現受業的三個，給你補充一下。同時呢，也前面的現法有異熟果的，道理也就補充了。那麼還有一個名字的，就是說順現受業，不一定是說現法異熟成熟了，它可以連下下去，第二世、第三世等流下去的，只要第一輩子受的是現世的，都叫順現受業。這麼這個我們也把它摘下來了。“於此業中，從初熟位，建立順現法受等名”，我們說順現法受、順生法受、順後法受的名字呢，就是看異熟果，或者是不了一世的，第一次的異熟果成熟，在現世的，叫順現法受。在第二世的，叫順生法受。第三世的，叫順後受了。那麼“不唯受此一位異熟”，不一定說，這是現世受了一次，叫順現受業了，“若業於此生造，即從此生已去異熟成熟，說名順現法受業”，它這個業可能是不了一世，他造了這個業之後，這輩子開始異熟成就了，那麼下一輩子也成熟，再下一輩子也連續幾世的，那麼這些業都叫順現法受。雖然他第二、第三世也受了，但第一次受是現法，那麼這個業就叫順現法受。“若業於此生造，從無間生已去異熟成熟，說名順生受業”，這個業現世造了，第二輩子異熟成熟的，也可以第三、第四都是等流下去的，那麼這個業呢都叫順生受業。因爲他第一次初成熟的在第二世，叫順生受業。那麼同樣，“若業於此生造，度無間生已”，就是第二世過了之後，“已去，異熟成熟”，不管你幾輩的異熟，都叫順後受業。

那麼這個名字講一下有好處，那麼就是說順現法受的業呢，不僅僅是一世的，也可以等流到第二第三世連續下去也有的。但是牠都叫順現法受，因爲第一次是順現法受的。這個我們補充一下有好處。那麼這裏三種受的業呢，講完了，下邊。

這個我們還有一個要補充的，這個《俱舍》裏邊的材料很多，我們就是這個順現受業裏邊，順現受業就是現輩子受了，但是也有一種當下就受的。當下受的當然也叫是順現受業了。那麼我們這裏大家可能也抄了吧？叫現法受的，現法受業。

《瑜伽師地論》卷九：“與現法果者，有二因緣。善不善業與現法果，一由欲解故，二由事故。應知欲解復有八種：一有顧欲解，二無顧欲解，三損惱欲解，四慈悲欲解，五憎害欲解，六淨信欲解，七棄恩欲解，八知恩欲解。有顧欲解造不善業受現法果者，謂如有一由增上欲解，顧戀其身，顧戀財物，顧戀諸有，造不善業。無顧欲解所造善業受現法果者，謂如有一以增上欲解，不顧其身，不顧財物，不顧諸有，造作善業。損惱欲解造不善業受現法果者，謂如有一於他有情補特伽羅，以增上品損惱欲解，造不善業。慈悲欲解所造善業受現法果者，謂如有一於他有情補特伽羅，以增上品慈悲欲解，造作善業。憎害欲解造不善業受現法果者，謂如有一於佛法僧及隨一種尊重處事，以增上品憎害欲解，造不善業。淨信欲解所造善業受現法果者，謂如有一於佛法僧等，以增上品淨信欲解，造作善業。棄恩欲解造不善業受現法果者，謂如有一於父母所，及隨一種恩造之處，以增上品背恩欲解，欺誑欲解，酷暴欲解，造不善業。知恩欲解所造善業受現法果者，謂如有一於父母等，以增上品知恩欲解，報恩欲解，所作善業。”

現法受的裏邊，《瑜伽師地論》第九卷，“與現法果者，有二因緣”，就是說現法，當時就產生果的，兩種因緣，“善不善業與現法果，一由欲解故，二由事故”，那麼兩個因緣，一個是欲解，一個是事。

什麼叫欲解呢？“復有八種”，“有顧欲解”，“無顧欲解”，也就是說上面說的，有貪著的、顧戀的欲解，不貪的欲解，“損惱欲解”，“慈悲欲解”，“憎害欲解”，“淨信欲解”，“棄恩欲解”，“知恩欲解”，這就是我們《廣論》裏引的，這是一樣的，我們就不廣講了。

什麼叫有顧欲解造不善業呢？“受現法果者，謂如有一由增上欲解，顧戀其身，顧戀財物”，那就是一模一樣的，“戀著諸有”，那麼我們念一下也好，把這個廣論的文呢，更仔細地可以分析一下。它是顧戀“其身”、“財物”、“諸有”，是三個東西。顧戀他的身，顧戀他的財物，也顧戀他的一切有的東西，而造不善業的，這是一種，現法受。

那麼好的一種呢，無顧戀欲解，所造的善業，受現法果，“謂如有一以增上欲解”，欲解麼他心裏要做的了，我們以前抄過的欲解的註解，這個欲解“不顧其身”，不貪著他的身，不貪著他的財物，也不貪這他的諸有，而造作善業的。這是第二種了。

“損惱欲解造不善業受現法果者，謂如有一於他有情補特伽羅，以增上品損惱欲解，造不善業”，那麼就是一樣的。

“慈悲欲解，所造善業，受現法果者，謂如有一於他有情補特伽羅，以增上品慈悲欲解，造作善業”。

“瞋害欲解，造不善業受現法果者，謂如有一於佛法僧，及隨從尊重”，上師，師尊之前，這是三寶裏邊的。“以增上品憎害欲解，造作不善業”，那麼是現法受了。

“淨信欲解，所造一切善業，受現法果者，謂如有一於佛法僧等，以增上品淨信欲解，造作善業”，這個反一反，這是第七種。

“棄恩欲解，造不善業，受現法果者，謂如有一於父母所，及隨一種恩造之處”，對自己有恩的，培養自己的這些人，“以增上背恩欲解，欺誑欲解，暴惡欲解，造不善業”，那麼這個我們就可把《廣論》的文呢更仔細地分析了，那麼這是有背恩的欲解，欺誑的欲解，暴惡的欲解，三種，造不善業，現法受。

“知恩欲解所造善業，受現法果者，謂如有一於父母等，以增上品的知恩欲解，報恩欲解，所作善業”。

那麼這個八種，四對，現法受的，《廣論》裏邊引《瑜伽師地論》的原文，可以作一個參考。

《瑜伽師地論》卷九：“由事故者，若不善業，於五無間，及彼同分中，亦有受現法果者。五無間業者，一害母，二害父，三害阿羅漢，四破僧，五於如來所惡心出血。無間業同分者，謂如有一於阿羅漢尼，及於母所，行穢染行。打最後有菩薩。或於天廟衢路市肆，立殺羊法，流行不絕。或於寄託得極委重親友，同心耆舊等所，損害欺誑。或於有苦貧窮睏乏無依無怙，爲作歸依，施無畏已，後返加害，或復逼惱。或劫奪僧門。或破壞靈廟。如是等業名無間同分。

若諸善業，由事重故受現法果者，謂如有一母無正信，勸進開化，安置建置於具信中。如無正信於具信中，如是犯戒於具戒中，慳吝於具捨中，惡慧於具慧中亦爾。如母，父亦爾。或於起慈定者，供養承事。如於起慈定者，如是於起無諍定，滅盡定，預流果，阿羅漢果供養承事亦爾。又親於佛所，供養承事。如於佛所如是，於學無學僧所亦爾。若即於此尊重事中，與上相違，由損害因緣，起不善業，受現法果。”

這裏還有，這是說欲解，第二個“由事故者”，那麼欲解是說完了，他說兩個因緣現法受，那麼欲解是講了，八種欲解。

那麼由事分別怎麼樣子是現法受呢？“若不善業，於五無間，及彼同分中，亦有受現法果者”，那麼五無間業，跟五無間相同的裏邊造的業，也要受現法果的。什麼叫五無間呢？害母、害父、害阿羅漢、破僧，於佛惡心出血，這些事情你去做了，要受現法果。“彼同分”，“無間業同分”是什麼呢？“謂如有一於阿羅漢尼”，比丘尼——成了阿羅漢的比丘尼，或者他的母親那裏，行不淨行的，那就是五無間的同分。“打最後有菩薩”，最後有菩薩就是說這輩子要成佛的菩薩，打他，那殺是殺不了的。“或於天廟衢路市肆，立殺羊法，流行不絕”，弄這種不好的那些殺羊那些邪的祭祀法，使它流行不絕的。“或於寄託得極委重親友，同心耆舊等所，損害欺誑”，自己的親友裏邊，絕對相信自己的，相信的，或者自己同心的、比較要好的耆老、長輩，這些人裏邊損害欺誑。“或於有苦貧窮睏乏無依無護，爲作歸依，施無畏已”，對於有孤苦貧窮的人，無依無靠的人，你給他作依靠了，但是反而去加害他，或者逼惱他。或者劫奪僧伽的財物。或者破壞塔廟等等業都是無間同分。

“若諸善業”，善業，“由事重故受現法果者，謂如有一母無正信，勸進開化，安置建置於具信中”，那麼這個大家可以參考了，母親不信佛的，沒有正信的，你好好開導她，勸化她，使她能夠具信、歸依，真正地成佛教徒，這個現法得果的。“如無正信於具信中，如是犯戒於具戒中，慳吝於具捨中，惡慧於具慧中亦爾”，那麼沒有信的安置在具信中，犯戒的使她安置於受戒的具戒中，慳吝的使她能夠布施，有惡慧的能（使）她具正慧，這樣子做的話，同樣得現法果。“如母”，母親這邊這樣子做，現法果。“父亦爾”，對父親這麼做，同樣感現法果。或有於慈心定起來的人，供養承事的，也是現法果。那麼“於無諍定，滅盡定，預流果，阿羅漢果”，這個定起來出定之後，供養承事的，也同樣得現法果。“於佛所供養承事”，也得現法果。在有學無學的僧裏邊供養承事，也得現法果。“若即於此尊重事中，與上相違，由損害因緣，起不善業，受現法果”。起善業對這些起現法果；假使對這些人起不善業呢，也得現法果。這就是說能夠得現法果的，有那麼多。這是《瑜伽師地論》的，“由欲解故”，還有就是“由事故”兩種。這裏引的是“欲解”，“事故”沒有引下來。這個現法受果的。

《俱舍論》裏邊，“於佛上首僧，及滅定無諍，慈見修道出，損益業即受”，這個一樣的，同樣以佛爲上首的僧，滅盡定起的，無諍定起的，慈心定起的，見道就是預流果起的，修道圓滿的阿羅漢果，這些造善惡業呢，馬上就要受的，那麼這個是現世受果的。那麼另外《俱舍論》還有一個，這個不曉得我們抄了沒有？

《俱舍論頌疏》卷十五 ：“由田意殊勝，及定招異熟，得永離地業，定招現法果。釋曰：由田意殊勝者，一由田勝，二由意勝。由田勝者，聞有苾芻，在僧眾中作女人語，便變爲女。由意勝者，聞有黃門，救脫於牛黃門事故，轉爲丈夫。此等傳聞，其類非一。得永離地業，定招現法果者，此顯報定，時不定業，謂阿羅漢人隨在何地，離此地染，名得永離地業。此永離地業，聖未離染時，於此地中造善惡業，及離染位所修善業，此等諸業於異熟定，時不定者，此業必能招現法果，謂於此地更不受生，故招現果。若於此地有生後定業，彼必定無永離染義，必於生後，受異熟果。若於異熟及時俱不定者，由永離染故，更不受異熟。”

《俱舍論》有一個，“由田意殊勝，及定招異熟，得永離地業，定招現法果”，決定能現法感果的，還有一些。那麼這個頌呢，（我們曉得抄了沒有？也抄了。解釋抄了沒有？在哪裏？我這裏沒有）這個也可以，這個也可以參考一下，都是現世感果的。“由田意殊勝者”，“田勝”、“意勝”兩個，什麼叫“田勝”？他說打個比喻，一個比丘在僧眾中裝女人說話，那麼就變了女人了，那麼他是比丘，田勝，但是你要在大眾中做那些女人說話的事情，裝了女人的聲音說話，雖然這個事情不大，但是你本身是比丘就不能這麼做，當下就變女人了。

“由意勝者，聞有黃門，救脫於牛黃門事故，轉爲丈夫”，“意勝”，他的發心殊勝。這個公案是這樣子的。有一個國王，有一天打仗去了，打仗去麼他的國家管理就囑咐他弟弟，叫他代管。那麼他的弟弟很聰明，他預料到一些事情要發生的。國王要走出發之前呢，他就答應了：“給代管可以。”他就供養給國王一個很好看的盒子，那麼他就宮殿裏去管事去了。後來國王打勝了，回來了。人家就造他的謠，說他的弟弟在王宮裏邊做不好的事情。那麼國王很氣了。那麼很氣麼要殺他弟弟了。結果弟弟就說“請你把這個盒子（我供養你的盒子）打開一看。”國王就打開一看呢，他弟弟早預料這個事情要發生的，他自己把男根已經取下來了，擺在盒子裏邊，那麼就表示他清白的，不會做壞事的。那麼國王很感動，就把他養起來了，一切很優越待遇。那麼他弟弟感到自己做了黃門，很不好了。有一次看到五百條牛要趕起走，他就問他：“你這些牛幹什麼去的？”他們說閹去的，就是去根的，那麼他想到黃門很苦了，他就把五百條牛呢贖下來，就救下來，不要閹了。結果他就感報呢，當下就感到丈夫身。這些果是現報了，這是他的發心殊勝。

“得永離地業，定招現法果”，“永離地業”就是說假使你得了初禪了，欲界就離開了，“定招現法果者”，這個事情呢，報是定的，時間卻不一定。“謂阿羅漢人隨在何地，離此地染”，阿羅漢人隨在哪一個地，假使你欲界得了色界定了，那麼這個欲界的染污就離掉了，永離地業。“此永離地業，聖未離染時，於此地中造善惡業，及離染位所修善業。此等諸業”，這個時候，“於此地中造善惡業，及離染位所修善業，此等諸業”，異熟是定的，時間不定的，這個業呢必招現法果，“謂於此地，更不受生，故招現果”，就是說，假使說你得了初禪了，欲界再不來了，那麼這個時候在這個欲界造的業——善惡業，或者他造的那些、離染以後造的善業，本來欲界受的，但是你下一輩子欲界不來了，那麼必定要現世受了，因爲你現世不受的話，下一輩子他不來了欲界，不還果就不來了，那麼就這一輩子一定要受，所以說也是現法受的。

“若於此地有生後定業，彼必定無永離染義，必於生後，受異熟果。若於異熟及時俱不定者，由永離染故，更不受異熟”，這個有“生後定業”，就是第二輩子的或第三輩子定業，假使有這個生後受業呢，他必定不會離染了，他這裏還要來嘛。那麼這個假使異熟是都不定的，那麼是離染是以後再也不受異熟了，他不定麼就不受了。這些我們是參考一下，關於這個定不定業的問題，現法受的問題，它資料是比較多的。

時間過了，今天就講到這裏吧。

第四十六講　　

《菩提道次第廣論》。上一次我們講了業果的問題，業有定受的業，還有不定受的業。那麼定受的業，在《瑜伽師地論》裏邊講，除開十種以外的，都是增長業，定受的。那麼單是造作，而不增長的，那就是不定業。那麼就這是一種。

另外我們補充了《俱舍》的，定受、不定受的。上一次我們補充了一個資料，就是因爲上一次時間到了，匆匆忙忙就沒有念，那麼我們筆記上抄的有，就是用這個頌，“由田意殊勝，及定招異熟，得永離地業，定招現法果”，決定這一輩子要受的。那麼一種是田殊勝，對的境殊勝；一種意殊勝，那麼他的發心殊勝。

另外一個，就是說“得永離地業”，“永離地業”，它就指的是阿羅漢果跟不還果。證到不還果呢，欲界是不來了，欲界的這個地呢，他的染污已經斷完了，下一輩子再不來欲界了。那麼得了阿羅漢果的呢，三界的業都斷完了，三界的染污，就是煩惱，斷完了，那麼再下一輩子呢，三界就不來了。

那麼這兩種呢，隨哪一種。以不還果作喻的話，假使說他這一輩子不還果得到了，那麼欲界的染污已經斷完了，下一次再也不生欲界了。那麼這個時候，他還沒有斷這個染污的時候，造的善惡業，因爲那個時候染污還沒斷，惡業也有，善業也有。那麼斷了染以後所造的善業，惡業是沒有了，染污斷掉了，只有善業了，這個都是欲界造的業。那麼這些業呢，假使說異熟果是定的，果是決定要受的，時間不決定的，那麼他決定是現法受，現法果。他就是說因爲果決定要受的，時間還不決定，下一輩子他也不來了，那麼在欲界的時候，當下就要受了。那麼這就是“得永離地業，定招現法果”，就是這個。那麼文我們還是看一下。

《俱舍論頌疏》卷十五：“謂於此地更不受生，故招現果。若於此地有生後定業，彼必定無永離染義，必於生後，受異熟果。若於異熟及時俱不定者，由永離染故，更不受異熟。”

“謂於此地更不受生，故招現果”，因爲這個地他下一世不來了，現在不受的話，就沒有時間受了，所以現法就要受。“若於此地有生後定業，彼必定無永離染義”，那麼假使說，他“生”就是無間第二生，“後”就是第三生以後，還有定業的。那麼他還要來的，那他必定不叫“永離染義”，是不會有的，“必於生後，受異熟果”，那麼這個呢，他“生”生就是下一輩子，或者“後”，第三輩子以後，受異熟果。這是沒有永離地業了，永離地業他是不來了。不來了麼，就一定要現法受了。

另外一種，“若於異熟及時俱不定者”，這是說，異熟果定的，一定要受的，時間不定的，那麼就現世就受了。假使說異熟果也不定，時間也不定的呢，那麼這些在離了染之後，他就不受了，異熟果也不受了。那麼這是說，這個現法受的業。

《俱舍論頌疏》卷十五：“從此第六，明業即受。論云：何田起業定即受耶？頌曰：「於佛上首僧，及滅定無諍，慈見修道出，損益業即受。」釋曰：於佛上首僧者，佛於僧中最爲上首，名上首僧。佛雖非聲聞僧，而是聖僧攝也。及滅定無諍者，此下有五。一從滅定出，謂此定中得心寂靜，以無心故，極似涅槃，故初出此定是勝上依身。二從無諍定出，謂此定中，止他煩惱，謂緣無量有情爲境，故初出此定無量勝功德，燻身相續轉。慈見修道出者，三從慈定出，謂此定中緣無量有情爲境，增上安樂意樂隨逐，故初出此定無量勝功德，熏身相續轉。四從見道出，謂此見道，永斷見惑，故初出定時淨身續起。五從修道出，謂此道中，永斷修惑，得阿羅漢，故出此道時，淨身相續起。此上五種，取初出定，名功德田，若行損益，其業即受。”

另外下一個頌呢，跟我們前面講《瑜伽師地論》的是差不多的。他說，這個業呢，不但是現法要受，當下要受的，很快就要受的。那麼這些什麼業呢？“論云：何田起業，定即受耶？”在哪一些田，就是對象了，造業一定要受的。“頌曰：於佛上首僧，及滅定無諍，慈見修道出，損益業即受”，那麼就是說，以佛爲上首的僧團，以這個僧團裏邊，造好的業或者惡的業，那麼決定馬上就要受的。“釋曰：於佛上首僧者，佛於僧中最爲上首，名上首僧。佛雖非聲聞僧，而是聖僧攝也”，佛也屬於僧中，他不是聲聞，但是聖僧，他是證果證道的。那麼這個“佛上首僧”，以佛最高的僧，他也是僧，就是佛面前，你造了善惡業，決定馬上就要受。那麼這個是很現前的了，不要說是佛面前，就是佛像面前，造的惡業太大了，也是現受的。那麼一些破佛像的，這些人呢，仔細去了解一下呢，都是現法受的。

“滅定無諍者”，下邊呢有五種人，他們面前造了善惡業，也決定當下就要受。“一從滅定出，謂此定中得心寂靜，以無心故，極似涅槃（故）”，滅盡定，三果以上才能入的，這個定裏邊心極寂靜，第六、第七識都滅掉了，這個心靜得來跟沒有心一樣，這個跟涅槃極其相近，那麼從這個定出來的時候，這個殊勝的依身，就是他入定的這個身體呢，你在他身上造善惡業，那麼當下就要受。

第二種“無諍定出”，“謂此定中，止他煩惱，謂緣無量有情爲境（故）”，對一切有情都不起煩惱，那麼這樣的定非常殊勝。那麼才從這個定出來，無量的殊勝的功德，身上還相續在轉。那麼這樣的人，你對他造了善惡業呢，當下就要受。

另外，“慈見修道出者”，就是從慈心定出，這個慈心定，“謂此定中，緣無量有情爲境，增上安樂意樂隨逐，故初出此定無量勝功德，熏身相續轉”，那麼這個慈心定，緣無量的有情爲它的所緣的境，那麼增上殊勝的安樂，要布施給他了，這個意樂心隨著這個定而轉的，那麼這個定呢，初出這個定的時候，還有無量殊勝的功德在他身上生起的，就是還沒有息掉的。那麼才從這樣子定出來的人，你於他造了善惡業，也是要當下要受報的。

第四種，“從見道出，謂此見道，永斷見惑，故初出定時淨身續起”，見道是迷理的煩惱，八十八使斷完了，就是說我們煩惱有兩種，一種對道理不清楚的，一種對事上有迷惑的。那麼見道的時候，對道理不清楚的煩惱，總的有八十八使，全部斷完了。那就是說“千年暗室一燈照破”，就是這個禪宗境界，全部看清楚了，再看不清楚的道理沒有了。那麼這個功德就非常殊勝了。從這個見道出定的時候，他的身體非常清淨，那麼這樣的身體你造了善惡業，當下受報。

那麼第五個從修道出，修道以後“永斷修惑，得阿羅漢”，那麼見道是斷八十八使（見惑），還有修道所斷的惑，就是迷事的惑還有八十一品，這個在阿羅漢的時候斷完了。那麼這個阿羅漢才斷完所有的修道煩惱的時候，出定的時候，這個身體非常清淨，那麼在這樣的身體上造善惡業呢，當下受報。這是比現法還要快，當下要受的。

“此上五種，取初出定，名功德田”，這五種，這前面幾種呢，除了“佛上首僧”，當然這是永遠如此了，不管出定不出定都一樣，其他的滅盡定，無諍定，慈心定，見道，修道，這是說才初出定的人，這五種初出定呢他的功德特別殊勝，在他們身上造善惡業呢，馬上就要受報的。那麼這就是說現法受裏邊，有一種是決定現世受的，還有一種呢馬上就要受的，當然也是現世了，這些都屬於現法受裏邊的。

那麼我們講到這個麼把《俱舍》的補充一下，大家可以更廣泛的了解。下邊我們就接下去了。

於相續中，現有衆多善不善業成熟理者，謂諸重業即先成熟。

“於相續中，現有衆多善不善業成熟理者，謂諸重業即先成熟”，那麼我們一個人，相續就是我們的身心，他有很多造的業，善的業有，不善的業也有，他哪一個業最早成熟呢，就是最早受報呢？那麼說“諸重業即先成熟”，哪些業重的先受報，先成熟。

輕重若等，於臨終時何者現前，彼即先熟。

假使說造的業輕重一樣，那麼該有重的麼那麼重的先受了，假使沒有特別重的，都差不多的，“輕重若等，於臨終時何者現前，彼即先熟”，那麼臨終的時候，哪一個業現前了，碰上那個機緣了，那麼這個業就先受，這是說輕重是同等的。

若此亦等，則何增上多串習者。若此復等，則先所作，彼即先熟。

那麼假使說“若此亦等”，臨終的時候都現出來了，怎麼辦呢？“則何增上多串習者”，那一些都是輕重一樣，臨終時也都現了，那麼看裏邊哪個是最串習，就是做得最多的，那麼這個業呢就先受報。假使說這個又相等，每一個業都是做得差不多的串習，就是都是經常做的。那麼“則先所做，彼即先熟”，哪一個業先做，它個業就先受報，先熟。那麼這個裏邊呢就是說業報哪一個先成熟，先受果的話，有這些，假使說差不多的話呢，由這些簡別。那麼這個話呢根據《俱舍》的釋論裏邊一個頌，根據這個證明我們說的話是跟它是一樣的。

如《俱舍釋》所引頌云：「諸業於生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」

“如《俱舍釋》所引頌云”，他引一個頌，“諸業於生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟”，這個意思跟前面一樣的，我們造的業哪一個先成熟呢？於生死的時候根據最重的那個就先成熟了。假使輕重是相等的，“近”，臨終的時候現的，那麼就先成熟。假使臨終的時候同時現前的，哪個串習得最久的先成熟。假使說串習的時間也是同樣的，那麼哪一個先作先成熟，“隨先作其中，即前前成熟”，這個裏邊就說前面的先成熟，後面的後成熟了，前面先作的麼先成熟。那麼這個頌就是我們前面講的長行的意思是一樣的。

好，這個就是說我們造的業，哪一個先感果，先成熟，那麼就根據這個原則。

壬二　思別業果

第二思惟別者，謂由遠離十種不善，雖定能獲善妙所依，然若成一圓具德相，能修種智，勝所依者，修道進程，非餘能比，故應成辦如此所依。

那麼下邊呢，“第二思惟別者”，另外一種業，別業，“謂由遠離十種不善，雖定能獲善妙所依”，我們離開十種不善業道，那麼感到殊勝的所依身。所依麼，就我們的身心了。

“然若成一圓具德相，能修種智，勝所依者，修道進程，非餘能比，故應成辦如此所依”，那麼離開十不善業道感的殊妙的身心，這個我們的身體，固然是很好了，但是你假使想成功一個圓滿具足德相的，能夠修習種智——佛的智慧的，勝所依身——就是這一輩子要能夠修行成佛的那個身體呢，那麼“修道進程”——就在修道裏邊過程當中，這個要成佛的修道過程中的，“非餘能比”，那麼不是其它的依身能比的，這是要殊勝的所依身。“故應成辦如此所依”，所以說應該成辦一種這樣子的依身，那麼這種依身是特別殊勝的。

此中分三：一、異熟功德，二、異熟果報，三、異熟因緣。

那麼裏邊就分了三個來講：一個是異熟的“功德”，這樣子的所依的身，他的異熟果的功德；第二個異熟的“果報”；一個麼異熟的“因緣”。一個果，一個因。前面這個呢是功德，有這個功德才能成辦修行一切種智的、修道的所需要的。那麼他的功德有多少呢？分八個來說。

癸一　異熟功德

初中分八：一壽量圓滿者，謂宿能引牽引長壽，如其所引，長壽久住。

“初中分八：一壽量圓滿者，謂宿能引牽引長壽，如其所引，長壽久住”，那麼第一個是壽量圓滿，我們要成一個殊勝的成佛的事情，那麼壽量不能中夭了，中夭了就完成不了嘛。那麼還要廣度衆生了，一定要壽量圓滿。那麼這樣子呢宿能引的引業，引出一個長壽的一個果。“如其所引”，根據宿業所引的一些長壽果，能夠長壽久住，這是第一個。

