05天台的傳承

第一節隋唐五代時期天台宗作為一個具有中國特色的佛教宗派，在智者大師住 世時，已有創宗之說並傳其統緒的主觀意願。他在《臨終遺晉 王書》中曾說：「欲以先師禪慧授於學人，故留滯陳都，八年弘 法。諸來學者，或易悟而早亡，或隨分而自益，無兼他之 才。……再負先師百金之寄。」從中可以看出他確有將受于慧思 的「禪慧」，以及經他本人創造性地發揮出來的佛學思想傳承於 後人的主觀意識，但慨嘆找不到可付法之人。直到晚年居天台 山修禪寺時，還為僧眾立制度，定懺儀，進一步完善了他的教 規及修行方法，充分表達了他設教垂統的主觀意圖。當時，他身邊的弟子眾多，主要有灌頂、智越、智璨、智 晞、法彥、等觀以及高麗國波若等。他圓寂後，整理他的大量 遺著和繼承他的法統的則是灌頂。一、章安灌頂生平與著述灌頂（公元561 —632年），俗姓吳，字法雲。原籍常州義興（今江蘇宜興），祖世移居臨海章安（今屬浙江椒江），故後 人稱「章安大師」。父早亡，7歲依攝靜寺慧拯法師出家誦《涅 槃經》，天性聰慧，過目不忘。20歲受具足戒，南朝陳至德元年 (583年），從智者大師居光宅寺，研習教觀，受到智者的重視 和栽培。此後一直跟隨智者輾轉各地，「勝地名山，盡皆遊憩， 三宮廬阜，九向衡峰，無不揖跡依迎，訪問遺逸。後屆荊都， 停玉泉寺，傳法轉化，教敷西楚」（宋·士衡《天台九祖傳》）。隋開皇十—年（591年），晉王楊廣鎮守揚州，崇信三寶， 對智者極為敬仰，致書邀請。章安侍智者至揚州，居禪眾寺， 弘宣《法華經》。智者的大部分講經文疏，均由他記錄編纂而 成。這些都成為後來天台宗的重要經典著作。開皇十七年（597年），智者示疾，章安「瞻侍曉夕，艱劬 盡心」。智者圓寂後，他親承遺旨，將遺書送到揚州，呈交晉 王。晉王「五體投地，悲淚頂受」，隨後派司馬王弘送章安等回 山，為智者設千僧齋，建國清寺。仁壽元年（601年），晉王楊廣登太子位。章安又與智琛一 道，奉表赴京師長安參賀，楊廣優與「引見」，「慰問重疊」。 賀事完畢，派員外散騎郎張乾威，送章安等回山，並「施物三 千段，氈三百領」，「設千僧齋」（同上）。仁壽二年（602年）， 楊廣寫信邀章安入京，信中說：「禪師既是大師（智者）高足, 法門委寄，今遣延屈，必希沛然隨使入京。」章安遵囑，又持衣 負錫入宮。大業七年（611年），楊廣「治兵琢野，親總元戎」， 又把章安請到軍事前線，「經見天戾，敘以同學之歡」。此後，「王人繼至，房無虛月（同上）可見楊廣對於章安的敬仰。章安晚年曾住錫會稽稱心精舍，宣講《法華經》，規模甚 大。當時中興寺僧仰，法華山慧基、光宅寺法雲、嘉祥寺吉藏 等著名高僧大德，都曾先後至座下聽講，影響極為深遠。唐貞觀六年（632年）八月七日，在國清寺圓寂，世壽72, 法臘52。謚總持尊者，為天台宗第五祖。灌頂一生受命於智者座下，親承音旨，得其真傳。因此， 他對智者尊崇備至，在《隋天台智者大師別傳》中談到他搜集 整理智者的經疏過程時說：灌頂多幸，謬逢嘉運，濫齒輪下（指投智者門下）十有三年，載天履地，不測高深。以開皇二十一年遇 見開府柳顧年，賜訪智者。俗家桑梓，入道緣由，皆 不能識，克心自責，微知醒悟，仍問遠祖於故老，即 詢受業於先達.。瓦官前事，或親承音旨，天台後瑞，隨分憶持。然深禪博慧，妙本靈跡，皆非淺短能知，但戀慕玄風，無所宗仰，輒編聞見.若奉慈顏，披尋 首軸，涕泗俱下。他對智者一生的著述，作了如下記載：智#弘法三十餘年，下畜章疏.安無礙辯，契理 符文。梃生天智，世間所伏，有大機感，乃為著文。奉敕撰《凈名疏》至《佛道品》為二十卷；《覺意三 昧》一卷；《六妙門》一卷；《法界次第章門》三百 科，始著六十科為三卷；《小止觀》一卷；《法華三昧 行法》一卷。又常在高座云：若說《次第禪門》一年 一遍，若著章疏可五十卷。若說《法華玄義》並《圓 頓止觀》半年各一遍，若著章疏各三十卷。此三法門 皆無文疏，講授而已。大莊嚴寺法慎私記《禪門》初 分得三十卷，尚未刪定，而法慎終國清寺。灌頂私記 《法華玄》初分得十卷，《止觀》初分得十卷。方希再 聽，皆其首尾，會智者涅槃。（同上）被稱為天台三大部的《妙法蓮華經玄義》、《妙法蓮華經文 句》和《摩訶止觀》都是由智者講述，章安記錄整理的（有的 是在智者_寂後整理完成）。此外，章安還有不少著述是發揮智 者的思想的。據《大正藏》記載，有：《大般涅槃經疏》33卷、 《觀心論疏》5卷、《隋天合智者大師別傳》1卷、《天台八教大 意》1卷、《國清百錄》4卷。其中《觀心論疏》，發揮智者的 《觀心論》思想，《天台八教大意》概括了智者的《四教義》學 說，《大般涅槃經疏》是將涅槃的追泯，與法華三昧融通，因而 使得涅槃的廣大信眾都向天台宗皈依，這無疑是大大擴充了天 台的門戶。至於《別傳》詳細記敘智者的一生事迹，這些著述 對於後人研究天台宗學說的形成，有著重要的價值。這裡特別 介紹一下在文獻學上極有價值的《國清百錄》。《國清百錄》是天台宗早期文獻的彙編。內容包括：天台 宗創始人智者所撰的製法、禮法、訓示、書答、發願文和遺書; 陳、隋兩朝皇室以及臣僚僧眾致智者（包括在他的弟子）的敕 書、書疏；以及為智者所建的玉泉寺撰寫的碑文等。《國清百錄》所收的文書共104件，各卷收錄的情況是：卷 一：收《立製法》、《敬禮法》、《普禮法》、《請觀音懺法》、《金 光明懺法》、《方等懺法》、《訓知事人》（以上7件均為智者所 撰）、《（陳）太建九年敕賜物》、《太建十年宣帝敕給寺名》等 12件。卷二：收《（陳）少主皇太子請戒疏》、《永陽王解講 疏》、《陳左僕射徐陵書》、《陳吏部尚書毛喜書》、《天台山修禪 寺智領禪師放生碑文》（陳國子祭酒徐孝克撰）、《隋高袓文皇 帝敕書》、《王（晉王）受菩薩戒疏》、《蔣州僧論毀寺書》、《述 蔣州僧書》、《述匡山寺書》（上2件為智者所撰）等38件。卷 三：收《重述還天台書》、《答度人出家書》、《發願疏文》、《遺 書與晉王》（上4件均為智者所撰）、《王（晉王）答遺旨文》、 《王遺使入天台建功德願文》、《天台山眾謝啟》（智者的弟子智 越等撰）、《仁壽四年皇太子登極天台眾賀至尊》等38件。卷 網：收《敕度四十九人法名》、《天台山國清寺智者禪師碑文》 (隋秘書監柳顧言撰）、《玉泉寺碑》（當陽縣令皇甫毗撰）、《道 因寺惠崑等致書》、《蔣山棲霞寺保恭請疏》、《吉藏法師請講法 華經疏》等16件。上述104件文書資料中，以初為晉王、皇太子，後為隋煬帝 的楊廣所撰的書疏和敕令的數量最多，有48件；智者自己撰作的製法、懺法、訓示、書答等居次，有14件。《國清百錄》收錄的 這些文書，對於研究智者的生平行業、制儀教說、社會活動與影 響，以及朝野與天台宗的關係，提供了極為寶貴的史料。二、國清寺系和玉泉寺系唐代前期，天台宗分為國清寺系和玉泉寺系國清寺系從 章安大師至湛然大師（九祖），中間共經歷了3代。玉泉寺系從 章安大師至法照大師，中間共經歷了4代。現分述如下：國清寺系六祖智威（？ 一680年），俗姓蔣。處州縉雲（今浙江錯 雲）人：家世:業儒.18歲時，主講於赴州學舍。一曰，父母令 他回家娶妻，途遇梵僧對他說：「少年，何意欲違昔日重誓耶?」 並告訴他宿世所發丘願，即：「一願臨終正念，二願不墮三途， 三願人中托生，F臈童真出家，五願X為流俗之僧，（《佛祖統 紀·智威》）1兌這是昔在智者座T聽經時親自立下的誓願。智 威聽後，深有感觸，+再回家，遂徑往國清寺投章安大師，受 呉足戒，誠心修持。後定慧俱發，即證法華三昧。上元元年 (674年），曾居軒轅煉丹山法華寺傳教，「晝講夜禪，手寫藏 典」，勤奮不息，、學徙皆聞風來FU習禪者300人，聽講者700 人。因人多，分9處安居。大師身長7尺，骨法古秀。每登座有 紫雲覆頂，狀如寶蓋。後返天台山，四齣說法。…度至仙居上 阪講經，約《〇屯，大帥每□往返，齋粥禪講，未嘗少息，亦不疲累，如有神助。大師善文辭，其所撰《桃岩寺碑》、《頭陀寺 碑》等，人皆稱絕妙好辭。永隆元年（680年）H月二十八 曰，在國清寺止觀堂趺坐而化。世稱法華尊者。七祖慧威（公元634—713年），俗姓劉。婺州東陽（今浙 江東陽）人。幼年出家，受具足戒。聞智威大師大弘天台教法， 即往受法髓。人以「小威師」稱之。後歸止東陽山谷，絕交人 事，登門求道者不知其數。世稱天宮尊者。八祖玄朗（公元673—754年），俗姓傅，字慧明。婺州烏 傷（今浙江義烏）人。9歲出家。21歲至光州（今河南潢川） 從岸律師受具足戒。先學律，後博覽經論，尤精《涅槃經》。聞 慧威大師盛弘止觀，即往求學。不久，對天台宗的教義，解習 無遺，一生行頭陀行，在左溪山依憑岩穴，建立招提，面對翠 峰碧洞，因自號「左溪」。以草為衣，掏泉而飲，與群猿為友， 召鳥雀聽經。天寶十三年（754年）九月十九日，忽呼門人曰： 「吾六即道團，萬行無礙，戒為心本，汝等師之。」即端坐而寂。 壽82。世稱左溪尊者。玉泉寺系荊州玉泉寺是智者大師為報地恩而在玉泉山建立的一座寺 宇，規模很大。開皇十三年（593年），智者曾回故鄉弘法，在 玉泉寺講《法華經玄義》。玉泉寺的首任住持是章安灌頂。章安傳道素，道素傳弘景 (公元634—712年）。弘景初學律宗，後學天台宗。武則天證聖 元年（695年），與實叉難陀等共譯《華嚴經》。自武則天至唐中宗年間，先後三次人宮為戒師，受到朝廷的尊奉。弘景的弟子有鑒真、惠真等，均甚有名望。鑒真（公元688—763年），俗姓淳于。廣陵江陽（今江蘇揚 州）人。14歲出家，在揚州大雲寺為沙彌。青年時代遊學長安、 洛陽一帶，研究律宗與天台宗教理。後回揚州任大明寺住持，受 曰本入唐僧榮睿、普照之請赴日本弘法。自天寶二年（743年) 起，前後5次東渡，歷盡艱險，均未成。但仍不氣餒，終於在天 寶十二年（753年）與僧徒24人，乘船到達日本。翌年，居皇家 首剎東大寺，被委任為大僧都，主持全國佛徒戒傳律事宜，在日 本大弘天台宗和律宗。惠真（公元673—751年），初學律，後在 長安從善無畏學習心要密法。又至玉泉寺，從弘景學習天台教觀。 曾被唐中宗敕封為大惠禪師。弟子有一行、承遠等。---行（公元673—7Z7年），俗姓張，名遂。魏州昌樂（今 河南南樂）人。21歲從普寂出家，後在惠真門下學止觀。博聞 強記，精通律藏，又得曆數演算法的秘訣。唐玄宗聞其名，開元 三年（715年），敕入宮廷，撰《開元大衍曆》52卷。十一年 ("723年），制黃道儀。《舊唐書·一行傳》記載，他曾為求算 法，至天台山國清寺受學。後善無畏來華，一行受敕助譯《大 日經》，且撰《大日經疏》。又遇金剛智，受秘密灌頂。開元十 五年，示寂於華嚴寺。謚大慧禪師。承遠（公元712—802年），24歲從惠真出家，學天台教觀, 修法華三昧。後長期居衡山說法，投座下受學者先後共萬餘。 唐代宗聞其名聲，欲征入宮，度其不可，乃南向而禮，賜名其居處為般舟道場，賜其寺額為彌陀寺。貞元十八年（802年） 七月十九日示寂，年91。弟子有法照等。法照（？ 一772年），曾從一行受學，精通天台和凈土。大 歷二年（767年）居衡州雲峰寺修持。四年，在衡州湖東寺開 五會念佛（五百為一會），因著《五會法事贊》，以定法式。後 至五台山建竹林寺。代宗時，召入宮為國師。大曆七年（772 年）示寂。著有《凈土五會佛誦經觀行儀》等。總的說，i泉寺系的高僧除繼承天台法脈外，兼習各宗思 想，求得互融。天台宗的義理對唐代興起的各宗產生很大的影 響，與他們的努力是分不開的。三、中興天台的湛然生平與著作湛然大師（公元711 —782年），俗姓戚。晉陵荊溪（今江 蘇宜興）人。家世業儒，自幼聰穎絕倫，超然有邁俗志。年17, 訪道浙東，遇金華方岩禪師授以之法。開元十八年（73〇 年），受學玄朗大師。朗知為道器，誨以所傳天台教觀要旨。 天寶七年（748年），投宜興凈樂寺出家。尋詣會稽開元寺，依 曇一律師學律=天寶十三年（754年），￡朗圓寂湛然感慨台 宗不振，自「智者破斥南北之後，百餘年間.學佛之士，莫不 自謂雙弘定慧，圓照一乘，初無單輪只翼之弊。而自唐以來， 傳衣缽者起於庾嶺（指禪宗南宗）；談法界、闡名相者盛於長安。是三者皆以道行卓犖，名播九重，為帝王師範，故得侈大其學,自成一家。」（《佛袓統紀·湛然傳》）他對門人說：「道之難行也，我知之矣。古之至人，靜以觀其復，動以應其物， 二俱不住，乃蹈乎大方。今之人或盪於空，或膠於有，自病病 他，道用不振。將欲取正，舍予誰照？ 」於是，他決心以中舉台 宗為己任，一面發心講述，弘揚天台教旨：「大啟妙法，旁羅萬 行，盡攝諸相，入於無間，即文字以達觀，導語默以還源。乃 祖述所傳，著為記文，凡數十萬言。」 一面修學止觀：「心度諸 禪，身不逾矩。」在他的努力倡導下，天台宗的教義為越來越多 的人所了解，「學徒愈繁，瞻望堂室，以為依怙」。學徒中不少 是名僧、縉紳大臣或文人學者。大曆年間（公元766—779年），湛然住錫於天台赤城山悟 月洞，後居佛隴，「大布而衣，一床而居」，生活十分艱苦。但 每天教授學徒，「以身誨人，耆年不倦」，深為緇素所敬仰。建中三年（782年）二月五日，示疾佛隴道場，召對學徒 說：「道無方，性無體，生歟死歟，其旨一貫。吾Ifl骨此山，報 盡今日，要與汝輩談道而訣：夫一念無相謂之空，無法不備謂 之假，不一不異謂之中，在凡為三因，在聖為三德，爇炷則初 後同相，涉相則淺深異流，自利利人，在此而已，汝其志之!」 言訖隱几而化。世壽72,法臘43。湛然被尊為天台第九祖，為「中興」天台，一生勤奮寫作; 著述極多，主要有：《法華玄義釋簽》1〇卷、《法華文句疏記》 3〇卷、《法華文句科文》6卷、《摩訶止觀輔行傳弘決》10卷、《止觀義例》2卷、《止觀輔行捜要記》10卷、《金剛禆論》1 卷、《維摩經略疏》10卷、《維摩經疏記》3卷、《法華三昧補 助儀》1卷、《大方廣佛華嚴經願行觀門骨目》2卷、《始終心 要》1卷等。無情有性說湛然大師為弘揚天台宗，正本清源，消除歧說，在發揮天 台教義方面，有著許多精闢獨到的見解。其主要思想是：無情 有性說。這是針對華嚴宗澄觀「無情無佛性」的觀點而提出來的。 澄觀於大曆十年（775年）從湛然受學，後轉學華嚴，所撰 《華嚴大疏鈔》認為「《（涅槃）經》云："佛性除於瓦石』。」 並引天台宗「性具善惡」說，宣揚佛不斷性惡。一闡提（指斷 絕善根之人）不斷性善，以此論證有情有佛性，無情無佛性的 觀點。但天台宗「性具善惡」是「介爾有心，即具三千」，凈 染善惡、有情無情統攝其中。顯然，澄觀割裂了有情與無情二 者的關係，背離了 「性具善惡」的本意，從而遭到湛然的批判。首先，湛然認為，佛性是無所不收，無所不在的。世間萬 物，無情有情，都是佛性的具體表現，佛性包括在一切存在之 中。他在《金剛禆論》中說：眾生佛性猶如虛空，非內非外。若內外者，云何得名一切處有？請觀有之一字，虛空何所不收？故知經文不許唯內專外，故云非內外等，及雲如空。既雲眾生佛?2〇y性，豈非理性正因。次迦葉問云：「何名為猶如虛空？」佛乃以果地無礙而答迦葉，豈非正因因果不二，由佛果 答。迦葉乃以權智斷果，果上緣了，悉皆是有。……佛於此後，舍喻從法，廣明涅槃不同虛空。若涅槃不同，餘二亦異。故知以正因結難，一切世間 何所不攝，豈隔煩惱及二乘乎？虛空之言，何所不該， 安棄牆壁瓦石等耶？這是說，佛性是非內非外，內外不二的。將眾生諸佛及依 報的外境，與自己心法的內境，互融互合，來看佛性，則佛性 遍於一切處。就像虛空，無所不收，無所不攝，怎能視牆壁瓦 石為無情物，而將其排除在外呢？接著，他指出經籍中關於佛 性有多種說法，如《涅槃經·迦葉品》就曾談到：「古佛性者， 所謂十力、無畏、不共、大悲、三念、三十二相、八十種好。」 這些都是佛所具備的。若按此解釋，非但瓦石無佛性，連眾生 也無佛性。但若依理而論，正如《迦葉品》所說：「眾生佛性， 猶如虛空，非內非外。」既然說「佛性猶如虛空」，當然也包括 「牆壁瓦石」等一切無情之物。其次，湛然用「萬法真如」來闡明無情有性，認為世界一 切都是真如佛性的具體表現。真如隨緣不變，一切無情都是真 如佛性的具體表現。因此，他指斥無情無性說者為小乘外道 他說：[南宋]佚名《十六羅漢像》之七湛然湛然（公元7U--782年），唐代僧人，天台宗九 祖。據《宋高僧傳》卷6,《佛祖統紀》卷7、卷25等 栽，俗姓戚。常州（今屬江蘇）人。世居晉陵荊溪 (今江蘇宜興南），世稱「荊溪大師」，又稱「妙樂大 師％原為儒家子弟，20歲入左溪玄朗之門，學習天台 宗教義。38歲於宜興凈樂寺出家，又·到越州（治所在 今浙江紹興）從曇一（公元692—711年）學律，後在 吳郡（今江蘇蘇州）開元寺講「止觀」。玄朗卒後， 「挈密藏獨運於東南」，住天台山國清寺。以中興天台 宗自任，提出「無情有性」說，發展天台宗教義。主 要著作有《法華玄義釋籤》、《摩訶止觀輔行傳弘決》、 《止觀大意I、《金剛蜱論》、《法華三昧行事運想補助 儀》、《始終心要》、< 十不二門》、《法華文句記》、《摩 訶止觀搜要記》等，若分大小，則隨緣不變之說出自大教，木石無心 之語生於小宗。子欲執小道而抗大逵者，其猶螳螂乎！ 何殊井蛙乎！故子應知萬法是真如，由不變故，真如 是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無 真如耶！（同上）他認為，大乘佛法強調隨緣不變，即真如為體，萬物為相， 體與相雖所依畢竟不離，彼此本來各別，如木與石。但萬物有 隨緣之用，應外來之緣而現森羅萬象。例如不變之水，依外緣 之風，能起千波萬波，而不失水性。森羅萬象的事相，但卻具 有不變不動的真如性。因此，他說：「應知萬法是真如，由不變 故，真如是萬法，由隨緣故。」由此可見，執「木石無心」說的 是小乘學者的看法。他們以井蛙之見，妄想對抗大乘佛法，無 異螳臂擋車。最後，他以眾生皆具遮那果德來進一步闡明「無情有性」 的道理，澄情有些人對這個問題的疑問，並使人們明白：無情 的生物尚具有佛性，可以成佛，更何況有情的眾生。他說：我心彼彼眾生一 一剎那，無不與彼遮那果德身心 依正，自他互融，互入齊等。我及眾生皆有此性，故 名佛性。其性遍造遍變遍攝，世人不了大教之體，唯 雲無情，不雲有性。是故須雲無情有性。果上以佛眼 佛智觀之，則唯怫無生；因中若實慧實眼冥符，亦全生是佛無別果佛，故生外無佛。眾生以我執取之，即 無佛唯生，初心能信教仰理，亦無生唯佛。亡之則無 生無佛，照之則因果昭然。應知眾生但理諸佛得事，眾生但事諸佛證理，是則眾生唯有迷中之事理，諸佛 具有悟中之事理。迷悟雖殊，事理體一。（同上）遮那果德，即遮那佛所具有的絕對德用。眾生的德性是與 之「自他互融，互入齊等」的。無情之物也不例外。而且，眾 生與佛是平等的，眾生唯有迷中之事理，諸佛具有悟中之事理, 迷悟雖殊，事理體一。無情有性學說的提出，是在佛性學說上的再一次思想解放。 它大大增強了眾生成佛的信心。因此，這不僅對當時的佛教界 產生強大的沖m力，而且對中國思想文化的整體運動也具有重 要而深遠的影響」湛然門下的學者在湛然中興天台宗以後，天台宗的聲望大為提高。湛然門 下法徒雲集。據《天台九祖傳》：「受業身通者，三十有九僧; 播紳先生高位崇名屈體承教者，又數十人。」這裡說的「搢紳先 生高位崇名屈體承教者」，是指有名望的文人學者，例如顏真 卿、梁肅、柳宗元等等。通過他們的大力弘宣，天台宗的聲望 更是深入人心。著名的書法大師顏真卿（公元709—785年），篤信天台宗 教義。永泰間（公元765—766年），他被貶為吉州別駕，在吉州遇見崇奉天台宗的法源大師，兩人一見如故，相與討論天台 義理。他從法源處看到章安大師所著的智者行狀和《國清百 錄》，深佩智者創教之德，遂攝其要旨，撰《天台山國清寺智者 大師傳》（見日本《傳燈大師全集》：《天台靈應圖本傳集》卷 第二）；幷作《天台智者大師畫贊》，讚詞中除了對智者「居常 西而化在東，八載瓦釕闡玄風，敷演智度發禪蒙，梁陳舊德皆 仰崇。遂入天台華頂中，因見定光符昔夢，降魔制敵為法雄， 胡僧開道精感通……」的功德大加頌揚外，還讚頌湛然大師和 法源A；師的殊勝德塑：「荊溪妙樂間生孫，；?