二形色圓滿者，謂由形色顯色善故，顏容殊妙，根無闕故，衆所樂見，橫豎稱故，形量端嚴。

“二形色圓滿者，謂由形色顯色善故，顏容殊妙，根無闕故，衆所樂見，橫豎稱故，形量端嚴”，那麼要成佛的身，菩薩身，那就是說一定要莊嚴，否則的話，人家看了就不生起這個愛樂的心，看了就不歡喜。那麼“形色顯色”，形色，他的形量，顯色，他的皮膚的顏色，都要善妙。“顏容殊妙”，他的相呢是非常殊妙的。“根”呢不能缺，圓滿的。大家看了生歡喜，“衆所樂見”。“橫豎稱故”，橫的跟豎的“稱”，就是說我們手伸出來，跟頭到腳這個長度應當是一樣的，一般人大概都差不多的，那麼這個形量是端嚴的，這是需要這樣子外相要端嚴。

三族姓圓滿者，謂生世間，恭敬稱揚，諸高貴種。

第三，“族姓圓滿者，謂生世間，恭敬稱揚，諸高貴種”，就是種族生在尊貴的家屬裏邊，像印度那個時候四姓呢，要是婆羅門種、剎帝利種是高貴的，其餘那兩種呢，一般是平民跟下賤種呢，那就不殊勝了。

四自在圓滿者，謂大財位，有親友等廣大朋翼，具大僚屬。

第四，“自在圓滿”，他有自在力，也是圓滿的。“謂大財位，有親友等廣大朋翼，具大僚屬”，他錢很多，親戚朋友都很多，要做什麼事情，都自在能成就。“僚屬”，就是他部下也很多。

五信言圓滿者，謂諸有情信奉言教，由其身語於他無欺，堪爲信委，於其一切諍訟斷證，堪爲量故。

第五，“信言圓滿”，他有威信，威信很大，大家相信他，說的話人家肯聽從。“謂諸有情信奉言教，由其身語於他無欺，堪爲信委，於其一切諍訟斷證，堪爲量故”，這個一切有情對他說的話，“信奉”，信受奉行，他說什麼話都相信，並且肯照他做。因爲什麼原因呢？他所做的事情，他說的話從來是不欺騙人家的，“於他無欺，堪爲信委”，是可以相信的，他說的話可以信的，做的事情也靠得住的。那麼一切世間上“諍訟”、或者“斷證”，就是要打官司、訴訟的時候要判斷一個事情作證明呢，“堪爲量故”，他說的話可以成一個量，就是靠得住的話，大家都信得過的。

六大勢名稱者，有大名稱，有大美譽，謂於惠施，具足勇健精進等德，由此因緣，爲諸大衆所供養處。

第六，“大勢名稱者”，那麼他在這個世間上“有大名稱，有大美譽”，名譽很好，大家都認爲這是了不得的人。那麼爲什麼有大名稱，有美譽呢？“謂於惠施，具足勇健精進等德，由此因緣，爲諸大衆所供養處”，那麼他對布施那些好事呢，做的時候“具足勇健”，他是盡力而做，精進，非常之努力，不懈怠，這樣子這些功德。那麼因爲這個緣故，大衆都對他非常恭敬，是大衆的供養處，大家願意供養他的。

七丈夫性者，謂成就男根。第七，“丈夫性者，謂成就男根”，有男性，男性呢是做事情有威猛，有毅力，不像女性憂愁不斷，做事情沒有勇氣，看到困難就要退，那麼要成就男性。

八大力具足者，謂由宿業力，爲性少病，或全無病，於現法緣，起大勇悍。

第八，“八大力具足者，謂由宿業力，爲性少病，或全無病，於現法緣，起大勇悍”，那麼第八種呢，他力量非常大，“大力具足”，因爲過去的造的業，都是善業了，“爲性少病”，這輩子就天然地沒有什麼病或者一點病也沒有，或者病不多，稍稍有病或者全整個的沒有病。那麼因爲身體好沒有病呢，“於現法緣，起大勇悍”，對一切事情做極大的勇猛精進地去幹。有病了就幹不動了，他沒有病，或者是少病，心裏也沒顧慮，所以說一切事情幹起來呢，具大勇悍，極大的勇氣去幹去。

此復第一謂住樂趣，第二謂身，生爲第三，財位僚屬爲四，第五謂爲世間量則，第六謂彼所有名稱，七謂一切功德之器，第八謂於諸所應作，勢力具足。

“此復第一”，這個八個裏邊呢，把它作個標題呢，第一個是“住樂趣”，長壽。第二呢是“身”，身是身量圓滿嘛。第三呢是“生”，生在高貴的族姓裏邊。那麼第四個“財位僚屬”，他的財大，有大財富，有很大的僚屬，手下有很多人幫他辦事情，有大勢力。那麼第五種“世間量則”，世間人都相信他，說的話都可以做一個量，大家都以他的話爲準則的。第六種呢他的“名稱”，他就是做的好事多了，大家都讚譽、稱讚他，有美譽。第七呢，成“一切功德之器”，要做一切功德，男身爲最好，女身不是說不能成大的功德，但是女身要成大功德的人，畢竟是極少數。一般的女性呢，我們看到《大愛道比丘尼經》裏邊列了八十四個態，八十四個女相的態，都是煩惱心重的表現，那麼就成不了功德大事。“第八謂於諸所應作，勢力具足”，要做什麼事情有大勢力，具足的大勢力，勇悍的能做，就是過去業，很少病，或者是沒有病，那麼一切事情都能有具大勢力而成辦。這是異熟的功德，那麼這個異熟的功德當然從異熟報來的，皆是果報，果報麼當然也從八個來說。

癸二　異熟果報

異熟果報分八：初者依自他利，能於長時，積集增長，無量善根。

“異熟果報分八：初者依自他利，能於長時，積集增長，無量善根。”根據自利他利，來長時間的、很長的時間，可以積集增長無量的善根。因爲壽命長，可以長時間的積集善根。如果壽命不長的話，才搞了一點善根就跑掉了，那就搞不成了。所以說，正因爲長壽久住呢，你自利也好、他利也好，能夠長時地積集無量的善根。

第二者謂諸大衆暫見歡喜，咸共歸仰，凡所發言，無不聽用。

“第二者謂諸大衆暫見歡喜，咸共歸仰，凡所發言，無不聽用。”因爲他長得端正，相好，大家看了之後，只要一看，這樣子一見的話都生歡喜心，“咸共歸仰”，都歸信他，尊仰他。他所說的話呢，沒有人不聽的。這個我們在抗戰勝利的時候，定公上師才從四川的成都跑到上海來。那時候是住在覺園裏邊，海公上師要造一個龍興塔，派他來上海來化緣的。那麼他在上海住在那裏呢，他因爲那時候年輕，長得非常之端正，人家本來去捐款的呢，一看了他之後呢就生起極大的信心，那麼後來就推崇他出來宏法了。那麼就把上海的一個班禪大師紀念堂呢，就想辦法，就讓給他來宏法。那時候原來的紀念堂的一個喇嘛呢，他也對這個宏法事業隨喜，他自覺地就住在後邊那個房間裏，那一套房裏去了，把前面那個就讓出來。因爲大家需要嘛，這個互相地促成這個事業。所以上海道場宏法呢，因緣也是從他的這個身相開始的。

第三者謂所勸教，無違敬用。第三，“謂所勸教，無違敬用”，因爲他的族姓圓滿，他所說的、勸人家的教（教授教誡）大家相信他，不違背他，很敬重，信用他的話。

第四者謂以布施攝諸有情，令其成熟。

“第四者謂以布施攝諸有情，令其成熟”，這是資財圓滿了。他因爲有大財富，可以用布施來攝受一切有情，使他們成熟。這個布施當然包括得寬了，財施、法施、無畏施都在裏頭。那麼最初的是財施了，我們要使有情相信他的話，第一個就是要財施，使他滿足，然後呢再以法味畢竟而安立之，這個《藥師經》也有。所以第一步，衆生呢，他是需要這個程序的。先以財施布施他；慢慢地把他攝受，最後成熟他。

第五者謂以愛語利行同事，攝諸有情，速令成熟。

“第五者謂以愛語利行同事，攝諸有情，速令成熟”，那四攝了。第五就是說信言圓滿，裏邊愛語、利行，“布施”、“愛語”、“利行”、“同事”這個四個。第四個是“布施”，那麼第五個呢，“愛語利行同事”，這三個來攝有情，使他們快點成熟。

第六者謂由營助一切事業，布施恩德，爲報恩故，速受勸教。

“第六者謂由營助一切事業，布施恩德，爲報恩故，速受勸教”，第六大勢名稱，因爲他做一切事情，幫助衆生做成功一切事業，他就對大家有恩，“布施恩德”，這個布施、恩布施給大家，那麼衆生爲了報他的恩呢，就很容易聽他的話。我們現實的就知道，如果一個病人去看醫生，醫生把他的病看好了，有恩嘛。他報他恩就是醫生勸他什麼，他都聽。那麼有些信佛的醫生勸他信佛他就信佛，歸依了。那這就是說你對他有恩呢，他對你就聽話。如果你對他沒有恩，經常要剝削他，要損惱他，那麼你想他聽你話，不可能的。這個我們自己假使要攝受有情，你要對他有恩。沒有恩，你要他聽你話，做不到。那麼這是第六。

第七者謂爲一切勝功德器，欲樂勤勇，堪爲一切事業之器，智慧廣博，堪爲思擇所知之器。

“第七者謂爲一切勝功德器，欲樂勤勇，堪爲一切事業之器，智慧廣博，堪爲思擇所知之器。”那麼就是男性了，成就男性一切殊勝的功德，就靠這個器，這個身體，能夠成功。那麼“欲樂勤勇”，男子有一種奮發的力量，勤勇的力量，他發的心也發得高大，那麼一切事業容易成就。我們就看了，現實地也看到，一個女的叫她住持正法，都是沒有力量的，好容易湊上去了，又掉下來了，實在沒辦法。男的呢他就是有這個勤勇的心，什麼困難來了，他能頂了困難上而不退。這個就是，要有這個勇氣才行，沒有這個勇氣的話，什麼事情都搞不成的，做生意也要失敗的，不要說搞佛法的事情。那麼另外呢“智慧廣博，堪爲思擇所知之器”，智慧寬、非常廣博，那麼所知一切事情了，也就是一切學問，一切事情了，能夠明辨、思擇。因爲智慧廣博，一切事情都能夠考慮清楚了。那沒有智慧什麼事情都不知道，糊裏糊塗，一問三不知，那就沒用的。所以說他要是“智慧廣博，堪爲思擇所知之器”的話，也得要男性，那麼這是男性有這麼好處。

又於大衆都無所畏。又與一切有情同行，言論受用，或住屏處皆無嫌礙。

“又於大衆都無所畏。又與一切有情同行，言論受用，或住屏處皆無嫌礙”，在大衆之中無所畏，這要男性。我們看打仗的時候，面對敵人的刀槍敢衝的是男的，女的就不敢的。那麼當然個別女的也有了，總的來說是男的。那麼在處於大衆無所畏懼的。“又與一切有情同行”，在一切有情跟他同行，“言論受用”，這個時候能起作用的——男性。“或住屏處皆無嫌礙”，跟他們同時一起跟他們說話，跟他們受用或者同時吃飯等等，或者一個人住在沒有人的地方，都沒有譏嫌。女的跟人家住在一起，就有譏嫌。女的如果住在屏處，更有譏嫌，那麼男性就有這個好處。

第八者謂於自他利，皆無厭倦，勇猛堅固，能得慧力，速發神通。

“第八者謂於自他利，皆無厭倦，勇猛堅固，能得慧力，速發神通”，它就是說要做的事情，勢力具足。那麼對自利也好，對他利也好，都能夠沒有厭疲，沒有厭倦。不是說開頭是興致很大，搞了一陣子沒有什麼成績，退掉了，再勸也勸不進去，那就沒辦法了。那麼他能夠沒有厭倦，“勇猛堅固”，不但是勇猛而且堅固不退。這樣子的人呢，才能得到“慧力”，智慧才能開，也會得“神通”。如果對一切自他利益要厭倦的，也不勇猛的，也不堅固的，那麼要得慧，要得神通，不可能。

那麼有前面那個八種功德的異熟果報呢，就是這樣子八個。那麼要得到這樣子的功德的果報，因是什麼呢？異熟因，下面就要講，這個因上下手了。

癸三　異熟因緣

異熟因分八：初者謂於有情，不加傷害，及正依止不害意樂。

“異熟因分八”，也分八種，“初者謂於有情，不加傷害，及正依止不害意樂。”那麼你要得長壽，那靠什麼呢？一切有情不要傷害它。那麼“及正依止”，如法的依止不害的意樂，就是心也不要有這個害的意樂心，也不要有。事上不要做傷害的事情，心也依止不害的意樂心。

又云：「善放將殺生，如是利其命，遮止害衆生，則當得長壽。承事諸病人，善施諸醫藥，不以磈杖等，害衆生無病。」

“又云”，這個引書上的話了，“善放將殺生，如是利其命，遮止害衆生，則當得長壽”，將殺的衆生，假使我們說到菜場裏邊，看見那些要殺的衆生：雞、鴨子之類，什麼麻雀了，你把它放掉。“善放”就是不是亂放了，搶來放了，或偷來放了，這個不好，“善放”，如法的把它買下來，放掉它。“如是利其命”，這樣子使它命保住了，你對它命有利了。“遮止害衆生”，那麼一切害衆生的事情遮止，人家要害衆生了，你叫他不要害。“則當得長壽”，這樣子做的話決定感的果報呢長壽。那麼前面說的長壽的好處、功德，那麼哪裏來呢？就這麼來的。

“承事諸病人”，下邊說無病了，長壽經常害病也不好，那麼既長壽又沒有病，那這個事情就做得多了。那下邊說“承事諸病人”，有病的人你去照顧他，“善施諸醫藥”，那麼他沒有醫、沒有藥，你布施他。“不以磈杖等，害衆生無病”，再不要去拿石頭、棒，去打衆生。我們說有人打狗，這個果報也不太好。那個磈、杖害衆生的話，將來感多病。雖然你沒有殺掉他了，不一定短壽呢，但是多病。那麼這樣做的話，就是感的果報呢無病。那就是說承事病人，善施醫藥，不要去磈杖害衆生的話，那麼你感的果報就是無病的。如果多病的，你從這一方面下手嘛，這個就是要做這些事情，再把過去的做不好的懺悔，那麼決定可以感到無病的果報。

第二者謂能惠施燈等光明，鮮淨衣物。

“第二者謂能惠施燈等光明，鮮淨衣物”，第二就是說，行色端嚴了，那麼你就是要該因上怎麼做呢？要“惠施燈等光明”，就是說布施光明。人在黑暗裏邊，做事不方便，看不清楚，你布施光明，感的果報，身上就有光彩了。那麼鮮淨的衣服，把乾淨的衣服布施人家。

又云：「由依止無瞋，施莊嚴妙色，說無嫉姤果，當感妙同分。」

“又云：由依止無瞋”，那麼這個很重要的，不要瞋。依止無瞋的心，“施莊嚴妙色”，莊嚴的妙色麼就是衣服、光明等等了。“說無嫉姤果，當感妙同分”，那麼說不要嫉姤，這個嫉姤有什麼不好的果報。沒有嫉姤呢，將來感……，照前面說，依無瞋的心，布施莊嚴的妙色，說那些沒有嫉姤的好處、果報，那麼你將來感的報呢，“妙同分”，你的身呢就長得非常端正了，殊妙。

那這裏我們就要知道，瞋，瞋恨心強的人他就是長得極醜的，不要說下輩子，當下你發脾氣的時候，你的臉就比你高興的時候就要醜得多了。阿修羅爲什麼最醜？阿修羅，男的阿修羅最醜，就是因爲他瞋心特別大而長得最醜，那麼這裏就是說要無瞋了。

第三者謂摧伏慢心，於尊長等，勤禮拜等，於他恭敬，猶如僕使。第三種是種姓圓滿，生高貴人家。“謂摧伏慢心，於尊長等，勤禮拜等，於他恭敬，猶如僕使”，你要使人家恭敬你，你就要恭敬人家。你如果我慢貢高，看不起人家，決定感的果報也是被人家看不起。所以說你生了高貴的人家裏，大家對你非常恭敬的話，他的因就是說，自己沒有慢心，“摧伏慢心”，自己的慢心要摧伏。對尊長師長之類的長輩的要恭敬地禮拜，對人家恭敬，“猶如僕使”，就像他的佣人一樣，聽他的招呼做事情。看起來好像很卑鄙，實際上你這樣做的話，將來就感到人家恭敬你。如果你不這樣做的話，人家決定不聽你的話的。這個是因果，法爾如此。

第四者謂於乞求衣食等物，悉皆惠施，設未來乞，亦行利益，又於苦惱及功德田，乏資具所，應往供施。

“第四者謂於乞求衣食等物，悉皆惠施，設未來乞，亦行利益，又於苦惱及功德田，乏資具所，應往供施”，第四種就是說有自在，有大財位，有很多人幫你的忙。那麼這個因是什麼？就是說人家來跟你要衣或者要吃的東西，你有的就要布施他。“設未來乞”，即使他沒有來乞，那麼看到他確實餓了，沒有衣服了，你也可以拿給他，利益他。那麼“又於苦惱及功德田”，苦惱就是窮困的人，功德田就是說三寶地方。如果“乏資具所”，還有那些沒有東西的人，匱乏資具的地方呢，“應往供施”，你要親自去供養三寶，布施那些窮人。

第五者謂修遠離語四不善。

第五種是信言圓滿，那麼你要“修遠離語四不善”，就是說你能夠因上斷除妄語、離間語、惡口、綺語，這個語的四個不善斷除的話，遠離。那麼你感的果報呢，就是說信言圓滿，一切有情都聽你的話。

第六者謂發宏願，於自身中攝持當來種種功德，供養三寶，供養父母，聲聞獨覺，親教軌範，及諸尊長。第六，“謂發宏願，於自身中攝持當來種種功德，供養三寶，供養父母，聲聞獨覺，親教軌範，及諸尊長。”第六種就是說，有大勢名稱了，那麼你因上該怎麼做呢？就是發大的願，宏願就是成佛的大願，就在自身中攝受將來要成佛種種的功德，都要把他攝受起來。那麼哪些呢？要供養三寶，供養父母，供養聲聞、緣覺，供養親教（就是和尚）、軌範師（就是阿闍黎），及諸尊長（那些師長之類的）都要好好供養。發大願。這些功德都要攝持。

第七者謂樂丈夫所有功德，厭婦女身，深見過患；樂女身者，遮止欲樂；將失男根，令得脫免。

第七，那麼就是得男身。男身怎麼得？“謂樂丈夫所有功德”，對丈夫的，男性的一切功德，有愛樂心。“厭婦女身”，對婦女身不要生歡喜心，要厭惡。“深見過患”，女身的過患能夠深深的看到，那麼你就不會墮女身了。你平時貪著女身的，下輩子就要失去男身的。那麼你是做人的話，做個婦女。如果做不到人呢，做個母狗、母雞，那就糟糕了。“樂女身者，遮止欲樂”，有些人他歡喜女身的，你就要遮止樂欲，你說：“這個不好，將來果報不好的。”遮止他的樂欲，不要去，叫他不要去歡喜女身。“將失男根，令得脫免”，有些男根要失掉的，那麼你想辦法使他免除這些。那就是我們以前講的，有五百個牛要去閹的，那麼你想辦法把它們買下來，使它們避免這個痛苦，那麼這個對自己有利。那個當場就是恢復男根了。那麼這個就是說異熟果決定得男身。這些事情做了得男身。

另外，就是說女身，包括這個對女身“深見過患”，固然身上的那些過患要知道，心的過患也要知道。那就是說婦女的，女的八十四態不要去做。你如果說你心裏邊對這個八十四態很感興趣的話，那你自己就往女身中鑽去了，男身就得不到了。

第八者謂他不能作，自當代作，若共能辦，則當伴助，惠施飲食。第八，“謂他不能作”，他有大勢力能承辦一切事情了，那就因地上他不能做，“自當代作”，人家做不了的事情，你幫他做。“若共能辦，則當伴助”，假使說他不是一點也不能做，他一個人不夠，兩個人幫了他一起能做的，共能辦的，那麼你幫他忙，一起做。“惠施飲食”，給他布施飲食，這樣子做呢，將來自己感到有大勢力，能成辦一切事情。

如是八因，若具三緣，能感最勝諸異熟果。

“如此八因”，這是八個因了，感到八個好果的因。那麼這個裏邊這個八個因，如果再加三個緣呢，那你決定能夠最勝的異熟果，那就是成佛的異熟果。這個異熟果的依身可以得到，就是說這裏還要增上三個緣，這是宗大師特別對那些要現世成佛的人說這些話。

於其三緣，心清淨中，待自有二，謂修彼因所有衆善，將用迴向無上菩提，不希異熟，由純厚意，修行諸因，勢力猛利。

“於其三緣”，三個緣，一、“心清靜中”，心清淨，第一個是心要清淨了，心清淨裏邊，“待自有二”，從自己方面說有兩種。“謂修彼因所有衆善，將用回向無上菩提，不希異熟”，那麼我們因上修的一些善法、功德，不要求果報、異熟報，而回向無上正等菩提，要成佛。這樣子無上菩提就是說跟空性相應的，不要求現世的異熟報，那就是說第一個對自己要這麼做，這個才清淨了。第二個，“由純厚意，修行諸因，勢力猛利”，那麼修的時候，有純厚的意，就是說極誠重的心，來修的這些善因呢，他力量極猛利的，這個勢力極猛利地修。不要說回向了空性了，這法是假的，馬馬乎乎了。他一個是不希異熟報，但是非常誠重，猛利地去做。我們人就是有兩種的極端了，要麼就是說求報，就拼命幹。要麼就叫我不要求報，就馬馬乎乎地幹。這就不好，他這裏呢不求報，而要具勢力地猛利地去幹。這個兩邊都沾到了。

待他有二，謂見同法者，上中下座，遠離嫉姤，比較輕毀，勤修隨喜。設若不能如此而行，亦應日日，多次觀擇所應行事。

那麼對他的方面說呢兩個。“見同法者”，同修行的人，“上中下座”，同修行的人有上中下座，“遠離嫉姤”，對上座，或者是超過自己的，不要嫉姤，不要妒忌。“比較”，同等的，不要比較，比較就是說跟他爭了，去爭上下了。對下的，不如自己的，不要“輕毀”，不要看不起他，輕毀他。那麼這樣子呢，這樣子“勤修隨喜”，人家有什麼好處都要隨喜，這是對他方面這麼說。

“設若不能如此而行，亦應日日，多次觀擇所應行事”，假使說前面那個做不到，那麼最起碼天天要觀察、抉擇自己做的事情。那什麼意思呢？就是說看看、對照人家的，比比自己的，要借鑒人家的好處呢，抬高自己了，不要是馬馬乎乎、隨隨便便地做。這是心的清淨呢，對自己方面說兩種，對他方面說有也是兩種。

加行清淨中，觀待自者，謂於長時無間殷重，觀待他者，謂未受行，讚美令受，已受行者，讚美令喜，恆無間作，不棄捨作。第二，“加行清淨”，“觀待自者”，也是對自己方面呢，“謂於長時無間殷重”，那麼加行，自己方面怎麼說呢？要“長時無間”，做加行的時候，時間非常長，不間斷地殷重地去做。不要說做一兒，休息了，退掉了，這些也不行，馬馬乎乎也不行。

對他一方面說的呢，“謂未受行，讚美令受，已受行者，讚美令喜，恆無間作，不棄捨作”，對他方面的，他們要受行，還沒做的，讚嘆這個事情叫他受，去做。已經受行的，已經在行了，那麼“讚美令喜”：“啊，你做的好！”讚嘆他，使他高興。“恆無間作”，這些事情呢，無間地做，不停地做，不棄捨做，不要放棄。看到人家有點過失就不幹了，這個不要。“無間”，不棄捨地要去做，這是對他那方面說。那麼這個心清淨，加行清淨。下邊又加一個“田清淨”。

田清淨者，謂由彼二意樂加行，能與衆多微妙果故，等同妙田。此等是如《菩薩地》說，以釋補滿而爲宣說。

“謂由彼二意樂加行，能與衆多微妙果故，等同妙田”，這是宗大師加的了。由前面的心清淨（就是意樂清淨）、加行清淨，得兩種合起來呢，能夠產生很多的好的果報——微妙的果，等於一個妙的、殊勝的田一樣。田是好的田、肥田，下了種就長果實了。那麼你心清淨、加行清淨的話，那也可以產生很多的微妙的善的果報了，這個樂的果報，跟田一樣。

“此等是如《菩薩地》說，以釋補滿而爲宣說”，這個是根據《瑜伽師地論·菩薩地》說的，那麼就是說心清淨、加行清淨根據《瑜伽師地論》的《菩薩地》說的。“以釋補滿”，這裏呢，它裏邊沒有田，這個“我”加一個田，更圓滿。那麼就最後來一個田清淨。那麼是宗大師把這個田清靜加進去之後，使《菩薩地》說的話更圓滿。那麼這是把這個異熟果功德的因跟那個果都講完了。

壬三　思已正行進止之理

第三思已進止道理中分二：一總示，二特以四力淨修道理。今初“思已進止道理中分二”，那麼第一，“總示”，第二，“四力淨修道理”，懺悔的事情，做錯的該怎麼做，好的該怎麼做？

癸一　總示

如《入行論》云：「苦從不善生，如何定脫此，我晝夜恆時，理應思惟此。」

第一科“總示”。“如《入行論》云：苦從不善生，如何定脫此，我晝夜恆時，理應思惟此”，那就是說考慮苦樂的問題了，那麼我們都不想受苦，那麼要考慮如何解脫這個苦惱了。苦從不善生的，這個從業果上決定的，一切不善的業產生的果報決定是苦。那麼你怎樣子能夠解脫這個苦惱呢？“我日夜恆時”，我們晝夜常常地要、應當要考慮這個問題。因爲人不想受苦嘛，那麼你如何解脫苦惱呢？應當要考慮這個問題了。

又云：「能仁說勝解，一切善品本，又此之根本，恆修異熟果。」

又說，“能仁說勝解，一切善品本，又此之根本，恆修異熟果”，佛說的勝解，對異熟果，業果生起一定的不疑的信解。那麼這個勝解心呢，“一切善品本”，一切善法，根本就是對業果起決定的信解，不動不搖的。“又此之根本”，那麼這個信解它從何而來呢？它的根本是什麼呢？“恆修異熟果”，那你經常要修業果了，業果修好了之後才能產生這個勝解，不動不疑的信解。這個信解有了之後，一切善法就能生起來，如果你對因果都不相信，你說你能生起善法，就靠不住了。你因果不相信的話，都會抽空子做壞事，你何必做好事呢？“做好事不一定得好報，做壞事也不一定得苦報。”那人都是歡喜鑽空子，做壞事去了，所以說一定要有勝解，業果的決定信，這是一切善法的根本。那麼這個信解從何而來呢？要修異熟果了，把異熟果的道理要把它肯定下來，經常要去思惟。

謂既了知黑白業果，非唯了知即便止住，應數修習，以此是爲極不現事，極難獲得決定解故。

“謂既了知黑白業果，非唯了知即便止住，應數修習，以此是爲極不現事，極難獲得決定解故”，那麼前面我們講的黑白業果了，講了很多，知道了。但是知道了夠不夠呢？不是說知道了就算了，便止住，到此爲止了，不行。“應數修習”，要好好地去思惟，修習它，“以此爲極不現事”，這個業果的道理很玄妙，“不現事”，就是拿不到的，看不清楚，看不到的。那麼不現實的，就非常困難要得到決定的定解，如果我們看得到的呢，擺在前面，可以實驗室做實驗的，那麼做兩個實驗就決定了，不會懷疑了。但這個做不了實驗的，因果通三世的，這是非常微細的，那麼你要得到決定的勝解，決定的不動的信解呢，那是很難，一定要好好地修了。

此復如《三摩地王經》云：「設月星處皆墮落，具山聚落地壞散，虛空界可變餘相，然尊不說非諦語。」

“此復如《三摩地王經》云：設月星處皆墮落，具山聚落地壞散，虛空界可變餘相，然尊不說非諦語”，這就是說佛的話是不會錯的，那麼佛經裏講的因果呢，也決定不錯的。它說太陽、月亮、星，這些東西呢可以掉下來。那麼大山、聚落、地可以壞掉，地震了，山崩了，都可以壞掉。虛空變相，虛空無相的就這麼個東西，它也可以變相。那就是說即使虛空變了相了，而佛說的話不會假的。即使世間上有那些變化，甚至於虛空不會變的也可以變的話，產生這些，而佛的話呢卻是決定不疑。佛是不說非諦語，不真實的話佛不會說的，就是說佛說的話，我們應當絕對地相信。

於如來語，應修深忍，若未於此獲得真實決定信解，任於何法，悉不能得，勝者所愛，決定信解。

“於如來語，應修深忍”，佛說的話應當修深深地認可，“若未於此獲得真實決定信解，任於何法，悉不能得，勝者所愛，決定信解”，他是說對佛說的話都不能夠產生真實的決定的信解的話，那麼對什麼法都不能得到勝者所愛的（勝者是佛了）、所歡喜的決定的信解。那些邪的那些勝解那可以，因爲跟煩惱相應了，可能你會得到。但是勝者所愛的真實的，跟遠離煩惱清淨的那些勝解呢，卻是不容易得到的。你佛的話都不相信的話，你把業果的那些道理，空性道理，你說產生決定信解的話，那就是非常困難了。

如有一類，說於空性，已獲決定，然於業果無決定信，不慎重者，是乃顛倒了解空性。

“如有一類”，他下邊舉個例。假使說有一類人，“說於空性，已獲決定，然於業果無決定信，不慎重者，是乃顛倒了解空性”，那麼有的人他就是說，對佛的話不能真實了解的，舉個例，有一些人他說他空性的已經得了決定了，就是決定勝解不會動搖了，完全知道了，了解了，而對業果呢還不大相信，沒有決定信。“不慎重者”，不重視它，對業果不但是沒有決定信，甚至於對它馬馬乎乎，不當一回事的。那麼這樣的人呢，“是乃顛倒了解空性”，你說你空性了解了，絕對是顛倒的，對業果都不相信，沒有決定信，而且不慎重的，那你怎麼會得了解空性呢？

這個我們在《三主要道》裏邊是講了很多了，我們《上師供》裏邊一個頌也是，就是把它的綱要就提出來了。“生死涅槃纖毫自性無”，這是空性；“緣生因果如如不虛誤”，業果是一點也不錯的。這兩個你配合起來才是了解空性。如果你只知道“一切法自性空”，而不知道業果，“業果是是隨便的，可以不講因果的”——那你空性根本不了解。

解空性者，謂即見爲緣起之義，是於業果發生定解爲助伴故。

“解空性者，謂即見爲緣起之義，是於業果發生定解爲助伴故”，解空性呢，就是見了緣起了，見了緣起的本性、自性就是空性，是對業果“發生定解爲助伴”，這是對業果發生決定的勝解，不會錯的，“如如不虛誤”，這個對解空性是助伴，不可離開的。解了空性對業果不發生定解的，那絕對是錯的。

那麼龍樹菩薩解空性他也說這個話，要“先得法住智”，把一切業果的搞清楚了， “後得涅槃智”，最後呢才能夠得到空性的智慧。業果都搞不清楚，怎麼會得空性呢？得了空性之後就推翻業果了，那這個斷滅空，前面說的，錯的那些空。那麼你說像這一類人呢，經常人家會搞不清楚，會上當的，他自以爲了解空性了。

即彼經云：「一切諸法如水月，等於幻泡陽燄電，雖諸死已往他世，有情意生不可得。然作諸業終不失，如其黑白成熟果，如此理趣門賢妙，微細難見佛行境。」

“即彼經云”，那麼就是那個《三摩地王經》，“一切諸法如水月，等於幻泡陽燄電”，“幻”，水泡；“陽燄”，就是那個沙漠裏的陽燄，看起來像水一樣的；“電”很快了。一切法跟水中的月一樣，等於幻、變把戲一樣，水泡一樣，陽燄一樣，電一樣，這是說都是沒有自性的，無常變化的，這是講的法無我。

“雖諸死已往他世，有情意生不可得”，那麼有情來說，從此死往他，這一輩死了，生到他一輩去，中間一個意生身，意生就是意生身，就是中有了，這也不可得，也沒有自性的，這是補特伽羅無我。法也是沒有我的，補特伽羅沒有我的，這是空性了。

“然作諸業終不失，如其黑白成熟果，如此理趣門賢妙，微細難見佛行境”，但是一切法空，補特伽羅也空，但是作的業，作用是不空的，這緣起的因果是“如如不虛誤的”，所作的業，總不會失掉的。“如其黑白”，黑業、不善業感苦果。白業，成樂果，成熟，決定不錯的。這種“理趣門賢妙”，這樣子的道理非常玄妙了，很難見，“佛行境”，佛能夠證到這個道理。但是這個道理對我們來說極微妙，極難看到。那就是說要相信佛說的了，我們自己的看法不一定對的，經常要搞錯的。

是故應於緣起二業，及諸因果發生定解，一切晝夜觀察三門，斷截惡趣。

“是故應於緣起二業，及諸因果發生定解，一切晝夜觀察三門，斷截惡趣”，那麼既然如此呢，就是說業總不失的，不管你怎麼一切法空好了，補特伽羅也空，法也空，但是業果是不會失的。這就是說真的了解空性是這樣子的。那麼在這個情況之下，我們應當對緣起裏邊的黑白二業及諸因果，它產生的因、它的果，要產生定解。就是前面說的業果的道理呢，要產生定解。一切晝夜恆時要觀察自己的身口意三門，“斷截惡趣”，不要做不善業，不要往惡趣去，把惡趣的門關住，這是最重要的。

因爲我們講業果呢，就是說不要受苦嘛。不受苦的話，該怎麼做呢？就是根據業果的道理，晝夜觀察自己的身口意，不要做壞事，不要起壞念頭，那麼你把惡趣的門先堵住再說，那就惡趣的苦就不會受了。不要說一切法空了，這個業都是空的，那就隨便亂做，那就是很糟糕的。

那麼我們這裏呢又說一個，我們以前在學法相的一個同學，他當時也很用功了，也學的很好。後來我到五臺山去了，他自己在看書了，因爲那個老師圓寂了，自己看《藏經》。後來他就說他《藏經》裏邊找到一個成佛的捷徑，非常快的，這個是過去的大德都沒發現，他發現了，了不得。什麼呢？一切法空。一切法空是什麼？一切法空麼，你這個道理知道麼你就什麼都是空的，持戒也是多餘的，你上五臺山也是多餘的了。他本來是吃素的，因爲我們當時一起學的時候，吃素了，持五戒的，後來呢據人家告訴我，吃素也不吃了，五戒也不持了。他是紹興人了，經常去看紹興戲去了，自在了，一切法空了，無所謂的。後來有一次他害病了，害重病了，害怕要死了。那麼還有一個同學就說：“一切法空嘛，你不要害怕嘛。”“哎喲，不行了。”他就懺悔了。這個到那個時候空不了了。到後來又好了，又一切法空來了，哎呀，沒有辦法。

那麼這個就是說把佛的空錯解了，因果都搞錯了，這是最危險的，斷見。這裏我們要真正要把佛的這個緣起性空搞清楚的話呢，就是說對緣起的二業，一定要對它的因果產生定解，晝夜要觀察自己三門，不要起惡業，要斷截這個惡趣的門。

若不先善因果差別，縱少知法，然將三門放逸轉者，唯是開啟諸惡趣門。

“若不先善因果差別，縱少知法，然將三門放逸轉者，唯是開啟諸惡趣門”，那麼這裏就針對那些佛學家，你假使不善巧地知道因果的差別，僅僅是知道一些法，了解了就算數了，因果的差別，造惡業感苦果，什麼善業感什麼的樂果，這些差別微細的，你不去好好的去分辨它，大概知道：“啊，這個因果，什麼東西，都是自性空。”那麼懂麼懂了一點，就是法麼也學了一點了，稍微懂了一點。但是不深入，沒有數數修習，不尊重，不當一回事。那麼這樣子呢，“三門放逸轉者”，他的三門，身口意，隨隨便便，不好好地去晝夜觀察，隨它放逸去轉。這樣的人“唯是開啟諸惡趣門”，自己往惡趣裏鑽了。你學了佛法，本來是可以超脫惡趣的，結果你自己把惡趣門開了。也就是帕繃喀大師說的，學了很多法，目的不純，動機不純，都成了惡趣因。單是了解一下算了；或者是爲了將來是宏法利生，收拿紅包了，名利雙收了。這樣的目的去學法的呢，都是惡趣門、惡趣的因了。

《海問經》云：「龍王，諸菩薩由一種法，能斷生諸險惡惡趣，顛倒墮落。一法云何，謂於諸善法觀察思擇，作如是念，我今若何度諸晝夜。」若能如是觀相續者，諸先覺云，此因果時，校對正法，全不符順，於此乃是我等錯誤，全無解脫。

“《海問經》云：龍王，諸菩薩由一種法，能斷生諸險惡惡趣，顛倒墮落。一法云何，謂於諸善法觀察思擇，作如是念，我今若何度諸晝夜。若能如是觀相續者，諸先覺云，此因果時，校對正法，全不符順，於此乃是我等錯誤，全無解脫”，那麼用一個《海問經》，裏邊說，那麼佛對龍王說，諸菩薩有一種法呢能夠斷除生在險惡的惡趣裏邊的，一個法能夠斷生到惡趣去，險惡的惡趣去，可以不顛倒墮落，這個法是什麼呢？“謂於善法觀察思擇，作如是念”，就是說對一切善法，好好地去觀察、去思惟，就是怎麼想呢？“我今若何度此晝夜？”我現在日日夜夜該怎麼做，就是要好好修善法了，不要修惡法了。這樣子呢你就是可以斷了生惡趣去了。如果你不這樣去做的話，放逸三門，放逸的話呢，就是開啟惡趣門了。

“若能如是觀相續者”，就是說經常觀察自己的相續，身心是不是跟善法相應？跟善法相應的，那惡趣不會去的，一切惡趣可以斷除。就會“斷生諸險惡惡趣”，如果善法不相應的話，那就危險了。所以說能如是觀察相續，這樣子觀察自己的身心，“諸先覺”，那些祖師就那麼說，“此因果時，校對正法”，我們觀察我們自己，對正法來校對、對比的時候，看到的因果自己對法不順的話，“是我等錯誤，全無解脫”，那是我們搞錯了，我們做錯了，不能解脫的。

校對業果，是觀順否，若以法校自相續時，全無符順，而能至心了知如是，是爲智者。

“校對業果，是觀順否，若以法校自相續時，全無符順，而能至心了知如是，是爲智者”，我們對業果，這個法就是講的業果的法了，來比較自己的身心。看我們做的是不是順了那個業果做的？假使以法校對自己的身心的時候，一點也不順，就是反了因果來做了，那麼這個能夠了解了呢，才是智者。我們的一般呢就是糊裏糊塗，做錯了還不知道，還以爲自己做對了，那就是愚蠢了。能夠看到自己做錯了，那就會改嘛，這是智者。所以說經常要把這個法來對比自己，校對正法。這個業果的道理跟自己的身心做的，是不是符合的？如果做的對業果道理不符合的，都做了不善業的，那趕快要改，把它止住了。

《集法句》云：「若愚自知愚，是名爲智者。」

“《集法句》云：若愚自知愚，是名爲智者”，愚蠢的人，他自己知道他是愚癡了，就是說做錯了，那麼這個就叫智者了。有的人他發現自己煩惱很重，很難受，那這個你進步了。過去你煩惱重還不知道，認爲自己很對，那麼你現在知道這個不對了，那就改了。當然改了要下大氣力了，你無始以來習氣那麼重，要把它改過來，不下功夫，哪改得過來呢？功夫怎麼下？佛有方法嘛，你照佛的方法做，就能改過來。所以說愚，過去做錯了，愚癡的人能夠知道自己錯了，這個就是智者，進步了。

若校法時，與法乖反，猶如負屍，自妄希爲法者、智者、淨者極頂，是爲下愚。

“若校法時，與法乖反，猶如負屍，自妄希爲法者、智者、淨者極頂，是爲下愚”，假使你跟法比較的時候，發現自己跟法乖反，不合了，做的跟因果的道理違背了，那麼你自己等於說背了個屍體，還自己以爲自己是一個如法的人，是個有智慧的人，是乾淨的人。背了個屍體，人家說你個傻瓜嘛，背屍體跑去幹啥嘛？你自以爲如法，還以爲有智慧，還以爲是乾淨，屍體是不乾淨的。那麼你這樣的人呢，絕對的下愚，最笨的人了。

這個時間到了，這個很重要，我們回去好好地看一下。

第四十七講　

《菩提道次第廣論》。上一次我們講到，要得到這個圓滿的、能夠修一切種智的，那要需要有八種的圓滿功德：一個是壽量圓滿；一個是形色圓滿；還有一個族姓圓滿，生在高貴的家裏；一個自在圓滿，有大財位，還有很多的親友、僚屬；再是信言圓滿，說的話人家相信；第六，大勢名稱，大衆所恭敬的；第七，丈夫性，男性具足；第八，大力具足，做事情能夠勇猛地成就，爲性少病，或者沒有病。

要得到這個圓滿的功德呢，要說異熟果了。那麼他的因是什麼？第一個，要長壽，能夠久住，多修善法的。那就是要對一切有情不要傷害。他的意樂也不要傷害的意樂，就是待衆生要慈心。那麼殺害衆生呢，就不能感長壽了，應當不要殺害衆生；同時呢，要無病的話，善施醫藥，不要以磈杖等惱害衆生。

第二個，布施燈等等這些光明的，乾淨的清淨的衣服等等，可以得到殊妙的色相。

第三個，要得到族姓圓滿，高貴的姓圓滿呢，就要謙下，不要有慢心。對尊長要恭敬禮拜，對人家恭敬就像他的僕使一樣的。這樣子感到高貴的族姓。

第四個，得大財位。對於布施的，都願意布施他。要求乞的都願意布施；沒有求的，也給他作利益；對於苦惱的衆生，功德的田，那些要跑過去，親自去供養、布施。

第五個，信言圓滿，說的話人家相信。那就是要語的四個不善的業：妄語、惡口、離間、綺語這些要離開，不要做那些四個口的不善的業。

第六個，能夠得到大勢名稱的。那就是說要多發宏願，攝持一切的將來成佛的功德，供養三寶供養父母、聲聞緣覺等等。

第七個，要有丈夫身。那麼自己對丈夫身的功德要愛樂心，要厭惡婦女身，深見過患。女身的過患能夠深深地見到。對於愛樂女身的人，遮止他這個樂欲；要將失男根的有情，使他免脫。

第八個，大力具足。那就是說要儘量地幫人家做事情，人家不能做的，代做。假使他能做，力不夠的，協助他，共同做。那麼這樣子呢，能夠感到前面說的八種的異熟功德。那就是堪能修習一切成佛之道呢，有這樣的身才能堪能。

那麼在這個裏邊我們要加三個緣。這是宗大師說，再加上三個緣呢，能夠感到最殊勝的異熟果，就是堪能修習一切種智的所依的身體。那麼在前面的這個八個功德之中：

第一個緣呢，要心要清淨。那麼這個心清淨對自己說，有兩種。“修彼因所有衆善”，修了前面的異熟因，這些功德，不是要求感到異熟果，而回向無上菩提，回向空性相應的菩提。那麼不求這個自己的福報了。第二呢，要純厚的意樂。修行那些前面的異熟因呢，要極大的猛力的勢力來修。那麼這是對自己說心清淨有兩種。對他，對其他有情說呢，也有兩種。“見同法者”，共同修習的人，“上中下座”，對於勝過自己的，遠離妒嫉心，對自己相等的，不要跟他比較競爭，對於那些差的，不要看他不起。那麼他們所有的功德呢要隨喜。假使不能這樣做，那麼第二個，不能這樣做的話呢，要天天多觀察人家做的東西，來向他們學習。自己做不來，人家有好的地方呢，要跟他學習。那麼這是對待他的有兩種。

加行裏邊，對待自己的要長時地、沒有間斷地、殷重地去修這個加行。對於他人的方面說的，人家沒有受行的，這些你要讚嘆他叫他受。已經受的讚嘆他，叫他做了這樣做呢，令他高興，而且要恆長地無間地做，不要棄捨。那麼這個兩個，出《瑜伽師地論》的。

宗大師又加一個田清淨。因爲這兩種意樂加行的，做到之後呢，可以產生很多的微妙的果。這個果呢，等於是種了田裏邊產生的這個果實一樣，所以說加個田清淨。那麼這個是補充加上去的。

那麼這個之後呢，“思已進止道理”，那麼我們行持的時候，哪些該進的，哪些該止的，不要做的，哪些進的該要做的。這裏又分兩科：一個是總的說；一個是四力淨修，以四種力量來把自己做的罪惡消滅。

那麼從總的來說呢，先是說《入行論》裏邊引一句話：一切苦從不善的法生的。那麼要脫苦的話，我們該天天要思惟了，如何不要做，那些不善法不要做了。又這麼說：一切善法的根本呢，就是對業果的勝解。能夠對業果起了決定的勝解，那麼你一切善法就從這裏生。而這個業果的勝解呢，它的根子從哪裏來呢？要修異熟果。就是說，對黑白業的異熟果，經常要去觀察、思惟，使他能夠產生定解。那麼這個異熟果修習呢，因爲不是很現實的，比較抽象的，那麼要不容易得到決定勝解，所以說要努力去修。

《三摩地王經》他引了一段話，它說：月亮星都可以掉下來；山、聚落、地可以壞掉，就是地震之類了；虛空也可以變一個樣子。虛空本來也沒有相的，怎麼變呢？那就是說，充其量，即使虛空變相的話，佛說的話不會錯的。佛從來不說不真實的話，不會的。那就是說佛說的話決定可信，應當信下去。即使很難、很微細的道理，也不要產生懷疑。於佛的話應當深深地相信、認可。那麼假使說這個話（佛的話）還不能得到決定勝解的話，那麼你修習什麼其他的勝解都得不到了。因爲根本的你要對佛要有信心嘛。

下邊又是提了空性的問題。假使說有的人，他自己說空性已經決定得到了，但是業果沒有信心，甚至於很不重視。那麼這個解空性呢，照宗大師的看法，是根本錯的，顛倒的。真正解空性的人，對緣起的事情決定是生起一定信解的。這兩個是助伴、不能脫離的。在《三主要道》裏邊，就是說，越是對空性了解的人，對業果越是能夠更明確，不會錯一點點因果。那麼你要看這個人，是不是證了空性的，或者理解空性的？就看他做事情的時候，對業果重不重視？如果絕對重視業果的，就像宗大師一樣，對一切微細的戒也不放鬆的，那是決定對空性呢，是比較深刻地理解或者證到的。如果說對業果馬馬虎虎的，那你所說的證空性，假的、顛倒的、不真實的。這個裏邊可以檢驗。

下邊又引一段經，一切法都是水中之月，等於是如幻、如泡、陽燄、如電一樣，那就是無常無我的，那麼這是法的無我了。“死已往他世”，有情的意生身（中陰身）也是無有自性，這是補特伽羅無我。這是說一切法是沒有自性，補特伽羅也沒有自性，但是我們造的業是不是就沒有了呢？這個業的作用卻是有的。這是因果跟空性是相輔相成的。不是說空了這個，因果也沒有了。

一般理解錯的呢，經常說一切法空之後什麼因果都沒有了，空掉了，這個是錯的。因果的作用是不失的。“諸業終不失”，那麼他的黑白業，成了果之後，都會感到你苦樂報了。這個道理非常玄妙的，只有佛的境界才能徹底地明白。所以說真正能夠徹底明白業果的，只有佛。

從業果而產生的那個戒，那就是如法的業果了，從戒而得到菩提。這個出世的業果呢，也只有佛能說，所以說戒是人家不能改的。爲什麼？佛徹底地明白業果之後，才能說戒。那麼你要說戒要改，修改了等等，甚至於說八敬法是不要的。這些話呢，就是說自己沒有智慧，不明白業果才會說這些話。那麼佛的話呢，他是深明業果說的話，絕對不會錯的。那麼所以說，對緣起的黑白兩個業，它的因果應當發生定解。

那麼我們晝夜，應該怎麼做呢？晝夜六時觀察三門，自己的身口意不要做壞事，要斷截惡趣。“若不先善因果差別”，假使說，不要做壞事了，惡趣就不去了。假使說因果的差別，你不能夠善巧地知道，那麼你，縱使你佛法學了一點，而三門呢，就是身口意很放逸，這樣子的人，你法雖然學了很多，但是三業放逸的話，那你是將來還是惡趣門，就是惡趣因了。帕繃喀說了很多。很多事情你自以爲自己在修佛法，實際你搞的是惡趣因。因爲你沒有把這個業果搞清楚，三門放逸的話，動機有錯的話，都是惡趣因。

《海問經》裏邊就是說一個很重要的事情，佛對龍王說：“諸菩薩由一種法，能斷生諸險惡惡趣”，有一個法，菩薩修這個法呢，能夠斷除生到險惡的惡趣裏邊受苦去，顛倒墮落，可以不去，這個法是什麼？“謂於諸善法觀察思擇，作如是念，我今若何度諸晝夜”，對於善法好好地觀察，就自己這麼想，作這個念頭，我現在如何以這個善法來度這個晝夜？就是說我每天做的事情，跟善法來對比，是不是按了善法來做。要是沒有按善法做的話，那是顛倒墮落不可避免的，那麼一定要遮止那些惡業。然後全部根據善的去做，這樣子做呢就會保險，不會到惡趣裏邊去。

“如是觀相續者，諸先覺云，此因果時，校對正法，全不符順，於此乃是我等錯誤，全無解脫”，那些過去的大德們說，這個因果我們來校對正法，來自己對比的話，如果不符合這個因果的話呢，這是我們的錯了。我們自己的行動、思想跟善的法不符，跟因果的，善的因果不符合的話，那麼我們搞錯了，這樣子不會解脫的，“全無解脫”。

“校對業果，是觀順否”，校對業果呢，看是不是順了那個業果的道理，順不順。“若以法校自相續時”，假使對法來對比自己，“全無符順”，對那些善惡的因果一點也不符合，“而能至心了知如是，是爲智者”，那麼你知道自己不符合善法、因果的，那你知道之後，就會改嘛。所以這樣的人呢，是有智慧的。

“《集法句》云﹕若愚自知愚，是名爲智者”，愚癡的人，他自己知道愚癡了，那是進步了，這就是智者。就怕愚癡而不知道愚癡，還以爲自己很聰明，那是絕對的愚癡。所以說我們要有自知之明了，修行的人，如果沒有自知之明的話，那就一天到晚糊裏糊塗，自以爲了不得，我慢貢高，結果做的事情都是錯事。這個很微細，要觀察自己的錯誤很難的。有的時候把經一對，還以爲自己很對，因爲心粗嘛。只看到自己的功德，把一切過錯掩蔽掉了。那麼這個只有去好好地下功夫了。如果你這個功夫不做的話，永遠在愚癡之中，跟了不善業轉的話，將來決定惡趣去的。所以說，能夠知道自己不對了，雖然你愚癡呢，這個也不叫愚癡了，就是智者。

“若校法時，與法乖反，猶如負屍，自妄希爲法者，智者，淨者，極頂是爲下愚”，你自己跟法比較的時候，發覺與善法不符合了，那麼這樣的人，等於說背了個屍體，還自己希望人家說他是如法的，是有智慧的，是乾淨的，那是你絕對的下愚。自己錯了還不知道錯，還要說人家讚嘆你，說你有智慧，說你乾淨，那就是最笨不過的人，就是這些人了。那這些人，哪個呢？我們自己想一想，都會有占一部份。所以說修行主要是以法鏡照自己，自己照不來鏡子的話，那永遠是個下愚的人，那是惡趣也免不了的。這個是修行人要絕對地下功夫，就在這些下。

《集法句》云：「若愚思爲智，說彼爲愚癡。」

《集法句》，裏邊一本書裏邊這麼說：愚癡的人做了很多的愚癡事情，他還自以爲是一個很有智慧的，這個人是最下的愚癡的人。

故其極下，亦莫思爲於法已解。

“故其極下，亦莫思爲於法已解”，所以說，“極下”，充其量，最低限度來說，也不要自己對法並沒有了解，而認爲自己了解了。“這個很容易，啊，廣論我學過了，我都懂。”你懂啥東西呢？依止法也不照做，善士功德也沒有觀，信心也沒起來，暇滿也不知珍貴，無常的概念也沒有。你說我《廣論》都學過了，我知道了，你知道什麼呢？起步的還不知道，後邊的更不要說了，我問你毗缽舍那，恐怕一無所知，這個眼睛瞪起來就眨了就完了。這個前面的沒有，後邊不會有的。所以說，你說毗缽舍那，空性都証到了，你前面沒有，假的。菩提道要按次第而來的，沒有次第前面沒有，後邊不會有的。

又博朵瓦則引此《本生論》文觀察相續，如云：虛空與地中隔遠，大海彼此岸亦遠，東西二山中尤遠，凡與正法遠於彼。」

“又博朵瓦則引此《本生論》文觀察相續，如云：虛空與地中隔遠，大海彼此岸亦遠，東西二山中尤遠，凡與正法遠於彼”，這個博朵瓦，他看了《本生經》之後，觀察自己，觀察一切有情呢就這麼說，虛空跟地那是隔得很遠了（虛空是沒有個量的嘛），跟地是中間的距離是極遠。那麼大海兩個岸，也很遠，兩個，我們說現在亞洲跟美洲，中間隔的太平洋，那就很遠了。東西兩山，兩個山頭，中間也是很遠的。而凡夫跟正法呢，卻是更比這些還要遠。

此說我等凡庸與法，二者中間，如彼諸喻，極相隔遠。

“此說我等凡庸與法，二者中間，如彼諸喻，極相隔遠”，凡夫跟正法中間的距離，比虛空跟大地、跟海的兩岸、山頭的兩個中間距離還要遠得不曉得多少，“極相隔遠”，那麼就是說凡夫跟正法，這個距離是太遠了，這些比喻都比不上了。那麼我們還自以爲自己來行持正法，那就是太可憐了，愚癡。這個要好好檢查自己了。

此頌是月菩薩從持善說婆羅門前，供千兩金，所受之法。

“此頌是月菩薩從持善說婆羅門前，供千兩金，所受之法”，這個我們前面不是講過的嗎？日月王子，他供養婆羅門了，很多金子。聽到的法這句就是他們所聽到的。就是前面那個頌“虛空與地中隔遠……”，這個法就是他那裏聽來的。