述祖教補乾坤。寫 照隨形洙好存，源公瞻禮必益敦：俾余贊述斯討論，庇幾億載 _後昆，表達了當時人對智者大師頂禮膜拜的共同心理。W 此，後人還特為畫贊配了梵樂，此件現藏丨:丨本圍天台宗魚山大 原寺大曆年間，翰林學士梁肅（公元753—793年>.黽著名的 &文家f韓愈、李翱都曾及n受業，黽「占文運動」承前店後 的關鍵人物&他是湛然大師弟子元皓的門弟十，對天台教義理 解甚深.，曾撰《修禪道場碑銘》(現藏天台山智者塔院）；同 時，著有《七觀統例》等，為天台義學的重要文獻。詛稱：「論 其文則雄深雅博，語其理則明白通達（《佛祖統紀·梁肅 傳》）如他寫的《止觀統例序》開頭的…段：夫止觀何為也9導萬法之理而復於實際者也，實際者H也？性之本也,物之所a能復者.昏與動使之然也。照昏者謂之明，駐動者謂之靜u明與靜，止觀 之體也。在因謂之止觀，在果謂之智定，因謂之行，果謂之成。行者，行此者也；成者，證此者也。原夫 聖人有以見惑足以喪志，動足以失方，於是乎止而觀 之，靜而明之，使其動而能靜，靜而能明，因相待以 成法，即絕待以照本，立大車以御正乘，成大事而總 權，消息乎不二之場，鼓舞於說三之域，至微以盡性， 至頤以體神。語其近，以圓之物無遍也；用至實，以 實之物無妄也聖人舉其言所以示也.廣其目所以告 也。優而柔之，使自求之；擬而議之，使自至之，此 止觀所由作也。這是先申述「止觀所由作」的原因。以下分別闡述止觀的 義理：指出三諦即-，空假中是「--」之目，「至一即三，至三 即一」，它們之間，契而不分，這是自然之理。言傳只是跡，自 然之理才是本。由本垂跡，則為大、小，通、SI1、頓、漸、顯、 秘、權、實、定、不定；由跡返本，則為一，大、圓、實、無 住、中、妙、第…義，這足「三一之蘊」。接著，分析空、假、 中的妙理，指出欲立三德，必須修三觀,，為修三觀，必須通達 十章、五略、十境、十乘的妙用。最後指出，《止觀》是救世明 道之書，但因湛然大師寂r]，歧道又出，故「整其宏綱，攝其 機要」，成《止觀統例》-書，以哽於「同觀同行"文章說理 詳盡，見解精闢，而亂文辭優美，咅韻鏗鏘。?20V佛敎一代文壇代表人物的柳宗元（公元773—819年），也「外 服儒風，內崇梵行」，信奉天台宗。尤其是在貞元革新失敗被貶官之後，潛心修持，精研天台教理。他曾嘆說：「佛道逾遠，異台端競起，唯天台大師為得其說。和尚（指無姓和尚）紹承本統， 以順中道.凡受教者，不失其宗。」（《岳州聖安無姓和尚碑》， 《中國佛教思想資料選編》第357頁）他在被謫居的永州修龍興 寺，重建凈土堂，「周延四阿，環以廊廡，繪二大士之像，繒蓋 幢幡，以成就之。」（同上）並書天台智者大師的《凈土十疑 論》於牆壁，「使觀者起信」。《佛祖統紀》把他列為護法中堅。此外，尚有吏部侍郎李華、散騎常侍崔恭、諫議大夫田教 等，都鼻天台宗的弘揚者。尤其值得提出的是，貞元二十-·年（805年）曰本國最澄 大師來天台山求學，並受菩薩戒，抄錄天台宗教典。歸國時送 別盛典.甚為隆重。台州刺史陸淳給予印記，稱：「最澄屠梨， 身雖異域，性實同源，特稟生知，觸類懸解。遠求天台妙旨， 又遇龍象邃公，總萬法於一心，了殊途於三觀，親承秘密，理 絕名言。猶慮他方學者，未能信受，所請當州印記，安可不以 為憑。」表達了真摯的友好之情。最澄在求法的同時，與中國佛教界、文學界廣泛接觸，結 交了許多朋友。因此，在歸國前.各界名士，紛紛寫詩相送。 廣文館進士全濟時、鄉貢進士崔謨、國子監明經林暈、台州刺 史陸淳、台州司馬吳頡、台州錄事參軍孟光、臨海縣令毛渙， 以及天台高僧行滿、幻夢等，均有《送最澄上人還日本國》詩，歌頌了「海東國主尊台教，遣僧來聽妙法華」（陸淳）和「問 法言語異，傳經文字同」（崔謨）的兩國情誼。（參見《傳教大 師全集·附錄》）這種舉國上下的賦詩歌頌，無疑是對天台宗的 一次很大的弘宣，從而提高了它在中晚唐佛教界的影響。四、唐末五代傳承天台宗的學說，經過湛然發揚光大後，受到四眾的普遍贊 仰。當時，除了南方盛傳天台宗外，北方五台山，亦有湛然的 法裔志遠（公元768—844年）在弘揚台宗，受學的人很多。不 久，天台宗還傳到了日本和高麗等國，影響極大。唐末天下戰 亂，人心不安，天台宗的發展一度受到影響。至五代後梁開平 二年（908年），錢繆建吳越國，國號天寶。錢氏祖孫數代，均 信奉佛法，天台在其轄境以內，受到了較好的庇護。五代天台 宗共傳三祖（清竦、羲寂、義通），至羲寂而大盛。自湛然至唐 末五代，天台宗的傳承如下：道邃，俗姓王。陝西長安人。24歲出家，學戒律。唐大曆 (公元766—779年）中來天台受學於湛然大師，凡5載，洞徹天 台教旨。湛然嘉許道：「子其能嗣興吾道矣!」（《佛祖統紀·道邃 傳》）遂授以《摩訶止觀輔行傳弘決》。道邃每登座說《法華》、 《止觀》等，闡明教旨，聽者無不領悟。被尊為天台第十袓。貞元二十一年（805年），日本最澄大師偕弟子義真等遠來 求法，在道邃門下聽講受誨，領悟天台教旨，道邃還為最澄、義真等授菩薩戒。最澄在天台山「盡寫一宗論疏以歸」。歸國 後，在日本創天台宗，化風盛授，學者日蕃，遂尊道邃為始祖。道邃示寂於國清寺，年壽不詳。世稱興道尊者。著述有 《大般涅槃經疏私記》10卷、《維摩經私記》3卷、《摩訶止觀 記中異義》1卷。弟子有：守素、廣修等。廣修（？ 一843年）俗姓留。東陽（今屬浙江）夏昆人。 是道邃的高徒，研精教觀而向心至行。後住禪林寺，日誦《法 華》、《凈名》、〈〈金光明》、《梵網》諸經，及《四分戒本》。且 以二六時中，修持行懺，堅持不輟，晚年彌篤。被尊為天台第 十一祖。台州刺史韋i行，素重天台宗，曾請廣修至郡堂講《止觀》。 他具體而微地闡述教旨，聽者無不佩服。開成三年（838年）七月，日本國圓載大師，呈《台教疑 問三十科》向他請教。廣修和弟子維蠲撰文一一回答，圓滿周 至，日人深為讚佩，稱「唐決」。會昌三年（843年）二月十六日，安樣圓寂於禪林寺。世 稱至行尊者。登門弟子甚眾，主要有物外、維蠲等。物外（？ 一885年）俗姓楊。侯官（今屬福建福州）人。 從廣修學《止觀》，且說且行。大中十三年（859年），歲荒， 他跏趺室內，面壁坐禪，對弟子說：「汝若不死，至五穀豐登 時，可擊磬引我出。」（《佛祖統紀·物外傳》）一年後，五穀豐 收，弟子照他的話做，他果然復甦過來。這足見他禪定功力之 深。被尊為天台第十二祖。[明]丁雲鵬盛茂燁《五百羅漢圖》之四念珠，是佛教的法器，又叫做「數珠」。一般用香 木製作，也有用玉石、瑪瑙、菩提子等製作的。用繩 索把小圓珠貫穿成串，隨身攜帶，以便念佛、誦咒時 計數，調伏身心。一串念珠的數目，以一百零八顆為 常見，其象徵意義是破「百八煩惱」，證「百八三昧」。 也有多至一千零八十顆或少至十四顆的。《舊唐書.李 輔國傳》栽：「輔國不茹葷血，常為僧行，視事之暇， 手持念珠。」凈土宗強調持名念佛，常用念珠計數。唐 代飛錫和尚以出入息計數念佛，他說：「吾則以出入息 為念珠焉，稱佛名號，隨之於息,3」 （《念佛三昧寶王論》）此外，在印度古代，貫穿30顆黑白相間的珠子， 用來計算日期。這可能是念珠的來源。光啟元年（885年）三月十五曰，安祥示寂於國清寺。世 稱正定尊者。弟子主要有：元誘、敬林、慧疑等。元誘，天台人。從物外學《止觀》，盡得妙旨。元誘精於講 說。一日升座說法，忽有異僧1〇人，自外而入，威儀整肅。參 禮後，靜坐於末席，聽講完畢，再禮問訊而出。元誘派侍者邀 之，異僧皆凌空舉手，笑謝而去。世遂傳他的講說感動天人。當時天下大亂，元誘門下學徒雖多，但忽散忽聚，得定慧 之業者甚艱。元誘講學，為弘法利生，從不以學徒多寡而二其 心。世稱妙說尊者。被尊為天台第十三祖。清竦，天台人。從元誘學習《止觀》，日夜不懈。後主持國 清寺，說行兼至。當時，吳越國王錢氏信奉佛法，天台合境比 較平安。清竦教誡寺眾說：「王臣外護得免兵革之憂。終曰居 安，可不講道而答國恩!」（《佛祖統紀·清竦傳》）每登座說 法，高論不已，聽眾皆深入三昧而無倦容。世稱高論尊者。弟 子主要有：羲寂、志因等。被尊為天台第十四祖。羲寂（公元919一987年），俗姓胡，字常照。永嘉（今浙 江溫州）人。12歲從永嘉開元寺子安大師出家，19歲受具足 戒。22歲至天台山從清竦學《止觀》，勤修十餘年，解行並進。 吳越王錢弘俶因覽玄覺禪師《永嘉集》，書中有「同除四住，此 處為齊；若伏無明，三藏則劣」之句，便問國師德韶。德韶說: 「此是教義，可問天台寂師。」錢弘淑即召羲寂至臨安解答。羲 寂在解答教義後，還指出它的出處說：「此出智者《妙玄》。自 唐末喪亂，教籍散毀，故此諸文，多在海外。」於是，錢弘淑便派10位使者往高麗和日本求取教典；同時為羲寂在天台山螺溪 建定慧院。太平興國八年（983年），吳越王義恭請羲寂傳菩薩 戒，敕封凈光大師。雍熙四年（987年）十一月四□，安祥示寂於定慧院。春 秋69,法臘50。世稱凈光尊者。傳法弟子100餘人，外國10 人，義通為其高足。被尊為天台第十五祖。義通（公元927—988年），俗姓尹，字惟遠。高麗國人。 幼年投禮龜山院宗為大師出家，受具足戒，學《華嚴經》、《大 乘起信論》等。後晉天福年間（公元936—943年），遊學中國。 至天台謁羲寂，聞「一心三觀」之旨，乃嘆道：「圓頓之學，畢 茲轍矣！」（《佛祖統紀·義通傳》）遂留受業。學成後，回高麗 時，途經四明（今浙江寧波），被郡守錢惟治再三挽回，因止其 行。漕運使顧承徽舍宅為傳教院，供義通說法。宋太平興國七 年（982年），賜寺額為「寶雲」。義通敷揚天台宗凡20年，升堂入室者不可勝數。常呼施主 為鄉人。人問其故，他說：「吾以凈土為故鄉，諸人皆當往生, 皆吾鄉之人也（同上）端拱元年（988年）十月二十一日，安洋示寂。壽62。世 稱寶雲尊者。著述有《觀經疏記》、《光明玄贊釋》等，今佚。 被尊為天台第十六祖。五、諦觀與《天台四教儀》唐末五代，是天台宗的守成時期。這期間發揮天台義理的著述不多。值得一提的是諦觀的《天台四教儀》。滯觀是五代末入華的高麗國高僧。當時吳越王錢弘淑遣使 分別到高麗、日本求取天台教典。其中前往高麗的使者帶去錢 弘淑給高麗王的親筆信以及50種寶物。高麗王乃遣諦觀入華奉 獻，並囑咐謫觀：到中國後，求師問難，若不能解答，則奪教 文歸國。可見締觀是以「國使」的身份，肩負著奉送教籍和請 益求法的雙重任務。諦觀入華後，即至天台山羲寂所居的定慧禪院受學，他所 奉的天台宗教藏亦「悉付於師教門」。他在螺溪受學10年，隨 師弘揚佛法，使這裡成了天台宗中興的基地。諦觀在螺溪受學期間，曾制《天台四教儀》1部，共2卷, 其「上卷明一家判教之義，下卷明南北諸師宗途異計」。《四教 儀》文末稱：「謹案爸教廣本，抄錄五時八教，略知如此。若要 委明之者，請看《法華玄義》十卷，委判十方三世諸佛說法儀 式，猶如明鏡，及《凈名玄義》中四卷，全判教相。自從此下， 略明諸家判教儀式耳。」（《大正藏》卷46,第780頁）可見 《四教儀》是據《法華玄義》、《凈名玄義》以及諸家教判儀式 歸納、綜合而成的。佛學界普遍認為：天台宗的五時八教之說，其端倪雖出於 《涅槃經》和智者的《摩訶止觀》、《四教義》。但真正提出五時 八教之說的是章安的《天台八教大意》（一說是湛然的弟子明曠 所作）。不過此書對於五時，還只是附帶提及。真正將五時八教 分得十分清楚和確切的，則要推諦觀的《天台四教儀》。《天台四教儀》在寫作的方法上，具有三個特點：一是開門 見山，簡明扼要。如書的開頭就說：「天台智者大師以五時八教 判釋東流一代聖教，罄無不盡。言五時者：一、華嚴時，二、 鹿苑時，三、方等時，四、般若時，五、法華捏槃時，是為五 時，亦名五味。言八教者：頓、漸、秘密、不定、藏、通、別、 圓，是名八教。頓等四教是化儀，如世藥方；藏等四教名化法， 如辨藥味。」五時是從豎的方面說，分為5個時期；八教是從橫 的方面說，分成8種教。兩者相互為用。開宗明義，十分明朗， 使讀者一目了然。二是詳略得當。如談到「十乘觀法」時，因 藏、通、SU、圓四教，都有十乘觀法，名同義異，為了節省篇 幅，書中只舉圓教的十乘觀法來說，因為這是觀法的最高境界。 這就顯得詳略得當。三是解決具體問題。例如文中談到《永嘉 集》中錢弘俶不懂的四句話：「同除四住，此處為齊；若伏無 明，三藏則劣。」諦觀認為，這四句雖很難懂，但很重要，為了 解決問題，談得比較具體。他說這是圓教的二信至七信位。到 達了這一位，則「斷思惑盡，與藏、通二佛，別教四住齊，三 界苦集，斷盡無餘。」什麼叫「四住」呢？他說：「四住者，只 是見思，謂見為一，名見一切處住地。思惑分三：一、欲愛住 地，欲界九品思；二、色愛住地，色界四地各九品思；三、無 色愛住地，無色界四地各九品思。」此之四住是三藏佛與六根清 凈人同斷，故稱「同除四住」。什麼叫「若伏無明，三藏則劣」 呢？他說：無明是指界外障中道的別惑，而「三藏教止論界內 通惑，無明名字尚不能知，況復伏斷？故言三藏則劣」。《天台四教儀》深入淺出，簡明扼要，而又全面系統地講述 天台義理，因此受到僧俗的普遍歡迎，被喻為「台教之關鑰」， 對普及天台宗起了重要的作用。其下卷對南北古師的異議作了 辨析和破析，因文義過於浩漫，故後未刊行。第二節兩宋時期―、知禮的生平及其弟子生平與著作知禮大師（公元960—1028年），字約言，俗姓金。四明 (今浙江寧波）人。7歲出家，15歲受具足戒，專習律部。20 歲從本郡寶雲寺義通受天台教義。學成後，「凡三主法會，唯事 講、懺，四十餘年，脅不至席，當時之人，從而化者以千計; 受其教而唱道於時者，三十餘席。」（趙拃《寧故明州延慶寺法 智大師行業碑》）。他在近40年的弘教活動中，共講《法華玄 義》7遍，《文句》8遍，《止觀》8遍，《涅槃疏》1遍，《光明 玄義》1〇遍，《觀音別行玄記》7遍，《觀經疏》7遍，《金剛 禪》、《止觀義例》、《十不二門》、《始終心要》等，不計其數， 足見他為振興天台宗竭盡全力。同時，還「燃三指以供佛。造寺宇一所，大小三百間。造彌陀、觀音、勢至、普賢、天台祖 師像二十軀。印寫教乘，滿一萬卷。」（以上參見《佛祖統紀·知禮傳》和《四明尊者教行錄》卷7)晚年，知禮曾結伴1〇僧，共修《法華懺》，約定以3年為 期，期滿集體自焚，後經朝臣及同學遵式等再三「勸請住世說 法利生」，方才唯「懺」不「焚」。知禮一生為護教而同山外諸師反覆進行辯駁。關於這事的 起因，《佛祖統紀》卷8記載說：「（咸平）六年，日本國遣寂 照持源信法師問目二十七條，請答釋。景德元年，撰《十不二 門指要鈔》.立別理真如有隨緣義。永嘉繼齊立《指濫》以難 之，謂不變為隨緣，是今家圓教之理，別理豈有隨緣？師乃垂 二十問以祛其蔽。天台元穎復立《征決》以代齊師之答，而嘉 禾子玄亦立《隨緣撲》以助齊、穎。時仁岳居座下述法智義， 立《十門析難》總破三師。四年，遣門人本如、會稽什師持 《十義書》、《觀心二百問》詣錢塘昭師室。初是《光明玄》有 廣、略二本，並行於世。景德前，錢塘恩師制《發揮記》，專解 略本，謂"十種古法純談法性，不須更立觀心，廣本有之者， 後人加之耳。』慈光門人奉先清、靈光敏，共造難辭二十條，輔 成其義。時寶山善信致書法智請評之……師於是作《扶宗記》， 大明廣本附法觀心之義，謂恩師之廢觀心，是為有教而無觀。 有梵天照、孤山圓皆奉先門學，述《辨訛》以助略本。謂觀有 事理，今十法始終皆以一法性而貫之，豈非純明理觀。」於是， 雙方的論諍就這樣展開。這事以歷了十多年才告平息。論浄的結果，是知禮為代表的山家派以殊勝的義理成為天宗的正統。知禮於宋寧宗天聖六年（1028年）示寂，終年69,法臘 62。為天台宗第十七祖，宋真宗賜號法智大師。知禮一生為捍衛天台義理，力斥異說，著述頗多，主要有: 《觀音經義疏記》4卷、《觀音玄義記》4卷、《四明十義書》2 卷、《十不二門指要鈔》2卷、《金光明文句記》12卷、《金光 明玄義拾遺記》6卷、《金光明經釋難扶宗記》1卷、《法智遺 編觀心二百問》1卷、《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》6卷、《觀無 量壽佛經融心解》1卷、《修懺要旨》]卷、《四明尊者教行錄》 7卷等。主要弟子知禮一生弘宣天台，當時人稱讚他：「判實判權，說修說 性，備眾體而集大成，辟異端而隆正統」（《佛祖統紀·知禮 傳》）。因此天下學士，靡然向風。《佛祖統紀·知禮傳》中稱 知禮有：「法子二十七人，人荃四百七十八人，升堂一千人。」 門下弟子主要有：廣智尚賢、神照本如、南屏梵臻、三學則全、 浮石崇矩、廣慈慧才、廣嚴含瑩、慧因擇交、圓智覺琮、崇法 嗣端、四明文粲、丹丘嗣謙、四明願彬、廣旬智環、祥符文智、 三衢文炳、四明用卿、四明居永、四明自仁、崇慶本圓、天台 慧舟、三衢懷襲、圓智志豪、日本源信、內侍俞源清等，最主 要的是廣智尚賢、神照本如和南屏梵臻3家。以後，尚賢主四 明延慶，本如主台州東掖，梵臻主錢塘南屏，三足鼎立。天台 之教在北宋大行於天下。廣智尚賢，生卒不詳，四明人。從知禮學天台教觀。聞講 《凈名經》，頓悟性相之旨。因隨知禮多年，對天台宗圓頓義理 研習最深。天聖六年（1028年），繼知禮主延慶寺，道化盛行， 不少高僧大德都前來參訪。他著作甚多，主要有：《釋金禪論》、 《釋十類》和《金光明玄義闡幽志》等，以《闡幽志》最為有 名。當時，日本僧人紹良，齎金字《法華》為贄，請學輪下。 經3年學習，領悟天台教理，回曰本後，大弘天台宗。因此， 日本天台宗以知禮為十七祖，尚賢為十八祖，聲望極高。本如（公元980—1051年），四明句章人。從知禮出家，在 同學的千餘弟子中，稱年輕有為。「史典詞翰有法則，為世所 愛」。《佛祖統紀·本如傳》中記載他向知禮請教經義時，有這 樣一段故事：嘗請益經正義。法智曰：「為我作知事三年，卻向 汝道。」暨事畢，復以為請。法智厲聲一喝，復呼云： 「本如！」師豁然有悟，為之頌曰：「處處逢歸路，頭頭 復故鄉。本來成現事，何必待思量。」法智肯之曰：「向來若為汝說，豈有今曰。」可見，知禮對弟子也是採取因材施教的辦法的。本如因為對經 義已有深厚理解基礎，所有隻要用簡潔的「本如」兩字，即可 點破，使之頓悟。《統紀》中還記載，遵式遷居靈山時，曾親往知禮座下，尋[南宋]金大受《十六羅漢第十五尊者》短衫褲指上身是短短的衣衫，下身是肥長的褲子。這種 衣褲，是我國僧尼們的裡層服裝，它是穿在「長衫」 裡面的,.，同時也當作「睡衣褲」穿用「短杉」的長度，僅僅過於臀部。它的裁製式樣， 完全和對襟的「羅漢掛」的上豐身一樣；從前則是偏襟 式的.「褲子」原本是我國民間的古式常褲，只是比較 肥長而已穿著時，必須把膝下的褲管納入憎襪之中。長衫「長衫」也是我國僧尼們的服裝之一。它的款式， 是用「三寶領」和「旗袍」的腰身襟袖搭配起來而制 成的,：紐扣在腋下的右襟邊沿.「長衫」的顏色，有 黑色的、灰色的和褐色的.，長及腳背的，叫做「長 衫」。長僅過膝的，叫做「二衫長未及膝的，叫做 ·"三衫％「長衫』』是憎尼們的外出服裝，從前在華中華南地 區，最為流行1: 「二衫」是平時在寺院里穿用的「三 杉」則是在工作時穿用的.求傳法弟子。知禮請他當眾自擇。遵式閱視至本如，即說：「斯 人可也。」本如果然不負所望，後來承天寺大弘天台宗，「歷三 十年，眾常五六百」。曾講過《金光明》、《觀無量》、《法華》、 《涅槃》、《止觀》、《妙玄》、《金禆》、《觀音》等經。慶曆二年 (1042年）七月，駙馬李遵勖為請於朝，「賜神照法師紫方袍， 及賜智者教文四千五百卷，以資講說」（同上）。皇祐三年 (1051)五月十八日微疾，即升座說法，與眾訣別。壽70,僧臘 53。著有《普賢觀經義疏》等。梵臻（？ 一 1103年），錢塘（今杭州）人。受具足戒後即 問道於知禮。聞講《妙玄》、《文句》，大有啟發。回鄉後，以 未親聆知禮的《止觀》為憾事，「乃梵香禮像，閱讀二十過，以 表師承」（《佛祖統紀·梵臻》）。皇祐三年初，居上竺。明年奉 旨遷金山。熙寧五年（1072年），杭州太守吳某聞其名，延請 梵緣居南屏興教寺。每當講次，「綜括名理，貫穿始終。舉一 義，則眾義洽然；窮一文，則諸文允會。當時強記者，因集以 成類」（同上）。《統紀》中還記載了他在興教寺為維護天台觀 心義旨而與凈覺仁岳辯論：暨師興教之席，群峰泰初，詮為高座緒餘超果會 賢，別立懸敘消文，一一文下開示來意，正釋觀心，號為南屏一家。……每與凈覺辯論教門，陳辭有司，乞築高台，豎赤幡，放（仿）西竺聖師與外道桷勝義， 墮者斷首截舌，懸之幡上。郡侯睹師法戰之銳，就辭解之曰：「行文製作，臻不及岳；強記博聞，岳不及臻。」師雖自此弭兵，聞者莫不凜凜。（同上）梵轅博聞強記，除了天台宗教理外，各方面知識，均曾獵 涉。蘇軾曾說過：「吾嘗與語，凡經史群籍有遺忘，即應聲誦 之。」（同上）正因為博聞強記，知識面廣，所以敢於與凈覺-- 「法戰」。崇寧二年（1103年）示寂，謚號實相法師。為天台宗 第十八祖。二、山家與山外之浄論諍始末天台宗九祖湛然和華嚴宗四祖澄觀在解釋佛祖的「真如緣 起」學說時，都引用《大乘起信論》，但講法卻不相同。湛然說 的是天台思想的「理具事造」，即隨緣真如隨無明的染緣而生九 界的妄法；而澄觀卻根據華嚴思想，說真如緣起是以性起為本。 也就是說，前者主「妄心」，後者主「真心」。自「會昌法難」 和唐末戰亂以後，天台教典散失不少，故講故教義者，皆各逞 己見。當時，《金光明玄義》有廣、略兩本，並行於世。晤恩大 師研究略本，著《金光明玄義發揮記》，對於觀心問題，依據澄 觀《華嚴經大疏》中說的「由心變於境，非是境能變心……離 心無體。」（《十不二門指要鈔詳解》）因而主張「一念不離真 心」，即所謂「真心觀」。實際上，晤恩這種思想的形成，也與禪宗「直觀心性說」 有關，自唐以來，禪宗即因其義理簡易，在南北廣泛弘傳，其 「直觀心性」說在佛學界已有相當的思想基礎，如《荷澤神會禪師語錄》（石峻等編《中國佛教思想資料選編》）中說：和上問澄禪師：修何法而得見性？澄禪師答曰： 先須學坐修定，得定已後，因定發慧，以智慧故，即 得見性。問曰：須定之時，豈不要須作意否？答言：是。問：既是作意，即是識定，若為得見性？答：今 言見性者，要須修定，若不修定，若為見性？問曰：今修定者，無是妄心修定，如何得定？答曰：今修定 得定者，自有內外照，以內外照故，得見凈，以心凈 故，即是見性。很明顯，澄禪師說的「修定得定者，自有內外照，以內外 照故，得見凈，以心凈故，即是見性」，與晤恩說的「真心觀」, 並無兩樣。晤恩的「真心觀」學說，被他的弟子慶昭、智圓等繼承, 並作r許多發揮。但是螺溪羲寂的法嗣知禮，通過對《金光明 玄義》的徹底研究，卻認為：現象界的一切，礙於染妄，必須 轉凡心，才能顯實現理心，重視直觀剎那所現的種種妄心，並 以還滅法而斷無明，方能深證如來的妙性。因而作《釋難扶宗 記》，以救廣本。這時，晤恩的弟子慶昭和智圓發揮師說，撰《辨訛書》說:「觀有二種：一日理觀，一日事觀，今雲不須觀心，乃不須附事 而觀也。何則？所談十種三法，始凡終聖，亘古該因無不以一 法性而貫之，無不以六即位而成之，則使諸法等而無差，混而 為一，事事全成於法界，心心全顯於金光。如此，則豈非純明 理觀乎？」（引自《十義書》）。知禮認為，這種說法有兩大問題：一是十種三法等不能作 為理觀的依據，二是若皆作為理觀，則又成了有觀無教.於是 便作《問疑書》批駁。慶昭乂作《答疑書》改變說法，說是: 「《玄文》（《金光明玄義》）直顯心性1義同理觀。」（《佛祖統 紀》卷8)知禮又作《詰難書》指責說：心性之名，湛然在 《法華玄義釋簽》中是作「因」判定的；若說十種二法是「果 人所證」，全非直顯心性。而且十種三法，未聞「揀陰（色、 受、想、行、識五陰）」，如何能義同理觀？慶昭又撰《五義 書》說：觀心之義有三種，唯止觀約行觀心，乃立陰等為境， 揀示識心，以為所觀。若附法、託事二種觀心，只是直附事相, 法相，觀之攝事成理，皆不立陰人為境。並且說，請搜檢天台 教義，還有託事、附法觀，別立陰人為境為？這樣一來，慶昭 等人的說法又是自相矛盾了。因為，他們過去既說「十法純明 理觀，不須附事而觀」；現在為了擺脫知禮對他們所說的十種三 法不揀陰的批評，又說"自己是附法、託事而觀，所以「不立陰 入為境」。究竟是理觀還是事觀，真是越說越糊塗。所以，知禮 指責說：「《詰准書》本徵直顯心性，純明理觀，何得將事法之觀答之？豈非上人義窮計盡，謾指余途遮過非，豈不防智者之 明鑒，豈不漸諸聖之照燭!」（《十義書》）知禮指出·.就是託事、附法之觀，也是依陰人為境的。諸 觀境均不出五陰等。若附法相觀，並用妙解攝法心，方修觀行。 所觀的心，非陰是什麼？所以他最後歸納說：「顯示三種觀法， 皆以陰人為境。」（同上）這篇文章寄出後，慶昭等逾年不答。知禮又作《復問書》 催促。慶昭才復書以「十乘理為所觀境」來解答。知禮又去書 斥責說：本來你們是立三障四魔為境界的，現在若以十乘妙理 為所觀境，那麼是將三障四魔為能觀智嗎？慶昭等從此不再回答。知禮與晤恩、慶昭等反覆辯難終未能統一，遂分為兩派。 知禮等被稱為山家，晤恩、慶昭等因其理論接近華嚴，而被斥 為山外。山家、山外的論浄，是宋代天台宗歷史上的…件大事。平 心而論，知禮是為了維護天台宗的正統，而晤恩，慶昭等因其 受華嚴、禪宗等影響，而對觀心問題有不同看法，也是情有可 原的。因為三宗同屬大乘，可以求同存異。這場論浄往返責難直至景德四年（1007年）六月，經當地 滯守出面調解，才初步結束。然而事隔10年之後，知圓又著 《金光明玄義表徵記》企圖否認廣本。知禮即著《金光明玄義拾 遺記》，力主廣本為真撰，義正辭嚴，今人信服。晤恩的弟子源 清又著《十不二門示珠指》，強調「真心觀」，知禮即著《十不二門指要鈔》進行反駁，堅持「妄心觀，理具事造，別理隨緣」 之說。慶昭的弟子繼齊，著《指濫》以反對，知禮則撰《二十 問》以申述正義。這時，眾說紛起：元穎著《征決》代替繼齊 答覆；又有子玄著《隨緣撲》，同聲附和。知禮門下的仁岳，在 知禮指導下著《十門折難》，駁析諸家說。論浄才告平息。但不久以後，原來甚受知禮器重，並竭力維護知禮之說的 t:岳，又因教義理解上的分歧而與知禮發生爭端，最終分道揚 鑣，仁岳因此被稱為「後山外」。關於仁岳與知禮之間的分歧原 因及論浄始未，志磐在《佛祖統紀·知禮傳》中說：一曰，凈覺與廣智辨觀心、觀怫，求決於師（知 禮）。師示以約心觀佛之談，謂據乎心性，觀彼依正。 凈覺不說而去。既而盡背所宗，述《三身壽量解》，並 別立難辭，請潛修前《鈔》（指《紗宗鈔》），不使外 聞。師慮其為後世異說之患，乃加枓簡十三科以斥之。 凈覺時在天竺，上《十諫書》，謂父有諍子，則身不陷 於不義。師復作《解謗》，謂《十諫》乃成增減二謗。 凈覺複述《雪謗》，謂錯用權實以判勝劣。師時在疾， 令門人讀之，為之太息。既逼歸寂，遂不復辯。後有 希最，即廣慈之子、法智之孫，述《評謗》以辯之。 凈覺時尚無恙，見之，曰：「四明之說其遂行乎！」可見仁岳與知禮產生分歧的原因，是因他與廣智浄論觀心之義不能決時，請教知禮，而知禮的解釋不能使他滿意。他回 去後，便提出自己的看法，並因此對知禮《妙宗鈔》中的有關 說法，也提出異議，從而導致本宗內部的進一步分裂。志磐斥 責他：「前輔之而後畔（叛）之，其為過也，與學（他宗）者 何異?」實際上，仁岳之所以叛離知禮，絕非個人意氣，而應看 作其本身思想與學術主張上的一種重大轉變的結果。山家與山外論浄的主要著述以知禮為中心的義理之i爭知禮長期與山外派進行論浄，其主要觀點是觀妄心，色心 不二、別理隨緣等。現分述如下：(-一）觀妄心說山外派晤恩開始時認為：「一一三法，悉是妙性；一一妙 性，悉是真源。」（《大正藏》卷46,第832頁）因此，只要直 觀法性，不需更立觀心。顯然，這是廢淺從深的躐等作法。因 為法性（又稱實相真如），為萬法之體，在染在凈，在有情數或非情數，其性不改不變。是卻盡煩惱、達到無漏的高級階段。 《摩訶止觀》卷1中說：「法性自天而然，集不能染，苦不能惱， 道不能通，滅不能凈，如雲籠月，不能妨害。卻煩惱已，乃見 法性。」不通過觀心，如何能夠達到？天台宗先哲已經明白這一 點，所以提出了 「一心三觀」之說。湛然在《止觀義例》中曾 提出了三種觀法：一是約法觀，即約四諦十二因緣等法門入於 心而觀實理；二是託事觀，即事相一一入於心而於實理成觀； 三是從行觀，即萬境觀於一心，為即空即假即中而立十乘。要 想廢觀心而純談法性，顯然是不是可能的。所以知禮在《釋難 扶宗記》（見《十義書》）中辯駁說：觀心者，正論觀法，的求行門，須對境明觀，俾 惑滅果成。豈此圓談法性，便不立觀心耶？如《法華 玄義》所明法相，廢淺從深，一一皆無作，復以二妙 判開，豈不圓談法性乎？保故更立觀心耶？若剛廢此 文，則杜絕眾生入理之門，趣果之路，則全迷一家解 行之要也。這就是說，觀心是要論觀行觀法的。對境明觀，是為了滅 除三惑，成正果。這在《法華玄義》、《摩河止觀》中都有具 體講述。若廢觀心，而玄談法性，則是關閉了人理之門、趣果 之路，是完全不懂天台解行雙修的說法，也是有教無觀的做法。 晤恩的弟子慶昭和智圓為此作《辨訛書》，聲稱：他們的本焰口亦稱「面然」，餓鬼名。據《救面然俄鬼陀羅尼神 咒經》等說，其形枯槁醜陋，咽細如針，腹大如山， 散發利爪，口吐火焰。阿難曾於定中相見，問其緣由， 答生前吝嗇貪婪，死後墜入鬼道，備受飢俄果報，並 說阿難三日內命盡，墜入俄鬼道。阿難即向佛求救， 佛說如施飲食於眾俄鬼，可免其難，且受鬼神擁護。 由此便有施食焰口之法。掛杖「掛杖」是拄身——支撐身軀之杖，也就是世俗間 所用的「手杖」之類。據《毗奈耶雜事》卷6說：「佛 在鷲峰山，有老比丘，登山上下，腳跌倒地。佛言： 應蓄拄杖」。《毗奈耶雜事》又說：「佛聽蓄拄杖，有二 因緣：一為老瘦無力，二為病苦攖身故」。這便是佛門 中許用「拄杖」的起源。「掛杖」系用稍粗樹枝削成， 也有用鐵料等加固其力的。若在「掛杖」下端約二尺 處，留一小枝，纏繞杖身；於涉水時，探測深淺。這 種用杖，就叫做「探水」了。意不是不要「觀」，而是因為觀有二種：一是理觀，二是事觀。 他們說的不需觀心，是指不需附事而觀。因為觀法中談的「十 種三法，始凡終聖，亘果該因」，莫不可以用法性來貫通，若 「事事全成於法界，心心全顯於金光，」純明理觀，豈不達到 「觀」的最高冃的？慶昭等所論的直指心性的理觀，也就是人們所說的「真心 觀」。知禮認為，這事實上是達不到的。他在《問疑書》（見 《十義書》）中辯駁說：事、理二觀，即《占察經》唯識實相觀也。止觀 四種三昧，不出二觀。唯識歷事，實相觀理。《輔行》 云：如常坐等，或唯觀理，隨自意從末從事。……若 謂十法即是理觀，應此《玄文》（指《金光明玄義》）已是三種三昧也。以彼止觀，揀示識心，觀三千法，十法成乘，策進行人，入內外凡，登於初住，方是理 觀也。上人只知以教代觀，救於廢觀之失。乃雲十法 純是理觀，不意卻成有觀無教。知禮首先指出，談事觀和理觀，是唯識宗的觀法，天台宗 H談止觀四種三昧，不談事理。常坐三眛等雖近乎理觀，但若 將十法的過程都說成是理觀，那就不對了。因為止觀之道全面 地說，是揀示識心、觀三千法、十法成乘，使行者從內外凡， 登於初住，才可算理觀。若將十位均說成理觀，豈不成有觀無教，又失偏頗。知禮還指出，心性之名，湛然大師在《法華玄義釋簽》中 是判為「因」的；慶昭等提出「十種三法」（即天台宗所立跡 門十妙中的三法妙：真性軌、觀照軌和資成軌，又稱三軌），則 是「果佛所證，全非直顯心性」。既非直顯心性，自然也不同於 理觀。知禮在批駁山外派「真心觀」的過程中，闡述了他「妄心 觀」的認識論，他在《十義書》中說：(真心觀）乃謂須是非染非凈之心，方能造於如 來，全不許妄染之心造如來也，此則全乖陰識理具佛 性之義，又虧「煩惱之儔為如來種」之文，又違「性 指三障」之說，又只知類種，全不識敵對種也。知禮認為，山外派認識的根本錯誤，是以為只有非染非凈 之心，才能進入佛界，而妄染之心，則是不可能的。這與天台 宗性具說完全相違背，是由於不認識因明對論法之故。智者早 就有「相對種」（即對立相違的二門）之說，強調要愛達兩者， 使之圓融相即。這不僅為他的觀妄心說提供依據，更是為了闡 明天台宗性具的真理。(二）色心不二說「心具二千是天台宗的根本學說之一。這是山家和山外兩 派都共同承認的。但知禮在精研了湛然的「佛性不棄瓦礫」和「草木成佛」的學說後，提出「色具三千」之說，認為：「欲顯 真修，須依理性。理非今占，不簡色心。一成一切成，故說無 情成佛也。又依緣修說，無情成佛者，相盡情忘，則無情悉成 佛矣!」（《四明尊者教行錄》）此說遭到山外派的反對。他們認 為「色即是心」，色是心的顯現，觀於外色，亦以趨於內心。故 提出：心具三千，色不具三千。為破斥山外派的說法，知禮首先指出：色為十八界之一， 青黃赤白等眼根所為之色境，自持體與他法差別，故稱色界。 《摩訶止觀》卷7中說：「此心依色，即是色陰。」色界四禪有十 八天，根據天台宗性具三千的觀點，既然「心具三千」，則色界 亦具「三千」。明白心色兩者共存，故觀心時既觀內心，又觀外 色，趣觀一境，達到互具互收的效果。他在《十義書》中說：今據此教文；若內若外、若心若色，趣觀一境，皆具三千，以互具互收故也。令著外色者，專觀內心；外既歸內，外著則亡著內心者，專觀外色，內既趣 外，內著方祛。外觀本治內著，重添他病。文中最後幾句是針對山外否定外色、只重內觀而說的。外 觀是為治內著，若執於內箸的人，再攝外!n內，豈不增病患？ 這樣做，也不符合山家互具互收的觀點。知禮因此提出：「若依實教修觀行者，必須於事解理，以理 攝事，故r萬法唯心，亦了萬法唯聲、唯香、唯味、唯觸等。」(《十義書》）並且認為：若色心相即，二則俱二，一則俱一。 既然「色心不二」，貝仙外派提出的「但立內心三千，而言外色 不具三千」之說，純屬荒唐。他說：「且《義例》本論，色心 不二，既先觀內心三千，攝於外色為不二，已歷外之時，何得 不約色具三千，攝內心等諸法為不二耶?」（同上）按照「色心不二」之說，心具三千法，色亦具三千法，一 色一香無非中道，而這統攝於性具三f。所以他說：夫性具三千，雖有依正、色心、己他，而皆融泯，舉一全收，無始迷故，全理成事，定分內外，彼此角 立也（同上）他不迴避「角立」的存在。在承認「心具三千」的同時， 也承認「色具三千」，然後，再運用「敵對相即」的觀點，尋 求「心具三千」與「色具三千」的統一。這完全符合於天台宗 性具的基本理論。(三）別理隨緣說別理隨緣，又稱但理隨緣。理指真如。別理隨緣是指別說 的真如隨緣而為一切萬法。與圓教真如說的性具諸法而為一切 諸法不同。它是純一的真如，依無明的和合而取隨緣之義。知 禮倡說的別理隨緣是與性具隨緣相對提出來的。宋法登在《議 中興教觀》一文中，稱知禮：「立"別理隨緣』，乃中興一家圓 頓之教。」足見此說在當時所起的重大影響。早在唐代，華嚴宗賢首作《起信論疏》，以真如隨緣為判華 嚴五教中漸、頓、圓三教的分際，以真如不隨緣為始教，並以 真如的隨緣與不隨緣判大乘的權實。當時，山外派也根據華嚴 宗的說法，認為隨緣的是「真心」，而別教是不談隨緣的。不少 人也因此產生了疑問。在《四明尊者教行錄·別理隨緣二十二 問》中，知禮是這樣回答客問的：-有當宗學者問余曰：仁於《指要鈔》中立別教真 如有隨緣義耶？余曰：然。客曰：且如法藏師，著疏 釋《起信論》，專立真如具不變、隨緣二義。乃云：不 變即隨緣，隨緣即不變，仍於彼五教中屬於終教，亦 兼頓教……彼終、頓二教所明不變隨緣，乃是今家圓 教之理，fc那雲別理隨緣耶？余曰 妙樂云：凡別教中立佛果者，有其三意：一者以理性為佛界，二者以果頭為佛界，三者以初地 去分名佛界。別教既立佛界，豈有頑駿之怫耶？藏教 既約真如無覺知故凝然，凝然故不隨緣。別理既有覺 知，驗非凝然；既非凝然，那不隨緣耶？知禮認為：「別理既有覺知，驗非凝然」，所以也有隨緣。 但這種隨緣，不談理具，緣理斷九，與圓教說的理a隨緣大有 區別。他說：今家以即離分於圓別不易研詳。應知不談理具，單說真如隨緣仍是離義。故第一記云：以別教中無性 德九故，自他具斷九也。若三千世界是性德者，九界 無所破，即佛法故，即義方成。圓理始顯。（《十不二 門指要鈔》卷下）知禮還嚴肅地破斥山外派宣揚別理隨緣的「性起論」。他] 強調差別，提出：「差別是無明之相，諄一是真如之相；隨緣時 則有差別，不隨緣時則無差別，故知一性與無明合方有差別， 正是合義，非體不二，以除無明無差別故。」（同這種強調 「差別是無明之相，諄一是真如之相」"一性與無明合方有差 別」的觀點，是完全不符天台宗理H的基木思想的。那麼，園 教理具隨緣的說法，又是怎樣的呢？他說：今家明三千之體隨緣起三千之用，不隨緣時三千宛 爾。故差別法與體不二，以除無明有差別故:（同上）這就是承認「差別」的始終存在，與體不二，要消除無明, 從迷轉悟，就必須圓斷圓悟。這就是天台理具隨緣的圓理。上面只是略談知禮與山外派論浄的主要思想。另外，還有 理毒性惡、寂光有相以及與「後山外」仁岳淪浄的「生身尊 特」等思想，這裡暫且從略。晤恩與山外派弟子晤恩（公元912-986年），一作悟恩，字修己，俗姓路, 江蘇常熟人。13歲出家，受戒以後，先學律部，後聞天台三觀 六即之說，甚為欽仰，遂到錢塘慈光院，從志因受學，「講貫彌 年，通達《法華》、《光明》經、《止觀》論，咸洞玄微」（《宋 高僧傳》卷7《晤恩傳》）。先後「講演《大部》二十餘過」, 「剖析幽微，時稱義虎」（《佛祖統紀》卷1〇)。《統紀》中還記 載了晤恩刻苦學習、誨人不倦與艱苦樸素的生活：「自會昌毀 廢，文義殘闕。師尋繹十妙，研覆五重，講演大部二十餘過。 《法華》大意昭著於世，師之力也。與人言不問賢愚，悉示一乘 圓意，或疑不善逗機。師F1:與作毒鼓之緣耳。平時一食，不 離衣缽，不畜財貨，卧必右脅，坐必跏趺。」表明晤恩乃是一位 「解行兼明，目足雙運」（同上）嚴於律己，謹言慎行的人。這 種高尚的操守，是難能可貴的。雍熙三年（986年），晤恩示寂，壽75。他的《金光明玄義 發揮記》，對於宋真宗景德之前尚在流行的智者《金光明經玄 義》的廣本，圍繞「觀心」問題，提出了異議，從而引起了 「山家」、「山外」論浄。晤恩弟子主要有慶昭、智圓等。慶昭（公元963—1017年），俗姓胡，字子文。錢塘人。幼 依開化院出家，13歲受具足戒，學天台教理於奉先源清大師。 ]7歲後，源清謝世，眾請師嗣講，宛有父師之風。後徙居石壁， 講風大振。他的觀心思想是繼承源清的真心觀思想的，因而成-vi4U為知禮妄心觀思想的論敵。他與智圓合撰有《辯訛》、《答疑 書》、《五義書》、《釋難書》等，今佚。慶昭一生講說《法華》、《止觀》等共百餘遍，傳教弟子有 咸潤等97人。智圓（公元976—1022年），俗姓徐，字無外，自號中庸子，或名潛夫。錢塘人。幼入空門，8歲即受具足戒。21歲時, 聞源清大師傳天台三觀之道，便往請教，精心研習。2年後，源 清謝世，他徙居西湖孤山，學者如市。「杜門樂道，與處士林逋 為鄰友」（《佛祖統紀·智圓》）。在觀心思想上，他與慶昭相 似，認為「心」為中心，統攝一切，即所謂「色心體一」，而 反對「唯色、唯香、色外無法」等主張。並且批評知禮主張的 妄心觀，認為「今家偏指妄心為境，未得言真，遂偏立妄心為 解行、事理之要，不知即妄而真」。智圓除與慶昭合撰《辯訛》等書外，在解釋經義方面，另 撰有《文殊般若經疏》、《遺教經疏》、《般若心經疏》、《瑞應經 疏》等。智圓德行高尚，乾興元年（ 1022年）示疾，預誡門人說: 「吾歿後毋厚葬以罪我，毋建塔以誣我，毋謁有位求銘以虛美 我，宜以陶器二合而瘞，立石志名字、年月而已。」（同上）及 亡，門人如所誡。崇寧三年（1104年），賜謚法慧大師。三、慈雲遵式及其懺法遵式（公元964—1032年），字知白，俗姓葉。浙江寧海縣人。幼年離家潛往東掖山從義全大師出家。20歲在禪林寺受具 足戒。後至天台國清寺，學天台教觀。