朵壠巴亦云：「若有觀慧而正觀察，如於險坡放擲線團，與法漸遠。」

“朵壠巴亦云：若有觀慧而正觀察，如於險坡放擲線團，與法漸遠”，假使說，我們有智慧來觀察，如法地觀察的話，那麼看到我們跟正法的遠呢，就像那個險坡——就是很陡的山坡，把個線團丟出去，這個線團越丟越遠、越丟越遠，跟我們的距離就相隔得太遠了。我們跟正法距離也是非常遠，不要說我們在修行，到底自己跟正法能不能靠近，還成問題。這些就是經常自己檢查的。不檢查自以爲，很多人自以爲我正在修行，穿著袈裟，光了個頭，該受供養。人家再好的東西供養過來，再多的紅包來，該受的，浪費，隨便亂用，沒有還跟人家要。這些將來的果報很可怕。

如是思已，遮止惡行之理者。

“如是思已，遮止惡行之理者”，那麼這樣子想了之後，我們對正法的距離那麼遠，所做的（那是惡行了），如何遮止它不要做呢？

如《諦者品》云：「大王汝莫爲殺生，一切衆生極愛命，由是欲護長壽命，意中永莫思殺生。」

“如《諦者品》云：大王汝莫爲殺生，一切衆生極愛命，由是欲護長壽命，意中永莫思殺生”，那麼就引一個《諦者品》裏邊的話，他是勸國王的話，他對國王說呢：大王，你千萬不要殺生了，一切衆生都是愛命的。國王殺不但是殺畜生了，人還是要殺很多了。那麼一切衆生都是愛命的，一切都不能殺。“由是欲護長壽命”，假使你要自己長壽的話，你“意中永莫思殺生”，不但是身口不要殺生，身不要殺，口也不要叫人家殺；心裏邊殺生的念頭也不要起來，而且永遠地不要起這些念頭，那你將來才能長壽了。如果意裏邊有這個殺的念頭，等流下去，下一輩子就會到身、口，行動會出來的。所以說我們要制止那些殺生惡行呢，關鍵還是意裏邊把它止住。

謂十不善及如前說，諸餘罪惡，發起意樂，亦莫現行。

“謂十不善及如前說，諸餘罪惡，發起意樂，亦莫現行”，所以說十不善，就是前面所說的十不善業道了，還有前面所說的那些罪惡了，就是在意樂裏邊也不要使它現形。就是說在心裏邊，意樂心也不要想這些事情，不要想歡喜什麼，歡喜什麼，打這些妄想，這些妄想都要給除掉，因爲意業裏邊有這些不好的東西在裏邊呢，將來都會發展到行動的。那麼就是意樂裏邊也不要使現行，意樂不現行呢，當然不會產生行動了。

應修應習，應多修習，靜息之心。

“應修應習，應多修習，靜息之心”，那麼不要起這些不好的念頭呢，你要修什麼呢？應當修的，應當串習的，而且要多多修習的是什麼？“靜息之心”，要修把它個惡業如何把它靜下去，就是修善業了。

若未如是遮止惡行，雖非所欲，然須受苦，任赴何處，不能脫故。

“若未如是遮止惡行，雖非所欲，然須受苦，任赴何處，不能脫故”，假使說，惡行你不能遮止，不能像前面的的遮止惡行，身口不做，意也不要想。那麼你雖然心裏不歡喜受苦，但是這個苦你是要受的，隨你要哪裏去，逃不了的。有的人這邊受苦，就想到那邊去避。我們中國受苦，到海外去避。業報隨身，哪裏避不了的。我們以前不是說四個兄弟嘛，有神通的。死要來了，到山上去避、空中避、海裏去避、鬧市去避。結果一個也逃不了，都死掉了。所以說，業報來的時候，是不能逃避的。那麼你如果因上不遮止惡行，那麼這個果來的時候，雖然不想受，但是你逃也逃不了的，非受不可。

是故現前似少安樂，然果熟時，雖非所欲，淚流覆面，而須忍受，如是之業是非應作。

“是故現前似少安樂，然果熟時，雖非所欲，淚流覆面，而須忍受，如是之業是非應作”，那麼現在好像是有點安樂，造一些業呢，假使就是殺生，是吃得很好，雞、鴨子，那麼或者是邪婬，做那些事情，自以爲很安樂。但是果熟的時候，你雖然不想受那個苦，甚至於感到很痛苦，“淚流覆面”，淚流地整個臉都遮掉了，就是流了很多的眼淚，但是你還得要忍受。這個業你造了之後，你果要受也好、不受也好，你流淚也好，什麼也好，求也好，求饒也好，這不行的。你造了業的話，必須要忍受的。所以這些業呢，表面上好像有點安樂，實際上要受大苦的。“是非應做”，不要做的，絕對不要做。一做之後，受苦的時候，那你自己再不想受，逃避也逃不了的。

若受果時能感受用無罪喜樂，如是之業是所應行。

“若受果時能感受用無罪喜樂，如是之業是所應行”，那麼反過來，現在造這個業的時候，雖然很艱苦，但是你感受的果的時候，能夠受用的是沒有罪的喜樂。這個“無罪喜樂”，就是相之比前面的有罪的喜樂。造一些惡業，受的喜樂，這是有罪的。那麼造的善業，感到的喜樂是無罪的。那麼這樣的業呢，“所應做”，那就叫我們進止了：前面那種業要止，不能做的；這種善業，要進，該做。我們現在的人，就是看見好的，就是不敢做，不願意做；看見不好的，煩惱所驅，拚命做。見義不勇爲，見惡就是偷偷地幹。這樣子自找苦吃了，沒有辦法了。佛說的話不聽呢，你就完了。

《集法句》云：「若汝怖畏苦，汝不愛樂苦，於現或不現，莫作諸惡業。設已作惡業，或當作亦然，汝雖急起逃，然不能脫苦。任其居何處，無業不能至，非空非海內，亦非入山中。」

“《集法句》云：若汝怖畏苦，汝不愛樂苦，於現或不現，莫作諸惡業。設已作惡業，或當作亦然，汝雖急起逃，然不能脫苦。任其居何處，無業不能至，非空非海內，亦非入山中”，這是一樣的。這就是說，假使說你怕苦的話，你不願意受苦的話，那麼現前也好，不現前也好，現在也好，或者不是現在也好（就是將來了），都不要做壞事——惡業。假使過去的惡業造了，或者將來要造的話，那麼這個果來的時候，你雖然趕緊爬起來跑，但是呢，逃不了的。這個苦你是非受不可的。管你住在哪個地方，沒有一個業不能到的。你說你到太空去，這個業跟你到太空去。你到美國去，這個業跟你到美國去。“非空非海內”，你到了空裏也好，海內也好，山中也好，都逃不了掉的，業都會跟你走的，都是要受報的。

又云：「諸少慧愚稚，於自如怨敵，現行諸惡業，能感辛楚果。作何能逼惱，淚覆面泣哭，別別受異熟，莫作此業善。作何無逼惱，歡喜意欣悅，別別受異熟，作此業善哉。自欲安樂故，掉舉作惡業，此惡業異熟，當哭泣領受。」

“又云﹕諸少慧愚稚，於自如怨敵，現行諸惡業，能感辛楚果。作何能逼惱，淚覆面泣哭，別別受異熟，莫作此業善。作何無逼惱，歡喜意欣悅，別別受異熟，作此業善哉”，那麼這裏是說，有的人沒有智慧，很愚癡很幼稚。對現行的惡業，這個惡業呢，對自己來說就是像怨敵一樣。怨敵，他要害你嘛，最多把你這輩子害了，財產把你搶了，最多了，不能把你送到地獄去的。但是這個惡業，他害你呢，可以把你送到無間地獄去，受極長的苦，比一般的怨敵還厲害。對自己是怨敵一樣的那些罪業、惡業，它將來感的果，“辛楚”，很苦的果。受，要受。

“作何能逼惱”，你作哪一種業，能夠感到逼惱身心的，使你要淚覆，滿臉流淚而哭泣的，別別地受各式各樣的苦的異熟果的，那麼這些業呢，不要做。這是好的。就是做了就不對了，像這一類的業呢，不要做，這麼是對的。

那麼假使有一種業，做了之後，不損惱的，使你身心歡喜，很欣悅的。他各式各樣的業造了之後，受各式各樣的異熟果了，這些異熟果是使人受樂的，不受苦的。那麼做這個業呢，“善哉”，這些業，要好好要做的。前面那個業不要做是對的，這個業要好好要做。

“自欲安樂故，掉舉作惡業，此惡業異熟，當哭泣領受”，那麼你現在想求安樂，“掉舉”就是放逸了，放逸身心，造惡業了，要求安樂嘛。很多人就是追求生活上的安樂，去造了很多的惡業。那麼這樣的惡業成熟異熟果來的時候，你去領受這個苦果的時候，那你哭都來不及了，“當哭泣領受”，你雖然哭，不想受，但是果來了，非受不可，沒有辦法的。我們看到那些要槍斃的囚犯，他想不想死呢？不想死。他臨槍斃的時候掙扎、哭泣、流淚，什麼辦法呢？槍打過來還不是死掉了。你不要造業嘛，造了業之後，要想小心地避脫那個果，這是沒有辦法的。

又云：「惡業雖現前，非定如刀割，然衆生惡業，於他世現起。由其諸惡業，各受辛異熟，是故諸衆生，於他世了知。如從鐵起銹，銹起食其鐵，如是未觀作，自業感惡趣。」

“又云：惡業雖現前，非定如刀割，然衆生惡業，於他世現起。由其諸惡業，各受辛異熟，是故諸衆生，於他世了知。如從鐵起銹，銹起食其鐵，如是未觀作，自業感惡趣”，這麼就是說，還是要好好地看業果了。“惡業雖現前，非定如刀割”，你造了惡業，雖然現在這個業呢，不像刀割那麼難受了，作業的時候甚至還快樂，但是這個衆生造的惡業呢，他在他世、下一輩子現起果的時候，這是不好受了。“由其諸惡業，各受辛異熟”，因爲你造惡業的關係呢，你各式各樣的很痛苦的異熟果就得要受。“是故諸衆生，於他世了知”，所以一切衆生呢，應當了知他世要感果的，不要看了現前沒有什麼苦。

很多人就是說，甚至是佛教徒，地獄在哪裏還沒見過。所以他很放逸。但是你見到之後，來不及了，獄卒把你抓住了，你要逃也逃不了。那麼你還是不見的時候，不要做就好一些吧，要聰明一點了。他打個比喻，鐵麼生銹了，這個銹呢又把這個鐵腐蝕了，把這個鐵爛掉了。這樣子這個鐵就壞掉了。“如是未觀作，自業感惡趣”，所以說，你沒有好好觀察的話，自己放逸亂做惡業呢，這個惡業將來感的果是自己的。就像鐵起了銹之後，這個銹就把這個鐵爛掉了。那麼你造的業麼害你自己。不要給他“起銹”，那就是不要做惡業。

康壠巴謂樸窮瓦云：「善知識說唯有業果，是極緊要，現今講說聽聞修習，皆非貴重，我念唯此極難修持。」

“康壠巴謂樸窮瓦”，他說，“善知識說”，就是指敦巴，他說呢，“唯有業果，是極緊要”，我們學佛法呢，只有業果是最緊要的，重要的。“現今講說聽聞修習，皆非貴重，我念唯此極難修持”，那麼這句話呢，有兩種講法，意思一樣的。他說，現在外邊所講的經，聽聞的經、修的法，都非貴重。這個話有兩個講法：一個說法呢，都非貴重，都不重視業果；一個說法呢，就是說現在講經說法，聽的東西，修的東西都不怎麼稀奇，就是業果才稀奇。因爲我們要切身有用的才稀奇。

“我念唯此極難修持”，我的看法，這個業果呢，是非常難修持的。應當著力於這個，不要去講泛泛的其他的法，這些並不太貴重的，而貴重的要把業果好好修好。

那麼這個裏邊呢，就是昂旺堪布，他講了一個過去的事情。他跟一個朋友，當時還是格西之類的了，去見一個善知識了。那麼這個他的朋友呢，因爲學法學得很多了，就問了很多的深奧的問題了，空性之類的了，問了很多。這個善知識麼就說了：“你問的法都很好，都是佛的正法，但是跟你的心太遠了，你還是修一些跟你心相近的法吧。”就是我們的心還爬不到那麼高。那麼你現在需要的，當下需要的修法，不問，專門問超越你的次第的那麼高的法，沒有什麼好處，對你沒有利益。

那麼這就是說，我們學法、修行，要針對自己的需要，就是按次第了。這個法很要緊，很好，很圓滿，但是不是你現在要的，你學了很多，說食數寶，不是你的東西，與你無干的，那也好處也得不到，沒有受用。所以說不要好高騖遠，有的人《廣論》一拿開來，“唉呀，前面的我都懂，我要看《毗缽舍那》。”《毗缽舍那》看了之後，不懂。爲什麼？前面的你沒有真的懂，後面怎麼會懂呢？你前面的認爲很容易，那麼大善知識他認爲就是什麼？“我念唯此極難修持”，這個業果的問題極難修持，你怎麼說很容易呢？那就不對了。

樸窮瓦亦云：「實爾。」

那麼樸窮瓦也說：就是這麼樣，“實爾”，就是這樣。

又敦巴云：「覺沃瓦心莫寬大，此緣起微細。」

“又敦巴”，這個善知識，一個格西，“覺沃瓦心莫寬大，此緣起微細”，那麼他就是說對人家客氣的話了，“覺窩瓦”，不一定是阿底峽尊者，這是對人的一個尊稱了。他說你的心呢，不要太粗，不要太浮了，這個緣起的道理呢是很微細的，不是粗心大意能了解的。就是要好好地把緣起、因果好好地深透地去研究一下，不要是“我就懂了”，就過去了。

樸窮瓦云：「我至老時，依附《賢愚》。」

他說我老的時候，其他的經很多很多，老了沒有那麼精力了，所以把最重要的抓到就對了。什麼呢？依靠《賢愚因緣經》，講因果的。這是業果的問題非常重要，老的時候，其他的都放了，只有這個不能放，就依靠這個。

霞惹瓦云：「隨有何過，佛不報怨，是方所惡，宅舍所感，皆說是由作如此業，於此中生。」

霞惹瓦也說，“隨有何過，佛不報怨，是方所惡，宅舍所感，皆說是由作如此業，於此中生”，假使說有什麼過患，就是不好了，佛不說這個是“方所”，那就是什麼風水，啊，這個房子的方向造錯了啊，這個房子是一個轉的什麼不對啊，不說那些。這個就是破除迷信的。我們現在很多人就是講風水、講迷信。這句話針對這個問題，他說你不管出了什麼過患，就是說碰了不好的事情了，倒了霉了，佛不是說這是風水了、方所了，或者房子造得不對頭了等等。就是說是造業了。過去你造什麼業，現在就感什麼果，與風水無干。這一類的說法呢，在《阿含經》，在這個南傳的佛的本生集經裏邊極多，都是破除這些的。而我們，在中國漢地呢，因爲結合到我們本民族的一些風俗呢，又把很多的風水之類的又摻進去了。這個對佛的原始精神呢，並不符合。

癸二　特以四力淨修道理

第二特以四力淨修道理者，如是勵力，雖欲令其惡行不染，然由放逸，煩惱盛等增上力故，設有所犯，亦定不可不思放置，須勵力修，大悲大師所說，還出方便。

“第二特以四力淨修道理者，如是勵力，雖欲令其惡行不染，然由放逸，煩惱盛等增上力故，設有所犯，亦定不可不思放置，須勵力修，大悲大師所說，還出方便”，那麼第二科。前面說的哪些該進，哪些該止，這個業果的道理總的說完了。那麼我們照這個道理去做，當然很好了。但是這樣努力去做的話，使這個惡行不染污，就是惡行不要起來了，不要染我們的身心了。但是我們衆生一貫是放逸，煩惱是熾盛，這些力量增上力，那麼不可能保證永遠不犯了。假使有所犯的時候，“不可不思放置”，萬一犯了，不要去說不去管它了。那麼要修什麼呢？要努力修大慈大悲佛所說的“還出方便”，出罪的方便，如何把這個罪去掉。那麼就是說能夠不犯是更好了，但是衆生的由於放逸，由於煩惱盛，這些力量很強，那麼不可能保證一點不犯。假使有犯的時候，不能說犯了就隨它去了，一定要努力地修出罪的方便。那麼下面就是說四力淨修的道理，就要講了。怎麼出罪呢？

此復墮罪還出之理，應如三種律儀別說。諸惡還出者，應由四力。

“此復墮罪還出之理，應如三種律儀別說。”那麼我們說墮罪，犯了什麼罪了，那麼要根據別解脫戒，根據菩薩戒，根據三昧耶戒。他每一種戒都有他出罪的儀規。怎麼樣子，犯了這個戒要怎麼懺悔，都有。那麼照這個做，應當這樣去做，別解脫戒所說的去做，三種律儀各別各別說的去做，那麼這是懺罪了。

那麼它的惡。有的人經常問這個問題了，懺悔之後，戒是清淨了，是給懺掉了，這個果報還有没有？那麼這個下邊就說，這些惡要還出呢，罪是懺盡了，這個惡把它異熟果要消滅的話，那麼要靠四個力量，“應由四力”。

《開示四法經》云：「慈氏，若諸菩薩摩訶薩，成就四法，則能映覆諸惡已作增長。何等爲四？謂能^一破壞現行，二對治現行，三遮止罪惡，及四依止力。」

“《開示四法經》”一部經，它說，“慈氏，若諸菩薩摩訶薩，成就四法，則能映覆諸惡已作增長。何等爲四？謂能^一破壞現行，二對治現行，三遮止罪惡，及四依止力”，這一本經裏邊說，要四個力。他說，就是跟彌勒菩薩說，“慈氏”，假使菩薩摩訶薩，要成就四個法，這麼能夠“映覆諸惡已作增長”，一切造作的增長的業，就是說定受的業，也可以映覆，把它蓋掉，就是消掉了。那麼哪四個法呢，“何等爲四，謂能破壞現行”，能夠“破壞現行”的，那麼這是說能破力，這是說懺悔；“對治現行”的；“遮止罪惡”，就是將來不做的；及“依止”，依止三寶、菩提心的。要這四種力量都能做的話，一切業都能夠消除，映覆。

作已增長業者，是順定受，若能映此，況不定業。

“作已增長業者，是順定受，若能映此，況不定業”，那麼宗大師就解釋一下。這個異熟增長，這個業是什麼業呢？就是順定受業，決定要受的了，不是不定業了。那麼定受的業尚且能夠把它消除，那麼不定業當然更是不在話下了，都能除了。就是說，我們以前經常有這個辯論了：定業能不能除？根據《菩提道次第》所引的依據來說，定業也能除掉；那不定業呢，更不要說了。那麼下邊四個力。這四個法是什麼呢？那要一個一個講了。

此中初力者，謂於往昔無始所作諸不善業，多起追悔。

“此中初力者，謂於往昔無始所作諸不善業，多起追悔”，過去乃至無始以來，所造的一切不善業、惡業，追悔、認錯了，就是做的不對，就起這個追悔的心了，就是不該做了。那麼這個力量呢，《略論釋》裏邊說呢，能破力有截奪罪行的功用，把罪行奪過來。本來罪已經造了，把它再奪回來。造罪不懺悔呢，這個罪天天增長。我們造了罪之後不懺悔的話，這個罪就像高利貸一樣的，不斷增長的，利息要增長的。那麼用這個摧毀的力量，能破力，可以將已經造成的罪呢，奪回來，就是不給他增長了。這是能破的，追悔的力量。

欲生此者，須多修習感異熟等三果道理。修持之時，應由《勝金光明懺》及《三十五佛懺》二種悔除。

“欲生此者，須多修習感異熟等三果道理。修持之時，應由《勝金光明懺》及《三十五佛懺》二種悔除”，那麼要生起追悔的心，不是憑空地生起來的了。做了壞事，能夠追悔是好事了。有的人做了壞事還高興：“啊！我今天殺了很多人！我很勇敢。”這個就不對了，要追悔。追悔的心要怎麼生起來呢？要“多修習感異熟等三果道理”，就是前面說的，什麼業感什麼異熟果，什麼業感什麼增上果，感什麼等流果。這些十惡業道感的，異熟、增上、等流，不好的果，好好地修。那麼修了之後，惡業就不敢做了。善業呢，當然要多做了，善業麼感好的果了。所以業果的道理，要好好地要去修習，才能起真正的追悔心。如果業果道理都不相信，你說你追悔，那是空話，沒有力量的。

“修持之時”，那麼我們修這個能破力，該怎麼修呢？能破現行的力，應由《金光明懺》或者《三十五佛懺》，這是宗大師提倡的懺悔法。這兩個懺悔呢，來悔除罪。我們這個《四加行》裏邊，《三十五佛懺》就有。

第二力中分六，依止甚深經者，謂受持讀誦《般若波羅蜜多》等契經文句。

第二力就是說，對治現行的。對治現行的力量呢，有什麼呢？消滅罪行的功能。可以將將要造的罪消滅下去，已經造的罪呢，把它減輕。這是第二種力的功用。

第二種力是什麼呢？裏邊又分了六項。依止甚深的經，念誦甚深的經，“謂受持讀誦般若波羅蜜多等契經文句”，誦經，甚深的經典。那麼舉的例呢就是說般若波羅蜜多這一類的經，當然甚深的大乘經都在裏邊了，都是講的般若波羅蜜多，那麼不一定名字就是它，就是這一部了。但是藏地呢，就是特別重視《大般若經》，因爲它是針對講般若波羅蜜多的。其他的《華嚴經》，《法華經》，大乘經裏邊也講般若波羅蜜多，但是它們是隱在裏邊。所以說呢，我們在清涼橋的時候，有人家找，有什麼佛事，我們這裏是念《藥師經》了，念什麼《普佛》了，在清涼橋的時候，一律都是念《大般若經》。《大般若經》六百卷，怎麼念得完啊？分嘛，每個人念幾卷，念得快的多念一些，念得慢的少念一些。那麼大家分好之後，大家都集中在殿上念。那麼一天兩天也就念完了，這個力量極大。這是念甚深的般若波羅蜜多的經、文句。

勝解空性者，謂趣入無我光明法性，深極忍可本來清淨。

第二種，“勝解空性者”，那麼就是不但是念文，他把它空性道理也知道了。“勝解”，決定的信解，不可轉移換的信解空性。

“謂趣入無我光明法性，深極忍可本來清淨”，那麼無我的光明的法性，一切法無我，補特伽羅無我、法無我。這個空性，就是法性了。這個空性是光明的，沒有染污的。我們說染污的是緣起法，那麼空性裏邊，不生不滅，不垢不淨，不增不減。沒有這個染污的，是光明的，沒有染污就是光明了。對於這個空性，深極地忍可，本來清淨的，法性是本來清淨的。

《略論釋》（四七二頁）：“因二無我性，本無染污，自性光顯，須從聞思修，了解此性，本來清淨。《聚喇嘛》云：“心之自性最光顯，一切染污所蒙蔽”，心之光顯云者，係指心之法性而言，所謂心之自性，即心之法性，非即指心也。心之法性即無實有自性之空性，其本來光顯固無染，而心則有染。因心有染污，非心之法性上亦有染污，故只能說心之法性光顯無染，即一切有情成佛法身之方便，而不能謂一切有情皆是佛也。”

那麼這個裏邊呢，昂旺堪布特別發揮了一通道理，這個我們感到很好。我們說光明的自性，本來清淨。這句話呢，很多人要誤會。一切衆生，本來清淨的，本來就是佛。那麼心裏因爲有客塵的煩惱，起了染污了，那麼迷掉了。所以說變了衆生了，好像佛本來是有的。那麼你是佛，客塵煩惱起了把你染污了，成了衆生了。那麼你修，修了成佛了，哪一天客塵煩惱來了，又迷了，你又成了衆生了。這個事搞得完嗎？成了佛還會迷啊？不會的。那麼本來不是佛嘛，本來是衆生，但是法性確實跟佛的法性一樣的，本來清淨的。這僅僅是法性清淨，不能說本來是佛。這個話不好說。

那麼這個裏邊呢，昂旺堪布是講了很多。當然我們去參考了，不能全部把它念下來，也不必了。就是說法性清淨，不要認爲我的心就是清淨的。你如果心本來清淨的，那麼你怎麼會染污呢？如果清淨的可以染污的話，那你修也白修了，修了清淨了又染污了，什麼時候碰了個染污又倒了霉了。那是不可靠了，修行也白修了，這個是沒有的。本來清淨的法性，法性是清淨的，那麼這個煩惱呢，這個緣起的煩惱呢，可以除掉的。用無漏的對治法把它除掉，空性把它空掉。那麼證到這個清淨法性，那就證法身了，那才是成佛了。

那麼這就是說，要忍可。“深”，這個道理很深，極深的道理能夠忍可，本來清淨的道理，千萬不要搞錯了。這是法性清淨。

依念誦者，謂如儀軌念誦百字咒等，諸殊勝陀羅尼。

第三種，依念誦，念誦儀軌。“謂如儀軌念誦百字咒等，諸殊勝陀羅尼”，那麼就是我們加行也有了，念這個儀軌，百字明儀軌等等，那麼殊勝的陀羅尼，這個百字明是最厲害的，其他還有。

《妙臂請問經》云：「如春林火猛燄熾，無勵徧燒諸草木，戒風吹燃念誦火，大精進燄燒諸惡。猶如日光炙雪山，不耐赫熾而消溶，若以戒日念誦光，炙照惡雪亦當盡。如黑暗中燃燈光，能遣黑闇罄無餘，千生增長諸惡闇，以念誦燈能速除。」

“《妙臂請問經》云：如春林火猛燄熾，無勵遍燒諸草木，戒風吹燃念誦火，大精進燄燒諸惡”，那麼這裏《妙臂請問經》裏邊一段文，那麼再引來證明這個道理。“如春林火”，春天這個火，最容易起火的，那麼這個森林裏起了火之後，這個“猛燄”，極大的這個火。“無勵”，不要努力，你不要去加把勁，它自己這個力量就很厲害，可以把整個的草木、樹林全部燒完。這是說世間上現實的事情，就是說燒林，在春天呢，一個林子裏邊要起把野火的話，那整個的山林全部燒掉了，也不要去加把勁的，它自然這個火很厲害，什麼都燒完了。

這是喻了，那麼我們法上來說呢，“戒風吹燃念誦火，大精進燄燒諸惡”，念誦等於是火一樣，就是念誦這個懺悔儀軌。這個念誦的火燒起來了，但是要風來吹了，這個風是什麼？“戒”。所以說修儀軌如果不持戒的話，效果當然不好，要戒風，戒風持戒清淨的，再去修這個儀軌的火，這個火就像森林的野火一樣，它把一切草木燒完，一切罪惡也可以燒完。

“大精進燄”，那麼你戒風要吹了這個念誦的火，燒起來了，還要精進。有的人他念了：“哎呀，我念了好多萬了，還沒見效嘛，念了好多了，還沒有見效。”你不精進，你戒有没有？這個自己檢查自己。如果你說如法地念的，又精進又專一，又是有持戒的心，又是有絕對的信心，相信的心，那決定會見效。大的效慢一點來，小的效就會見到。有的人他念上十萬，二十萬，他就感到誦得多了，但是徹底地要給它搞完、除掉呢，當然是還不是那麼簡單了，還要繼續努力，大精進，不要退，還得努力地去修。那麼可以，一切惡都像山林的草木一樣，全部燒完。