曾在普賢像座下燃指發 誓：以傳承天台宗為畢生功業。雍熙元年（984年），至四明寶雲寺，研習天台奧旨。端拱 元年（988年），寶雲大師入寂，遵式遂回天台山，發奮苦修， 「以苦學感疾，至於嘔血，毅然入大慈佛室，用消伏咒法，自沮 曰："若網教興行在我，則其疾有瘳；不爾，則畢命於此。』」 (《佛袓統紀·遵式》）不久，疾果痊癒。至道二年（996年），結集緇素專修凈業，撰《誓生西方 記》。咸平四年（1001年），居慈溪大雷山，撰《請觀音消伏毒 害懺儀》等。五年，回東掖山，於西隅建精舍，率眾修念佛三 昧。太平、祥符間，應請於四明景德寺、杭州昭慶寺、靈山寺 等講經。弘揚天台教觀，聽眾雲集。乾興元年（1022年），於 天竺寺修《金光明懺》，御賜「慈雲大師」之號。遵式為天台宗建立的最大功德之一，是經再次努力奏請將 天台典籍編入《大藏經》之中。其經過據《遵式傳》記載: 「乾興元年，章懿太后（r.宗母華氏）以師熏修精進，遣使賚白 金百兩，命T山中為國行懺，師為著《金光明護國道》，為靜上 之。因奏天台教文，乞人大藏，事未行而公薨。天聖（仁宗） 元年，內臣楊懷rV降香入山，敬師道德，復為奏之。明年，始 得旨入藏。賜白金百兩，飯千僧以為慶。師乃撰教藏隨函目錄， 略述諸部文義。」明道元年（〗〇32年）十月十日，安祥示寂。世壽69,法臘50。世稱天竺懺主、慈雲尊者。遵式一生除了講經說法、弘揚天台教觀以外，最主要的勞 績，是繼承和發展天台宗的懺法。他在杭州天竺靈山寺，建金 光明懺堂，造金光明懺儀，行其法，因此被尊為「懺主」。他著 的《金光明懺法補助儀》是對智者《金光明懺法》一書的補充 和完善，在當時被廣泛推行。對於懺悔行法，天台宗的祖師們-直非常重視。智者大師 在《法華三昧懺儀》中說：「夫一切懺悔行法，悉須作前方 便……是故當於正懺之前，一七日中，先自調伏其心，息諸緣 事……自憶此身以來及過去世所有惡業，生重漸愧，禮佛懺悔， 行道誦經，塵禪觀行，發願專精，為令正行三昧，身心清凈， 無障閡故。」《國清百錄》卷1載《金光明懺法》，其儀式為：首先莊嚴 道場，安置唱經座，設列幡華，佛座之左為功德天座，右為四 天王座，諸座各燒香散花。行者日日洗浴，身著新凈衣，手執 香爐，一心頂禮十方常住一切三寶；其次三請諸佛、菩薩、聖 僧、諸天、諸神，一心虔述建懺之意，三唱寶華琉璃世尊、《金 光明經》等。此系午前之法，其他則唯專唱誦《金光明》，凡七 曰七夜。遵式認為這樣的儀則還不夠詳盡.因而特作《金光明懺法 補助儀》，設立10科，詳明其軌式，SI]:嚴凈道場方法、清凈 三業方法、香華供養方法、召請咒方法、讚歎述意方法、稱三 寶及散灑方法、禮敬三寶方法、修行五悔方法、旋繞自歸方法、唱誦金光明典方法等。特別是第八條，他最為重視，認為此前 種種可以說都是對佛菩薩的迎請，是一種鋪墊，到此，「懺」的 對象才移至自心，或者說進入到一個更深的層次，故能坦陳罪 業。所謂「五罪」指：一者於菩薩律儀犯極重罪，二者於大乘 經心生誹鎊，三者於自善根不能增長，四者食著三有無出離心， 五者無大迴向心。為對治五罪，需要開出五悔：一至心親近十 方佛，說一切罪；二為一切眾生勸請諸佛，究深妙法；三隨喜 一切眾生所有功德；四所有善根悉皆迴向無上菩提；五發願歡 喜迴向。行者，應自思罪業，不但為己，而且普為法界一切眾 生，悉願斷除三障，歸命懺悔。故運十逆順心，專想對十方佛前， 涕淚悲泣，燒眾名香，而作願言：「我某甲歸命頂禮一切諸佛、現 在十方已得道者，轉妙法輪誘接一切，為令眾生得清凈故，得安 樂故。是諸世尊以真實慧，以真實眼，真實證明，真實平等，悉 知悉見一切眾生善惡之業。我從無始，隨生死流，與一切眾生已 造業障，為貪嗔痴之所纏縛。未識佛時，未識法時，未識僧時， 不了善惡，為身口意得無量罪。……如是眾罪齊如諸佛，真實慧 眼，真實見知。奉對懺悔，不敢覆藏。願我此生所有業障皆得消 除，所有惡抱未來不受。亦如過去諸大菩薩修菩提行，所有業障 悉已懺悔，我之業障今亦懺悔。亦如現在未來諸大菩薩修菩提行, 所有業障皆悉懺悔，我之業障今亦懺悔，已作之罪願乞消除，未 起之惡更不敢造。」（《金光明懺法補助儀》）可見歸命便是向佛袒 露罪業，請求悔過。接下來還有修請、修隨喜、修L〇J向、修發願 等程序，都足為了向佛坦陳除惡向善的決心。遵式之所以竭力弘揚《金光明懺法》，其目的是為了倡導以 懺法的形式來除惡向善，歸依三寶，體證實相。所以也稱「自 懺」。此外，他也倡導瑜伽焰口（施食干餓鬼。焰口，餓鬼名）、 蒙山施食（普濟孤魂。蒙山，地名，在今四川省）以及水陸懺 法（水陸道場.通過施齋食以供養水陸有情）。所以也稱「懺 他」。在「懺他」時，他特別重視誦咒的功力。因為通過誦咒， 便得到佛力的加持。他在《施食觀想》的祝文中說：「我沙門 (某甲）今誦無量威德自在光明勝妙力陀羅尼，加持飲食，普施 餓鬼之眾。唯願面然鬼王、大權勝士，慈善熏心，普攝無量無 邊恆河沙數餓鬼之眾，悉來我所，受我所施無遮無礙清凈法食。 鬼前，皆有我身，誦咒彈指，慈心展臂，授器施與，隨意滿足。 想咒之聲普聞一切，彈指之聲警覺幽沈之處。一切餓鬼，從四 方來，無所障礙，現前受食。令想心明了，猶同眼前。然後不 移此想心，一一為其說法。或稱佛號，或咒願等，隨意作竟而 退。」觀想既是對實相的了達，也是行人大願心的表達。憑藉對 陀羅尼不可思議力的堅信，在誦咒的同時，觀想施食之場、施 食之器、施食之食、施食之鬼的無量，誦咒彈指之聲的普聞遍 達，甚至行人自身的無限，則無量餓鬼齊集受食，聽我誦法不 可思議。所以遵式以為，要不住於法而施食，就應在觀想的指 導下，諦觀法界無住實相，虛空遍在，方可得施食的大利益。遵式所行的懺法，是對天台懺法的進一步發展。他在《金 光明懺法助儀·總示事理觀慧所依》中說：香花盤碟禮誦懺法的時候，在懺文里可以時常看見「嚴持 香花，如法供養」、「願此香花雲，遍滿十方界」或是 「香花迎、香花請」的詞句。念到此處，禮懺的人應該 雙手捧持「香花盤碟」以伸供養。不可徒託空言，而 不見諸行動。「香花盤碟」只是一些很小的瓷盤銅碟之類，面積 直徑只要有二寸左右便好。在禮忤之先，必須在盤碟 之中，預置「檀香」數瓣、「鮮花」數朵，以備使用。捧持「香花盤碟」的姿式是：以左手「大指、食 指、小指」分三角托碟，「中指、無名指」曲入掌中。 以右手「食指、中指」並齊，置在碟邊。並以「大指」 將「無名指、小指」捺曲在掌下。舉碟時高與眉齊。木魚法器名，古稱魚鼓、魚板。原系寺院內為召集大 眾而擊鳴之物；今日所用之木魚，為二首一身之龍， 龍頭相向，共銜一珠，作成團圓形，中鑿空洞，扣之 作響，為凈業行人念佛、誦經時常用之器。又集合大 眾時所用者，稱之為魚梆、飯梆，系做成長魚形，平 常懸掛於齋堂、庫房裡之長廊，飯食時敲打之。作成 魚形系緣於魚晝夜張目，故木雕其形敲擊，以警醒修 行者之懈怠心。今文正依《百錄》及新舊兩經，傍采《法華三 昧》中文，以成十科事宜，但正修之前，略無方便，廣在止觀及諸懺法所明。欲修行者，當尋懺悔品疏，應先諦了識懺悔處，一一細知。若尊容道具，歷事觀 慧，當尋止觀方等懺文；若十科始終事儀之後一一觀 想，應尋法華補助儀，並須熟誦，令運念無滯。他在懺法中一再強調「觀慧」和「觀想」，可見他所實行 的懺法，也是屬於天台宗止觀雙修的一種方式而已。遵式有鮮明的凈土思想。他曾在東掖山創建精舍，恭造無 量壽佛像，率僧眾修持「念佛三昧」，並著有《往生凈土決疑行 願二門》，主張掃盡疑慮，確立正信，注意日常生活的實踐修 持，達到心不散亂，直趨涅槃寶所。這對南宋凈土的興起，起 了一定的推動作用。據《佛袓統紀》卷11記載，遵式的法系共有5世：二世為：妙果文昌、明智祖韶、法喜清鑒、真凈思永、保 慶法潤、天竺本融、天竺思悟以及丞相王欽若，諫議大夫胡則、 職方郎中崔育才、侍郎馬亮等。三世為：妙果天授（嗣文昌）、海月慧辯（嗣明智，下同） 凈慧思義、辯才元凈、神智載升、廣惠居白。四世為：法寶從雅（嗣海月，下同）、慈行智深，圓應德賢 (嗣凈慧，下同）、神智仲元、慈覺永堪、寂照慧日、圓悟思尚, 法鑒若愚（嗣辯才，下同）、靈山則章。五世為：指源如杲（嗣法寶）、慈明慧觀（嗣神智）、慈受 子淋（嗣慈覺）。五世以後，遵式的法嗣式微。宋紹興年間，上天竺毀於火， 宋高宗考慮到遵式與台州東掖山的淵源，聞圓智的高行卓識， 便沼其住上天竺重整寺宇。從此，東掖山的神照系，遂替代了遵式的法系。四、南宋天台宗的傳承南宋時期，由於政局動蕩，人民生活不安，佛教界對於深 奧的佛教義理一般都缺乏研究，而注重實踐。因此，禪、凈兩 宗最為流行。北宋末期，臨濟宗慈明楚圓（公元987—1040年） 的弟子黃龍慧南（公元1〇〇2—1069年）和楊岐方會（公元 992—1049年），分別開創了黃龍、楊岐兩派，均盛行於南方。 南宋時，楊岐派成為臨濟的正統，方會的弟子都在江浙一帶弘 揚禪學。故當時南方禪寺極盛。天台國清寺也於建炎四年 (1130年）「易教為禪」，後成為禪宗「江南十剎」之一。天台 宗在南宋時期仍有發展。其時，天台宗的大師們都主動親近禪 凈，並用本宗的性具主張和圓融妙理去影響它們。其代表人物 是神照本如、廣智尚賢和南屏梵臻三系的門下。神照系智涌瞭然（公元1077—1141年），浙江臨海人。俗姓薛。 16歲受具足戒，從安國大師學天台教觀，慧解驟發。不久，去謁明智大師，明智考問他說：「《華嚴》十法界，《大論》三世 間，《法華》十如是，三處文義共成三千，荊溪何雲指的妙境出 自《法華》？」瞭然回答說：「《華嚴》、《大論》是死法門，《法 華》十如是，是活法門。」明智點頭（見《佛祖統紀·瞭然 傳》）。瞭然是強調「一性無所不具」的性具主張的。當時對於性 具的看法，有顯性家和顯相家兩種。顯性家認為，性是法之自 體，應不具相；而顯相家則強調顯相離情。瞭然認為，兩家均 有所偏執，性具應是「一性無所不具，若生若滅，若破若顯， 若常若無常，悉皆具足」。這是對天台宗性具學說認識的進一步 深化。瞭然於南宋初年，遷白蓮寺，居山24年，講天台教觀，學 者常五六百人。著有《大乘止觀宗圓記》5卷、《十不二門樞 要》2卷和《虎溪集》8卷。瞭然的弟子主要有智連、與咸等。智連（公元1088—1163年），俗姓杜，字文秀，號覺雲。 四明鄞邑（今寧波鄞縣）人。受業於棲心崇壽。年18,受具足 戒。古貌修干，有長松野鶴之態，被稱為「僧中鳳雛」。初從圓 照大師受學，後從瞭然大師學天台教觀，頓悟圓旨。晚年歸鄉， 講學於延慶寺。《佛祖統紀》中記載他與曹洞宗宏智大師的一段 對話，解釋天台宗的「空中有相』之說，有深刻意義：師達訪宏智（曹洞宗），同登千佛閣。智曰：""聞 ^251^四明談"空中有相』，是否？」師曰：然」。智以手指云：「太虛本無一物。」師指山川樓閣曰：「此諸物象復是何物？」智大服其言，嘆曰：「南湖之任，非師而誰？」智連對於禪宗和律宗亦精通。太師史真隱告老還鄉，向他 請教禪、律的義理，智連說：「冰泮雪消，固一水耳!」智連晚年曆住5剎，皆是兵燹之餘。他講經募建，眾宇畢 成，成為弘揚天台宗的主要場所。與咸（？ 一 1163年），俗姓章，字虛中，黃岩（今浙江台 州市黃岩區）人。7歲從香積大師出家，後依瞭然，學成以妙年 居第一位。瞭然歿，證悟為繼。後遷上竺。講述天台教義，解 答疑難，益人匪淺。「倍委王孟公問十六觀義。師曰"佛國在十 萬億剎外，而提封不越方寸。若克循觀道，則往彼非遙也』資 政鄭公問《楞嚴》"八還』（諸變化相各還本所因處之八種 師曰："迷心為境，八法瞀亂，達大觀者，一念自反。』二公皆 感悟。」（《佛祖統紀·與咸傳》）與咸「禪宴之餘，常誦《空 品》，至本性空寂，則入定數日；至生死無際，則大慟不已。」 (同上）足見其體法真切。隆興元年（1163年）五月，別眾端 坐，念佛而逝。與瞭然同門的智仙大師的弟子圓智也是南宋天台宗的中堅。圓智（？ 一1158年），俗姓林，黃岩人。幼聰敏好學，書史 經目，悉能開說，醫方卜筮，無不精究。出家受具足戒後，依冥教大師學天台教觀。一次，他向真教請問「具變」之義。真教指 籠燈說：「如此燈者，離性絕非本自空寂，理則具矣；六凡四聖所 見不同，變貝恠焉。」（《佛祖統紀·圓智傳》）圓智當時還是不很 理解，後因掃地誦《法華》至「知法常無性，佛種從緣起」，才 豁然大悟，將所悟的道理告知真教。真教也高興地說：「《法華》、 《止觀》，此為喉襟。汝今有悟，大事斯畢。」（同上）圓智居東掖山14年，「兩剎千眾，推為前列。每患學者困 於名相，勉同人曰："是真精進，便是向上機關。』」他還很重視 布薩（每半月集眾僧說戒經，使比丘住於凈戒中，能長養善 法）。有人問：「圓頓之宗，何必如是?」他說：「圓家事理，一 念具足。所謂圓頓者，豈撥事求理耶？」（同上）紹興二十八年（1158)十二月十二□示寂，預為書別道俗， 書偈而亡。廣智系道琢（公元1086—153年），俗姓彭，賜號圓辯，樂清（今 屬浙江溫州）人。18歲受具足戒，後至南湖依圓照。晚年，專 修念佛三昧。《佛祖統紀》本傳中說他頓悟凈土義理：嘗專修念怫三昧，忽感悟曰：唯心凈土，一而已 矣，良由彌陀悟我心之寶剎，我心具彌陀之樂邦，雖 遠而近，不逾一念；雖近而遠，過十萬億。譬如青天 皓月，影臨萬水，水不上升，月不下降，水月一際，自然照映。這種見解對當時凈土思想影響很大。他的弟子宗曉（公元 1151 —1214年）曾據此發揮師說，著《樂邦文類》和《樂邦文 類遺稿》。其中《遺稿》是道琛所說「唯心凈土」的記錄。道琛的弟子主要有慧詢、法蓮、仲韻等。慧詢（公元1119-1179年），俗姓陳，字謀道，號月堂， 昌國（今浙江舟山市）人。8歲在祖印院出有家，聰敏絕倫， 授《法華》數遍，即能成誦。後西遊浙左，遍參名匠。回南湖， 從圓辯學天台教觀，聞性惡即具之旨，名體不轉之妙，一家圓 頓深有悟人。乾道五年（公元1169年），遷主南湖，負發之士自遠而至， 人滿為患。丞相魏杞嘗問「世間相常住之旨」。慧詢說：「窮過 去，極未來，雖有代謝而此理常住。」闡明天台宗萬古不變的性 具真理，學者深受啟發。淳熙六年（1179)十月二十七曰，書偈念佛而化。法蓮，生卒不詳，字實中，自號止庵。四明象山（今寧波 象山縣）人，幼年勤學，四齣參訪知名高僧。後至南湖侍圓辯， 「朝問夕咨，越六載如一日，疇昔疑昧，為之豁然」（《佛祖統 紀·法蓮傳》）。初主辯利，遷廣嚴，「接物以慈，撫事以寬」。 他精通天台義理，凡「謙辭發問」者，皆「隨問委釋，曲盡其 理」。仲韻，生卒不詳。四明人。長期居慧辯座下，學解卓異。 紹興年間，因雪川神智等反對知禮學說，仲韻為捍護天台宗,慧詢弟子有善月、法登、凈惠、宗曉等，都是復興知禮學 說的龍象，並將禪、凈思想，融於天台宗之中。善月（公元1149一 1241年），字光遠，號柏庭叟。定海 (寧波鎮海）人。15歲受具足戒。後往南湖依月堂，受天台教 旨。月堂示寂，善月為專使往當湖請竹庵。翌年，竹庵以善月 已通天台教義，命為全講，善月「風儀清溫，談辯雅正」。竹庵 讚歎道：「吾道首座，可謂得人，但恨無繼之者。」（《佛祖統 紀·善月傳》）嘉定八年（1215年）夏旱，沼迎大士於明慶寺，車駕親致 拜，「命師恭禱，朝注暮洽」（同上）。寧宗大悅，特補善月為 左街僧錄。端平三年（ 1236年），得n疾，請歸東庵養老。將 示寂，對隨侍者說：「人患無實德為後世稱，但若崇虛譽，我則 不暇。千載之下，謂吾為柏庭叟，則吾枯骨為無愧，幸勿為請 溢，以污我素業！」（同上）淳祐元年（1241年）正月十九曰，安祥示寂，世壽93,僧 臘78。法登，生寂不詳，俗姓林，字聖道，號逸堂。四明懈浦 (今屬寧波）人。初為優婆塞，從學干梓庵，天性慧悟，凡諸部 要文，無所不記，諸文要義，無所不解。既具戒，入南湖依月 堂，受到月堂重視，命為懺首。「嘗與論修性善惡之旨，師資道 合，益用親敬。」守志齋居，達22年「念教門義旨悉有撰述， 世競傳錄，稱為"逸堂科』」（《佛祖統紀·法登傳》）。凈惠（？ 一 1216年），俗姓陸，字敏中，號悅庵。鄞邑 (今寧波鄞縣）人。依定海正覺出家，既具足戒，往見月堂，因 對天台圓頓之旨大有領悟，受到月堂器重。當時，有度律師用 《大智新疏》講解《觀經》，「月堂遣師與之辯，至談觀心觀佛 之旨，發難數四，度竟屈服」（《佛祖統紀·凈惠傳》）。凈惠一生誨人不倦，「居丈室未嘗扃，請益者雖入夜不拒。 行兩廡聞讀誦聲，必欣然就之，因所業為點示。法華懺期，曰 一開說，初終參貫，人皆樂聽心感」（同上）。嘉定九年（1216年）九月二十九日，集大眾講《觀經》， 趺坐而化。法登的曾孫志磐，生卒不詳。是著名的佛教史學者。他以 畢生精力，編撰《佛祖統紀》-書，共54卷。《佛祖統紀》詳 述天台宗淵源和支派，志在振興天台教脈，正如德山楊鶴在 《佛祖統紀敘》中說：志磐法師《佛祖統紀》一書歷序，從上諸祖授受淵 源支分派別，亦如一花五葉，傳衣受記歷歷分明，自是 天台一家眷屬。又廣以華藏世界天宮地獄諸圖，蓮社諸 賢，往生僧尼，其於法運通塞尤三致意焉。用心良亦勤 矣。其意直欲薪盡火傳，燈燈相續耳。近日宗門盛行，講律或廢，不知如車雙輪、如鳥雙翼，後之紹統者，若 真如天台深入法華三昧，親見靈山一會儼然未散，棒喝 狂禪皆當反走矣，是伊忡刻《統紀》意也。志磐在《佛祖統紀》一書自序中，還詳細講述了他寫作此 書的經過和目的。他說：「篤生天台，紹隆法運，以五時八教四 種三昧，與夫事理即具境觀不二之旨，以為後學入之本，歷代 師承，寶茲大訓，至於今七百年，守之弗墜。翰林梁子之言曰: 「言佛法者以天台為司南，則殊途異論，往往退息。」誠然哉， 斯論也。志磐手抱遺編，久從師學，每念佛祖傳授之跡，不有 紀述，後將何聞？惟昔良渚之著《正統》，雖粗立體法而義乖文 葳；鏡庵之撰《宗源》，但列文傳，而辭陋事疏，至於遺逸而不 收者，則舉皆此失。於是交取二家，且刪且補。依仿史法，用 成一家之書，斷（斯）自釋迦大聖迄於法智，一佛二十九祖, 並稱本紀，所以明化事而系道統也。至若諸祖旁出為世家，廣 智以下為列傳，名言懿行，皆入此宗，而表志之述，非一門義， 具在通例，可以類知。既又用編年法起周昭王，至我本朝，別 為法運通塞志，儒釋道之法，禪教律之開宗，統而會之，莫不 畢錄，目之曰《佛祖統紀》，凡五十四卷，紀傳世家，法太史 公；通塞志，法司馬公。書成即負笈詣白雲堂，仰求佛興法師 為之考校；而同志之士，共謀鋟板以求流布，將令家藏其本， 人觀此書，開人心之性靈，資國政之治化，豈不閂大有益於世 哉！自寶祐戊午，首事筆削，十閱流年，五謄成稿，夜以繼晝, 功實倍之，仰報佛恩，上酬帝力，不負所學，其志在茲。」咸淳元年（1265年），他居東湖月波山飭工刊《統紀》，至 六年冬，因病歸四明福泉故廬，當時尚有《會要志》4卷未刊，便帶病寫稿，以畢其功。翌年七月，刊工已完成，準備辦紙印 造萬部為最初流通。《統紀》書末還附有他於咸淳七年（1271 年）寫的跋語：「磐卧病日久，恐一旦怛化，此志不申，故略述 始終，當祈後賢之克繼勝業者，維佛維祖，宜當祐之以道。」大 概未及印成，他便已示寂。南屏系從諫（？一1108年），處州松陽人。幼見佛經，輒能自誦。 19歲渴上天竺辯才，夙夜聽習。「復往依南屏（梵臻）於金山， 問辯如流。南屏嘆曰："吾道由子而行也！』」（《佛祖統紀·從 諫傳》）宋熙寧間，在明慶寺講經，徒眾甚盛。元豐初年，處州 人建壽聖寺將其請回鄉講經。3年後，辯才主南屏，自以年老， 請從諫代管寺務。元祐五年（1090年）上天竺缺乏住持，辯才 即向郡守蒲宗孟推薦說：「靈感勝跡，非從諫不足當。」（同上） 郡守然其說。高麗僧義天來中國求法，郡守命從諫為義天講授天台宗。 義天慕法留滯中國，不願回鄉。宋朝廷則以其國母憶，促其回 國。從諫向義天講授天台教義之後，也促其回國弘法，並盡孝 道。義天才決定回國，並「求爐拂傳衣」。大觀二年（1108年）辭歸壽聖寺。學徒車溪普明等10人來 接。從諫說：「諸子遠至，後會無期，老僧不如乘興便行。」（同 上）遂沐浴更衣，升座說法，書偈安坐而寂。為天台宗第十九 祖。弟子主要有擇卿、齊玉、蘊慈、如靖、高麗義天等。擇卿（？ 一 1108年），天台人。天資聰敏，博學強記，受 教於上天竺從諫。初主車溪壽聖寺，「未嘗屈節豪貴，聚徒三 百，施者自至」（《佛祖統紀·擇卿傳》）。30歲後，即廢卷禪 坐。晚年回到車溪，「每遇講演，但令侍者日供講帙，辯才如 流，聽者悅服」（同上）。平時喜茶。臨終之前，對門人說：「晨鐘鳴，即來報。」至 時，啜茶一甌，書偈而化。時在大觀二年（1108年）仲冬。為 天台宗第二十祖。弟子主要有可觀、有朋、道忻等。可觀（公元1092—1182年），俗姓戚，字宜翁。華亭（今 上海市松江）人。16歲受具足戒，依南屏精精微。聞車溪擇卿 聲振江浙，負笈從之。一日，聞舉唱云：「般若寂寥。」忽為感 悟。建炎初年，遷當湖德藏，居閱世堂，為《楞嚴》補註。後 返南林，一室蕭然，人不堪之，他卻說：「松風山月，此我無盡 衣缽也。」（《佛祖統紀·可觀傳》）乾道七年（1171年），丞相魏 杞，出鎮姑蘇，請可觀主北禪。至寺，適當九月初九，可觀指座 詩云：「胸中一寸灰已冷，頭上千莖雪未消。老步只宜平地去，不 知何事又登高!」淳熙七年（1180年），魏王守車明，請其主延慶 寺，時已89歲。九年，復歸當湖竹庵。二月十九日，無疾而逝, 壽91。可觀五住當湖，皆退隱竹庵。杲大慧自徑山行化，來訪當 湖，與可觀對語終日，敬之曰：「教海老龍!」可觀著述甚多， 有《愣嚴說題集解補註》4卷、《蘭盆補註》2卷、《金剛通論》 1卷、《金剛事說》1卷、《圓覺手鑒》1卷、《竹庵錄》1卷、 《山家義苑》2卷。為天台宗第二十一祖。弟子主要有宗印、守旻、清一等。宗印（公元1148—1213年），可觀的弟子，俗姓陳，字元 實，號北峰，鹽官（今浙江海寧）人。15歲受具足戒，謁當湖 竹庵，得天台教觀之旨，「凡諸祖格言，必誦滿千遍。」後至上 竺講《止觀》，聽者雲集。因遭寺主疑忌，便隱於雷峰毛 氏庵，「問道者沓至，杜氏建普光一區，具禮迎之。禪講並行, 法道益盛」（《佛祖統紀·宗印傳》）。寧宗素宗印之名，召對便殿，問佛法大旨。宗印對答，語 簡理明。寧宗大為敬悅，賞賜甚豐，賜號慧行法師。嘉定六年 (1213年），為營建觀室。後去吳中行化，至松江弟子行一庵， 對其徒說：「吾化緣畢此。」即安祥示寂，時當十二月初八日。宗印擅講天台教觀。常稱講者須具三法：「肅威儀以臨大 眾，提大綱以盡文義，具宗眼以示境觀。」（同上）著有《金剛 新解》、《釋彌勒偈》等。嗣法弟子主要有法照、古雲、元粹等 十餘人，以及日本傳天台教者俊蓓等。為天台宗第二十二祖。法照（公元1185—1273年），字誨岩，台州黃岩人，俗姓 童。年少出家，三閱大藏。後謁北峰宗印，講論授受泠然有得。 北峰圓寂後，曾應請主持高僧堂，後遷講多處。由於名聲曰隆, 緇素爭相延聘，法照多辭而不就。宋理宗聞其名，敕住上天竺 寺，並召對內殿，請講《華嚴》、《般若》，得賜法號及紫金衣。 宋度宗時，再敕其住上天竺，主持上天竺前後達24年之久。法 照學問淵博，禪律貫通，其代表作是《法華三大部讀教記》，對 天台學說大有發揮。法照一生與名公巨卿多有往來，一直和朝廷維持著一種極為密切的關係。為天台宗第二十三祖。法照法嗣有：師訓、智迥、德聞、時學、太度等，法脈 甚盛。第三節元明清時期按照中國佛教史學家的一般說法：元明清時代是中國佛教 的守成時期，由於朝廷採取閉關鎖國的外交政策，中外佛教文 化交流相對地減少。但是天台宗的高僧大德稟承佛祖勇猛精進 的訓誨，不斷努力，終於打通這種僵持的局面，使天台宗法脈 得以繼承下去。在對天台宗的義理研究方面，也取得一些新的 進展。元世祖至元年間，天台宗高僧性澄，感慨天台山國清寺自 南宋以來「易教為禪」，使台宗不振，遂不遠數千里赴北京具奏 國清寺「建置顛末舊制之由」。元世祖受到感動，命重修國清 寺，為天台宗講寺。並請懷則居內殿，「駕幸文殊閣，引見問 勞」，關懷備至（見《大明高僧傳·性澄傳》）。又據《釋氏稽 古略》記載：成宗大德五年（1301年），賜予天台宗興教寺田 百頃，解決僧眾生活，並鼓勵他們研習天台宗義理，使天台得 以重興。元明清各朝，天台宗高僧相繼不絕，元代的懷則大師，明 代的傳燈大師和清代的智旭大師，是其中的佼佼者。他們均對 天台宗義理的繼承和發展，作出了重要的貢獻。還值得提出的是：明清以來，學術界思想十分繁榮，由於 天台宗思想富有邏輯系統，精深廣博，因而對於理學界、文學 界，均產生了一定的影響。不少文人，直接或間接地承襲了天 台宗的思想觀點，成為弘揚天台宗的另一方面力量。―、元代天台宗的傳承元代天台宗高僧，主要是南屏系宗印大師門下的法照、覺 先、懷坦3支。法照傳師訓（天台宗第二十四祖，《佛祖統紀》 中有目無傳），師訓傳慧日。覺先傳佛鑒、允澤。佛鑒傳性澄， 性登傳本無、善繼、允若。允澤傳懷則。懷坦傳永清，永清傳 蒙潤，蒙潤傳必才、子實等。現將各支主要人物介紹如下。法照支：慧日（公元1291 —1379年），俗性賈。宋丞相賈似道之孫。 號東溟。賈似道被責戍，慧日尚幼，志求出家，依天台縣西廣 嚴寺平山和尚數年，後落髮受具足戒。22歲，聞子庭師訓講天 台宗於赤城山，遂趨座下。示幾，領大義。子庭讚歎他精進之 快，說：「投丸於峻坂，不足以喻共機之疾也。吾道藉子，其大 昌乎！」 （《大明高僧傳·慧日傳》）從此，慧日的名聲愈來愈 大，不久，他渡錢塘謁佛鑒大師於上天竺。佛鑒寂後，性澄繼其席。性澄器重慧日，延居後堂。元至正四年（ 1344年），任 薦福寺住持。四年，遷上天竺。慧日殫精竭慮，重葺寺宇，並 整頓寺風。元順帝聞其德，特賜慈光妙應普濟之號。明太祖洪武二年（1369年），沼全國高僧赴蔣山法會，命 禮部給饌，次日召見於奉天殿，百僚咸集，觀眾僧魚貫而入， 惟慧日年壽最高，朱顏白眉，走在前列。明太祖對其十分崇敬, 問「升濟沉冥之道」。慧日從容應對，甚合太祖心意。太祖對僧 眾說：「邇來學佛者惟飽餐優遊，沉蕕歲月，如《金剛》、《愣 伽》、《心經》，皆攝心之要，何不研窮其義？今有不通者，當質 諸白眉法師。」（同上）從此，太祖每次詔見，都尊稱「白眉」， 不呼姓名。一次，慧日與另幾位高僧應太祖之召，賜食禁中。席間， 他對太祖陳述天台宗的義理，並奏金陵瓦官寺是隋智者大師釋 《法華經》之所，現已廢記，應當重建。太袓聽從他的話。命在 金陵選址建造，以存其跡。洪武五年（ 1372年）春，於鐘山建 7欠陸大齋，慧曰奉旨說毗尼戒，太祖率百僚臨聽。事畢，慧曰 辭京回上天竺，謝絕院事，日修彌陀懺以轅凈業。洪武十二年（1379年）七月示寂。世壽89,僧臘73。為天 台宗第二十五祖。覺先支：性澄（公元1265—1342年），俗姓孫，字湛堂，號越溪。 幼時即喜拈筆繪佛像，授以佛經，即能成誦。元世祖至元十三 年（1276年），投石門殊律師祝髮受具足戒，學律宗。至元二fssmmMmlll 阿育王亦譯「阿恕迦」、「阿輸迦」，意譯「無憂王」、 「天愛喜見王」。印度摩揭陀國孔雀王朝創始人旃陀羅 笈多之孫。父名賓頭沙羅，母名阿育薇達那。相傳殺 兄修斯摩後即位（公元前273年，一說公元前268 年），征服羯陵伽國，除半島南端外，統一全印度。設 「大法官」主持佛教、婆羅門教、耆那教等事務，特別 扶植佛教。據傳在位時（公元前273—公元前232年） 建八萬四千寺塔。在全國頒布敕令和教諭，刻制於摩 崖和石柱上。據《善見律毗婆沙》、《大史》、《島史》 等，即位第十七年，在華氏城命召集主持佛教第三次 結集。結集後，派遣傳教師去四方傳播佛教，把佛教 傳到古印度各地和毗鄰國家。佛教將他視為最有代表 性的護法國王，漢譯有《阿育王傳》7卷、《阿育王 經》10卷等。十年（1285年），從佛鑒學習天台教觀，深得要旨。後謁雲夢 允澤大師於南天竺普福寺。允澤一見深加器重，擢居清班要職。性澄對天台宗的最大貢獻是奏請朝廷批准，恢復國清講寺。 《大明高僧傳·性澄傳》說：「因天台國清實台宗講寺，後易為 禪，乃不遠數千里走京師，具奏寺之建置顛末舊制之由。元世 祖賜璽書復之。」至大元年（ 1308年），遷南天竺演福寺住持。至治元年 (1321年），驛召人京，元英宗於明仁殿向其問道。並奉旨居清 塔寺，校正《大藏經》。一次，駕幸文殊閣，引見問勞，賜《無 量壽》等經各若干部。事畢，辭歸杭州。將行，朝廷又決定在 白蓮寺建水陸大無遮會，丞相請性澄登座說法。英宗賜號佛海 大師。泰定元年（1324年），居上天竺。後還越州佛果，篤志凈 土，修一心三觀之旨。至正二年（1342年）壽78,僧臘64。本無（公元1286—1343年），號我庵，台州黃岩（今台州 幣黃岩區）人。幼從方山寶禪師於瑞岩寺剃髮受具足戒，後依 寂照於中天竺，命司箋翰。寂照每加錐扎，教育甚嚴。本無的 舅氏本依天台宗，挽其依性澄於演福寺，精研天台教觀，深人 堂奧。寂照惜其離去，曾作偈寄給他，說：「依教入禪今古有， 從禪入教古今無。一心三觀門雖別，水滿千江月自孤。」本無既 為性澄法嗣，仍拈一香以報寂照，示不忘本。本無注有《愣嚴 經集注》、《山意集》等，今佚。善繼（公元1286—1357年），號絕宗。諸暨（今浙江諸g市）人。從天竺寺大山恢法師學天台性具之旨。恢公見其慧解 卓倫，曾對他說：「吾輪下數百人，而堪繼大法者唯子耳，當自 愛勉之!」（《佛祖統紀·善繼傳》）後恢法師遷延慶寺，善繼即 往南天竺渴性澄。性澄一見，便問：「人不二門，屬何觀法?」 善繼答道：「三種觀法，對屬三部。此文既與止觀同成觀體，的 是從行。」性澄又問：「諸經之體，為迷為悟? 」善繼又答道: 「體非迷悟，迷悟由人，亦顧所詮經旨何如耳！ 」（同上）善繼精通天台三大部，是解行並進的高僧。他曾告誡僧眾 說：「吾袓有云：止觀一部即法華三昧之筌蹄，一乘十觀，即法 華三昧之正體。汝等須解行並馳，正助兼運，則圓位可登，而 不負祖師命宗之意也！」（同上）晚年專修凈業，繫念彌陀，晝夜不輟。至正十七年（1357 年）七月二十二日示寂，世壽72,僧臘63。允若（公元1280—1359年），字季蘅，號浮休，又號若耶。 臨海（今浙江臨海市）人，15歲依運門元和尚祝髮受具。不 久，渡錢塘謁大山恢法師於杭州興福寺。恢法師授以《天台四 教儀》、《金剛銖》、《十不二門指要鈔》等書，一覽而知大旨。 後往南天竺依性澄，進一步學習天台教觀，對法智的別理隨緣、 六即蛣蜣、理毒性具等文，靡不精究。對於山外的學說也加以 探討和評析。性澄十分器重他。後來，性澄奉沼入京校《大藏 經》，因奏允若的學識和德行，英宗賜以慈光圓照之號。至正十九年（ 1359年）二月二十九日示寂。世壽80,僧 臘65。懷坦支：蒙潤（公元1275—1342年），字玉岡，海鹽（今浙江海鹽縣） 人。14歲依古源於白蓮庵。天資敏慧，古源授以天台《止觀》、 《金剛裨》、《十不二門》諸書，皆能成誦。後又反覆鑽研，精通 天台教義。曾主海鹽當湖德藏寺，講《法華經》，聽眾雲集，「瑞 應之跡，不可勝紀」（《大正藏》卷5〇《蒙潤傳》），遷廣福寺， 宗風益振。至元六年（1340年），高卧於杭州龍井鳳篁嶺白蓮庵， 專修念佛三昧，依者日眾。著有《四教儀集注》。必才（公元1292—1359年），字大用。臨海（今浙江臨海 市）人。12歲赴越州報恩寺從瞿法師學天台教觀。未幾，祝髮 受具足戒。16歲出遊杭州虎林，謁性澄於南天竺。性澄見其聰 敏有學識，命其為知客。當時，蒙潤居第一座，學者從之如雲。必才亦執經入室， 刻苦從學天台教義，雖嚴寒酷暑，足不出戶。「凡山家之尺，教 觀之要，一經指授，意釋心融，靡不臻其閫奧」（《大正藏》卷 50《必才傳》）。蒙潤嘆道：「此子非靈山會上業已習之，烏能 至此哉!」（同上）蒙潤出主海鹽德藏寺，命必才分座講演，其 辨析經義如「雨注河翻，縱橫無礙」（同上）。聽講_者無不 嘆服。著有《三大部增治助文》、《法華經講義》、《涅槃經講 義》等。懷則與《天台傳佛心印記》懷則（生卒不詳），是允澤的弟子。上虞人。景定間，祝髮澄照寺，究尋智者教規，致力於研究天台宗學說。至元中，住 天台白蓮寺，學者雲集。當時，性、相二宗對於天台宗所倡導 的「佛不斷性惡，闡提不斷性善」的學說，尚持異議。有的甚 至藉以攻擊天台宗。為此，懷則特緣引天台諸祖關於「性具」 之說的要旨，撰《天台傳佛心印記》（《大正藏》卷46) —文， 加以辨析。在當時的佛教界，起了正本清源的作用。《天台傳佛心印記》首先根據天台宗諸祖之說，指出：「性 具之功，功在性惡。」為什麼這樣說呢？他指出：「若無性惡， 必須破九界修惡，顯佛界性善，是為緣理斷九，非今所論。故 止觀所明十乘妙觀，觀於陰等十境三障四魔，一一皆成圓妙三 諦。此乃發心立行之體格，豈有圓頓更過此! 」這就是說，修圓 頓是一一皆成圓妙三諦。只顯佛界性善，即是緣理斷九，不合 天台性具本旨。接著，懷則又指出了修觀的方法，是以識陰為所觀境，如 伐樹得根，灸病得7〈，為真法丨L他說：「初心修觀必先內心， 故於三科揀卻界入，復於五陰又除前四，的取識陰為所觀境， 如去丈就尺，去尺就寸，是為總無明心。若就總明別即第六識， 如伐樹得根，灸病得穴，千枝百病自然消殞。若不入者，然後 歷餘一心例余陰入，乃至九境待發方觀，不發不觀莫不咸爾。 方顯九界三道修惡，當體即是性惡法門，性惡融通無法不趣， 任運攝得佛界性善。修惡既即性惡修惡無所破，性惡無所顯， 是為全惡，是惡即義方成，足則今家明即永異諸師。」（《大正 藏》卷站，第934頁）文中還指出.·只有達到「性惡修惡無所破，性惡無所顯」，才是天台性具的究竟境界。懷則還將三諦三觀之說，引用到「性具中來，主張以「即 空」破染礙情，以「即假」互具互攝，以「即中」顯此三千， 使之圓融並存。他說：「言三觀者，以即空故破染礙情，一相不 立，顯此三千同一性故，一切即一方能同居，一念派之彌合故， 如眾珠咸趣一珠，畢竟清凈非斷無空；以即假故互具互攝，諸 相宛然顯此三千，不失自體，一即一切，雖復同居一念即之彌 分故。如一珠影入眾珠，不可思議，非賴緣假；以即中故顯此 三千，非一非一切，非分非合，雙遮二邊，無有二相，雙照二 諦，空假宛然，豈同但中。」懷則在《天台傳佛心印記》中還嚴肅批評性、相兩宗之爭， 說它們「不了性惡即佛性異名」，以為煩惱心，生死色皆無佛 性。從煩惱心無佛性引申開來，相宗認為「極惡闡提不成佛」； 從生死色無佛性引申開來，性宗認為「牆壁瓦礫不成佛，須破 九界煩惱，生死修惡，顯佛界性善」，才能達到。懷則認為：這 兩種觀點都是不正確的。它們只知果地融通，不知因心本具。 若照它們這樣解釋，不僅無情無性，連有情也無性，豈非咄咄 怪事？《天台傳佛心印記》在當時是很有針對性的，對保護天台宗 起了很大的作用。此外，凈土宗自南宋以來流傳甚廣，懷則又設法以凈土的 力量幫助推廣天台教義。因為凈土也是智者所崇信的入佛的易 行道。智者說過：「凡夫無力，唯得專念阿彌陀佛，使成三眛,以業成故，臨終斂念得生，決定不疑，見彌陀佛，證無生忍已， 還來三界，乘無生忍船，救苦眾生，廣施佛事，任意自在。」 (《凈土十疑論》）懷則為此特撰《凈土境觀要門》，以天台宗的 三締三觀義理來解釋凈土法門：認為凈土 「不失自體東西宛爾 邊」，也不妨在「十萬億剎之外」，這是「妙假;」 「同一性體， 不隔毫釐」，這是「妙空」；「不一不異，二相亡泯」，這是「妙 中」。就是說，阿彌陀佛可見，亦可證無生忍，但必修天台宗的 三昧，以天台宗的境觀去對待。自慶與《教苑清規》元明清佛教諸宗，都編製清規，為寺眾曰常生活的必要規 范。元至正七年（1374年），自慶編撰《增修教苑清規》，這是 天台宗僧人編印的一部比較完整的清規戒律。自慶（生卒不詳），元至正年間（公元1341 —1368年）任 杭州天竺大圓覺教寺住持。他嚴持戒律，一生弘傳天台。一次， 他在上天竺山白雲堂，發現天台《教苑清規》的舊刻本，已經 漫漶不明，「懼久將廢墜，乃取故所藏本重加詮次，正其舛誤， 補其闕軼，而參乎禪律之異同，為後學復刻」（黃潛《教苑清 規·序》）。自慶重刻的《教苑清規》，是在舊本的基礎上補充了不少新 的內容的。因為時代變遷，佛門環境有許多新的變化，故對於 僧眾也有一些新的要求，以達到嚴凈毗尼的目的。正如黃厝在 《序言》中說：「中土有佛法以來，僧多居於律寺，至百丈始立 禪居，此清規之所由作也。且古今殊時，人情亦異，帝王制禮，不能無所損益，佛氏之為法，其何獨不然。……天台大師兼蓋 毗尼，其後人亦因叢林之日用而折衷之，以匡持其教，今教苑 .清規是也。……雲外師方究心路業，而能垂意於威儀節文之細， 如此內外交相養之功，可謂兩盡之矣。」《教苑清規》分上、下兩卷，計】〇門、150多條。各門威儀 規定如下：祝讚門第一，有聖節、藏殿、千秋節等；祈禳門第二，有祈禱、接官等；報本門第二，有如來降生、智者忌、諸祖忌等；住持門第四，有議舉住持、請新住持、新住持人院等；兩序門第五，有西席頭道、東序知事、列職等；攝眾門第六，有剃髮儀、辦道具等；安居門第七，有出草單、出圖帳、啟沙水、結制等；誡勸門第八，有早起、禮誦、赴堂、入堂、坐禪、普請等； 真歸門第九，有住持示寂、入龕、佛事、大夜上祭、亡 僧等；法器門第十，有鍾、版、木魚、椎、磬、鐃鈸、鼓等。 《教苑清規》中的大部分儀式與9世紀禪宗百丈懷海制訂的 《百丈清規》有相似之處，但也有它獨有的鮮明特色：那就是特 別重視習讀和宣講教理。為了弘法，《教苑清規》中強調培養僧 才。在《安居門索七》中有「三科習讀」和「鎖試」等特殊儀 式，值得一提。所謂三科習讀，是仿照封建社會中三科取士的形式，訓練講經人才。每年夏天安居講次期間，住持為了 「勉勵才能，策 勛後進」，也搞「三科取士」。這裡說的「三科」是指：一、復 講科（住持講經後，弟子能準確重述所講）；二、開科科（能初 步講述住持次日將要講的經籍內容）；三、誦文科（能誦讀所習 之文）。其方式是：住持早三五日前令侍者至各齋登記參選人 次。知客、維那、久住闍梨等可參加復講科的選拔，已登誦文 科的闍梨可參加開科科的選拔，初學闍梨和本山新戒可參加誦 文科的選拔。登記結束後，參選人日夜勤奮，溫習待考。至期， 住持登座，從參選人中拈紙鬮，當眾進行口試：復講者要求 「復住持當日所講之義，不得別有異議，過於穿鑿」。但對「果 有發明，符合文旨」的，則也予獎掖。開科者，已在前幾曰請 經師幫助「講明文義，點對句讀及收開等法」，要求對住持次曰 將講之文，理解準確，不違經意。誦文者，要求「言詞精熟, 詳緩合宜」，抑揚動聽。參加三科考試考取者，大眾皆至其齋作 賀。次日，考取者分別至方丈、庫司頭首諸寮謝禮。所謂鎖試，是在三科人講習考試合格後再進行的一種筆試， 以了解其文字理論水平，然後決定在職務上提升與否。其方式 是：住持早二五日令侍者先抄布復講、開科、預科參試者名單。 至期，住持親臨監考。並請西堂首座、東序尊宿等蒞臨證明。 試場中央掛智者大師像，敷陳供儀。場中預先已排定位置，參 試者對號入座，考試相當嚴格，「不許懷帶消文私葉」，監寺來 回巡警。試場外掛靜牌，「閑人毋得擅入喧雜」。考題分兩類: 復講、開科者較難，預科者次之。考試時間為一天。這一天午飯點心，皆不得離場。甚至「若欲凈手，俱在近便一處，不許 托隨歸齋」。考畢後，試卷封號，「齋名雙諱」。，住持於次曰閱 卷，評判優劣，「若說義純正，深於理致者，則當稱賞之，擬擢 職事；或言詞疏謬，答不稱問者，當以誡啗；若他白者，示以 彈呵」。然後把各參試者的卷子置於檔案封存。鎖試之法，早在宋知禮的《絳緯問答》和《教行錄》中就 曾談到，足見歷代天台宗大德培養人才的嚴格。二、明代天台宗的再度中興明代天台宗的傳承，主要是在東溟慧曰座下，慧曰傳普智， 普智傳慧林，慧林傳明得、易庵，明得傳真覺、真界，真覺傳傳燈等。普智（？ 一1408年），字無礙，別號一枝叟。浙江臨平人。 出家於錢塘龍井寺，依東溟慧日講授天台性具之學，學識淵博， 門風大振。後居松江延慶寺，弘揚天台教觀。晚年專修凈業， 寒暑不綴。永樂六年（ 1048年）正月二日微疾，會眾端坐面 西，念佛而逝。著述有《阿彌陀經集注》。為天台宗第二十 六祖。慧林（公元1482—1557年），號萬松。