接下邊一個比喻，“猶如日光炙雪山，不耐赫熾而消溶，若以戒日念誦光，炙照惡雪亦當盡”，這是雪山，很厲害，但是大太陽一照的話，這個太陽的熱，這個“炙”呢，就是太陽的極大力量，即使雪山也可以把它化完。

那麼到法上來看呢，“若以戒日念誦光”，戒的太陽，那持戒還是重要的。念誦的光來照這個罪惡的雪山，罪惡堆起來跟雪山那麼大，但是你以戒的太陽，以念誦的光去烤它的話，也會把它消完。所以說不要看罪很大，有的時候有的人他感到自己效果不容易見，要退心，不要退，只要你以戒的太陽，以念誦的光炙燃地燒起來的話，決定再大的雪山的罪惡，也會消盡的。

“如黑暗中燃燈光，能遣黑闇罄無餘，千生增長諸惡闇，以念誦燈能速除”，這個比喻就是說，不要看得那麼難，好像太陽要把整個的罪惡雪山把它化完好像很困難，下邊就是說並不困難，黑暗裏邊，“千年暗室一燈照破”，這個定公上師經常說的話。在漆黑的一個屋子裏邊，你只要點一個燈好了，這個燈一點，哪怕你（這個一千不是一千年），一千輩子造的那個罪惡的黑暗，也被燈一照呢全部照亮了。這個法爾如此，光來了黑暗就沒有了。那麼你念誦的燈，念誦等於一個燈一樣，它決定能夠很快地把那些罪惡的黑暗除掉的，就像燈光除暗一樣，這法爾如此，不要發很多大的勁的。那麼你念誦的話，把這罪惡黑暗消除，也決定沒有懷疑的，不要認爲是消不掉的，沒有辦法的。有辦法的！一消就消了，能夠很快的除掉，“以念誦燈能速除”。

此復乃至見淨罪相，應當念誦。

“此復乃至見淨罪相，應當念誦”，那麼這裏又說，不要念了多少不耐煩了，你要見到淨罪相，就是瑞相現了，那麼才好算數，沒有見淨罪相的話，還得要念下去。

相者，《準提陀羅尼》說：「若於夢中，夢吐惡食，飲酪乳等，及吐酪等，見出日月，遊行虛空，見火熾然，及諸水牛，制伏黑人，見苾芻僧，苾芻尼僧，見出乳樹，象及牛王山獅子座及微妙宮，聽聞說法。」

那麼淨罪相它這裏引的是《準提陀羅尼》裏邊說的一些行相，“若於夢中夢吐惡食”，夢裏邊夢到自己吐那些不好的東西，這個我們居士也好，出家衆也好，就是很多寫信告訴我這個情況，有的是吐煤渣一樣的髒東西，有的是吐什麼熱痰一樣的有絲絲雜雜的有刺的東西，有的是吐痰、濃血一樣的東西，甚至於有的人吐大便的，這個都是淨罪相。或者呢“飲酪乳等”，那麼夢見自己喝那些牛乳、酪等等也是淨罪相。“及吐酪等”，那麼吐酪也是一個淨罪相。“見出日月”，看見太陽出來了，月亮出來了，光明的，淨罪相，是淨罪的相。一般的做夢都是漆黑一團的，能夠見到光明的太陽月亮的話，那也是說是淨罪的相。

“遊行虛空”，夢到自己在虛空遊行，也是淨罪相。但是這個裏邊要多次夢到，因爲什麼呢？有的時候四大裏邊風大熾盛的時候，也會夢到遊行虛空，那不是淨罪相，所以這個要簡別。

“見火熾然”，看見光明大火，這也是淨罪相。“及諸水牛”，看到水牛了，也是淨罪相。那麼還有“制伏黑人”，看到這些黑人，這是不好的了，把它制伏了，那麼我記得我們一個居士，他做夢就夢到，碰到一個廟裏邊，看到許多黑的小人，這個如果你把它制伏了，那就是淨罪相了。

“見比丘僧比丘尼僧”，碰到、見了很多的比丘僧或者比丘尼僧，這也是淨罪相。“見出乳樹”，看見一個樹能出牛奶的，也是淨罪相。還有“象及牛王山獅子座”，就是騎了象，自己騎在牛上，牛王，大的牛王上面。登山，爬山。很多人做夢，他說爬了很高的山。這是滅罪相，但是一次兩次不行。“登獅子座”，自己坐上獅子座了，也是淨罪相。“見微妙宮”，自己看到自己進入微妙的、殊勝的宮殿，也是。或者聽聞正法，自己夢到自己在法師座下聽法。

這些夢我們居士裏邊信上都提起的有，夢見自己聽聞正法，夢見進入廟裏，看到很多的比丘、比丘尼等等，這些淨罪相。但是呢一次兩次還不夠的。

另外還有一個，如果自己夢到進入白色的帳蓬，這個西藏他們的屋子都是蓬帳嘛，白色的帳蓬進去了，那是滅罪相。自己夢到沐浴，都是淨罪相。這個也夢的很多，很多居士夢到自己澡堂裏洗澡也好，山泉裏洗澡也好，都是淨罪相，這是極乾淨的水。

依形像者，謂於佛所獲得信心，造立形像。

“依形像者”，那麼另外第四種，依形像，就造佛像。“謂於佛所獲得信心，造立形像”，造佛像，但是要有信心，具足信心地去造，如果說像那些店鋪子裏當一種藝術品來賺錢的，這樣子造佛像，功德那倒是不好說了，沒有的。以極大的信心，對佛所生起極大的信心，那麼再造像的話，那功德是極大。那麼西藏的規矩呢，要度亡呢，經常是要造佛像。我記得在年輕的時候，就是請上海一個喇嘛，請他超度母親的話，他就叫我造尊像，一肘那麼高，最起碼一肘高，那麼造了像能夠對這個亡者有極大的好處，當時就造了一尊宗大師像了。

依供養者，謂於佛所及佛塔廟，供養種種微妙養供。

第五種，“依供養者，謂於佛所及佛塔廟，供養種種微妙養供”，那麼，對佛或者佛塔裏邊，最微妙的供養，去供養，這也能夠滅罪。

依名號者，謂聽聞受持諸佛名號，諸大佛子所有名號。

“依名號者，謂聽聞受持諸佛名號，諸大佛子所有名號”，這些就是說念佛嘛，念菩薩的名號嘛，念觀世音菩薩等等，都能滅罪。

此等唯是《集學論》中已宣說者，餘尚衆多。

“此等唯是《集學論》中已宣說者，餘尚衆多”，這裏舉的就是《集學論》裏邊已經說過的，那麼其餘還有很多就沒有說了。這是第二種現行對治的力量，它的功能可以使已經造的罪呢，消滅下去；沒有造的罪呢，不造；已經造的罪可以減輕，就是用這六種方法。

第三力者，謂正靜息十種不善。

第三種力，就是說遮止力，那就是將來的罪不要給它造了。“謂正靜息十種不善”，就是說把這個十種不善的事情呢把它要止住，絕對不造，就是將來絕對不造。“正靜息”，把這個十種不善業把它息下去，不要再造了，以後就不造了。

《日藏經》說，由此能摧所作一切自作教他，見作隨喜，殺生等門三門業障，諸煩惱障及正法障。

“《日藏經》說，由此能摧所作一切自作教他，見作隨喜，殺生等門三門業障，諸煩惱障及正法障”，那麼這一種止息不善的，就是說遮止力了。他根據《日藏經》裏邊說，這個力量能夠摧毀一切自作教他，見聞隨喜，所有的殺盜婬妄等等，十種惡業道的三門的罪業，就是身口意的罪、罪障，那麼煩惱障，正法障——謗法的障，都能夠消滅。那麼這個遮止力呢，根據昂旺堪布說的呢，它有根本的除掉罪行的功能，能使沒有造成的罪從根上把它拔掉，永不再犯，永遠不生了。那麼這就是說，遮止將來再做了，從根子把它拔掉。

《毘奈耶廣釋》中說，若無誠意防護之心，所行悔罪，唯有空言。

“《毘奈耶廣釋》中說”，戒經裏邊也說，“若無誠意防護之心，所行悔罪，唯有空言”，那麼你就是說，你懺悔一定要有這個，以後再也不犯，“誠意防護”，假使沒有誠心誠意地防護，就是以後不給它再犯的心沒有的話，就是說以後可能還要犯的話，那麼你所懺的罪呢，“唯有空言”，這是空，白白懺的，沒啥作用的，他因爲懺罪的要點呢，一個是過去做的認爲是不對，錯了，做錯了，以後再也不能做了，那麼以後絕對不做的心一定要有了。如果說以後還想做的話，那這個懺罪沒有效果的，這是空言，只嘴裏念念就完了。

《阿笈摩》中是故於此密意問云：「後防護否。」

“《阿笈摩》中”，這是指戒經。“是故於此密意問云”，就是有這個密意，他要問的，“後防護否”，就是說你將來能不能防護這個心，不要再犯了，這個故意問一下。那就是說一定要防護，以後不再犯的。如果沒有這個防護心的話，這個懺罪是無效的。

故防護心後不更作，至爲切要。

“故防護心後不更作，至爲切要”，防護、遮止以後再犯的心，一定要防護，以後決定不再做，這是非常切要的。懺悔的時候一定要說：“以後永不再犯了。”如果你以後還想犯的話，你懺什麼呢？你懺了又犯，犯了又懺，這個毫無意思。所以這個心很切要。

能生此心，復賴初力。

“能生此心，復賴初力”，要能夠產生這個後不再犯的心呢，還要靠第一個力量，追悔心，做錯了嘛。錯了麼後頭再不做了；做對的話，你後頭爲什麼不做呢？所以說這第三跟，第一呢有連貫性的，悔以前所做的，要遮止以後再永遠不做，這兩個是要互相依賴的。

第四力者，謂修歸依及菩提心。

第四個依止力，依止力就是說可以防護異熟果，不給它生出來。“第四力者”，時間已經過了很多了，“謂修歸依及菩提心”，那麼修歸依，歸依三寶。另外一個修菩提心，菩提心也能滅罪的。

此中總之，勝者爲初發業，雖說種種淨惡之門，然具四力，即是圓滿一切對治。

“此中總之”，那麼總結一下，“勝者爲初發業，雖說種種淨惡之門，然具四力，即是圓滿一切對治”，“勝者”，佛對於初發心（初修行）的人呢，說了很多淨惡的、滅罪的法門，但是呢能夠具備四種力量的呢，是圓滿一切對治，那是最圓滿的對治法。最好就是說四種力都要用，因爲造罪的時候各式各樣的罪造的很多，各式各樣因素很多，對治的時候，如果單用一種兩種的話，恐怕有些還對治不了。如果四種一起對治的話，那圓滿的一切能夠對治。這麼是介紹了四力，非常重要。時間過了。

第四十八講　　

《菩提道次第廣論》。上一次我們講了一個業報的“進止”的問題，當然了，知道黑白業之後，應當要修白業，黑業就不要給它生出來。那麼萬一，由於無始以來的習氣、放逸，那麼生了這個惡業之後，該怎麼辦？那麼要努力地把它要洗乾淨了。那麼出罪、還出的方便。那麼犯了戒的，依每一種戒的儀軌來懺罪。那麼，此外它的一些的異熟報之類的，用四個力，可以把它除乾淨。

那麼昨天我們就講了這個四個力的問題。這個四個力，第一個是能破力，就是追悔，追悔力。造了罪之後，自己還認爲很好，很對，那這個罪就日夜增長。那麼你起個追悔力，認爲這個是錯了，做錯了，不行的，不能做的，那麼這個呢，可以把那些增長的力量破壞，可以把造的罪，把它奪回來。

第二個對治力。對治力，他就是說現行的那些呢，可以把它這個罪的功能減下去，將成的罪可以消滅下去，已成的也可以減輕。

遮止力，那就是說，把那些罪沒有造的，根本止住，不准它造了，永遠不生，它的罪的根子把它挖掉。

最後是依止力，可以防護異熟果成功的功能，使它不產生異熟果。他依靠三寶跟那菩提心的力量，可以斷除。

那麼這個裏邊，我們昨天已講了很多。那麼依靠這個對治力裏邊，就是我們修懺悔法了，懺悔法，要修到怎麼樣子呢？要見淨罪相，也就我們說的瑞相。瑞相見了之後，而且多次地見，那麼才表示這個罪呢，是慢慢地乾淨了。有的人著急，修了幾下子，沒有見相，就感到……，這個好像是退心了，或者是認爲這是不可能的了。這個只要你誠心誠意地懺，確實有追悔的心，確實後來決定不犯的心有，也勇於發露，那麼這些瑞相只要根據念誦的力量、持戒的力量，那麼這裏就說了：“以戒風吹燃念誦火，大精進燄燒諸惡”，決定能燒除。一個是要持戒；一個是要念誦要好好念；再一個呢要精進，不要少少地念了一下，不見效就放下了，泄氣了。

這些很多，有的人他身上有附體，念誦叫他念咒，念了之後當然有干擾。你要他出去，他不想出去，就會鬥嘛。鬥了之後稍稍有頭痛、不舒服、嘴裏或者是念不出來了，就不想念了。不想念，你想一想，你這個不念了之後，將來你去處是哪裏呢？以後的苦，不曉得要比現在要苦多少，你現在不努力念下去的話，那罪沒消除，將來拉你地獄去，那你來不及了。所以不要著急，小小的苦要忍受。

它這裏也說了，那落迦因的報，可以使你現世受點小小的苦就消滅了，這是很便宜的事情，爲什麼不要呢？這個現世的一點小苦不受，將來受地獄大苦，那是絕對划不來的。

所以說這些地方，既然佛慈悲，告訴我們辦法了，也告訴我們這些過程的事情了，你要有智慧，要去抉擇。沒有智慧，一味地逃避，這個罪是逃不了的。到你山上也好，天空也好，海裏也好，罪是跟了你跑的，只有自己努力對治才有辦法。所以說，像這些方法，殊勝的方法，已經得到之後，千萬不要掉以輕心，想很輕易地來一個神通，一點，罪就沒有了，這是妄想，不可能的。造了那麼大的罪，你要破除它，當然要費一些氣力嘛。這些地方就是要耐心。耐心慢慢地看到出罪的相，那就是罪就輕了。照我們看看呢，這是極便宜的事情，不要是不耐煩了。

那麼我們說四個力裏邊我們不是有《三十五佛懺》嘛，這個裏邊很短的儀軌，四個力都包完的。開頭歸依十方的佛法僧三寶，這就是歸依三寶的依止力；那麼稱佛的名號，就是對治力；這個發露懺悔，就是追悔力，過去的都發露，再不做了，認錯，追悔、能破力；那麼經加懺悔，以後再也不造了，就是遮止力，將來也不做了。那麼這裏邊，這個儀軌裏邊四個力量都有。我們說造罪的因素很多，要把它懺盡，最好是四個力量一起來，那麼力量就大。如果說用一個兩個的話，恐怕搞不乾淨。那麼這個《三十五佛懺》呢，四個力量都全的，所以宗大師讚嘆這個方法。《四加行》裏邊呢，就把它加進去了，這么大家可以試了，去修嘛。

那麼今天我們就接下去了。

惡淨之理者，謂諸能感於惡趣中極大苦因，或令變爲感微苦因，或生惡趣，然不領受諸惡趣苦，或於現身稍受頭痛，即得清淨。

“惡淨之理者，謂諸能感於惡趣中極大苦因，或令變爲感微苦因，或生惡趣，然不領受諸惡趣苦，或於現身稍受頭痛，即得清淨”，怎麼樣子懺悔之後，能夠使這個惡，這個罪惡清淨呢？這個道理，下邊就解釋這個。本來我們造的罪，能夠感惡趣的，受極大苦惱的那個因素，因爲你懺悔之後呢，把它減輕了，變爲感一個微微的苦的因。或者呢，即使生到惡趣去了，“然不領受諸惡趣苦”，但是很快就出來了，並沒有，惡趣去了一下，等於說是旅遊一下，很快就出來了。

這個阿闍世王，他不是殺了父親嗎？又把母親關起來，造了五逆罪，他是要墮惡趣的。但是他對佛卻是非常恭敬，非常信心，有一種極大的信心。所以說他在佛面前培了很多福，最後他雖然他下地獄了，一下就出來了。地獄是去了，但是苦沒有受到。

那麼或者是現身受稍稍的頭痛，就清淨了。把以前感惡趣的苦，現身感稍微頭痛一下，這個惡趣就不去了。那麼就是《金剛經》的那個重報輕受了。這就是把那些過去造的極大的罪呢，減輕了，只是頭痛一下就完了，應當是好事情。不要是看到現在有點頭痛了，不舒服了就不想念了，這是很愚癡的事情。

那麼這個，爲什麼這個罪能減輕呢？這個我們學過物理的力學的，你可以根據力的方向來觀想。本來向惡趣去的罪，是指向惡趣的一個極大的力量，你如果反方向再一個力把它拉回來，那麼這個力就減輕嘛。如果這個力反的心很大的話，那就惡趣去的力量就抵銷了，甚至於不去了，這個應當是想得起來嘛。

那麼他就是說，能夠全部抵銷的，那就不受了。抵銷不了的，那麼輕輕地受一點小的苦，也就解除了。

如是諸應長時受者，或爲短期，或全不受。

“如是諸應長時受者，或爲短期，或全不受”，那麼經過懺悔的這個力量呢，那些長時在地獄等惡趣受苦的，可以改爲短期，短短地受了一下就出來了；或者全部不受；或者人間受一點小小的頭痛，這些都是罪輕的一些表現。那麼乃至全不受呢，你懺悔力量極大呢，可以一點也不受。

此復是由淨修之人力之大小，四力對治，圓不圓具，勢猛不猛，及時相續恆促等門，故無定準。

“此復是由淨修之人力之大小，四力對治，圓不圓具，勢猛不猛，及時相續恆促等門，故無定準”，那麼你說，這個罪到底是不受？短期受？或者是到人間受一點小苦？這個規律性是怎麼的呢？這是因素很多的，不能夠說一個簡單的模式，全部包進去，這是做不到的。因爲什麼呢？修這個淨修的人，修懺悔法的人，他修的時候力量大小，他用的四個力，是不是全部用？或者用一個、兩個、三個，那麼他修的時候他的力量猛不猛？那麼時間長短，各式各樣不同，那麼感的效果呢，也就各式各樣地不一樣了。那麼你四力不猛的，罪就不能全部減完了，四個力不夠的，那麼也不能消得太多了，那麼這些時間短的，當然效果也不會很大了。“故無定準”，所以說這個效果呢，沒有一定的標準的，就看自己的前面的因素多不多。

諸契經中及《毘奈耶》皆說，「諸業縱百劫不亡。」

“諸契經中及《毘奈耶》皆說，諸業縱百劫不亡”，經裏邊，跟這個《戒經》裏邊，經常說這個話，“諸業”，造的業，縱使你經過一百劫，它還不會消失的。這我們經常聽到的，“假使經百劫，所作業不亡”，就是這句話了。這是它的翻譯呢，有一些不一樣。那麼這個話呢，對不對呢？佛經說的當然不會錯了。造了業之後，決定要受報的，不會消失的。那麼這個又是指什麼說的呢？

意謂未修四力對治，若如所說而以四力對治淨修，雖順定受，亦說能淨。

“意謂未修四力對治”，這就是說，對沒有修對治法的人說的，如果你修了對治法呢，這個業呢，可以把它消除的。所以經的話，有密意。所以說我們前面說的要有傳承，沒有傳承的話，自己看經，你看把這些抓住了，你說：“這個業，不會消失的，那麼懺悔就沒用的。”這個就意思就搞錯了。

他說假使一百劫，即使你經過一百劫時間長，業並不會消掉，並不像時間久了，有些東西它就是功能消失了。這個我們現在看東西都很多嘛，它一種藥，你如果時間久了，失了效了，它就不起作用了。但是業不一樣的，哪怕你一百劫，感果的功能是不減的。可能還會增長，因爲你沒有追悔力等一些呢，還會增長。那麼這個話呢，對不對呢？對的。但是呢是對那些沒有修懺悔法，沒有四力對治的人說的。

“若如所說而以四力對治淨修，雖順定受，亦說能淨”，但是如果你跟了我們前面所說的，依四個力來對治這個罪業，把它淨修的話，雖然是順定受業，就是決定要受的業，就是定業不可改嘛，即使定業也能夠使它消盡。這個我們很多人就有一些問題，他總認爲不定業能夠懺盡的，定業是難逃了，定業是逃不了的。但是我們這裏根據大乘的法呢，定業是可以消除的。

《八千頌大疏》中云：「謂若凡是近對治品，可損減法，彼由成就有力對治，能畢竟盡，如金穢等，正法障等一切皆是如所說法，由此正理，則妄執心，所作墮處可無餘盡。諸經說云，諸業雖百劫等者，應知是說，若不修習能對治品。若不爾者，則違正理及違多經。說順定受，應知亦是如此所說。說不定者，雖不修習能對治品，然亦應知不定感果。」

《八千頌》，一般就是說《小品般若》，《八千頌》的一個大疏，一個註解，裏邊這麼說，“謂若凡是近對治品，可損減法，彼由成就有力對治，能畢竟盡如金穢等，正法障等一切皆是如所說法，由此正理，則妄執心，所作墮處可無餘盡”，這裏邊說假使用“近對治品”，就是用一種對治法，這個對治法呢叫近對治法，真正的對治法，一切法空，把它根子都滅掉了，以空性來對治。那近對治呢，不是空性，但是有一種法，假使說不淨觀，對治這個貪欲的對治。那麼因爲近對治品，可以損減的法。“彼由成就有力對治”，那麼這個法呢，因爲有力的來對治它了，也可以使它“畢竟盡”，消除。打個比喻，“如金穢等”，金，我們說，把它煉的話，裏邊，金礦裏邊那些渣子，都可以把它煉掉。那麼我們用對治法，對治這個我們的罪的話，也可以像金裏邊渣子一樣，把它煉掉，把它對治掉。哪怕是“正法障”，就是說謗法等等最重的障呢，前面說過的，一切都是這樣子，可以淨除的。“由此正理，則妄執心”，我們這個虛妄的心，所做的墮處，沒有證到空性之前都是妄執心了。所作的墮處，造的罪，那麼都可以盡無餘，把它消除的。

那麼下邊就是通經。“諸經說云，諸業雖百劫等者”，雖經百劫，所作業不亡，這個話，經裏說這個話呢，“應知是說，若不修習能對治品”，這是指不修習對治法的人說的。假使你四力對治的話呢，這個話就不是這麼說了。

“若不爾者，則違正理及違多經”，假使你說，不是說指不對治的，不用對治法對治的人的，是一切法，一切人都是一樣的，這個業經過一百劫以後還不會失效的。那麼這樣子說呢，“則違正理及違多經”，我們理上也違背，經裏邊也違背了。因爲經裏邊說，“順定受業，應知亦是如此所說”，那麼經裏邊說呢，順定受業呢，也是可以消除的。那麼你說，假使這個業經過百劫也不消失的話，不是指那些不對治的人說的話，那麼這個經裏說定業可以消，這個話怎麼講呢？講不通了。所以說這個呢，是違正理的，也違經說的。

“說不定者，雖不修習能對治品，然亦應知不定感果”，那麼所以說不定業呢，即使你不修那個對治法，它也不一定感果。那麼既然說順定受的可以不感果的，可以消除的，那就是說“假使經百劫，所作業不亡”的話，是指沒有修對治法的人說的。真正修了對治法，這個話呢對他們說呢，就不是這麼說的了。這是根據《八千頌》的書裏邊，引了這段文，證明這個即使是定業也可以改的。

如是由悔及防護等，傷損能感異熟功能者，雖遇餘緣，亦定不能感發異熟。

“如是”，這宗大師下結論，“如是由悔及防護等”，由追悔防護，就是前面四力了。“傷損能感異熟功能者”，那麼使它不感果嘛，就是異熟的功能把它損傷了。“雖遇餘緣，亦定不能感發異熟”，即使因緣和合了，因爲這個種子異熟的功能，已經損傷了，它就不一定感異熟果了。就像我們的芽，經過火燒了，烤糊了、燒焦了，那麼你即使水土、陽光肥料都很充足，這個芽會不生了。

如是由生邪見瞋恚，摧壞善根，亦復同爾。

“如是由生邪見瞋恚，摧壞善根，亦復同爾”，那麼這個對治品能損壞這個罪業，使它不感異熟果。反過來，瞋恚心、邪見，也可以損壞善根，使它們不感異熟果。那我們經常說的：“一念瞋恚起，焚燒功德林”。那麼以前造的功德就報銷了，什麼果也感不到了。那也是從壞的方面說，也是一樣的道理。邪見能夠斷善根，那麼一些好的果也就是不生了。因爲起了邪見，把好的東西都消掉了。邪見、瞋恚可以燒善根，那麼反過來，我們的對治、四力，也可以能夠損壞那些罪業的異熟果功能，這是一樣的道理。

《分別熾然論》云：「若時善法，由生邪見，瞋恚虧損，或諸不善，若由厭訶防護悔除，是等對治，傷損其力。彼等雖得衆緣會合，然由傷損若善不善種子功能，豈能有果，從彼感發。由無緣合，時亦遷謝，豈非從其根本拔除。如經說云，受持正法，雖其所有順定受惡，亦當變爲於現法受。又如說云：復次諸往惡趣業，此唯能感頭痛許。設作是云：若尚有果，唯頭痛者，豈是從其根本拔耶。諸惡業果，無餘圓滿，謂當感受那落迦苦，若尚不受那落迦中諸輕微苦，豈非即從根本拔除。於此略起頭痛等故，豈是本來原無果報。」

“《分別熾然論》云﹕若時善法，由生邪見，瞋恚虧損，或諸不善，若由厭訶防護悔除，是等對治，傷損其力。彼等雖得衆緣會合，然由傷損，若善不善種子功能，豈能有果，從彼感發”，這是說，這部論裏邊它這麼說，善法，我們造了很多善法，但是你生了邪見了，或者你起了個極大的瞋恚心，可以把這善法虧損了，損壞了。那麼不善的法，只要起“厭，訶，防護，悔除”，這就是四力了。就靠這個四力的功能呢，也可以把它對治，把它的產生異熟果的功能呢，把它損傷。那麼它雖然衆緣和合，因爲它的種子（善不善種子）的功能損傷之後，那豈能感果呢？這個煩惱雖然是還在呢，但是它已經經過這些對治過了，它的功能是損傷了，就像焦的芽，焦芽敗種，再好的陽光、水土、肥料它也不能長了。那麼善法如此，果由邪見、瞋恚把它毀壞；這個不善法也可以四力把它消除，這個道理是一樣的。

“由無緣合，時亦遷謝，豈非從其根本拔除”，我們說這個罪可以從根本把它拔除，它既然跟因緣和了，它不生，那麼因緣沒有因緣和合，時間也過了，那麼當然了，不感果了，這是緣缺不生了。那麼它就是，既然不生麼就根本拔除了，這個罪就拔除了。

“如經說云，受持正法，雖其所有順定受惡，亦當變爲於現法受”，那麼經上就有這個話了，你只要受持正法，受持那些對治的法。即使是順定受業，就是定業了。順定受的惡業，也可以變成現法受。輕輕地現世受點頭痛之類的，可以把它消了，這是經上的話。