受學於普智，得天 台教觀之旨，但他又兼習禪宗，倡導台禪並修。為天台宗第二 十七祖。慧林的法嗣明得（公元1531 —1588年），號千松，繼 承師志，兼習台、禪。為天台宗第二十八祖。與明得齊名的還有智空和如通。智空，號妙有，俗姓葛。雲南人，住蒼山，後居茶山。從 萬松，得悟天台止觀和禪宗直指之道，後專修凈土。如通，號易庵，自稱蘆江老叟，從萬松習《始終心要》，弘 揚天合與凈土。後赴天台國清寺，說偈而逝。明得的弟子真覺、真界，均是天台宗的中堅。真覺（公元 1537—1589年），號百松，致力於天台三觀十乘之學的研究，闡 釋性具妙旨，曾長期居天台山定慧真身塔院講天台教觀，判 《楞嚴》為方等實相，著有《愣嚴百問》行世。為天台宗第二 十九祖。真界，號幻居，又號悅堂。從千松學天台教旨，住徑山傳 衣庵，著有《楞嚴纂注》、《大乘起信論注》、《金剛直解》等。總的說，明初天台宗比較沉寂。直至萬曆年間，真覺的法 嗣傳燈來天台山，重建高明寺，並四齣講經，弘揚台教，名聲 大振，天台宗始得又一次中興。當時高時寺聚集了一批解行並 進的天台宗商僧。主要有：幻由正路，閩人。年18,至幽溪，服勞薪水，曉夜不綴。 於《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》三大部，悉心研 討。後赴永嘉，住後嶼講院，弘三大部，所化僧俗千餘人。午亭正時，四明鄞縣人，俗姓陳。少警敏，弱冠聞傳燈講 經於黃岩聖水寺，即棄家求剃度，受具足戒後，律行精嚴。每 日聽講之餘，課《大悲咒》。年30,登獅子座，於永嘉、四明、 赤城，利化緇白。所有檀施，助營祖庭佛殿。41歲，謝講歸隱T幽溪之H丨ii庵、九|丨丨）_ :十八年丨_ 161()年）十-_.月十七日中 夜，LWVh』niffi 化 47 ,璧如臨海俗姓丄心，下:人妁f十性）長子 3卜父佐調，；:t趙—t入鈔，丨丨]炎 誦經」丨」2(),長齋力7引…丨_ if ( :6i2 D遇龍受菩薩 成，射名止m 課 t,v.,以o.. ，邀MFF，L!SB!r^, fh："fWn". i〇 ^":. i：in!"^!；.)1?V；]I-：；R, /f ： ^"：ii,y!Y. /ii"-K： ^ A""-"·："； 4嘉.存_ri:. 注乂⑶:覺6__|;"屯奶_山1^丨::找，婺>:二浪（七;相;丨飛氣）入...;/. 20, V*溪隨 從講筵，為:r:.〖d6良出水#仏彳心9.<愣,_";1/》數配.；丨 疾ifn化.:.an.恬獵3〇^izcjj-：M, I"mnmK !奶:.^ ;".、:Ki:.思八：成，.戈投延厭寺創度（寺多丨:巧丨.祌y"^...;.丨化深，支集》：義*:舊咔吖.乂心丨J"/1;".:..叫③鱗丨產&兌：||]::>初 _根器不群，卞站.*:合幽蒺.迮圮：丨：€:;::^ iK吵，以義^禪輔s(】法帟·闡巧教，.：以以- ICQ ij.. ,, ^K^lijf}； |H; n60,濟獵45木 W /、 :r 3K. ;v L. @ tRfiM:丨丨長1：：^ ：-!；</；-". ；：："：,; 4；:11-.；；s ,yit佛3尊，各島一丈二尺。f是一缽一衲，領簿獨注杭城募化.. 歷9年，鐵佛鑄成，航海人山，歷盡艱辛，將鐵佛運窀卨明。 萬曆九年（1581年）十二月八F.l, A1疾屮夜吉祥而逝..，年86, 僧臘44r,振宗正勝，徽州人化列，從祗園師，聞幽溪講《楞嚴》， 毅然投禮。傳燈人師知丨心法行人，遂令禮:」川:沸，俱八 萬四千，修《法華》、《大龍》、《彌陀》等懺H,若$期。大師? 愣嚴壇，他不憚辛勞，化"_州藎十_杏以塗場地。壇成，進修3 載，弘懺法r吳中、年73,微疾而化、文心受教，太未（今鼎江沱游旦）人，以姓林。傳燈法孫, 白幼即山其父負入ih,從摶飣學懦、丨k,亦授佛業.後二親亡, 遂終身蘋傳燈，善技文，迪佛兮:，為高明寺滬藏(U!f,強刻怡 燈《幽溪別志I據《幽溪忐》認:載，丨針時特吖高明寺建人宗堂，鐫大 台&源流圖；又建+宗悶，「刈…家法派行遞，先!::&化僧豐」， 並將「稍有功千教n,能始印市若，亦之」:《別.志》小， 傳燈將其師丨1"松大師列為尺合第3〇彳卩[_.傳燈還作卨叫與法脈 偈，為：「輿傳:￡受，靈丨iK：；. _-乘頓觀，印必^今..念起寂然，修性朗照.如足智應，體太玄妙,.I対緣生s:.押奉即空， 等叨為冇，屮道P融,.，惑迪妃常，果M大丨彳.;，I捫 水芳也就遼說，.叫"i松尺師起（N松名V:!；覺），其立64崔. 稱為「天台記以注系」M丨州年諦閑法師;(_:丨口土梠#台宗靈峰支付承的法脈系譜，真覺以下的傳承為：無盡傳燈大師（明朝）靈峰智旭大師（清朝）蒼輝受晟大師（清朝）警修靈明大師（清朝）履源岳洪大師（清朝）素蓮心珠大師（清朝）道來宗乘大師（清朝）宏海一輔大師（清朝）智德乘勛大師（清朝）禪遠頓永大師（清朝）觀竺觀儀大師（清朝）所澄印鑒大師（清朝）跡端定融大師（清朝）諦閑古虛法師（民國）諦閑提供的這一天台高明寺法系，後來被國內外佛教學者 所引用，並被列人了曰本《望月佛教大辭典》等權威性辭典。但是，近年又發現了高明寺法系的古譜午亭正時支，此譜 為民國初年天台宗第60世傳人寂聖萬榮所遺傳下的一份「法 券」。他們自稱為「靈山正脈」。從明末以來一直流傳於浙東溫、 台一帶。依此譜所述，天台宗源流從初袓直到百松正覺，分別 為：摩訶迦葉、阿難陀、商那和修、優波毺多、提迦多、彌遮 迦、婆須密、佛陀難提、伏馱密多、脅比丘、富那夜奢、馬鳴、迦田比摩羅、龍樹（東土為台宗初祖）、圓悟（慧文）、南嶽（慧 思）、智者、章安、玄達（智威）、天宮（慧威）、左溪（玄 朗）、荊溪（湛然）、興道（道邃）、至行（廣修）、正定（物 外）、妙說（元誘）、高論（清竦）、凈光（羲寂）、寶雲（義 通）、法智（知禮）、梵臻、慈辯、擇卿、可觀、宗印、法照、 師訓、慧日、無礙、林慧、月亭、真覺，共42代祖師。真覺以 下的傳承為：傳燈無盡大法師 午亭正時大法師 看雲受教大法師 含月靈江大法師 瑞符岳曜大法師 德然心章大法師 止如宗貫大法師 旭山一欽大法師 圓見乘性大法師 旨亮頓月大法師 要良觀慈大法師 乘戒印慧大法師 震岳定雲大法師 因承大師 承宗大師 同覺大師儒芳人師上述兩譜都足按照傳燈所立的法脈偈，足見它們確是同系 異支。午亭夂的僧人，重視修持和戒，fM活動範圍都不遠,，主 要迠&合扣、溫州is山fi.r深山，孤_寡_，沒有出現 過開創局11 i I的高僧而活k在浙^的靈峰支，到處講經說法， 弘楊打京，呀成-" 1、轟轟烈烈的W而。因而清代以的高明寺 *圬以），、:絳:^;(v發..三、傳燈的生平與思想生平IVty ( /.； ；!： 15M- -1628 ..m j iwmk (/jUj ! ；·! ( i5S2 .V) , |/,-!；I"：!：；H悶視，：W即旋受法衣#八紫憲裟?丨-PM年（1586 年），.V大w山f_;捕渾M卩.l:Wr,弘v合教處.，卜導為智者所創 l.:r?!h卜二適場之·，4 「幽溪道場"丨M傳智者講《凈名經》 卜佛隴修禪寺，^忽隨14飄￥!_溪.，智者，經干:此，愛其山 1條巒秀髮.清溪盔心」，遂卜ET此，CA；祐年間（公元 904--907牢 > ,改寺宋人屮樣符1年（1008年）改額 :> fi歲靖（公；L: I522--丨566年）fuj,居僧火寸，寺隨田廢。 K燈感慨m.、lk凋；，遂P萬W-I十4個（1586 ip)秋，幕修奪^_2H0往古帝王一切太子王子等眾淨,中六位持圭者代表往古帝王，其餘五位代表往古 太子王子，均為莩受.&間福報的男眾.._Ji_議 ; 成道節; 中國漢族傳統節日，又稱臘八。時在農曆十二月; (臘月）初八日。這一天寺廟誦經禮佛，並效法佛祖成 ; 道前牧女獻乳糜的傳說，取香谷及乾果等造粥供佛，I 俗稱臘八粥。後演為民俗。臘八粥又稱七寶粥、五味: 粥。《燕京歲時記》記載：「臘八粥者，用黃米、白米、: 江米、小米、菱角米、栗子、紅豇豆、去皮棗泥等，: 合水煮熟，外用染紅桃仁、杏仁、瓜子、花生、榛穣、: 松子及白糖、紅糖、瑣瑣葡萄，以作點染。」宇，辟幽溪講堂，築愣嚴壇，鑄鐵佛，刻旃檀香像，建大殿、 禪堂、山門、兩廊，同時募置田產，印造藏經，重立天台祖庭。自萬曆十三年（1585年）冬，傳燈講《法華經》於四明阿 育王寺，迄天啟五年（1625年）「M退鼓歸老台山」，首尾凡41 春秋，弘法於台州、嘉興、湖州、杭州、蘇州等地，「年有重 席，歲無虛筵」。他廣交朝野名士，如馮夢禎、王士性、屠隆、 聞龍等均執弟子禮，在座下受學。這對弘揚台宗起了重要作用。傳燈博通內典，並長於史學、學法、詩文。佛學著述有 《首愣嚴經玄義》、《首愣嚴經圓通疏》、《天台傳佛心印記注》、 《性善惡論》等著重闡發了天台宗的「性具善惡」思想；又融 會天台三觀之旨，闡揚凈土和禪宗法門，著有《凈土生無生 論》、《永嘉禪宗集注》等。崇禎元年（1628年）五月二^^一日示寂。寂前「手書"妙 法蓮華經』五字，並高誦唱《妙法蓮華經》。侍者粥進，忽斂手 足如入禪定」（蔣鳴玉《有門大師塔銘》）。世壽75,僧臘50。 墓於寺西白雲峰下。為中興天台宗第三十祖。思想傳燈對於智者的《法華文句》和《法華玄義》，講演頻仍， 因感文義聯翩，初習者前後莫究，乃以自己的深切體會，編成 《法華玄義輯略》一書。聞龍《法華玄義輯略序》中說：「茲 《玄義輯略》者，蓋五玄十妙之大綱耳。乃吾師有門和尚慮今學 人心力不勇，於茲教海多事望洋，乃就玄義輯其大略。可謂提 綱挈領，指要明宗。」《玄義輯略》與曰僧圓珍的《玄義略要》、智旭的《玄義節要》，並稱《法華玄義三要》，是占今中外研究 《法華玄義》的精華之作。對於智者的《摩訶止觀》，傳燈更有 獨特的研究。他認為《摩訶止觀》大類《首愣嚴》：「談藏性則 冥符性具之宗，談止觀則暗合大定之旨。乃至懸判地位，預防 陰魔，一切名言，靡不殫契」（《楞嚴幺義自序》）。因此，他以 十數年的精力研究《首愣嚴》，以《楞嚴玄義》釋題，《愣嚴經 圓通疏》釋文，《楞嚴經通疏前茅》辟妄，《楞嚴海印三昧儀》 修觀，P寸稱「楞嚴四書」。他在《圓通疏自序》中說：《首楞嚴》之為經也，無法不具，無教不收，狂心 若歇，歇即菩提，勝凈妙明，不從&得，謂之華嚴圓 頓可也墮淫室，無殊乎孩提弱喪.徵心目，何異乎 哆哆婆和，謂之《阿含》漸初可也.，四教並談而三根 普潤，一道直入而四門等開，謂之方等漸中可也·廣 辯三科，備明七大，以空慧水盪二執情，謂之般若漸 末可也。開示悟入佛之知見，疑惑消除，心悟實相， 謂之法華非漸頓可也u始明常住真心，終歸三德秘藏，四種律儀，珍重扶埴，三無漏學，懇切宣揚，謂之涅 槃扶律談常可也。部類既不專乎四時，法門復兼通乎 漸頓，收通歸別，以別攝通，誠方等實相真詮，圓頓 生酥之教相也。嗚呼！悟此理者，清凈法向可即，生 而獲修此法者，般若妙智可直下以圓解脫德，由之而 念念增，明涅槃果，因之而心心成就，可謂明心見性之妙門，成怫作祖之秘典也。然而慧因定發，定藉戒 成，三無漏學，事無躐等。仰冀後賢，於此法門而無 惑者，內既資乎聞薰聞修之理觀，外必藉乎佛力咒力 之事修。宿習既驅，現行不作，便可飽餐甘露以延年， 不致過傷醍醐而早夭以此而續佛慧命，以此而廣佛 化R，使人人悟心地之無生，各各證菩提之不妄，庶 不負如來頻繁告誡之恩，當機殷勤啟請之德云爾。自唐宋以來，禪宗極為盛行，至明初尤甚。天台宗的大師 亦多援教人禪，故天台宗與禪宗的結合甚為密切。傳燈有鑒於 此，特作《永&禪京集7t》，闡明禪宗與天台止觀的思想淵源。 擋時，一禪師自稱「荇宗教外別傳，不立文字」、「直指人心, 見性成佛」，何必強調「修性?傳燈乃在《天台傳佛心印記 注》中，予以駁斥、，他在《自序》屮說：第觀由境而修，境由開解而發.，境有生焉、佛焉、善焉、性焉、離焉.即焉，苟不源乎性具，則即義何 由可明？是故作傳丨弗心印者，廣引怫祖誠言，以明性 具宗旨，庶令從事斯道者，了眾生修惡之地。本全性 以起修，雖昏盲倒惑之鄉，亦全修而在性，是則生怫 因果，悉由悟迷，悟迷無因，本乎心性。迷之則道修 曠劫，優曝腮於龍門；悟之則稗販屠沽，亦超於上乘。 然而見道雖齊於諸佛，結習猶紆於下凡。所當全性以超修，妙達全修而在性。此則終日在性，念念達性以 成修；終曰起修，心心了修而在性。不妨建立水月道 場，廣作空花佛事，修行如幻三昧，迴向鏡像如來， 具菩薩之威儀，成比丘之細行，立文殊之智種，圓普 賢之行門。能具乎此，則學道事畢。此《傳佛心印記》 之所以作也。或有厲聲動色而方曰：「吾宗教外別傳， 不立文字者也，夥言修性，亦奚以為？ 」余始聞之，則 唯唯而退，末則屏氣徐進曰：「余聞初祖曰：吾有《愣 伽》四卷可以印心五六葉。又尚般若，當時為君已聊 通一線，請事斯語，無為侈言而空腹高心也。」又曰： 「吾宗直指人心，見性成怫者也。夥言進修，亦奚以 為？」余亦退屏氣，徐而謂曰：「何名直指？何名人心？ 何名見性？何名成佛？又君所成佛，性乎相乎？若是 性佛，則未有莊嚴，古人修慧不修福，尚雲羅漢應供 薄，矧具未修，無為侈言而空腹高心也。君於日用， 見色聞聲，果能不緣塵以起分別，或塵勞暫息而未永 斷煩惱，則見思猶阻乎空寂，而空觀宜修，無為侈言 而空腹高心也。君於化道能知病識葯，應病與葯，令 得服行，先以神道駭動，次以智辯宣揚乎？苟未能此， 則塵沙憚乎化道，而假觀宜修，無為侈言而空腹高心 也。君於法性能空有雙遮中道，亦忘挈秘藏而高踞寂 場，證報應而三身圓現乎？苟未能此，則無明翳乎法 性，而中觀宜修，無為侈言而空腹高心也。」關於人性問題古代儒家就有過爭論：孟子認為「人性本 善」；荀子認為「人之性惡，其善者偽也」（荀子《性惡篇》）； 揚子則折衷於性通善惡。天台宗的思想是強調性具，即認為下 至一闡提，上至如來的示現，均是善惡兼具。也就是說，一闡 提雖具惡的一面，也還是有性德的理善一面存在；如來是事惡 已斷，尚留理惡的存在。這種思想從慧思的《大乘止觀法門》 中，即已見端保。《大乘止觀法門》的性染說云：所言如來藏具染凈者，有其二種：一者性染性凈， 二者事染事凈，如上已明也。若據性染性爭，即無始 以來，俱時具有；若據事染事凈，即有二種差別：一 者，——時中俱染凈二事；二者，始終方具染凈二事。此義云何？謂如來藏體，具足一切眾生之性，各各差 別不同，即是無差別之差別也。智者在人性問題上，進一步闡發了性具善惡的思想。他在 《觀音玄義》中說：「問：闡提與佛，斷何等善惡？答：闡提斷 修善盡，但性善在；佛斷修惡說，但性惡在。」但佛絕不逃離姿 婆，而樂於涅槃，他樂與正應二報的眾生共存，以「我不入地 獄誰入地獄」的精神普渡眾生，故能留性惡（理惡）而不染於 惡（修惡）。傳燈進一步闡發了智者的思想，著《性善惡論》6卷，內 心81產容分三個方面：一是論儒道兩教與天台性具說之思想上的差異， 二是闡明佛陀時代教說的性具說，三足強調圓教性具說的特色、 書中特別指出：佛陀時代的教化，一般足由順理行善的轉法輪 為性善法門，反之，無法以善法門化導時，就改用性惡法門。 在《性善惡論》卷3中說：「釋迦如來代施化，無·行善順理 之道，即經四種佛身，說半滿之教，皆性善也，常道也。若夫 善不足以化，則不得不施乎惡，乃如來不得已而然，特千常之 一變爾。」傳燈還認為「性審法門，人所共曉」，故略而不談, 但舉「理越常情，駭[。丨驚心」的-二例，以示性惡法門之不虛。 他將性惡法n分為：究竟性惡法I"]、分A:性惡法門、相似性惡 法門、觀行性惡法丨"指;就尊成1百時.受魔:E的 擾；轉法輪時，受提婆達多的謀責，都·…加人降伙。這〇1足 如來化導的另一個"面故性善性惡，體即不二，如水與波， 形M異而濕性相似,天台宗丨萬來主張教宗天台，行r丨凈土 .它與凈t京有普密不 可分的淵源。傳燈對於凈土亦深有研究，其《凈七生:t生論》匕 佛學史上的不朽著作，它以天台宗的性良之圓埋，解釋凈七實機《凈土生無生論》共列10門，即總綱、緣起、仝即、不二、 法界、感應、法爾、心精、正念、實相,，全文論述現前…念心， 無法不呉為本，性H則緣起，必成屯造為跡，以足故，佛丨：、 佛身，皆是我之心性，今即以此本彳;！i義的一念念佛，則此娑 婆之四的極孓汙t, GI哞找現前念W!"勺 "念屮、此丨)!]，彌陀PM 十八願願力M護，行人念陴的悶妙觀之戊深，感應造交而冇六即之品位高下差別。所謂一切行者，皆以無為法而有差別; 往生凈土即足真實無生。種種疑心，都可消除。《凈土生無生論》特別強調正念。認為信願求生極樂凈土， 約心而觀，只有-·念，原無遠近。但眾生曠劫來，習氣深染， 雖種種對治，難得一心。今仗佛願力，三界橫超，生死永盡, 佛道橫圓。所以凈土不思議門，持名無作妙行，端為阿伽陀葯。 他引《旨愣嚴經》說：「人f臨命終時，未舍暖觸，一生善俱時 現前。純想即飛，必生天道。若飛心中，兼福兼慧，及與凈願, 自然心開，見十方佛，一切凈土，隨願往生。是故臨終時能不 失正念，乃足出離輪間苦海的重要關鍵。要使臨終時正念分明, 必須平時修持有力，信願求佛加被，則可護念不亂。只有信願 持名，才能暗明咸契聖境。臨終正念分明，見光、見花、見坐 金蓮，足極樂凈十生陰。唯心實相，非有去來。」這正是傳燈紹 承智者合凈圓融的殊勝思想。四、清代天台宗的傳承天台宗自明代萬曆年間傳燈大師重興，尊其師百松真覺為 審興天台教觀第一世，自己為第二世，接下就是清代的靈峰智 旭、蒼輝受晟、警修靈明，履源岳洪、素蓮心珠、道來宗乘、 宏海-輔、智德乘勛、禪遠頓永、觀竺觀儀、所證印鑒、跡端 定融（見《天台山高明寺法系相承潛》）。可惜清代天台宗各世 泔師中，W隱居高蹈，不求聞達，專求涅槃功夫，所以大多沒有留下著述文字，使人們無法了解其生平身世和學術思想。值得稱道的是智旭大師，他學識淵博，定慧雙修，精通天 台、法相、戒律、凈土諸宗，並以天台宗思想來統攝各宗思想， 是繼傳燈之後的又一位天台宗大師。關於他的情況，下面將作 專題敘述。這裡先談清代天台宗的另一些大師的簡單情況：天溪受登大師（公元1607—1675年），是蒼輝受晟的同門。 精通天台教觀，住杭州天溪大覺寺，專弘天台宗30餘年，聞風 來學的不計其數。著名的弟子有靈乘、靈耀等。靈乘，字遐運。常代師講天台教觀。著述有《地藏菩薩本 願經綸貫》及《科注》各1卷。靈耀，字金彰，從受登二十餘 年。康熙初（1662年），住嘉興楞嚴寺，講經說法，著有《愣 嚴經觀心定解》1〇卷、《法華經釋簽緣起序指明》1卷、《四教 儀集注義》1卷、《隨緣集》4卷等。清代中葉以後，天台宗的學者有觀竺、廣昱、幻人、通智、 敏曦等。觀竺弘教於上海龍華寺，與天童廣昱、金陵妙空、杭 州玉峰、嘉興濟延4人，同被稱為當時法門龍象（《報恩論》卷 4)。幻人（公元1828—1910年），名隆范，字獻純。初參大須 於焦山，繼至天童從廣昱聽《法華》，眾推為天童首座。常講經 於南京及普陀山，與楊文會通信論學，累數萬言。著有《法華 經性理會解》1卷、《穿珠集》（禪宗語錄）2卷。通智名尋源, 同治十三年（1874年）從北京龍皇寺本然出家，得法於浙江普 陀佛頂山信真，屢講《法華經》於寧波天童、南京古林、揚州 萬壽諸寺。於《愣嚴》尤有心得，著有《楞嚴開蒙》1〇卷。敏曦（公元1827—1899年），字日種，俗姓安，台州黃岩 (浙江黃岩市）人。13歲投本縣崇德院所林出家。17歲至溫嶺 縣明因寺從懷中研習《法華經》。20歲受具戒。26歲從明因寺 永智受天台教觀。34歲辭師，「遊歷道場，講說經論」於溫州 密印、台州能仁、天台國清、華頂、黃岩會中（即崇德院）、瑞 岩、寧波天寧、杭州天龍、平湖福臻、上海龍華、蘇州靈鷲、 揚州重寧、高郵壽佛諸剎。曾游曰本，考察佛教。同治十年 (1871年）春，住持天台山華頂寺。每歲傳戒講經。時戰火連 年，寺宇毀廢甚多。敏曦見真覺寺祖塔「棟宇傾頹，凄涼殊 甚」，遂募銀一萬七千餘元，重建智者大師肉身塔，高2丈，3 級18方，中雕佛像121區；復建祖殿，以香樟造天台宗十七祖 師像，並建飯王殿及僧寮72間。自光緒六年（18S0年）至十五 年（1889年），建成真覺寺。晚年又重興蘇州報恩寺（北寺）， 編有《蘇州報恩塔寺志》。敏曦一生弘法五十餘年，干_天台宗 教典24種161卷，又重刊《隋天台智者大師別傳》、《天台山方 外志》30卷，為天台宗的發展作出了很大的功績。五、智旭的生平與思想生平智旭（公元1599—1655年），字蒲益，俗姓鍾，號八不道 人。江蘇吳縣木瀆鎮人。24歲依德清弟子雪嶺出家。32歲擬注 《梵網》，作四鬮問佛：一曰宗賢首，二曰宗天台，三曰宗慈恩，四曰自立宗。頻枯得台宗鬮，於是究心台部。但不以台宗為限， 故自稱「私淑台宗」。崇禎四年（1631年）秋，始人靈峰造西 湖寺。此後遊歷南北名山，從事宣講著述。智旭曾著《四書薄 益解》，主張儒佛一致。其佛教理論為「融宗（天台、禪、律） 歸凈（十.）」，既以禪宗參究歸於天台教觀，又以天台教觀應用 於念佛法門。他鑒於諸宗門戶之流弊，主張禪為佛心，教為佛 語，律為佛行……不於心外別覓自心。提倡戒定慧三學一體， 攝歸一念，以念佛總攝釋迦一代時教u這是智旭「融宗歸凈」 思想的最大特色。從而形成靈峰派。崇禎九年（1636年）三月，住錫九華山華嚴寺。後移錫溫 陵、漳州、湖州等地。至晚年再還靈峰。清順治十二年（ 1655年）一月二H日，安祥示寂。世壽 57,僧臘34。為天台宗第三十一祖。智旭一生著述極多。天台教觀方面主要有：《法華經會義》、 《法華經論貫》、《法華玄義節要》、《大乘止觀釋要》、《教觀綱 宗》、《教觀綱宗釋義》。戒律方面主要有：《梵網經玄義》、《梵 網經合注》、《菩薩戒羯磨文釋》、《四分律藏大小持戒犍度略 釋》、《沙彌十戒威儀錄要》、《重治毗尼事義集要》等。唯識方 面主要有：《成唯識論觀心法要》、《相宗八要直解》、《唯識三 十論直解》、《觀所緣緣論釋直解》等。般若方面主要有：《愣 嚴經玄義》、《愣嚴經文句》、《楞伽經玄義》、《楞伽經義疏》. 《般若心經釋要》等。凈土方面有：《阿彌陀經要解》。其他尚 有《起信論裂網疏》等。思想智旭的佛學思想是強調以天台教學為軸心，使禪、教、律、 凈、密諸宗互相融合，並主張三學（戒定慧）一元，三教（儒 釋道）一致。他是中國佛教史上的一位傑出的集大成者。智旭的《教觀綱宗》是強調教觀統一，融禪宗見性成佛和 台宗教觀權實於一體的代表作。《教觀綱宗》開頭就指出：「佛祖之要，教觀而已矣！觀非 教不正，教非觀不傳。有教無觀則罔，有觀無教則殆」。他將 禪、教、律、凈、密諸宗的學說予以概括，認為都離不開教觀, 正如近代靜修法師在《教觀綱宗科釋》中說的：「佛祖境界雖廣 闊深遠，以教觀二字該攝，罄無不盡。」因為無論何等教門，何 等觀法，若非如來之教，不足以定其邪正，而若只知如來十二 分教，而不知攬教照心，則又妙義不彰，見地不發，此教便不 能流行於世。若R有語言文字之教，全無妙觀照心，即所謂 「有教無觀」，則茫無受用：若只有觀心之功而全昧教相，即所 謂「有觀無教」，難免誤入歧途。這一番話，指出「教觀二途不 可偏廢，偏則成失；教觀兼明，解行並進，於道可希冀」。智旭的教觀思想，是在九祖湛然思想基礎上的進一步發展。 但是，他的思想是依教不依人，對於湛然《四教義備釋》中說 的「阿含十二方等八，二十二年般若談。法華涅槃共八年，華 嚴最初三七日」，不敢苟同。他認為，這種就經典的部帙而分五 時，未免拘泥，不切實際，不是佛陀的本意。所謂別五時，只 能根據聽經者的不同對象而分，絕不能拘於時日。他在《教觀綱宗·別五時》（《大正藏》卷46)中說：人言第二時，十二年中說三乘別教。若爾，過十 二年，有宜聞四諦、十二因緣、六度，豈可不說。若 說，則三乘不止在十二年中；若不說，則一段在後宜 聞者，佛豈可不化也。定無此理！經言：為聲聞說四 諦，乃至說六度，不止十二年。蓋一代中，隨宜聞者 即說耳。如《四阿含》、《五部律》，是為聲聞說，乃 訖於聖滅，即是其事，何得言小乘悉十二年中也。人 言：第三時三十年中說空宗《般若》、《維摩》、《思 益》，依何經文知三十年也？《大智度論》云：須菩提 於《法華》中，聞說舉手低頭皆得作佛。是以今問退 義。若爾，《大品》與《法華》，前後何定也？論曰：智者、章安，明文若此，今人絕不寓目，尚自訛傳 「阿含十二方等八」之妄說，為害甚大。他認為，別五時只是從佛陀所說的教義淺深角度來說，絕 不能與佛陀的教化程序相提並論。佛陀為了普度眾生，其教化 方法是因材施教的。正如諦觀所說：「或經一二三四，其上達根 性，味味得人法界實相，何必須待法華開會?」因而他將這種 思想作了進一步的發揮，提出「通五時」之說：明通五時者，自有一類大機，即於此土見華藏界，舍那身土，常住不滅，則華嚴通後際也。只今華嚴入 法界品，亦斷不在三七日中，復有一類小機，始從鹿 苑，終至鶴林，唯聞阿含毗尼對法，則三藏通於前後 明矣。章安如此破斥，痴人何尚執迷？復有一類小機， 宜聞彈斥褒嘆，而生恥慕，佛即為說方等法門，豈得 局在十二年後，僅八年中？且如《方等陀羅尼經》，說 在《法華經》後，則《方等》亦通前後明矣。復有三 乘，須歷色心等世出世法，一一會歸摩訶衍道，佛即 為說《般若》。故云，從初得道乃至泥洹，於其中間，常說《般若》，則《般若》亦通前後明矣。復有根熟 眾生，佛即為其開權顯實，開跡顯本，決無留待四十 年後之理，但佛以神力，令根未熟者不聞。（《大正藏》卷46，第937頁）至於說到「別五時」，他認為「亦不拘定年月日時，但隨所 應聞，即便得聞。如來說法，神力自在，一音異解，豈容思 議?」他將台教的教觀權實論作了深刻的闡述，值得指出的是: 他說的開權顯實，開跡顯本，與禪宗說的直指心性，見性成佛, 頗有共通之處。智旭另一教學特色，是將法性說和法相說融為一體。法相 宗是中國佛教八宗之一，為窮明萬物性相之宗，故名法相宗。 又依唯識論闡明萬物唯識之理，故又名唯識宗。法相宗提出 「自性緣起」說，就是形形色色的各種現象都有其不同的自相，從而顯示出彼此的區別。這種區別是由於阿賴耶識含藏有一切 現象的自性不同的名言種子，因名言種子的自性不同，一切現 象也就有了差別，過去法性宗如華嚴、天台，貶法相宗為權大 乘。智旭通過對實相唯識論的深入研究，認為此說不妥。法相 說的形形色色的各種現象乃屬顯明事的表現，而天台的性具說， 是將事攝人於理，故法相與天台所闡明的是事物性相的兩個方 面，兩者互相補充，並不矛盾。例如法相宗把三自性（遍計所 執自性、依他起自性、圓成實自性）歸結為三無性。在《成唯 識論》卷9中說：即依此三性，立彼三無性，故怫密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性.後由遠離前所執我、法性。這是依遍計所執自性，立「相無性」即一切現象的體相是 非有的，再依他起自性，立「生無性」，即依眾因緣生起的現 象，只是假相，並沒有「自然」生起的體性。第三依圓成實自 性，立「勝義無性」。因為在圓成實這一勝義性上，已經遠離了 遍計所執的我、法二性，所以是勝義無性。「佛密意說，一切法 無性」，是佛陀對那種把現象執為種種實有的遍計所執自性的否 定，而依他起自性和圓成實自性則還是存在的。這與天台宗的 性具理論：一切現象都是自然存在的，既非自生，也非他生。 一切現象雖然千差萬別，但都圓滿具足，顯示法性真如的本相。 兩者在理論上既有相似的地方，也有區別的地方，應互為補充 才對。所以他在《首愣嚴經玄義序》中說：「性、相二宗，猶波 之與水，從來不可分隔，而其疏弊也甚。……習台宗者，昧於 唯識；習法相者，迷於圓理。所以眾解紛紛，咸失綱要。」這話 是非常正確的。智旭晚年重視凈土，並被尊為「凈土宗第九祖」。他撰有 《阿彌陀經要解》，繼承天台智者的說法，將十界凡聖所居之處 分為凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土和常寂光土四種。 又進一步發揮智者的思想。更加強調凈土法門的方便和簡要。 他於四種凈土又各分穢凈，將四種凈土的眾生各分三等九品。 他認為眾生修習往生凈土，有橫、豎區別。他的凈土說突出了 凈土法門在佛教修習中的重要性，橫超頓入之說，推動了凈土 信仰的廣泛流傳；並把天台宗與凈土宗有機地融合在一起，互 攝互補，弘揚「真信切願一心念佛」的「一心法門」，形成了 靈峰派。清代著名的佛教居士如彭際清、龔自珍、魏源等的思 想，都受到他的深刻影響。六、明清文人與天台宗明清時期，天台宗的思想對思想界影響很大。許多哲學家、 文學家都受到天台宗思想的熏陶，而在其作品和言語中反映出來。 如明代的王守仁、袁宏道，清代的龔自珍等。其表達的方式是多 樣的：王守仁、袁宏道是在辨析凈土學說的過程中，援引和弘揚天台宗的義理；龔自珍則辟除各宗，獨禮天合。總的說，他們對 明清時期天台宗的發展，從不同角度起了一定的推動作用。王守仁及其思想王守仁（公元1472—1529年），字伯安。浙江餘姚人。因 他曾隱居於會稽陽明洞講學，故世稱陽明先生。他是明代中葉 著名的哲學家，曾任過知縣、刑部主事、兵部主事、吏部主事、 左僉都御史、南京兵部尚書等職。在從政的同時，一向關注學 術問題。他充分吸取了天台宗學說的菁華和程朱理學思想，提 出了「心外無物」、「致良知」等學說，對後世有著深遠的 影響。(一）「心外無物」與天台宗的「一念三千」王守仁一度「出入於佛老」，特別是深究天台宗，推崇「虛 靈不昧的妙體」，「昭明靈覺，圓融洞徹」，「邪思妄念，一覺自 消」等思想，同時提出了 「心外無物」的學說。王守仁認為， 在心、物的關係上，並非心先物後，心生萬物，而是心物同俱， 彼此泯一。因而提出了「心外無物，心外無事，心外無理」 (《王文成公全書》卷4《與王純甫書》）。有一天，王守仁到南 鎮去遊覽，一位朋友指著山上的花樹問道：「天下無心外之物， 如此花樹，在山中自開自落，於我心亦何相關? 」王守仁回答 說；「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂，你來看此花時，貝1j 此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。」（《全書》 卷43《傳習錄下》）王守仁說的只是一個事例，其他事物也是 一樣：一件事物被知覺，這事物便存在；一件事物未被知覺，涅槃節紀念釋迦牟尼逝世的節日。由於南、北傳佛教對 佛陀生卒年月說法不一，故這一節日的時間也不一樣。 北傳認為佛陀死於公元前485年2月15日，南傳認為 是公元前543年，並以此年作為佛曆元年。鏡子佛具中的鏡子，是用以增添佛堂及光背的莊嚴， 亦稱懸鏡、壇鏡。而非照形影、化妝用。《摩訶僧祇 律》中記載：「不得因喜好之故而自照其面。」在禪堂 中，也有懸鏡助學人人道者，如《資持記》中說：「坐 禪處，多懸明鏡，以助心行。」在《釋氏要覽》中說： 「若病差，若新剃頭，若頭面有瘡，照無罪。若為好故 照者，得越毗尼罪。」這是說比丘不應以喜好之故，而 以鏡照自面。在《陀羅尼集經》中所列之二十一種供 養具中有寶鎲，同時，舉出莊嚴道場用的大鏡二十八 面，小鏡四十二面。在密教中，鏡子為灌頂用具之一， 阿闍梨對弟子們出示鏡子，用以解說諸法之性相。這事物就不存在。不論是被知覺或是未被知覺，知覺主體的心 總是「明白」的。這正是智者在《摩訶止觀》卷5中說的: 「三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一 心在前，一切法在後……若從一心生一切法者，則是縱；若心 一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一 切法，一切法是心故。」智者主張心即是法，法即是心，心法同 一，共處圓融狀態，這是天台宗學說獨具特色之外。王守仁試 圖運用這種觀法，人世致用，達到「正心」、「誠意」、「去人 欲，存天理」，以破「心中之賊」（參見《全書》卷4《與楊德 薛尚誠》）。從「心」（精神）是宇宙的本源出發，王守仁提出了「達 其天地萬物一體之仁」的主張。他認為聖人的「仁愛之心」是 宇宙的本體，可以一統天下。他說：夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人 無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲 安全而教養之，以遂其萬物一體之念。（《全書》卷2 《傳習錄中》）大人者，以天地萬物為一體者也，視其天下猶一 家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能經天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁 本若是，其與天地萬物而為一也。（《全書》卷26《大 學問》）顯然，這裡說的聖人的「仁愛之心」，是佛祖思想的體現， 不間形骸而分爾我，也體現了 「一闡提皆可成佛」的平等思想。(二）「致良知」與天台宗的「無情有性」在中國哲學史上，孟軻首先提出了「良知」、「良能」的概 念，把一切道德觀念，說成是先天的。王守仁繼承了孟軻的學 說，但又繼承了唐代湛然的「無情有性」思想的影響，系統的 闡述了 「致良知」的學說。王守仁認為「人心」本具有先天的「良知」。它能知善知 惡。他說：「爾那一點良知，是爾自我的準則，爾意念著處，他 是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。」（《全書》卷3《傳習 錄下》）並且認為，良知人人皆有，「聖人亦是學知，眾人亦是 生知。」顯然，這是天台宗九祖湛然「佛性平等」、「萬法是真 如，真如是萬法」思想的體現。湛然認為，佛性是無所不收，無所不在的。世間萬物，無 情有情，都是佛性的具體表現，佛性包括在一切存在之中，梯 稗、瓦壁、木石，甚至虛空，都不例外（參見《金剛裨》）。王 守仁把這種思想引入儒學，強調心物同一，把良知自然化。他 說：「人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知， 不可以為草木瓦石矣。豈唯草木專石為然，天地無人的良知亦 不可為天地矣。」（《全書》卷3《傳習錄下》）他認為，沒有良 知，自然界的萬事萬物，就不成其為萬事萬物。這種說法不僅 與湛然的思想一致，在語言上也極其相似。王守仁還指出了「致良知」的目的，是為了「成德業」，「公 是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求 天下無法不可得矣。」（同上）就這樣，王守仁把天台宗的學說援 入了儒家「心學」與治國的道理，達到了「體用一致」。袁宏道及其思想袁宏道（公元1568—1610年），字中郎。明代文學家。湖 北公安人。萬曆二十年（ 1592年）進士，選為吳縣令，旋解官 去；後復起用，官至稽勛郎中。宏道與兄宗道、弟中道並有才 名。時人稱為「三袁」。宏道等在文學上反對王世貞、李攀龍等 前後七子擬古之作，主張「妙悟」，獨抒性靈，不拘格套，號為 公安體。而對於天台和凈土佛學研習尤深。袁宏道讚賞智者大師以藏、通、別、圓判教的辦法。他寫 《西方合論》，把圓悟與持念統一起來。他分西方為1〇門，有田比 盧遮那凈土、唯心凈土、恆真凈土等。以此把心凈土凈的禪觀 與教法相融合。他反對「滯相述心」，也不贊同「著空破有」。 主張頓悟不廢漸修，頓悟後經過修持，才能更加精進。他的 《西方合論》，是一部宣揚台凈思想的名作。明人周之夔在他的 《重刻〈丙方合論〉序》里，對《西方合論》一書，讚譽備至: 「……古今聖賢，贊凈土，教念佛，如（隋）天台（智者）《十 疑論》，（宋）永明（延壽）《萬善同歸》，（元）天如（惟則） 《或問》，（宋王）龍舒《凈土文》，諸書已詳，而義類散見，卷 帙分函，至大明雲棲大師《彌陀疏秒"》，為集大成。又有楚公安 袁石公先生諱宏道者，所著《西方合論》會同異同，決釋疑滯,闡發玄奧，直指趨歸，佛經而祖緯之，兄舉而弟揚之，誠儒家 之無著、天親，論部之馬鳴、龍樹。……念佛至此，方為圓教; 凈土得此，方稱惟心。達理之士，宜人手一編，日披數次。 ……」把宏道兄弟同無著、天親相提並論，把《西方合論》同 馬鳴、龍樹的著作等量齊觀，雖未譽之過高，但也可見《西方 合論》所弘揚的凈土思想與天台宗的淵源關係。《西方合論》共分：剎土、緣起、部類、教相、理諦、稱 性、往生、見網、修持、釋異10門。在各門的辨析中，他幾乎 都是引用天台宗思想的。如「第五理諦門」中說：「夫即性即 相，非有非空，理事之門不礙，遮表之詮互用。言無者如水月 鏡花，不同龜毛免角；言有者似風起雲行，不同金堅石礙。是 故若滯名著相，即有漏凡夫；若撥果排因，即空見外道。」他又 以道諦約理諦門為四門：一、即相即心門；二、即心即相門； 三、非心非相門；四、離即離非門。他在「即相即心門」中引 智者在《觀經》中的注釋來解釋經義道：即相即心門者，《凈土境觀要門》曰：經雲心包太 虛，量周沙界。又雲，心如工畫師，造種種五陰，一 切世間中，莫不從心造。是故極樂國土，寶樹寶地寶 池，彌陀海眾正報之身，三十二相等，皆是我心本具， 皆是我心造作，不從他得，不向外來，能了此者，方 可論於即心觀怫。故《觀經》雲，諸佛如是法界身，入一切眾生心想中，至八十隨形好句，天台大師作二義釋：一約感應道交釋，二約解行相應釋。若無初釋， 則觀非觀佛；若無次釋，則心外有佛。至釋是心作佛 是心是佛，從修觀邊說名為心作，從本具邊說名為 心是。又如他在「第六稱性門」中說：「夫一切賢聖，稱心而行， 法性無邊，行海叵量，是故或一剎那中，行滿三祗；或恆河沙 劫，未成一念。飛空鳥跡，辨地位之分齊；淚曰風花，明過現 之影像。無脛而走，舍阿彌以何之？不疾而速，識西方之非 遠。」他將「大乘諸行，總入一行」，略示五門，即：一信心行， 二止觀行，三六度行，四悲願行，五稱法行。而特彆強調「止 觀行」。他說：「止觀行者，如《圓覺》、《楞嚴》、《華嚴》諸方 等經，古今學者，廣設觀門。唯台宗三觀，最為直捷，示一心 之筌蹄，撮諸法之要領，修行徑路，無逾於此。西方宗旨，自 有十六正觀，然一一觀中，具含此三義。故天台詮經，直以三 滴，攝彼十六。《妙宗鈔》日：性中三德體，是諸佛三身。即此 三德三身，是我一心三觀.。若不然者，則觀外有佛，境不即心， 何名圓宗絕待之觀？亦可彌陀三身以為法身，我之三觀以為般 若，觀成見佛，即是解脫。」這簡直與天台宗的義理泯然合一。 龔自珍及其思想龔自珍（公元1792—1841年），初名自暹，字愛吾；更名 易簡，字伯定；又更名鞏祚，字瑨人，號定庵；晚年又號羽涔 山民，仁和（今浙江杭州市）人。道光九年（ 1829年）進士，官禮部主事。後辭官南歸，卒于丹陽雲陽書院。在國家危亡多 事之秋，他對社會弊端猛烈展開批判，努力探求解決危機的辦 法。在文壇上則開創誦史鑒，考掌故，慷慨論天下事的風氣。 他更寫詩著文，其《己亥雜詩》，就是陳述生平見聞、思想見解 的名篇。他習佛，對天台宗有獨特研究。魏源在《定庵文錄序》中 說他的學問「以朝章國故、世情民隱為質干，晚尤好西方之書， 自謂造深微雲」。天台宗思想是他思想中的一個組成部分，對他 的一生活動包括文學創作有重大影響。龔自珍自稱「幼信轉輪，長窺大乘」（《龔自珍全集·齊天樂 序》），自小就受到佛教熏習。隨父人京，侍親居京師法源寺南, 嘗逃塾就寺門讀書。到道光十三年（ 1833年）42歲時作《闡告 子》，始讀天台宗書，以後對天台潛心研習，寫下了不少論著，有 許多考辨與闡發。他用天台宗思想來統一佛教各種異說。龔自珍按天台宗空、假、中「一心三觀」，強調「以心為依 止」。他認為儒學的經世教化無益於探知「性」的根本。而他所 探求的無善無惡的「性」是眾生性，也是佛性。也正因此，他 實際上並不相信凈土。他的《以天台宗修凈土偈》說：「念外無 佛，佛者念是。佛外無念，念者佛惡。無量強名，從此安立。 無量強義，從此發生。」