“又如說云”經上又說，“復次諸往惡趣業，此唯能感頭痛許”，契經上又說這個話，說得更明顯了，你本來要到惡趣去受苦的那個惡業，因爲你對治過了，現在就輕輕地感一個頭痛，就消除了。

“設作是云：若尚有果，唯頭痛者，豈是從其根本拔耶。諸惡業果，無餘圓滿，謂當感受那落迦苦，若尚不受那落迦中諸輕微苦，豈非即從根本拔除”，那麼這裏辯論了。他說，你說這個惡業（到惡趣的那個業），你還要感現世頭痛，你說根本拔除。既然要感頭痛，他就不叫根本拔除了，怎麼叫根本拔除呢？他下邊說，感到惡業的，要感惡業的那個果，“無餘圓滿”，你造了很多，這個決定要受惡趣去的。“謂當感受那落迦苦”，就是說無餘圓滿的惡業果，那是上品的了，要感受地獄苦的。假使說你地獄去都不去，地獄裏邊輕的苦都沒有受，這不是從根本拔除了嗎？就是地獄的苦給你根本拔除了。

“於此略起頭痛等故，豈是本來原無果報”，那麼這是說根本拔除，這個話不矛盾。因爲你本來要感地獄苦的，要地獄裏受大苦的，現在地獄裏輕的苦都不受，那不是根本拔除了嗎？但是說你感一個頭痛，這頭痛只是表示果報是有的，因爲你沒消完，你現世要感一些頭痛。地獄裏的苦根本拔除是對的，但是果報還沒消完，還存在，那麼你要感一些頭痛的報，那麼就表示因果是還是有的，但是因果變掉了。所以說沒有矛盾的。這個一句話呢，就是說解釋那些對這個業果不明的人的一些問題。既不是——不是根本拔除，也不是說——業報是沒有的，業報還是有，你感頭痛就是業報。但是你改過了，地獄苦不受了，根本拔除了。

雖未獲得真能對治壞煩惱種，然由違緣令傷損故，縱遇衆緣亦不感果，內外因果，多是如是。

“雖未獲得真能對治壞煩惱種”，真對治的把煩惱中壞掉的，那是空性了。真正斷除煩惱的，空性。“行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦噩”，一切苦就除掉了。那麼還沒有證空性之前呢，只能是近對治，近對治也能夠把它功能消除。

“然由違緣令傷損故，縱遇衆緣亦不感果”，那麼即使你沒有證到空性，把煩惱的種子根本斷完，但是你有違緣，就是說跟煩惱的感業（惡業的緣）相違的，就對治法了，令感這個惡趣業的，把它損傷了，即使因緣和合了，也不能感果了。就是說這個種子壞掉了，縱有陽光、水土，它也不感果了。

“內外因果，多是如是”，內部的因果，就是業報的因果，外的因果就是焦芽敗種了，都有這個例子可以舉出來的，都是一樣的。

故雖勤修衆多善法，若不防護瞋恚心等壞善之因，則如前說。

“故雖勤修衆多善法”，那麼這個道理，懺悔業障我們該除了，但是我們造善法，如果說一會兒瞋恨心起來，或邪見起來，那個善法還是要破壞的。那麼我們要注意的，就是說，儘管你修了很多的善法，假使不防護瞋恚心，“等”——邪見，等等，“壞善之因”，你對瞋恨心不防護，邪見不防護，“則如前說”，那麼善根還是會壞的，不感好果的。

那麼我們修行的人，這是特別提出了，要防護瞋心。那麼有的人他就給我說，他瞋心特別大，那你好好注意，瞋心特別大的後果就是一切善果都要壞掉的。那麼你要好好地把它對治了，能不能對治呢，怎麼不能對治呢？這個有方法的。那麼邪見一樣的。要破除邪見，就是多看看因果的事情。邪見也是要破壞善根的，這是都是不好的。那麼我們修善法的人，修行的人，就是要努力地防護，瞋恨心跟那些邪見不要給它起來，這是要破壞我們善根的。

故須勵力防護瞋等，精勤修習不善還出。

“故須勵力防護瞋等”，所以說要努力地防護瞋恨、邪見之類的東西。“精勤修習不善還出”，而反過來，被那些惡業造了之後呢，卻要精進地修四力，使它惡業消除，不產生異熟果。

這麼是兩方面的，所以修行的人，一定要，修善的，那麼一定要把瞋恨心跟那些邪見等，“勵力防護”，不要生起來，不要破壞我們的善、善法。同時呢，因爲過去的煩惱的這個習氣跟這個放逸，造作的惡業呢，卻是要努力修那些對治法，使它不善法呢，還淨，“不善還出”。

若能盡淨有力之業，云何經說唯除先業所有異熟，謂感盲等異熟之時，現在對治難以淨除。若在因位，尚未感果，則易遮止，密意於此，故如上說，無有過失。

“若能盡淨有力之業，云何經說唯除先業所有異熟，謂感盲等異熟之時，現在對治難以淨除。若在因位，尚未感果，則易遮止，密意於此，故如上說，無有過失”，這是又一個辯論，解釋一種懷疑。有的人就感到懷疑了。他說，假使說一切有力的，就是順定受的，就是定業，也能消盡的話，那麼經裏怎麼說呢？“唯除先業所有異熟”，一切罪都可以除掉，但是要一個例外，過去的業造成的異熟果報，這是不能消除的。

怎麼叫異熟果報呢？“謂感盲等異熟之時，現在對治難以淨除”，它是說，你異熟報，你眼睛要瞎的，那麼你既然瞎了之後，你說要把他果報消除，把他眼睛再睜開來，這是困難的。“若在因位，尚未感果，則易遮止，密意於此”，那麼假使因位，你眼睛還沒有瞎，這個異熟果還沒有，果還沒有全部現出來，那麼還沒有感果的時候，這個時候你用對治法來遮止呢，卻是遮止得了的。那麼說這個話呢，有密意的。密意就是說，先業所有的異熟，要除開呢，是已經感了報的。還沒有感報的在因位的時候是可以除的。那麼所以說跟前面的沒有矛盾。“故如上說，無有過失”，所以前面說的話並沒有過失，沒有矛盾。

《分別熾然論》云：「設作是云，若諸惡罪至極永盡，云何說除先業異熟耶。意謂已受生盲，一目缺足，顛跛及啞聾等，自性因果，故作是說。何以故，以諸業果，若已轉成異熟位體，非有功能，令其徧盡。若因位思，正造作者，獲得所餘思差別力，能令永盡。猶如開示指鬘，未生怨，娑嚩迦，殺父及無憂等。設作是云，未生怨王及殺母等，若已生起所餘善思，何故其業未得永盡，生無間耶。是爲令於所有業果，發信解故，現示感生諸無間等，非是未能，無餘永盡所有諸業。如擊綵球，隨擊而躍，生彼即脫，雖那洛迦火燄等事，亦未能觸。由是則成，最極拔除諸惡根本，亦非諸業全無果報。」

“《分別熾然論》云”，有一部論它說，“設作是云，若諸惡罪至極永盡，云何說除先業異熟耶”，那麼這是引經來說明這個話了。你說一切罪，可以真正懺悔得好的話，可以“至極永盡”，全部把它消盡的，那麼你爲什麼還要留一個尾巴呢，說要除開先業異熟，這個話是經說的嘛，你說全部消盡了，爲什麼除開這個例子呢？先業的異熟，是要除開的。

“意謂已受生盲，一目缺足，顛跛及啞聾等，自性因果，故作是說”，他說，這個說除先業異熟的這句話呢，是指已經受了“生盲”，生盲麼生出來就瞎的。或者呢，已經瞎掉了就是說，生出來就瞎掉了。或者一個目。或者已經這個異熟果感，壞了一個眼睛。或者缺一個足，壞了一個腳。或者顛跛，是走路一顛一顛的。或者啞的、聾的。就是說異熟報已經出現了，已經成了生盲了；已經成了一個眼睛了；已經少了一個腳了；已經走路顛跛了；已經啞了，已經聾了。這樣子的因果呢，這是要除開的。就是異熟果已經現了，你要把它消盡，那是很困難，這個要除開。

“何以故，以諸業果，若已轉成異熟位體，非有功能，令其遍盡”，什麼緣故呢？這個業果已經轉成異熟果的體了，業全部轉成果了，這個時候你要把業改變，使它消盡，那是不可能了。因爲已經變了果了，我們改是改業嘛，把業的功能給它改除，不感果。已經感了果了，業也是已經變果了，那再改不了了。這個時候，把業消盡當然不可能了。

“若因位思，正造作者，獲得所餘思差別力，能令永盡”，那麼這裏就牽涉到一個思的問題了。我們說，這個經部的說法，業就是思的作用，思心所就是業的作用的，一切業都是思心所作用。那麼意業就是決定思；那麼身業呢，就是動身思；語業呢，發語思。都是思心所的作用造業的。那麼我們說業就是思了。假使因位的思，在因位的這個業。“正造作者”，正在造作的這個思心所，就是在因位的這個業。“獲得所餘思差別力”，那麼其他的業，跟它不同的力量摻進去了。就是它這是惡業的思，還在正在造，還沒感果的時候，其他的思摻進去了，對治的思摻進去了。那麼這個時候，把這個前面這個思心所力量可以改除，能夠甚至於它永盡。

這個就是說，還在因位的時候，在業的時候，是可以給它消除的。真的感了果，成了異熟體——果的體，那就是沒有辦法了。所以說已經瞎了的，沒有辦法使他不瞎了。但是他還沒有瞎，這個業是要瞎眼睛的，那麼你馬上對治，就可能把這個業改變了，那可以使他不瞎。這個是可能的。

“猶如開示指鬘、未生怨、娑縛迦、殺父及無憂等”，這幾指幾個過去歷史上經裏邊所說的那些比較特殊的例子。

“指鬘”，就是殃覺摩羅。他是外道的一個弟子，這個外道的一個女人，看到殃覺摩羅長得好，要想調弄他。結果殃覺摩羅是一個很正直的人，他是，這是師母了，他就是嚴詞拒絕。結果那個女人在他師父面前說了一些他殃覺摩羅的壞話，結果呢他師父呢，就想一個方法，把他弄死他了。他直接不弄，他就說，你可以，你現在教你個法，你殺一千個人，滿了之後把他的手指砍下來，做一個花鬘，掛在身上。滿了一千你就昇天。他用這個辦法呢，想把他（殃覺摩羅）除掉了。結果殃覺摩羅呢，這個人很厲害，他就殺了九百九十九個人，都沒有人抓住他。那些官兵來抓他也抓不住，最後他缺一個了。他看到呢，人人看到他都害怕了，比老虎還厲害嘛，他就看到他，聽到聲音都跑完了，他再也找不到第一千個人。這麼只有他母親在身邊了，他要想殺母親了。那麼這個佛呢，就感到呢他要造無間罪了，趕快要把他救出來，佛就在他沒有殺母親之前，就來托缽，到他那裏經過。這個殃覺摩羅看到佛經過呢，他正好，母親畢竟有感情了，他不要殺了，我就殺那個人好了。他就跑出去追佛了，追佛呢，佛慢慢地在走，他拼命跑，但是總是趕不上。最後呢，他跑得精疲力盡，倒了地下之後，佛就給他說法，後來他就成了阿羅漢果了。這是一個公案。

未生怨王是瓶沙王的兒子，他把他父親關起來，餓死了。他母親因爲送東西給他父親吃，也把她關起來了。這是造了無間罪的。那麼一個“娑縛迦”我們不熟悉，他是殺親生母親的。殺父指的是“未生怨”。“無憂王”就是阿育王，阿育王在前半世呢，征服全印度，殺了很多人。後來改悔了，信佛了。那麼這些人，他過去的業都消掉的。未生怨王呢，地獄去一下子就出來的。那麼他裏邊就是用這些來解釋這些問題。

“設作是云，未生怨王及殺母等”，就是說未生怨王，要殺母的娑縛迦這些人，“若已生起所餘善思，何故其業未得永盡，生無間耶”，你說這個造惡業的思，還沒感果的時候，能夠以其他的好的思，善的思把他改變的，可以使他業消完的。爲什麼“無間”，這個未生怨王，最後還是下無間地獄？那個殺母親的，還是要下無間地獄呢，還是去了呢？沒有把業消完嘛。

“是爲令於所有業果，發信解故，現示感生諸無間等，非是未能，無餘永盡所有諸業”，他這個就說呢，爲了使人家對業果，起信解，決定的信解。他示現生了無間去，並不是說不能永盡他的業。

“如擊彩球，隨擊而躍，生彼即脫，雖那洛迦火燄等事，亦未能觸。由是則成，最極拔除諸惡根本，亦非諸業全無果報”，那麼這個說得很善巧了。就是說他所以到無間去，表示這個業果呢是不虛的，你造了無間業要去的，但是雖然去，並沒有受苦。就像擊球一樣，我們說皮球大家知道了，你拍下去它馬上彈起來了。他這個無間地獄一去，馬上就跳出來了，雖然無間地獄的“火燄等事”，也沒碰到，無間地獄的苦一點也沒有碰到。那麼，你不是說你把他的業不是除盡了嗎？本來感無間地獄的趣是受苦去的了，結果他沒有受苦。那就是根本拔除了。那麼這個就是成立了我們說的，“最極拔除諸惡根本”，確實拔除了，沒有矛盾。但是說，無間地獄怎麼還去呢？“亦非諸業全無果報”，那是表示，造了業要受果的。無間地獄是去了，但是沒有受苦。這個事情呢，就兩方面都解釋了。造業要感果，無間地獄是去的。但是他懺悔了，這個四力把他淨除了，他確實沒有受苦，一去就跳出來了，連火燄都沒有碰上，怎麼受什麼苦呢？沒有苦。所以說，這個事情呢，就是他們所受的果報呢，恰恰說明了，業障是可以淨除的，同時業果也是不虛的。

這是解釋一些疑難。這兩段都是解釋疑難的。下面再解釋一下，不要看得太輕易。那麼你說反正無間地獄的苦也可以懺悔乾淨的，那就膽大了，隨便造好了。我記得有人就提這個話，“這個釋迦牟尼佛教下出了家的，到了彌勒佛出世的時候，龍華三會決定解脫了，那麼現在出家無所謂，什麼事情都做好了。做了之後，龍華三會都有你的份，你會解脫的，那你何必持戒了，啥東西，信因果了，幹啥，隨隨便便好了。”這個話，也是不負責的話，龍華三會，到現在算起來，還有個天文數字在裏邊。這個天文數字你在哪裏？無間地獄，卻不好受的了。你受了很多的苦，解脫是有解脫的，但是中間你受苦，受苦的時候很長，你受不了嘛。不要以爲這個就沒有事了，還是有事。是兩方面關照的。一個是解脫是解脫的，但中間受苦是受苦的。不要把忽略了中間那個因素。無所謂，無所謂苦就是有所謂的了，還是要受的。那麼這個業下邊也是叫我們提高警惕的。不要說懺悔了就沒事了。

補特伽羅差別一類，不決定者，《三摩地王經》說：「勇授大王，殺華月嚴，遂起追悔，爲建塔廟，經九十五俱胝千歲，廣興供養，一日三時，悔除罪惡，善護尸羅，然壽沒後，生無間中，經六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等無邊衆苦。」

他說一個《三摩地王經》，裏邊記載一個事情，他說“勇授大王”，一個國王叫勇授，他殺一個華月嚴，華月嚴是一個大乘菩薩。“遂起追悔”，殺了之後，他馬上就追悔了。那麼很好嘛，懺悔嘛，“爲建塔廟”，那麼給他造一個塔廟，“經九十五俱胝千歲，廣興供養”，造了塔廟之後，因爲那時候壽命很長了，他就“九十五俱胝千的歲”那麼長的時間“廣興供養”，廣興供養，就懺悔的，“一日三時，悔除罪惡，善護尸羅”，那麼每天三個時候，晝日三時，都是懺悔他的罪，這麼好好地持戒，這些就是前面的事例裏邊有的，該是懺悔乾淨。“然壽沒後，生無間中，經六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等無邊衆苦”，但是他死了之後，無間地獄裏邊去了六十二個阿瘐他的俱胝劫，那極長的時間了。受那些苦呢，無邊的苦，“盲目”，就是沒有眼睛等等。因爲他這世沒有“眼睛”嘛，大菩薩，你不知道把他殺掉了，所以感的果就盲目等等無邊的苦。在無間地獄裏極長的時間苦。那麼你說這個懺悔白白懺了，這個還是受那麼苦。

雖則如是，然其悔罪非爲唐捐。若不悔除，須受極重恆常大苦，尤過彼故。

“雖則如是，然其悔罪非爲唐捐”，雖然他還受那麼的無間地獄苦，但是懺罪並不是白白花了的。“若不悔除，須受極重恆常大苦，尤過彼故”，假使說你不這麼懺悔的話，那麼你受的苦更大了，時間更長，遠遠的超過他現在他實際受的那些苦。那就是說懺悔並不是說沒有效果，效果是有的，但是你因爲造的罪太大了，消不完。即使這樣子的懺除，還是要受那麼大的苦。那這裏就是說，還是不要做惡業好一些。即使造了惡業了，罪太大了的之後，你那麼辛苦地長時間地懺悔，也懺不完的，還是要受很大的苦。那麼就是說提告我們能夠不造罪是最好了。

又由悔護清淨無餘，然從最初無罪染之清淨，及由悔除清淨之二，有大差殊。

“又由悔護清淨無餘，然從最初無罪染之清淨，及由悔除清淨之二，有大差殊。”那麼有的人就說了，犯了罪之後只要懺悔麼能清淨了，“由悔護清淨無餘”，把一切罪都乾淨了，悔是追悔，護就是遮止，將來是保護不會再犯。你只要追悔，護持將來不犯，那麼可以無餘清淨。“那麼犯了罪也不無所謂了，只要懺悔好了嘛。”

我記得一個笑話，這個說藏地的一些習慣。有些藏人他殺一個人，他懺悔了，十萬個大頭，拼命拜，藏人身體好嘛。他就拜十萬大頭，拜好了，他說懺除乾淨了，又可以殺第二個了。那這個懺啥東西呢？這個不叫懺了。懺了以後永遠不犯嘛。那就一個諷刺了，有些是著了相，而真正的內涵、精神沒有拿到，你這個懺悔是沒有用的。

那麼這裏就是說呢，反正能懺悔清淨的，那麼好像是“造了惡，你只要懺悔好了，也沒有關係”，這是一個漏洞。那麼這裏就是說，你即使懺悔清淨了，跟你最初沒有犯的清淨，不一樣的。這兩個清淨呢，有差殊的，有極大的差殊，極大的不同。

猶如《菩薩地》中所說，犯根本罪，雖可重受菩薩律儀，而能還出，然於此生，決定不能獲得初地。

“猶如《菩薩地》中所說”，《瑜伽師地論·菩薩地》裏邊說的，“犯根本罪，雖可重受菩薩律儀，而能還出，然於此生，決定不能獲得初地。”那麼《瑜伽師地論·菩薩地》就說了，犯菩薩戒的根本罪，大家都知道了，“捨戒現身堪更受”，菩薩戒裏邊犯了根本罪，還可以再受菩薩戒。是有可以重新受的，懺悔乾淨重新受，可以把罪懺完的。但是即使你下了大功夫把罪懺乾淨了，又受了菩薩戒了，重受了。但是你這一輩子，決定不能得初地。不要說成佛，即身成佛是不要說了。大乘見道（初地）也得不到。那麼你假使說，沒有犯罪的清淨的身，他這一輩子，可以登初地，也可以即身成佛。那就不一樣了。所以說，不要說“只要懺悔嘛，乾淨了是一樣的”，不一樣。

當然了，從現在的來說，即使你不懺悔沒有犯，這一輩子能得到初地的，也極不容易了，因爲這個末法時期嘛。但是呢，也不是說沒有可能，還是有，真正你依了法修行的話，這一輩子得初地是有可能性的。我們在清涼橋的時候，海公上師的教授教誡，就是希望我們這一輩子能夠登初地——見道。見了道之後，這個眼開了，開了之後就不會走錯路了。那麼自己修行才有辦法了。沒有見道之前呢，你自己就沒有一個主宰了，要依止人家修行了，那麼最好得初地嘛。但是你犯了戒，即使懺悔乾淨了，根本罪犯了，即使懺悔乾淨了，又受菩薩戒了，你才修行了，這一輩子不要說成佛，初地也得不到的，決定了不能得到的。

《攝研磨經》亦云：「世尊，設若有一，由近惡友增上力故，造作如此誹謗正法，世尊，爾時如何能脫此罪。作是請已，世尊告妙吉祥童子云：曼殊室利，設七年中，一日三時於罪悔罪，後乃清淨，其後至少須經十劫，始能得忍。」

“《攝研磨經》亦云”，有一本經叫《攝研磨經》。“世尊，設若有一，由近惡友增上力故，造作如此誹謗正法，世尊爾時如何能脫此罪”，這是問佛，有人問佛。他說，假使有一個人，因爲親近惡友（惡知識），增上力這個原因，與惡友的增上，那麼造作了誹謗正法的大罪。他說佛，像這樣子，這個時候，他怎麼樣子能夠脫這個罪呢，懺悔清淨呢？“作是請已，世尊告”，這是文殊菩薩請的了，請問之後呢，佛就告訴妙吉祥童子，“云：曼殊室利，設七年中，一日三時於罪悔罪，後乃清淨，其後至少須經十劫，始能得忍”，那麼佛就告訴文殊菩薩，他說曼殊室利假使說這個人以前毀謗正法，那麼你懺悔了，七年裏邊，一日三時，（晝夜六時嘛），白天三時呢，都是在懺罪，於罪懺除，那麼就是不斷地懺了。我們的有的人懺罪也好，身上的附體要他求也好，一天念一點點：“哎呀還沒有解除啊，還沒有解除啊，還沒有瑞相啊？”著急得不得了。人家七年裏邊，一天三時，不斷地在懺，那麼當然了長時期地、無間地，那麼是效果大嘛。那麼清淨了，謗法的罪是懺乾淨了，那麼乾淨呢不是很好了嗎？但是不行，要證果證道的功能沒有了。“其後至少需經十劫，始能得忍”，那麼你這個人呢，至少要經過十劫以上，最起碼是十劫，乃至十劫、二十劫、三十劫，才能夠得忍，忍是加行位的，煖頂忍的忍。加行位的忍還得不到，要十劫以上才得到，那麼見道還早得很了。

此說諸惡雖已清淨，然得忍位，任如何速，須經十劫。是故無餘清淨之義，謂是能感非悅意果，無餘永淨，起道證等，極爲遙遠，故應勵力，令初無犯。

“此說諸惡雖已清淨，然得忍位，任如何速，須經十劫。是故無餘清淨之義，謂是能感非悅意果，無餘永淨，起道證等，極爲遙遠，故應勵力，令初無犯”，這裏邊說呢，你懺罪，罪是清淨了，但是呢，要得忍位的話，這是加行道的第三個位了。“任如何速”，再快的話，起碼要十劫；那麼慢一點的話呢，十劫、二、三十劫都可能了。

“是故無餘清淨之義”，所以說懺罪能夠無餘清淨這個話，是指能夠感非悅意果，感惡果的，惡趣感果的這個功能呢，可以消除了，“無餘永淨”，就是說惡趣不受苦了，這個是可以的，做得到的。“起道證等，極爲遙遠”，但是你要，這個身體要能夠證道，證果證道呢，那卻是不行了，堪能性沒有了。“極遠”，不單是這一輩子換個身體就好了，不行呢，十劫以上了。那就是說，要恢復你證果證道的功能呢，卻是要經過十劫以上的時間才能夠恢復。

那麼從這一點看呢，“故應勵力，令初無犯”，所以說應當努力，使一開始就不要犯。不要說犯了之後能懺清淨的。清淨是清淨了，異熟果的苦報不受了，但是證果證道卻不行了。那麼我們修行目的是證果證道嘛。你苦不受了，僅僅是增上生嘛，決定勝還達不到的。那麼所以說，最好是一開始就不要犯。

那麼這個十六羅漢裏邊，最標準的不犯的呢，根支具尊者。佛說一個戒，就守一個戒，不管大小，輕重，都不犯的，說了之後就不犯的。那麼威力也極大了，所以降龍尊者嘛。這個過去佛在世的時候，有個地方一個惡龍爲災非常厲害，嘴裏吐火，大家都無可奈何。即使有神通跟它鬥，也鬥不過。阿羅漢去跟他鬥，也打個平手，那麼沒辦法了，去請佛了，求佛來解決這個問題了。佛就對那個根支具長者說，他說：“你去，你去降伏。”大家很奇怪，根支具長者呢，並沒有神通的，也沒有精通三藏。既不能說法，又不能顯神通，怎麼辦呢？佛說他能去。那麼根支具長者呢，他對佛是絕對相信，佛說我能降，我就能降嘛，佛不會說假話的。他就毫不畏懼去了。去了之後，大家很看稀奇，“哦，這位尊者去降龍了，那麼個惡龍他怎麼降呢？”去看他如何降龍了，跟了去看，結果呢尊者跑到那個邊境呢，就看見那邊龍呢在吐火，煙很厲害。尊者就遠遠地喊一聲：“賢者，你好走了吧。”“賢者”很客氣的話了，不是罵人的話。對惡龍，爲災的惡龍，還是很謙虛恭敬地稱他個“賢者”，他說：“你可以走了。”一句話說了，那個龍就搖搖尾巴就走掉了，再也不來了。這個是什麼原因？大家很奇怪，本來想看熱鬧的，看如何鬥了，結果看了啥鬥都沒有，就是一句話。那麼大家問佛了，這個尊者好厲害，一句話，龍就跑掉了，什麼原因呢？他就說：“他，一切戒，不論大小、輕重，只要一制，就不犯的。”這是這個戒的威力。所以說這個戒的威力極大。這裏我們就是說鼓勵大家持戒了，也是這個意思。那麼我們這裏說呢，最初不要作罪是最好了。

是故聖者，於微小罪，雖爲命故，不故知轉。

“是故聖者，於微小罪，雖爲命故，不故知轉”，所以說聖者，那些證果證道的人呢，他對小小的罪，哪怕是一點點小罪，即使爲了活命的因緣，也不會故意去犯的。那麼我們就是說，證了初果以上的，任運不犯五戒的，這五條戒呢，他是不論在任何情況之下，不會犯的，哪怕殺了他頭也不會犯的。那就是聖者對微小罪呢，即使爲命故也不會犯的。那麼初果如此，二果當然更好了。

若懺悔淨，與初無犯二無差別，是則無須如是行故。

“若懺悔淨，與初無犯二無差別，是則無須如是行故”，假使說，懺悔能乾淨了，跟開始沒有犯，兩個是一樣的，那麼聖者何必這樣做呢？命都不要了，去保衛一個小小的……，小小的罪都不敢犯，情願犧牲生命，這個好像是多餘了嘛。當然，就是因爲他這麼做，就是懺乾淨的跟最初無犯的，極大的懸殊，不一樣的。所以要這樣做了。

即如世間，亦可現見傷手足等，雖可治療，然終不如初未傷損。

“即如世間，亦可現見傷手足等，雖可治療，然終不如初未傷損。”那麼世間上也有比喻可以看了。現見手腳傷了的，有時骨折，手骨、腳骨斷了的，斷了的呢，雖可以治療，可以醫治，給它骨頭接起來，“然終不如初未傷損”，但是接起來的骨頭，跟沒有斷過的骨頭，不一樣的。接好的骨頭，不經一敲的，一敲就斷的。沒有斷過的骨頭要硬得多。那麼就是說，從世間的、現實的例子也看到，經過損傷的，雖然補救好了，跟原來是不一樣的。

那麼佛教裏邊，那些罪，犯了是懺清淨的，跟那些沒有犯的，本來清淨的，也是不一樣的。一個是有力量能證果證道的，一個即使你花了很大氣力，懺清淨了，但是證果證道的堪能性就沒有了。

這個菩薩戒犯了根本罪的，即使你懺清淨了，又受了菩薩戒了，但是這一輩子，不能到初地的。那麼其他的誹謗正法，這是很厲害的罪了，比一切罪都厲害，那麼即使你懺乾淨了，日夜，三時，一天三時地懺，精進地懺，懺乾淨了。但是你要證個“忍”，卻是至少要十劫以上。那就不能證果證道了——這個現輩子。那麼不但現輩子了，後輩子了，後後輩子了……，要十劫以後呢才有希望了，那麼就不一樣了。

所以說，不要看到罪能懺悔乾淨就對犯罪不在乎——“反正只要懺悔好了”。那麼要，最好就是說，最初不要犯。附帶地就是針對那些，現代那些不好的輿論，反正是彌勒佛出來，都能解脫的，現在就馬馬虎虎了。戒也不要持了，吃喝玩樂都隨便來了，這也不一樣的。中間的苦你是要受的，這個苦受起來，不是好受的。那麼這些事情呢，就是不要掉以輕心，也就是說不要鑽空子。也不要說跟了煩惱走，煩惱就是叫你享受，要做壞事嘛。那麼我們現身要跟煩惱反其道而行之，就是不做壞事，儘量做好事。那這是我們修行的人必須要樹立的正知正見，不要起這些偷空子、鑽空子的事情，不要做。戒一定要護持，最初無犯。那麼修行一定要努力向上，爭取很快地要成就，不要在無間地獄裏去等了很久才出來。這個太愚癡，這個很愚癡，划不來的。因爲這個苦還是你自己受的嘛，沒什麼好受嘛。

今天時間到了。

第四十九講　　

《菩提道次第廣論》。上一次我們講了業果的問題。那麼重要就是說業果呢，只要真正懺悔的話，定業也是可以消盡的。但是這個業果呢，對每一個補特伽羅來說，他就是受的果是不一定的。有的，他的果能夠消盡了。有的呢，雖然精進地懺悔，因爲造的業太大了，那麼還要受很多的苦。但是並不是說，懺悔是無效的。假使不懺的話，那麼果呢更不可設想。所以說懺悔效果是決定有。但是每一個補特伽囉，他的情況是不一定的。

那麼最後呢，我們就是說，懺悔雖然能乾淨，但是他僅僅是避免受異熟果的苦報。在證道的堪能方面說，他是卻喪失了這個堪能性了。那麼這裏邊就是說，毀謗正法的，這是罪極大了。那麼你雖然拼命地懺悔，七年裏邊，一天三時地懺悔，那麼清淨了，罪是懺清淨了，異熟果的果報不受了，但是要這個證果證道，哪怕是一個加行道的“忍”，起碼要十個劫以上才證到。那是當下呢，是完全沒有這個堪能性的。

那麼假使說菩薩戒犯了的，那麼雖然可以重受，但是他這一輩子，罪是清淨了，異熟果不受了。但是要得初地，那是決定不能得到的。那麼這裏就是說，初地不能得到，下邊的還是能得到。因爲菩薩戒的根本戒，跟那個謗法的罪呢比起來要輕一些。謗法的罪呢哪怕你懺乾淨了，十個劫以後，才漸漸能得到個加行道的忍，不要說初地，這個是更厲害了。那麼所以說，最初沒有犯的清淨，跟犯了以後懺悔了的清淨，兩個不一樣的，而且差別很大。主要是證果證道的堪能性是喪失了，沒有了。

那麼世間的比喻也可以說，手腳骨頭折斷了，雖然可以治療，把他骨頭接起來。但是接好的骨頭，跟原來沒有損傷的骨頭是不能比的。那一碰就爛的。原來沒有受損的，那就是比較堅固得多了。所以說呢，我們修行的人，最好就是要保持最初不要去犯。不要說犯了清淨，就可以跟那個不犯一樣，這是做不到的。那麼所以說，最初不要去犯是最重要的。

好，下邊我們接下去。

如是勵力，如《集法論》云：「若作諸惡未修福，誤失正法得非法，具惡業人死怖畏，如於大海散朽船。若已修福未作惡，行諸善士妙法軌，此則終無死亡怖，如乘固船登彼岸。」

“如是勵力，如《集法論》云﹕若作諸惡未修福，誤失正法得非法，具惡業人死怖畏，如於大海散朽船”，這是說不好的一面；“若已修福未作惡，行諸善士妙法軌，此則終無死亡怖，如乘固船登彼岸”，這是好的一方面。

這個頌呢，據說是在釋迦牟尼佛在神變月的時候，跟一個外道比神通。因爲外道太囂張了，那麼佛弟子就再三地要求佛，還是跟他較量一下。那麼變了十五天，這十五天裏邊，外道大敗塗地，一敗塗地了，那是不可說了。那麼這個事情過了之後呢，佛就說這個偈了。他說假使作惡的，沒有修善，沒有修善業福報的。“誤失正法”，他把真正的正法沒有得到，“誤失”，失掉了，而得了非法，修那些邪法。“具惡業人死怖畏”，那麼具有這樣子惡業的人，無時無刻不充滿了死的恐怖。就像一個大海裏邊，一個破爛的，一些朽壞的船，乘了那個船，那是什麼時候都有沉沒的危險。那麼就是說，失正法，不修善法，那麼這樣的人呢充滿了恐怖的。

那麼假使說，“若已修福未作惡”，這個人假使說修的是善業——福業，壞事沒有做的。“行諸善士妙法軌”，他修行的呢，善士，修行的人，這是他的“妙法軌”，殊勝的法，那是包括無漏法了。如果這樣子，惡業不做，修了善，福業（有漏是福業），又修一種妙的法軌（無漏法），這樣的人呢，就像在大海裏邊乘了一個很牢固的船，決定登到彼岸，不會有死亡的危險的。　　那麼這就是說，修善法的人，他就是不但是沒恐怖，而且能夠很快地登到彼岸去。那麼反過來，修惡法的，不但不能登到彼岸，隨時都有死亡的恐怖的危險。這個不但是死亡了，還要墮惡道趣去的。

莫依前作，應如後行。

“莫依前作，應如後行”，那麼這兩句話裏邊，我們不要照前面那些去做，就是壞事做了很多，好的事沒有做，這些是危險的。應當根據後面的那一個，專門修那些善法的，有漏無漏善，壞事不做的，這是穩固，沒有恐怖的，能見到登彼岸。

此復若說眾多應理言辭而放逸轉，義利微劣，若有僅知微少法義，然隨所知正行取捨，義利殊大。

“此復若說眾多應理言辭而放逸轉，義利微劣，若有僅知微少法義，然隨所知正行取捨，義利殊大”，下邊又說一個，那麼不要做惡業，修善法是對的。但是有些人，他對這個法說了很多，“應理言辭”，如法的話，但是呢，行動是放逸，卻不照了這個法去做。那麼這樣的人，得到的好處呢，極微劣，沒有什麼大的好處的。但是有些人，法雖然知道的不多，但是他知道一點就做一點。“隨所知”呢，所知的法“正行取捨”，根據他所知的法，正行，如法地去修行。取捨，該取的取，該捨的捨。這樣的人得到的好處極大。

那就是說我們單是知道，不修行是不夠的。有些人學法很精進，背誦什麼東西弄了很多，但是你行持沒有，那就是說益利極少，甚至於是惡趣因。就是帕繃喀大師說的，學了很多法，目的是到蒙古去兜售去的，要名利去的。那你這個法學了有啥用處呢？還是爲了世間的名利而服務的。那個還是惡趣因，不但得不到解脫，還是惡趣的因。那麼我們如法地修行，才真正得到大的益利。所以說，法固然是很好，但是得到法之後，重點還是要行。單是嘴裏說，不去做，那是得不到什麼大的好處的。

《集法句》云：「若人宣多如理語，放逸而不如是行，譬如牧人數他畜，彼非能得沙門分。設雖少說如理語，然能正行法隨法，及能遠離貪瞋癡，此等能得沙門分。苾芻樂防慎，深畏諸放逸，自導出惡趣，如象出淤泥。苾芻樂防慎，深畏諸放逸，能抖一切惡，如風吹樹葉。」

這麼下邊引個經說。“《集法句》云﹕若人宣多如理語，放逸而不如是行，譬如牧人數他畜，彼非能得沙門分。設雖少說如理語，然能正行法隨法，及能遠離貪嗔癡，此等能得沙門分”，那麼這個經呢，據說他的公案是這樣子的：提婆達多爲了要爭利養，他就跟阿闍世王（未生怨王），他是王子那個時候，他就說，“你把你的父親殺掉”，他是瓶沙王嘛，因爲瓶沙王是信佛的，壽命很長。那麼提婆達多呢，對佛懷恨在心了，他就想把佛害掉，那麼自己呢，做新的佛。叫這個阿闍世王呢，把這個瓶沙王殺掉。他相信他的，相信提婆（達多），那麼他做王，結果阿闍世王就把瓶沙王關起來餓死了。那麼提婆達多害佛呢，卻是沒有害成功，就是出了佛身的血。那麼有一個阿羅漢比丘尼，叫蓮花色比丘尼，她就對提婆達多很不滿意了，就呵斥他，結果提婆達多就一拳把她打死了。那麼是殺了阿羅漢了，犯了三個業了：一個是出佛身血；一個是破僧；又一個是就是殺阿羅漢尼了。那麼他這個做了很多壞事，結果呢，他回到他的自己的團體裏去呢，又裝模裝樣地對那些他的徒弟們說了很多的法。

那麼這樣子人呢，佛就批評他了。假使有一個人，他說了很多的好話，“如理語”就是如法的話，但是行動是放逸，“不如是行”，不根據法而行，放逸行就是亂做了，做壞事了。

“譬如牧人數他畜，彼非能得沙門分”，那麼正巧這個時候，一個趕牛的人呢，趕了一群牛，邊趕邊在數，他回去了嘛，趕回去麼看數牛少了沒少了。他就是說，數了半天，數人家的牛。對他呢，他是放牛的人，他自己一個牛也沒有，都是人家的牛他在放。那麼就是說，這個就是比喻說了很多法，自己也不行，沒有做，都是說人家的。說食數寶，就是這個意思。那麼好像，你說了很多的如理法，卻也不照法這樣的去做，而放逸，做一些壞事。像像一個放牛的人，數了很多的牛，牛雖然很多，但是不是他的，他根本沒有份的。這樣子的人，“彼非能得沙門分”，他要得到沙門的分，就是得到沙門的好處呢，是得不到的。

那麼反過來，“設雖少說如理語，然能正行法隨法，及能遠離貪瞋癡，此等能得沙門分”，反過來，假使說他法說得並不多，當然不是沒有了，不是太多。但是“正行”，如法而行。法隨法行。法就是涅槃，隨法就是能夠趣向涅槃的法。那麼依法隨法行的去做，正行，這樣子，並且能夠遠離煩惱——貪瞋癡。這樣的人，能夠得沙門分，沙門的好處能得到。

那麼就是說，這兩類人呢，是多說而不行的，不如少說而正行的人。那個得的利益不一樣。

下邊就是說，叫比丘要謹慎，不要放逸。“比丘樂防慎，深畏諸放逸，自導出惡趣，如象出淤泥。比丘樂防慎，深畏諸放逸，能抖一切惡，如風吹樹葉”，那麼這裏就是說，比丘——修行的人呢，應當要樂於，就是要好好地“防慎”，謹防那些放逸的事情。不要做放逸事情了。對於放逸呢，要看得很怖畏，放逸就做壞事了，不行。我們說精進就是對善法努力，放逸就是對善法不努力了，對惡法去努力了，那麼就是放逸了。那麼這樣子，要謹慎地防護身語意，要深深地怖畏放逸的害處，它的將來的果報。

那麼這樣子呢，“自導出惡趣，如象出淤泥”，可以自己把自己從惡趣裏拔出來，就像那個大象從一個泥潭裏邊跑出來一樣。那麼這個我們說，在有些地方呢，就是沙漠地帶，不是我們二萬五千里長征呢，有經過一個沙灘裏邊，這個泥潭子是陷下去沒有底的，爬不出來的。那麼要拔出這個淤泥要費很大的力量。那麼大象，它如果自己知道這個泥潭是不好的，它努力拔出來呢，那是也可以出來。

“比丘樂防慎，深畏諸放逸”，那麼開始的時候，修行困難了，就像大象從淤泥拔出來一樣。但是你久而久之，那個成了自然了。“能抖一切惡，如風吹樹葉”，那麼經常這樣子防慎，怖畏那些放逸的事情呢，那麼習慣成了自然之後，一切惡都能夠掉下去。就像風吹樹一樣，很自然的，這惡就去掉了。那麼這是修行呢，應當這樣子做。

如是《親友書》亦云：「若希善趣諸解脫，願多修習於正見，若人邪見雖妙行，一切皆具苦異熟。」

“如是《親友書》亦云：若希善趣諸解脫，願多修習於正見，若人邪見雖妙行，一切皆具苦異熟”，這句話很重要，正知正見的重要。假使有的人假使希望生善趣，就是人天趣了。或者要解脫。解脫有聲聞的解脫，緣覺的解脫，還有佛的解脫了。“諸解脫”，各式各樣的解脫。希望增長生，希望得到決定勝的，那麼應當“多修習於正見”，那就是應當發願。多修習正知正見。

“若人邪見”，假使沒有正知正見，具邪見的話，“雖妙行”，雖然你做的事情，很好，行的很好，但是見不正。“一切皆具苦異熟”，將來都是惡趣因，將來感的果，異熟果都是惡趣的，苦的。那就是知見不正，你修行再清苦，也是不能得到……，人天趣都得不到。

那麼所以說，外道也有很多持戒的，也有不殺、不偷盜等等，也有很多嘛。但是他們的知見不正，雖然他們也持戒，即使戒有些是看起來跟佛教差不多，但是他們的果報全部不一樣。佛教裏邊……，很多人就說，“一切宗教都好嘛，你看嘛，佛教麼叫人家不要殺、不要偷、不要邪婬，其他的宗教嘛，也這麼說嘛，應當都是勸人爲善嘛，都是好的。”但是沒有分辨知見的問題。佛教的知見，正的。什麼叫正的？我們前面講過了，在一百一十七頁頁。我們什麼叫正知見那個時候講了很多。

他說“若於業果”，最後一行，“若於業果，或決定相，或無欺罔，獲定解者，是爲一切內佛弟子所有正見，讚爲一切白法根本”，能夠明白業果，決定下來，知道是不欺誑的，那麼得到定解，不動搖的這個勝解的。那麼一切所有的正見就是得到了。也就是一切白法的根本，也在這個正見裏邊。一切善的法，都從正見出的。那麼反過來，邪見裏邊出不出白法的。所以說邪見決定感惡趣，惡異熟。

所以知見的問題是非常重要。破戒僅僅是受苦，破了見之後那就更苦，這個比破戒的罪還要厲害。那麼我們前面說過的，不破見，但是破了戒的，還生了龍裏邊，還可以修行。但是破了見的，邪見的，下地獄去了。而且最上的邪見，把善根都斷掉了，成了一闡提了，那就是很不好的。那麼這個裏邊就是說，正知正見是最重要的。

我們這是《親友書》裏邊的引下來的。那麼它裏邊呢，《親友書》裏邊原文是有兩個頌，一個是世間的正見，那麼可是善趣的根本，一個解脫的根本呢，出世間的正見。他就是說假使你要得昇天，要求解脫的，要修正見。那麼假使你是邪見的，你這個即使行善的話，造的果還是苦的，惡果。那麼你假使能夠把四個顛倒除掉，就是說無常，苦，無我，不淨。依這個四個正見來行的，才是出世正見。假使你執這個無常的執爲常，苦的執爲樂，不淨的執爲乾淨的，無我的執爲有我的，有這四個顛倒見的，那麼你只要受苦了。那麼出世正見呢，他的根本就是無常，苦，不淨，無我。那麼這就是說，他下邊那個出世正見這裏沒有引了。

《寶鬘論·明增上生和決定善各各因果品第一》：“略則無見者，謂撥無業果，非福惡趣因，經說名邪見。略則正見者，謂信有業果，福是樂趣因，經說名正見。無見墮惡趣，有見生善道，如實知正義，不依二解脫。不依有無二邊見的聖者，當得解脫，因爲如實現知諸法實際的正義故。”　

那麼我們看《寶鬘論》也是有同樣的話，它裏邊說：什麼叫無見？“略則無見者，謂撥無業果，非福惡趣因，經說名邪見”，《寶鬘論》講中道，要遠離有無二見。那麼什麼叫無見呢？就是拔無因果。這些，非福就是造惡業了，這是惡趣的因。經裏邊就是這叫邪見，我們那個論裏邊叫無見。因爲它從有無來對，兩邊，邊見，它叫無見。

那麼什麼正見呢，“謂信有業果”，相信業果的，福，它是福業，是樂趣的因。那麼“經說爲正見”，這個經裏邊也說的叫正見。“無見墮惡趣，有見生善道，如實知正義，不依二解脫”，無見的，拔無因果的，決定墮惡趣的。有見的，相信因果的，但是不能見到空性的，可以生善趣，但是解脫還不行。那麼如果有見裏邊，不執著有自性，“不依二”，即不依有，也不依無，得中道的，能夠把法的性，如實知道的，那麼可以得到解脫。不依有無二邊見的那些聖者，他可以得到解脫的。所以說，有見呢，僅僅是一個基礎，得人天的增上生的基礎。那麼要得解脫呢，還要上一層。在有見上邊，還要把這個邊見除掉，有無二見都要除掉，證了空性了就是，那麼這個才得解脫。

此於緣起二業因果，正觀見者乃是能成一切諸乘，及辦一切士夫義利，必不容少根本依處。

“此於緣起二業因果，正觀見者乃是能成一切諸乘，及辦一切士夫義利，必不容少根本依處”，這裏就是說，“緣起二業”，善惡二業，它的因果，善的業呢，感樂果了，惡業感苦果了。這個業果能夠正觀見的，如法地、如實地能夠觀見的，就是能夠生定解的。這是“成”，能夠成一切諸乘，三乘要以這個爲基礎，一切士夫的義理。那麼一切士夫，包括凡夫，他的人天乘，也是要依這個業果的正見的，是“必不容少根本依處”，不能少的。凡夫要得增長生，必定要對業果的正見樹立起來。那麼三乘要得解脫的，在這個業果的不可少的根本裏邊還要加上這個空性了。

就是說緣起的因果，固然要知道，緣起無自性，這個空性也要知道。那麼這能得三乘的解脫。但是這個緣起因果，卻是一切都不能少的。

故應多閱前文所說，及《念住經》、 《賢愚因緣》 、 《百業》 、 《百喻》，及《毘奈耶》、《阿笈摩》中，諸多因緣，並諸餘典，令起猛利恆常定解，應當持爲極扼要義。

“故應多閱前文所說，及《念住經》、 《賢愚因緣》、 《百業》、 《百喻》，及《毘奈耶》、《阿笈摩》中，諸多因緣，並諸餘典，令起猛利恆常定解，應當持爲極扼要義”，下邊就是說，我們既然這個業果的關係那麼重要，那麼我們應當根據前面所講的，要多看，多看把它生起定解了，要修了。還有一些介紹，宗大師介紹一些經書叫我們看的。《念住經》、《賢愚因緣經》 、 《百業經》、《百喻經》、 《毗奈耶》、 《阿笈摩》（ 《阿含經》）等等，裏邊講了很多因緣，“並諸餘典”那些講因果的書，其它的，叫我們多看一些。看了之後，“令起猛力恆常定解，應當持爲極扼要義”，這些經看了之後，幹什麼？要生起猛力的、極強大的、力量極強的、恆長的（就是不會間斷地），總是生起那個定解，不動不搖的解。我們看這些《賢愚因緣經》，那些故事呢，並不是說小孩子看故事，一樣的看了就算數的。這就是說要在我們內心裏邊，把業果的這個道理呢，要深刻地印下去，要得到猛力的、恆長的，就是始終如一的，不會產生懷疑的，那麼這個定解。這樣子，看了這些書才有真正的收穫。

否則的話，很多人歡喜看這些書，目的是講故事，講給人家聽。人家聽了很歡喜，或者求利養，這個就不是真正的目的。當然了，講給人家聽，人家對佛教起一個信心，也是好事。但是重點自己要對業果起猛利的、恆長的定解。要生起這個。你講了之後，人家才能夠也生起定解。你自己都不相信，講故事一樣講了算數的，人家聽了也不過聽個故事罷了，也得不著什麼好的好處。

己二　生此意樂之量

第二生此意樂之量者，謂先有無偽，希求現世，其求後世，唯虛言辭。即換其位，令成希求後世爲主，現在爲副，則爲生起。

“第二生此意樂之量者”，那麼這個意樂心，生起，我們每一個都有嘛。修一個法，他的量多少，要夠量麼才算修好。這個意樂心就是，這個量是什麼叫夠量呢？

“謂先有無偽，希求現世，其求後世，唯虛言辭。即換其位，令成希求後世爲主，現在爲副，則爲生起”，那麼我們要對業果這方面要起定解，那麼起的目的呢，就是說放棄現世了。下士道的重點是爲了增上生。不要爲現世的，有漏的福報去求那些。那麼我們過去我們一向都是這樣子，對於求現世，無偽的，沒有假的。就是說，就是一切都是真心誠意去求現世好。很多人就是他修行都是爲現世。他做了好事，總要現報。有的人他信佛，做了很多佛教該做的事情，他還是很窮，或者還很倒霉，他就懷疑了。怎麼我做了那麼多，還是這樣子呢？他有的人就不信了。

那麼我記得我們在五臺山去的時候，有一個居士，他是一個很有名的人，他每天，他有一個佛堂，每天跑到佛堂去拜求。回來之後，如果這一天很順，就很感謝，磕頭。如果這一天出去不順，倒霉。回來呢，就會埋怨，甚至對護法菩薩起埋怨的話。好像“怎麼不保護我啦，不加持我了？”這個話。那這樣子的修行呢，做生意一樣的，毫無意思。就是爲現世的福報。那麼我們一般的人都是這樣子了，無偽的，對修現世是沒有假的，真正是要求現世的。

修後世呢，經常說要求後世：“啊，求後世，求”，“唯虛言辭”，這些空話。真正求目的還是著力於現世的。後世就假話。那麼假使我們修到怎樣子呢？把它換過來。“令成希求後世爲主，現在爲副”，那麼就生起了。就是以求後世爲主了，現在呢不是重點了。這個就是說，這個量產生了。你說全部要求後世，現在不顧，一切都不顧了。這個呢，一下還做不到的。那麼真正生起的量，什麼時候開始這個量生起呢？就是說以後世爲主，現世不是主要的了，次要的了。那就是這個量已經可以說生起了。那麼當然還要深入一步呢，把現實更放的輕了，乃至到十秘財一樣的，把現世根本不管了，那才是真正的下士道了。

然須令堅固，故此生已，仍須勵力善爲修習。

“然須令堅固，故此生已，仍須勵力善爲修習”，等於說生起了之後，並不是不夠了，算了，這些僅僅是一個及格的一個限。到這個地方呢及格了，及格之後，還要使它堅固，不要又退下去了。而且不但是堅固，還要努力，使他更上進。所以說，雖然生起之後，還得要給他鞏固起來，堅固。“故此生已”，所以生起之後呢，還要努力，好好地去修。一個是令他堅固，一個使它更增上。

己三　除遣此中邪執

第三除遣於此邪分別者。

第三，“除遣於此邪分別”，在修業果裏邊，有些不正當的邪的分別，要把他掃除。那麼哪些邪分別呢？

謂有一類，以佛經說，悉應背棄生死所有一切圓滿，爲錯誤事。

“謂有一類，以佛經說”，反正這邪分別呢，都有依據。他的依據呢，也是佛經。但是他的誤解，把佛經的意思解錯了，也就是沒有傳承。有的是安心搗亂，當然是安了心的。有的卻不是安心的，他沒有傳承，佛經看了之後看不懂，搞錯了，那麼又起了個邪分別。所以說佛經呢，帕繃喀大師也說的，不是看了就算數的。在西藏，自己看出來的學問，佛經裏的，自己看出來的，人家不要聽的，你講經不要聽的。一定要有傳承的。那麼這裏就是說，有的人，他看了些佛經，他就這麼說，佛經裏邊呢，“悉應背棄生死所有一切圓滿，爲錯誤事”，他就以看到經裏邊呢，生死，就是世間上的一切圓滿，世間的圓滿都要拋棄的，這個佛經裏是有這個話嘛。那麼他以爲錯誤事，做了一個錯誤的依據。

作是念云：身受用等諸圓滿事，增上生者，皆是生死，發求此心不應道理。

他就怎麼說呢？他說“身受用等諸圓滿事”，身的圓滿，受用的圓滿。受用麼是他的……，有身麼就要受用了，包括他的依報了。一切圓滿呢，所以增上生呢，我們說你不是說，我們修行要增上生、決定勝。他就取這麼個邪見，他看見佛經上說，“你世間的圓滿”，我們《求加持頌》也有嘛，“世間滿足深險罪業坑”，“這是不要的，那麼你這個增上生，也求的是身的圓滿、受用的圓滿嘛，這些都是生死，世間的事情。你要求，發心求這個東西，不對的。這是求生死，不是求解脫。”那麼有人，看起來振振有詞，好像引經據典的，指出增上生是不對，不該求的。“發求此心不應道理”，他說你發心求這個增上生，身、受用的圓滿這些是不合理的，違背佛經的。

然所求中略有二類，謂於現位，須應希求，及是究竟所應希求。

“然所求中略有二類”，那麼宗大師就給他解釋，所求裏邊，我們說有兩種。“謂於現位，須應希求，及是究竟所應希求”，我們所要求的是兩種。現前的增上生，究竟的決定勝。這個沒有話說，這個兩個都是要希求的。

生死之中，身等圓滿，希解脫者，於現法中，亦須希求，以由展轉漸受此身，後邊乃得決定勝故。

“生死之中，身等圓滿，希解脫者，於現法中，亦須希求，以由展轉漸受此身，後邊乃得決定勝故”，那麼在生死裏邊，我們不是說要求的麼增上生、決定勝了。決定勝沒有問題，前面那個人也認爲對的。但是增上生他反對，他說這是世間的生死的事情，不應當求的。那麼這裏宗大師解釋，他說，我們在生死之中，還沒有解脫之前，“身等圓滿”，身、受用這些圓滿，要求的解脫的人，在現法中，也得要希求。你沒有身的圓滿，沒有受用的圓滿，怎麼修行呢，怎麼解脫呢？“以由展轉漸受此身”，那麼你一輩一輩子地受這個增上生，最後乃修行到決定勝嘛。如果你增上生的身體都沒有，得到的是無暇的身體，那你怎麼修得決定勝呢？所以說增上生不一定是生死的事情，爲了最後修這個解脫，是需要的。

非凡所有身及受用，眷屬圓滿，增上生事，一切皆是生死所攝。

“非凡所有身及受用，眷屬圓滿，增上生事，一切皆是生死所攝”，那就是說，並不是說所有的增上生，包括身的圓滿、受用的圓滿、眷受的圓滿，都是生死的事情、所攝的事情。那麼什麼道理呢？

以其身等圓滿究竟，即佛色身，圓滿佛土，佛眷屬故。

“以其身等圓滿究竟，即佛色身，圓滿佛土，佛眷屬故”，那麼我們說，我們求的增上生——身圓滿、受用圓滿，這個到圓滿究竟的時候，就是身的圓滿，就是佛的報身，色身，就是佛的報身，圓滿；佛受用的圓滿，就是佛的佛土的圓滿，就佛的淨土了。那麼眷屬的圓滿呢，佛的那個大菩薩了那些，那些在淨土裏邊的那些眷屬了。所以說，成佛的時候，還是要身圓滿、受用圓滿、眷屬圓滿。那麼我們不斷地求，這個後世的增上生呢，最後的一個增上生呢，就是成佛。所以這些並不是生死的事情，是成佛的事情。不能說“凡是增上生都是世間的流轉生死的事情，不應當求的”，這個話是不對的。因爲這個很容易混淆，聽起來很容易迷惑，那麼宗大師特別指出，這是邪見，這個邪分別，要去除的。

故《莊嚴經論》於此密意說云：「增上生謂受用身，圓滿眷屬勤圓滿。」

“故《莊嚴經論》於此密意說云：增上生謂受用身，圓滿眷屬勤圓滿”，那麼《莊嚴經論》上說什麼叫增上生呢？就是受用圓滿、身圓滿、眷屬圓滿、勤圓滿。這個含的是什麼意思呢？

此說由前四度，成辦增上生。

“此說由前四度，成辦增上生”，增上生，就是我們六度裏邊，前面四度才成辦的。六度是修菩薩行的嘛，怎麼是生死呢？所以《莊嚴經論》裏就指出這個問題。增上生就是說，受用的圓滿就是布施。身的圓滿，持戒的圓滿。眷屬的圓滿，忍辱的圓滿。事業的圓滿呢，就是精進的圓滿了。前面四個度的圓滿，就得到這個增上生。它內涵呢就包括的有受用的圓滿、身的圓滿、還有這個眷屬的圓滿、再加一個事業的圓滿。成辦增上生，就是要前四度，並不是生死的事情，修六度的中間的四度。

又多教典，說由此等成色身故。

“又多教典，說由此等成色身故”，還有其他的經典很多，都說“此等”——前面四度，成就佛的色身，報身。

是故修種智者，經極長時，修諸極多，諸極殊勝，戒施忍等，亦是希求彼等妙果，最極殊勝身等勝生。成辦究竟決定勝者，謂如《入行論》云：由依人身舟，度脫大苦海。」是須依止，以人所表善趣之身，度諸有海，趣妙種智。此復須經多生，故能辦此身勝因尸羅，是道之根本。

“是故修種智者，經極長時，修諸極多，諸極殊勝，戒施忍等，亦是希求彼等妙果，最極殊勝身等勝生。成辦究竟決定勝者”，這個裏邊就是說，很多的經裏邊說，由前四度成辦色身。那麼所以說修種智者，修佛道的人，種智就是佛了，要修行成佛的人，要經過三大阿僧祗劫，很長的時間，要修很多的殊勝的六度，戒施忍等，他的目的“亦是希求彼等妙果，最極殊勝身等勝生”，這個增上生了，最殊勝的增上生，就是佛的報身，佛的淨土，跟他的佛的眷屬。那麼修行的目的就是求這個，爲什麼是流轉生死呢？這個是批駁了前面的話了。“成辦究竟決定勝者”，那麼究竟的決定勝怎麼成就呢？增上生已講過了，決定勝怎麼說呢？

“謂如《入行論》云：由依人身舟，度脫大苦海。是須依止，以人所表善趣之身，度諸有海，趣妙種智。此復須經多生，故能辦此身勝因尸羅，是道之根本”，這裏引《入行論》說，要成佛，度脫大苦海，到彼岸去，要靠人身的。那麼說增上生是要的，決定勝需要增上生才能成辦的。“是須依止，以人所表善趣之身”，以人爲代表呢，爲什麼？南洲的人最好嘛，勝過天上欲天的。這是修行最好的是南洲的人，所以以人所表的善趣之身。“度諸有海”，度諸三有大海。經過很長的時間，得到趣向一切種智。妙種智就是成佛的智。要經過很多時間。

所以說，能夠成辦這個身的勝因，尸羅是道的根本。這裏就引出這個道，特別強調這個戒。我們要得到增上生裏邊呢，布施是受用的圓滿了，持戒是身的圓滿了。所以說我們要把人身搞好，最後成佛呢，這個戒是特別重要的，是道的根本。這裏是突出，尸羅。那麼下邊就是說，尸羅有很多了，那麼那一種尸羅是圓滿的呢？要接討論這個問題。

若善趣身而不圓滿一切德相，僅能成就一少分德，雖修諸道進程微少。故定須一最圓滿者，此中護求寂等未圓學處，猶非滿足，故須勵力，護苾芻等圓滿學處。

“若善趣身而不圓滿一切德相，僅能成就一少分德，雖修諸道進程微少。故定須一最圓滿者”，前面說要度脫大苦海呢，要靠人，人身就是代表，表示、比喻一個舟了，表喻人身就是一個船。度脫三有大海呢，才能夠度脫了，到彼岸去了。那麼這個大苦海也是個比喻了，就是三有。那麼以人的船度這個三有的大海（苦海），那麼人很重要了。但是這個人，善趣的人，假使說人身得到了，而不圓滿一切德相，他的相不圓滿的，功德的不夠的。那麼你要修行呢，也僅僅成功一部份的功德。要圓滿地成佛是不夠的。“雖修諸道進程微少”，那麼你的身體的不圓滿，只能成就一部份功德，你要修道的話，那進步極微少，那麼該要什麼樣身體呢？應該要一個最圓滿的人身。那麼最圓滿人生哪一些呢？

“此中護求寂等未圓學處，猶非滿足”，他就強調戒來了，“故須勵力，護苾芻等圓滿學處”，那麼我們這個人身，如果說功德不圓滿的，那麼他成就也少。那麼這裏就說，假使說我們一個，“護”，就是守護，“求寂”，沙彌，“等”，沙彌、沙彌尼了，或者是居士了，這些戒呢，不圓滿的學處。這樣子呢，那你成就一切功德也不多了，要修道非常微少的。就是進程艱難的，成就是不多的。那麼這個是不夠，就是說，我們以人身來說，單是有一個沙彌戒，有一個五戒、八戒、還是不夠的。

“猶非滿足，故須勵力，護苾芻等圓滿學處”，那麼我們這個人身，真正在成了一切種智的，修這個道的話，這個沙彌戒等等，不夠圓滿的。要“勵力”，努力護持，就是要受了，受了之後還要護持，重點是強調護持了。單是受很容易，受到了之後，不護持，那也沒用的，犯了很多戒，惡趣還要去呢，成什麼佛呢？所以說要勵力地護持比丘等圓滿學處。那麼別解脫戒是最高的比丘，再上去呢，就是菩薩戒，那麼乃至三昧耶戒。這些圓滿的都學了之後，那麼這個人身的德相就圓滿了，那麼你要修一切種智道呢，那就進程就不是微少了，就是可以很大力量去修了。

這裏就是強調，雖然度苦海，靠人身，這個人身但是有圓滿、不圓滿。那麼這個受用圓滿、不圓滿呢？就是他前面講的，這根本的戒圓不圓滿的？戒圓滿的，當然說，修行就力量大，進程就是快；戒不圓滿的，本身只能成就少分的功德的，那你修行進步就不能很大了。那麼這裏強調是要圓滿的學處。　　我們這裏說的，宗大師很善巧了，並不是說你受一個學處就了了，要護嘛。問題是在護上邊。受戒，現在都到處都能受。受的如不如法？是一個問題。再一個你受了之後，能不能護，是更大問題。那麼你即使受了戒了，你說我比丘戒什麼戒受了，不如法的，等於沒受。那麼你受了之後，即使如法地，你不護持，那麼你惡趣還避不了，你怎麼成佛呢？所以這裏邊呢，是說要圓滿的人身呢，能夠護持比丘等圓滿學處的這個依身才行。

我們有很多人，發心出家，這個很好。但是發心出家，你得要考慮如何護戒。你要一個如法的道場能護戒，你才能夠得到圓滿德相。你如果道場都沒有，一個人住一個小房間，你怎麼修呢？沒有僧團，你學處不能學到，也沒有磨練的方法。我們僧團裏邊，折伏我慢，在大眾裏邊你可以把我慢折伏。你自己一個人房間裏，一切依你的，那你我慢怎麼折伏呢？很多人出了家了，就是“搬家”，另外住個房間，住起來了，出家衣服穿起了，這個我們看看是不是護戒呢？不夠的。

有作是說，護持尸羅，若是爲辦諸善趣者，則近住等亦能獲得，何須艱難，義利微少，諸苾芻等。

“有作是說，護持尸羅，若是爲辦諸善趣者，則近住等亦能獲得，何須艱難，義利微少，諸苾芻等”，那麼有的人又提意見了，他說：“你說人生麼是這個增上生了，他麼是要持戒了。那麼你說要增上生麼生善趣了，人天趣了。那麼我們說你生人天趣，“近住等亦能獲得”，近住戒、五戒、八戒都能嘛。你何必要去求一個又艱難，那個“義利微少”，好處又不大，苾芻戒二百五十條戒，你要持的話，在目前的這個末法時期，有些微細戒根本就沒有可能性。有些可以勉強做到，那麼很艱難嘛。“義利微少”，好處也不大，你僅是要增上生，那麼五戒也可以嘛，何必要比丘戒呢？”有人就提這個問題。

又餘眾云：若別解脫所有要義，是爲獲得阿羅漢故。然苾芻者，未滿二十，則不堪受，近事之身，亦有能得阿羅漢者，應讚其身。

“又餘眾云：若別解脫所有要義，是爲獲得阿羅漢故。然苾芻者，未滿二十，則不堪受，近事之身，亦有能得阿羅漢者，應讚其身”，那麼有的人就這麼說了，前面說的呢，比較低一級了，他說持戒爲了是要得人天身。“你不是說的嘛，要得此身的勝利麼是尸羅，就是尸羅了。那麼持戒麼得人身了，得人天身，那麼這個人天身，近事的五戒、八戒都能得到，你何必去求那個艱難的，沒啥大意思的比丘戒呢？”有一種說，別解脫的目的、要義，就是成阿羅漢果了，那麼比前面進一層了，不是說人天乘。

“然比丘者”，但是你說成阿羅漢，要受比丘戒，你說要圓滿的學處。但是比丘戒，不到二十歲的，也不能受。那麼就是說很艱難了，二十歲以下的不能受，六十以上的也不能受等等。中間還有遮難，什麼聾子、痞子、啞子都不能受。要求很高，艱難。“近事之身，亦有能得阿羅漢者，應讚其身”，那麼近事，就是說八戒的，也可以得阿羅漢果的。那麼你應當讚嘆這個近事的身了，就是讚嘆八戒好了，爲什麼要去弄個比丘戒呢？這裏邊呢，問題就是說，你說要人天乘吧，五戒就夠了，你何必去受那麼多的比丘戒呢？你只要成阿羅漢果解脫吧，近事也夠了，八戒也夠了，你爲什麼要去讚嘆這個比丘戒，不讚嘆這個八戒呢？

難行少義，苾芻何爲。應當知此是全未知聖教扼要，極大亂言。

“難行少義，苾芻何爲”，“這個既難行，意義也不大，比丘戒讚嘆它幹什麼呢？”這裏提出這兩個問題，那麼我們是不是有人會有同樣的看法的？可能會有吧。這個該怎麼講呢？這個宗大師就下邊這麼說，“應當知此是全未知聖教扼要，極大亂言”，說這個話的人呢，應當知道是根本不懂佛教的要點，亂說一通的話，亂說。那麼佛教裏邊該怎麼呢？

應以下下律儀爲依，受上上者，委重護持圓滿學處。

“應以下下律儀爲依，受上上者，委重護持圓滿學處”，佛教裏邊應當以下下律儀，最初的五戒、那麼受八戒，再麼是十戒，再麼是二百五十戒。一個下邊的作基礎，上面的要受上面的，下面的就是爲了受上邊的。那麼所以說，“委重護持圓滿學處”，最後受了上邊的呢，要委重地、殷勤地、慎重地去護持圓滿的學處——比丘學處，乃至這個三昧耶——密乘戒了。

這個裏邊含蓄的意思，什麼呢？我們說受別解脫戒，他的最高的目的，成佛，並不你說的人天乘就了事了，生個善趣，也不是你所說的，得個阿羅漢就夠了。目的是要成佛，要成佛的話，你要以下下戒，慢慢地增上，得上上戒。你受了五戒你想成佛嗎？條件不夠。八戒僅能成阿羅漢，那麼還得要沙彌十戒，再進趣而到比丘戒，乃至菩薩戒，三昧耶戒。這個以下下的爲基礎，受上上的。受了上上的之後，還要委重地護持圓滿的學處。這樣子才能成佛。那麼我們所有的戒，別解脫戒也好，菩薩戒也好，三昧耶戒也好，目的都是爲了成就佛果。那我們的《菩提道次第》的最終目的是成佛嘛。共下士道，共中士道，雖然所持的戒，有高有低，但是都要以下下的增上到上上的。那麼最後的目的是成就菩提了，成佛了。所以這是呢，一定要這麼做。而前面那些話呢，就根本不知道佛教的要點在哪裏。是亂說一通的話，胡言，亂言。

已說於共下士道次，淨修心訖。

這裏呢，“已說於共下士道次，淨修心訖”，共下士道，我們講的是共下士道，就是說以上士道爲目的的下士道。他的淨修的心要，講完了。那麼我們這個下士道呢，到此爲止。

下士道，對我們來說是最切要的。中士道我們還顯高了一點。那麼針對我們現在的現實的人來說呢，下士道是最切要的。下士道也是我們正要用功的一個重點。我們就可以看，一些講《道次》的書，包括掌中解脫。前面的下士道講得最詳細，爲什麼？當下我們要用的，要跟你仔細講。中士道就略了一點了，爲什麼？這個是高一點了，但是有些根機利的，也需要。上士道就很略了，因爲對我們還高，這個還遠，將來目的是要趨向這個，但是現在要下手之處，你還下不了手了，這個真正是將來的一個我們的遠境嘛。不能說不要，但是說現在真正下手呢，是下士道開始。所以說一切講《道次》的呢，基本上以下士道的講得最仔細的。

那麼我們自己也不要好高騖遠。要根據《菩提道次第》說的，下士道是基礎，然後再中上士道。下士道之前，最基本的又是依止法，依止善知識，然後思惟暇滿的難得。

再進一層，暇滿身得到了，難得失壞易，卻是很容失壞的。無常，念無常。無常有兩種，粗的無常就是生，就是死了。細的無常呢，就是行苦了，剎那剎那都在變。那麼我們開始學的時候，細的無常還體會不到，在後頭中士道要講。那麼粗的無常，一期生死的無常，大家都深有體會，害怕，都怕死。那麼這個死卻是避免不了。所以說，在前面下士道第一科，就是修無常嘛。無常有三個根本，九個因相，最後得了三個決斷。那就是說，一切都跟你不了去的，只有佛法，修了才對你有好處。而且不能拖，要當下就要修，因爲死無定期。什麼時候來，你不知道。你說我明天修，哪知道你今天晚上，給車禍碰死了，來不及了。所以說，無常就是不可預料的，沒有定期的，哪個也不敢說打包票。那麼你就是要修，馬上就要修了。那麼這個，一切什麼眷屬、名譽、地位、財富等等、權力，對你來說，死了之後，半分也帶不走的。只有修佛法，修一分帶一分的。所以說，一切就不要去執著了，應當是以修佛法爲重，而且當下就要修。所以第一科下士道，就是叫你放下現世。現世東西要放下，把佛法放在第一位。

很多人，當然他不信佛了，他認爲什麼？“修行麼當然好了，但你世間上的工作、家庭，都要成嘛，不然你就是斷了代了，什麼東西。”講得好像是振振有詞。不修佛法的人，聽到好像有一點道理。信了佛法的人呢，感到庸俗不堪。這在世間的泥坑裏打滾，這樣的思想我們想，很可憐。你將來到那裏去都不知道，你什麼時候無常也不知道，卻說那些空話。那麼當然以佛法爲最重要的。所以說第一下士道以無常，念無常了。中士道的行苦，那是剎那無常，這時還細，現在還看不到。

那麼無常之後，什麼呢？我們觀察一下自己的念頭，善惡念頭，哪一個多？肯定是惡念多。那麼去向就是說要向惡趣去的。惡趣好不好玩？有的人說，“惡趣麼去一下沒關係嘛，反正我們這個龍華三會都會解脫嘛。我們釋迦牟尼佛教下，袈裟都穿起了，嗨，包票打到了，龍華三會都會解脫。”但是你想想惡趣，苦不苦？你想不想受。真正能夠觀到惡趣的，恐怕一剎那都不想受。我們說惡趣不知道，這個人間的地獄也有嘛。以前的這個中美合作所，就是扒皮都有的。怎麼扒呢？用這個有刺的棍子，把他打的遍體鱗傷，然後把橡皮膏給你包起來，好像是很好，把你保護起來。第二天，把你橡皮膏拉開來，連皮帶橡皮膏全部拉掉了。這個是剝皮呢，就是古代的剝皮。

這個還有，聽說抗美援朝的時候，我們志願軍，他們抓去之後，他的俘虜怎麼對待呢，把他胸膛劃一條，皮劃破了，然後大皮靴在他的背上一踢。這個心臟就，咚！滾出去了，像皮球一樣滾出去了。這是挖心了。人間這些苦的有。那麼古代的腰斬、遲凌處死、五馬分屍，那剝皮了，都有嘛。

歷史上你看嘛，我們以前念歷史的時候，古代的刑罰最慘的是剝皮。剝皮是遲凌處死嘛，一下子死不了的。從在頭上，給你皮拉開，灌水銀，水銀灌進去之後，皮跟肉就分了，分了之後又扒，扒了之後有灌水銀，這樣子把全身都扒掉了。扒掉之後就死嗎？不死啊。溫州有一個出家人，我們五臺山的，他說他親眼看到一個狗，給人家皮扒掉了，三天，就是痛苦得不得了，看了人就跟了人跑，就想救它嘛，三天之後才死掉。這個三天裏邊，你這個苦受得了嗎？這還是人間的了，還不是地獄的。

據說還有，一個三尖叉嘛，兩個從腳心進去，肩上出來，一個從肛門進去，頭頂出來。這些你受受看，活活地把你塞進去，這個三尖叉，把你，要那麼長的身體裏邊透過去。這個痛苦想想看。這些還是人間的，地獄的幾百倍的還不了這些。那麼你想不想受呢？

即使你保證龍華三會會解脫，但是龍華三會到現在還有很長一個天文數字，這個數字裏邊，你在地獄裏邊受苦。地獄裏邊受苦之後，你不懺悔還不行，還出不來的。那你受苦受完了，或者懺完了，才能出來，才能碰到龍華三會。這裏邊的過程還長得很。所以說不要貪著這個便宜，造罪沒關係，關係很大。惡趣好好看。達摩祖師，禪宗的二十八代祖師，他到中國來面壁九年，看什麼？就是觀地獄苦，這樣大的祖師都觀地獄苦，我們怎麼不去觀一觀？這個才能促進我們修行的心。

那麼地獄的苦，惡道的苦，這樣猛，厲害，我們不是害怕嗎？害怕如何救出我們這個地獄苦，惡趣苦呢？唯一的救星：三寶。一切外道，神，主，什麼救世主等等，他們自己還沒有脫離三惡道的苦，也沒有脫離這個輪迴的苦，怎麼能夠救護我們出這個苦難呢？所以說要目前的惡趣的苦要救出，還要再進一層的，三有的苦要救，拔除的話，唯一只能依靠三寶。所以說，下士道，下邊的就跟進上來，要避免苦的唯一的一個出路，就是歸依三寶。除此之後，沒有第二條路了。那一定要歸依三寶。

那麼歸依三寶，歸依之前，要怎麼樣子的得到如法歸依？歸依之後要怎麼做？這些我們不是畫了一個表嘛，這個大家，這個表畫了特意地叫大家經常去看的。這是根據我們傳承裏邊的，就是從這個別學、共學了。依止我們的教授中出的。別學裏邊應該止的，不要去歸依天魔外道。應該歸依法之後，都要離開殺害心，對一切有情不能損害。那麼對外道不能共住，這是歸依僧了。應修的，對佛、佛像，一切都不能輕毀，對於正法哪怕是一句偈都要恭敬，不能抵押、作貨物、高價出售、或者擺了那個地上、險處等等、跨越都不允許。《《三歸依觀》裏就講了很多。歸依僧之後，對出家人面前要恭敬，不能誹謗，哪怕一塊黃布要頂戴在頭上。那麼共學的，要念三寶的功德。這麼還要念恩德，哪怕吃飯之前，都要報恩，先要供養三寶。那麼供養又分了多少呢？又分了供養的事、意樂，也分了許多。那麼隨念悲，自己，佛慈悲救我們出來了，歸依三寶，救我們出苦，我們也要發心，要一切眾生，都能歸依三寶，令他們都受歸依。尤其是令父母歸依，我們前面說的，是現法受，這個功德極大，現世就要得好處的。那麼就鼓勵大家，父母不信的，儘量想辦法，善巧方便，使他們信。當然不跟他們吵架，辯論、大鬧、吵，這是適得其反，效果不但沒有，而且起了反作用了。要看你如何使他歡喜，就能夠接受你的勸解。這個你才達到目的了。那麼隨做何事，也要呈白三寶，重大的事情，世間一套不要。那麼要晝夜三時，歸依三寶。那麼裏邊，他有什麼勝利，《抉擇分》裏邊的兩種，兩個四種，那麼我們教授裏邊有八種勝利。那麼最後呢，哪怕是命終也好，哪怕是開玩笑也好，不能說放棄三寶的話。這些呢，我們都是要做到。歸依三寶之後，起碼要做到的。

那麼歸依三寶可以出苦難，真正地要使我們出苦難呢，就是要根據業報來做了。善業要做，惡業不要做了。你靠了佛的力量，固然能一次性的給你出惡道是可能的。但是你要保持自己再不要下去，自覺地能夠止住自己不下惡道的，那就要明業果了。所以真正地歸依三寶的重點，還是要明業果，因爲這個業果就是法寶嘛。三寶之中，法寶是中心。佛是依了法修行成就的。僧是依法正在修行的。那麼核心是個法寶。法寶的開始的這個重點，就是業果。

那麼我們既然歸依三寶了，這個業果就是要明白嘛。開始的是明白業果，這是法住智。最後呢，就是說，高一層的法寶呢，涅槃智，一切法自性空。這個是也有次第的。你先要明白業果，才能後來知道自性空的道理。如果你超越了業果，去先修空性，那就會撥無因果，成一個斷空。斷空就是惡趣空了，那就是空修錯了。那麼所以說，真正歸依三寶之後，重點就是要明……，歸依法寶呢就是要明業果了。業果就是說，是我們出苦難的最起碼的一個層次。那高層次的就是這個空性了，空性也從業果來。那麼這個裏邊就是說，一切白法的根本，正知正見，第一個，就是對業果生起定解。

那麼這些道理，我們認爲呢，是這個佛教裏邊的最大的寶貝。它可貴在哪裏？使我們離苦。那麼我們都不想受苦，依了這個方法，就可以使我們不受苦。那麼我們應當，就是把它當爲最重要的，最貴的寶貝來護持它，來行持它，那麼才不辜負了宗大師那麼的一片悲心啊。宗大師寫了那麼多，就是叫我們離苦。我們學了宗大師的書，不要到處說：“好好好！”好了半天你不做，你苦還離不了。我們“好好好”，要做，自己做了，還叫人家做，這能夠大眾一起離苦。

那麼希望我們呢，下士道學了之後呢，要把裏邊的要點，經常地要思惟、觀察、多修，能夠把書上的東西，成爲自己的這個心念。我們的心淨化，要給這個書上講的，最極地靠近它，那麼這個學法的效果才出現。書是書，心是心，兩個距離就像丟沙團一樣，越丟越遠的話，那你這個學法是沒有用的了。所以這個《菩提道次第》講得是非常善巧、講得非常精粹，希望大家呢，好好地去復習，好好多修。下一次我們接下去講中士道了。

好，今天時間到了。

[1]《廣論》卷十七（四一四頁）：“龍猛菩薩之所許，謂依如此如此因緣，生滅如此如此眾果，即應依此因果建構，而求性空及中道義。如第二十四品云：「若緣起所生，即說彼爲空，即依他假設，亦即是中道。」”

[2]《根本說一切有部毘奈耶》：“假令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”

[3]《俱舍論》卷十六：“所說十業道，攝惡妙行中，粗品爲其性，如應成善恶。”

[4]《入中論·離垢地第二》。

[5]《略論釋》（四二九頁）：“若人對成佛以下，所有善行，一毫不作，而自謂我求無上菩提，善惡不著，心自澄清，是大欺誑。蓋此等說法，等於說斷滅法也。”

[6]《俱舍》卷十六： “俱死及前死，無根、依別故。”

[7]《俱舍》卷十六：“由眼耳意識，並餘三所證，如次第名爲，所見聞覺知。”

[8]《倶舍論頌疏》卷十六：“若境由眼識所證，名爲所見，謂色是也。若境由耳識所證，名爲所聞，謂聲是也。若境由意識所證，名爲所知，謂法境也。若境由鼻舌身三識所證，名爲所覺，謂香味觸也……依經部宗，若是五根現量所證色等五境，名爲所見，若是從他傳聞六境，名爲所聞，若運自心以種種理比度所許六境，名爲所覺，若意現量證得六境，名爲所知。於五境中一一容起見聞覺知四種言說，於第六境除見有三。（第六境者，謂法境，無見有聞覺知三也。意識名現量者，從五識後親起意識所證五境，定中意識親證六境，名現量意識也。）”

[9]《略論釋》（四三五頁）：“在黃教自宗，則判眼耳鼻舌身屬於見聞，依正理覺察差別爲覺，依正理覺察而真實了知空性，爲知。覺，謂由心推測感覺所得。知，則由心實了知。”

[10]想：《瑜伽師地論》卷五十九：“想者，謂俱與彼若合若離，隨起一想。”

[11]《略論釋》（四三八頁）：“其中之想，依《攝抉分》，謂於彼作彼想。本宗釋爲不必論對境錯誤與不錯，對方解與不解，但自己起說何種無義之想即是。”

[12]《瑜伽師地論》卷五十九：“又依七事而發綺語，謂鬪訟諍競語，諸婆羅門惡呪術語，苦所逼語，戲笑遊樂之語，處眾雜語，顛狂語，邪命語。”

[13]法現觀：四諦十六行觀，已得上品清凈信解。《雜集論》卷十三：“ 法現觀者，謂於諸諦增上法中已得上品清信勝解，隨信而行。所以者何？由於諸諦增上契經等法中， 從聞他音增上緣力，已得最後順解脫分善根所攝上品清信勝解， 由得如是清信勝解故，說名以法現觀現觀諸諦。”