所以，無相之相，強名之為實相；而 《般若經》千言萬語，只告人佛無所得。他的《五重證義》 (《龔自珍全集》第6輯）指出修持的5個階段：「第一重，煩惱 空也……第二重，清凈亦空也……第三重，煩惱亦假立也，眾生相亦假立也……第四重，.假立佛性也，假立清凈相也……第 五重，煩惱性相中，眾生性中，佛性中，清凈性相中，依不著 二邊見而住。又"真如』二字分呼："真』即三千空義，"如』 即三千假義，"真如』合呼即三千中義。證之曰：心、佛、眾 生，三無差別。」他主張從一般地排除我執煩惱障入手，證得 空、假、中三諦的統一，最後達到心、佛、眾生的統一。天台宗把佛性普及到--切有情以至無情之中，從而強調了 佛的普遍性。對眾生性的肯定必然導致對一般人的肯定。龔自 珍在這裡看到了對「性」的正確「知見」，並一再讚揚天台著 作，說天台宗書，不可緩讀。談到元釋懷則《天台傳佛心印 記》，他說：「孔子復生，我知不易其言；一切佛出世，我知不 易其言。」他努力地從天台宗求得人性的真諦，從而求得解決人 生與社會矛盾的出路。龔自珍對天台宗有著極為深厚的法緣。所以，他在《己亥 雜詩》中說：「狂禪辟盡禮天台，掉臂琉璃屏上回。不是瓶笙花 影夕，鳩摩枉譯此經來！ 」表達了他對天台宗的極度尊崇。第四節 近現代鴉片戰爭以後，西方列強憑著不平等條約，大力弘傳天主 ^ 307 ^教、基督教，並在全國各大城市建立據點。它們有軍事、經濟、 政治為後盾，有系統的教義和嚴密的組織，並有廣泛的社會文 化教育事業作為先導，因而對中國佛教的發展起了很大的抑制 作用。同治五年（ 1866年），以楊文會（公元1837—191]年） 為首的一批有學識的佛教居士，在南京互相討論佛學，探究宗 教淵源，深感愛國興教（佛教），與外道抗爭，是當前佛教界的 重要T作。楊文會等認為，《大藏經》卷帙巨大，難以與傳教士 到處散發的基督教書刊爭奪人心，必須校點和翻印一批主要的 佛教經典，作為普及本，以弘法利生，擴大影響。於是在南京 設立金陵刻經處，刊刻凈土、天台、三論等主要經典。他又通 過在旅英期間結識的日本僧南條文雄（公元1849—1927年）， 捜求中國已經散失而曰本尚保存的經典，重版行世。他一生主 持金陵刻經處事務近50年，對佛典的出版和普及作出了貢獻。 在楊文會等人的努力下，中國近代佛教事業在與西方外教的杭 爭中有了起色。然而，就在這期間，以清末湖廣總督張之洞（公元1837— 1909年）為首的官僚，提出「中學（儒教）為體，西學為用」 的教育方針，採取極端的排佛政策，企圖沒收各地佛寺的財產， 以興辦各種學校，即所謂寺產興學運動。這一運動，得到一批 人的擁護。於是，寺院的存在受到了嚴重威脅，佛教界終於被 迫團結起來進行抗爭。1912年，天童寺敬安（公元1851 —1913 年）創設中華佛教總會，提出了保護寺產、振興佛教的口號， 得到了廣大佛教徒的擁護。天台宗的諦閑（公元1858—1932年），是佛教革新運動的 首領之一。他積極主張興辦佛教學校，培育僧才，曾任南京僧 師範學校校長兼總監，又創辦觀宗研究社和觀宗學舍，專修天 台教觀。他到處講經說法，足跡遍於大江南北，門下弟子甚多， 寶靜、談虛、靜權等都是佛門龍象。與此同時，其他天台宗尚 僧也於各地弘法，盛極一時。近現代隨著交通條件的改善，不少天台宗高僧赴我國香港、 台灣地區及歐美、日本、東南亞等國弘法。天台宗在世界各地 的弘傳越來越廣，各國對天台宗寺宇的建設，以及教育、慈善、 文化宣傳方面的T:作也做得很多。特別是中國改革開放以後， 天台山與海外的交流越來越多，世界各國前來參訪和朝拜祖庭 的名僧大德與日俱增。同時，隨著國內外佛教學者對天台宗深 奧義理的進一步研究和發揮，天台思想在國內外佛學界、哲學 界產生很大影響。―、諦閑的生平及其業績生平諦閑（公元1858—1932年），號古虛，字卓三。，浙江黃岩 朱氏子。16歲學醫。20歲時，投臨海白雲山成道大師出家。24 歲受戒於天台山國清寺。26歲到平湖福臻寺從敏曝大師學天台 教觀，被贊為「法門龍象」。28歲於杭州六通寺講說《法華 經》，至「方便品」，忽然深人禪定，遂獲辯者無礙。後冋天台國清寺修法華三昧，不久，至慈溪聖果寺掩關閱讀三藏。出關 後至上海龍華寺再講《楞嚴》，聽眾雲集，遠近學者，皆投 門下。光緒十二年（ 1886年），跡端定融大師任上海龍華寺住持， 特邀諦閑出山相助。定融見諦閑年青有為，對天台經義理解透 徹，修持亦頗有造詣，認為重興天台靈峰法詠端在此人，乃為 之授記傳法在傳法譜繫上稱為住持天台教觀第四十三世，法 派為高明寺百松真覺第十五世，靈峰智旭以下第十二世。諦閑 不負定融之望，此後弘法於浙江、江蘇、上海、安徽、山東， 大連、哈爾濱等地，法壇幾乎遍及全國。宣統二年（1910年），江蘇各界緇素於南京創辦僧師範學 校，推諦閑為校長兼總監。諦閑挑選各省青年僧徒，分班講授 天台教觀，解行並進，成為近代開辦僧學教育的創始人之一.. 民國兀年（1912年）.就任觀宗講寺佔持。翌年，創辦觀宗研 究社，後創辦觀宗學舍，專修天台教觀。1932年五月，自知寂期將至，將觀宗寺全權託付寶靜大師 掌握。？七月二R示寂世壽75,僧臘55。塔於慈溪五磊山。中興台宗的業績諦閑一生致力干天台宗的弘揚，他深知天台宗的教義博大 精深，傳播教義的方法應當多種多樣，除了像禪僧那樣對上門 求教者作開示，凈土僧那樣重視身教之外，更應有特定的弘法 場所。為此，1帝閑想盡辦法，或籌建寺院（天台宗的寺院多稱 「講寺」），或直接用講經的方法在群眾中弘傳，或創辦佛學研究社和佛教學校等。總之，他是根據社會和時代的潮流，採取新 的辦法，使天台義理深入人心。其主要做法是：一、推行新的僧伽教育。1907年，諦閑應楊文會;Z請，於 中國最早的佛學堂祇園精舍講授台宗典籍。]910年，他被推選 為南京僧師範學校校長兼總監。在他主持下，遴選各省學僧入 學。自己白天親為講授，晚上修持不懈。學員解行並進，成為 合格的僧才。1912年，諦閑將已廢圮的寧波延慶寺（宋知禮講 經舊址）重建，以三觀為宗，說法為用，改稱觀宗講寺，成為 東南名剎。翌年，創觀宗研究社於寺內。1919年，又成立觀宗 學舍，傳授天台教觀。後來成為台宗巨匠的仁山、常惺、寶靜、 靜權、授松、淡虛等，都是該社學員。1928年，觀宗研究社與 觀宗學舍合併為天台弘法研究學社。設研究、弘法兩部。弘法 部培養講經弘法的高級僧才；研究部以訓練講經法師為目的， 選擇已有一定佛學基礎者深造。對其他佛教宗派從不抱門戶之見。他認為，古代封閉式的獨特 的個人體驗而形成的派別鬥爭，是影響佛教發展的主要障礙之 一。大乘各宗均有其長處，而且在其長期發展中，是互相滲透， 互為影響的。要發展天台宗，必須汲取各宗各派的長處，薈萃 其精華，從而形成新的思想體系，以豐富天台學說。例如《金 剛般若波羅蜜經》，是禪宗的主要經典之一。禪宗六祖慧能一再 說：「聽聞《金剛經》，言下便悟」；又說：「若欲入甚深法界及 般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》即得見性入般若三昧。」（慧能《壇經》）諦閑也稱讚《金剛經》是「從始至 終，依三締理，說三般若，教示從聞思修，入三摩地」（《金剛 般若波羅蜜經新疏敘》）。並在「明宗」中闡明這是大乘的主要 經典，萬法同歸：「此經以發菩提心為宗。經中佛言：須菩提， 以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。如來為發 大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持讀誦，廣為人說， 如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量，不可稱，無有邊， 不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。 何以故？須菩提，若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者 見。則於此經，不能聽受讀誦，為人解說。』故以發菩提心，為 此經之妙宗也。」這樣解釋，既帶著台宗色彩，又毫無門戶之 見，因而能為各宗信徒所接受。又如對於凈土宗，諦閑一直遵 循「教在天台，行歸凈土」的祖訓，主張台凈並修。他在《觀 無量佛經疏鈔演義敘》中說：「余鈍根人也。自受具後，即奉持 此經為日課，忽忽四十餘年矣。」他每天持誦凈土經典，念阿彌 陀佛萬遍，併到處弘宣台凈同歸的道理。由於他順應時人潮流， 不存門戶之見，故聞風來歸的信徒不下數十萬。三、用新的觀點研究和講解諸經。1912年，上海留雲寺創 辦佛學研究社，他親臨講經，以天台教觀來辨析《圓覺經》、 《金剛經》與唯識諸論，使聽者耳目一新。如他在詮釋《金剛 經》中說的「若有善男子善女人，以恆河沙等身命布施；若復 有人於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多」 一 段時，用「詮顯三種般若」來剖析弘宣天台教理的功德殊勝：「佛說金剛般若，能所才得八言，曰即非，曰是名而已。只此一 名而詮顯三種般若：曰文字，曰觀照，曰實相。實相具三謫: 曰真諦，曰俗諦，曰中諦。觀照具三止觀：曰體真止空觀，曰 方便隨緣止假觀，曰息邊止中觀，由此實相三諦，而起三止三 觀；復由三止觀，而破三惑，顯三諦，證三德，成三身，除三 執，獲三空，有如是等無量妙用，故言功德殊勝也。不可以世 間內外財施有為之福而較量之也。」運用這種新的觀點，既弘宣 了天台教理，又發掘了此經的涵義。1915年，北京社會名流等 為反對日本向袁世凱提出的派僧至中國「布教」，申稱中國不乏 高僧，特在北京設立第一大乘講習會，延請諦閑等北上講經, 維護國權。諦閑應邀至北京講《愣嚴經》時，弘宣大乘護法護 國的新思想觀點，愛國官員和學術界、宗教界人士聆聽座下, 皆為首肯。參聽的名公耆宿如蔣維喬、江味農等紛紛著文讚頌， 景仰備至。諦閑一生掩關3次，弘法48年，著述宏富，主要有：《大 乘止觀述記》2冊、《教觀綱宗講錄》1冊、《普門品講義》1 冊、《始終心要解略鈔》1冊、《金剛經新疏》1冊、《觀經疏鈔 演義》1冊、《愣嚴經序指味疏》1冊、《圓覺經講義附親聞記》 2冊、《念佛三昧寶王論義疏》1冊、《省庵勸發菩提心文錄要》 1冊、《梁皇懺隨聞錄》1冊、《水懺申義疏》1冊、《諦閑大師 語錄》丨冊等。其法嗣淡虛於1951年擷取精華編成《諦閑法師 遺集》1〇冊和《諦閑大師語錄》4冊，先後由我國香港地區華 南學佛院刊行於世。被稱為中興天台教觀第四十三祖。〇〇 浴佛節每年的農曆四月初八，是紀念佛教創始人釋迦牟 尼誕生的佛教儀式節日。又稱佛誕節。是從求福滅罪 的一種宗教要求傳衍而來。中國東漢時僅限於寺院舉 行，到魏晉南北朝時流傳至民間。浴佛時間在史籍中 有不同記栽。蒙古族、藏族地區以四月十五日為佛誕 曰，即佛成道日、佛涅槃日，故在這天舉行浴佛儀式。 漢族地區佛教在北朝時多在四月八日舉行，後不斷變 更、發展，北方改在十二月八日（臘八節）舉行，南 方則仍為四月八日舉行，相沿至今（俗稱「四月 八」）。傣族的潑水節在傣歷六月（夏曆四月）舉行， 清晨，男女老幼沐浴更衣，到佛寺賧佛，就帶有浴佛 的性質。二、諦閑的法嗣1919年「五四」運動以後，中國社會的各方面都在進步。 天台宗大師也努力跟著時代前進，諦閑把精力放在佛教革新的 關鍵一環，即僧伽教育上。這一年，觀宗學舍正式招收青年學 僧，進行新形勢下的僧伽教育，除了講經外，還進行愛國愛教 教育。1928年，更名弘法研究社，規模更加擴大，並發行《弘 法月刊》。諦閑除了主持觀宗寺工作外，到處講經說法，直至72 歲高齡，還赴東北傳戒。因而他在佛教界的威望愈來愈高，皈 依弟子達數十萬人，入室者亦有數十人。諦閑為了大力中興天台，廣收法嗣。據慧岳《天台教學 史·諦公大師法系譜》記載，他的嗣法弟子有：英參、仁山、 天曦、炳瑞、根慧、楚泉、雲岩、善權、瑞生、紹蘭、覺良、 摩塵、凈因、靜權、談虛、志恆、允禪、寶靜、慶雲、先照、 良金、靈岩、成圓、定西等。法孫有：華智、靜修、覺海、道 昌、凈源、念茲、廣明、念道、華覺、源海、正濟、廣持、輝 崇、念林、樂果、斌宗、曉雲、大光、澎培、顯明、白光、朗 照、逸山、妙境、慧僧等。這裡介紹他的3位主要法嗣寶靜、 淡虛和靜權。寶靜（公元1899—1940年），俗姓王，字今德，別號鐵峰。 浙江省上虞縣人。青年時代就讀於上海大同大學，偶讀《高僧 傳》，遂萌出塵思想。18歲大學畢業後，於奉化靈隱寺出家。翌年，朝拜天台山，謁智者塔院，關於上方廣寺受具足戒。不久, 訪高明寺圓通洞，愛其地幽絕、清靜，遂居洞中，每日誦讀 《法華經》，勤學苦修，習頭陀行。1981年，赴寧波觀宗寺，入觀宗學舍，聽諦閑大師講《始 終心要》、《教觀綱宗》等，領悟更深，道心日進。觀宗學舍改 為弘法研究社後，任該社督學，協助諦閑整理社務。1921年起， 開始講經弘法，講天台宗三大部，於《摩訶止觀》研述尤深。 後遍游國內諸大名山，參訪知識。1926年，應廣州南華佛學院 之請，至廣東弘法，講《法華經》、《愣嚴經》、《大乘起信論》、 《地藏經》等，並於中山大學演講《佛教與革命之關係h又組 織弘法佛學社，創辦《弘法旬刊》，使佛法在廣東大為弘揚。1927年，去我國香港地區弘法，先後在青山寺、香港講經 會、清涼法苑、利園等處，講《梵網經》、《彌陀經疏鈔》、《四 十二章經》、《八大人覺經》等。他佛學知識廣博，講經深入淺 出，備受四眾歡迎。1928年，重回寧波觀宗寺，主持弘法研究 社，講經說法。翌年，創設觀宗義務學校，自任校長，招收貧 寒失學兒童。其伺乘寒暑放假停講之暇，遍游國內各大名山, 飽覽山水，隨緣弘法。1931年，應虛雲和尚之請，入滇弘法， 先後於西山雲棲寺、雲南省佛教會、佛教居士等處開講《法華 經》、《愣嚴經》、《大乘起信論》、《台宗方便》等，法筵隆盛。 同時，編印《弘法特刊》。1932年，奉諦閑命回寧波觀宗寺，途經我國香港地區，應 邀去香港佛學會、佛山萬壽堂、快樂谷等處講經說法，並編輯《香海佛化刊》。回到觀宗寺後，得諦閑傳法授記，為天台宗第 四十四祖，同時接任觀宗寺住持，兼弘法研究社主講。諦閑圓 寂後，繼承其遺志，在觀宗寺及弘法研究社講經，並赴各地講 經說法。1940年圓寂於上海玉佛寺。一生以弘法為己任，積極救世, 闡揚佛化，著述甚多，主要有：《修習止觀坐禪法要講述》、《大 乘起信論講義》、《普門品講義》等。門下弟子如林，傑出的弟 子有逸山、朗照、白光、顯明等。淡虛（公元1875—1963年），俗姓王，名福庭，法名隆銜。 河北寧河人。早年習儒家典籍，後因家貧綴學，被迫業商、從 軍，同時學習醫卜星相。]9〇〇年，八國聯軍侵華，他避難於營 口，任事於宣講堂，研讀《楞嚴經》，對佛法有所領悟。旋設立 東濟生藥店，懸壺濟世，有妙手回春之譽。1917年，投淶水高 明寺出家，旋赴寧波觀宗寺依滴閑受具足戒，並留觀宗研究社 研習天台教觀。受到諦閑的器重，得授記傳法。1920年起，赴華北、東北、西北各地講經說法，創建與興 復寺院十餘處，並在寺內創辦佛教院校，主要有：奉天萬壽寺 佛學院、哈爾濱極樂寺佛學院、北京彌勒院佛學院、瀋陽般若 寺佛學院、西安大興善寺佛學院、長春般若寺佛學院、青島湛 山寺佛學院、天津大悲院佛學院等。其中以青島湛山寺佛學院 最為著名，該院設有預（相當小學）、正（中學）、專（大專）、 研究（本科）4科，分別為不同對象，開設不同課程，延請國 內名僧如慈舟、弘一等任教。為了造就僧才，他大力倡導學術自由，各宗兼重。儘管湛山寺是.台宗道場，學僧以學天台三大 部、五小部為主，但他不存門戶之見，弘一主弘南山律宗、慈 舟主弘華嚴，淡虛也表贊同。1949年，應邀去我國香港地區弘法，開始時在東蓮覺苑講 《金剛經》，旋居荃灣弘法精舍，繼又創立華南學佛院，培育僧 才。為了弘宣天台宗，他先後在我國香港地區建立天台精舍、 弘法佛堂、青山極樂寺和佛教印經處、中華佛教圖書館等。 1963年示寂於我國香港地區。門下弟子多達千餘人。主要著述 有：《金剛經講義》、《心經義疏》、《起信論講義》、《天台傳佛 心印記釋要》、《始終心要義記》、《楞嚴經妙玄要旨》及《影塵 回憶錄》等。後人輯為《湛山大師法匯》。靜權（公元1881—丨960年），俗姓王，名良安，法名寬顯。 浙江仙居縣人。自幼聰穎，能詩善文，儒學造詣頗深。1905年， 因喪父，悲痛憂鬱，遂投天台山國清寺出家，禮授能和尚為師。 不久去寧波觀宗寺，親近諦閑大師，受學天台教觀，慧解經藏, 解行並進，得謫閑器重，在觀宗寺弘法研究社任輔講。1921年 任主講。他講演經教，善於消文釋義，口詞清楚，音聲宏亮， 辯才無礙。曾於姚北金仙寺講《地藏經》，聽眾皆讚歎，時弘一 律師亦參席聽講，深受感動，潸然淚下。故有「活地藏」之 美稱。1931年，應國清寺住持可興和尚之請，來寺說法，以便重 興寺宇。遂創天台山佛學研究社，弘揚天台教義。四方學者聽 講座下，絡繹不絕。1932年至937年，協助可興籌建寺宇：擴建金剛殿兩邊樓房大寮，還新建迎塔樓、安養堂、清泰居、光 壽軒、魚樂國（放生池）、清心亭等。1940年，又新建妙法堂、 靜觀堂、虎嘯堂、三賢殿、香光茅蓬等。抗曰戰爭爆發，為弘法利生，主講《法華》、《仁王護國般 若》諸經，倡導抑惡揚善，宣揚愛國主義思想。他在國清寺佛 學研究社設專修部，講授《天台四教儀》、《法華經》等，培養 了不少年青僧才。同時，應邀到其他寺廟說法。1938年春，應 高明寺住持之邀，偕副講斌宗法師等赴寺講《法華經》。1949年後，他以利生為業，弘法是務，任緣應化，居無定 處，四海為家。1950年應邀至上海法藏寺開講《地藏經》和 《愣嚴經》、《大勢至菩薩圓通章》等。在宣講經義時要求佛教 信徒愛國愛教，保衛世界和平，發揚佛教優良傳統1957年, 當選為中國佛教協會副會長和上海市政協委員。不久，應天台 山國清寺兩序大眾要求，回到該寺息養。1959年春，應高明寺 寒葉法師之請，赴寺講《天台宗綱要》等。1960年12月安祥示寂。世壽80,僧臘56。三、其他天台高僧除了諦閑的法嗣在國內大弘台教以外，天台宗的發源地天 台山及台南溫嶺一帶，還有一些傑出的天台高僧先是隱居修持， 後外出弘教。他們雖不屬於諦閑門下，但解行並進，對推動近 現代天台宗的發展，也起了重要的作用。主要有式海、靜安、興慈等。式海（公元1870—1932年），法名宏修，號不波，又號慈 舟。浙江台州溫嶺人。俗姓蔣。1889年在本縣常樂寺依靜耐剃 度，旋隨從本學律。後在靈泉寺閉關潛修，閱《愣嚴》，並研習 天台教義。1896年任常樂寺住持。翌年至天台山國清寺閱藏， 進一步研修教觀，因用功過度，閱畢《大般若經》，即發咯血 症，乃回寺息養。病癒後，朝禮南海普陀山，在普濟寺講《法華經》，深受聽 眾讚歎。後至五峰山流慶寺任住持，在寺以天台教理講解《彌 P它疏鈔》。其後在奉化縣石樓山雲居院、四明延慶寺、青蓮寺等 處講《法華》、《愣嚴》等，影響甚大。1910年，應諦閑之請，任南京僧師範學堂教務主任兼古文 科教授。1912年赴平湖報本寺講《維摩經·不思議品》，設佛 教弘誓會。後續講《起信論》、《法華玄義》、《摩訶止觀》等。 1915年，回溫嶺明因寺任住持，創辦佛學研究社，常年講經不 輟。1922年自明因寺退居，住寺後之觀日山房，仍至各地弘揚 天台義理。1925年，重興雁盪山凈名寺。1932年，應請在凈名 寺講《維摩經》。講畢不久，即入寂。式海一生教弘天台，彳了兼禪凈，精通詩文書_。後人輯有 《觀日山房集》。靜安（公元1887—1947年），俗姓王，號芳谷，法名寬然。 浙江溫嶺人。早歲干溫嶺縣鎮靜堂從授量長老剃度出家，受具 足戒後巡禮浙江諸大剎，參善知識。後於天台山式海和尚座下學天台教觀，並傳法受記。居山數年，熟習圓頓止觀，赴浙江 各地講經說法，弘揚天台教義，歷任蘇州寶蓮寺、定光寺及浙 江平湖福臻寺、溫嶺明因寺、寧波延慶寺住持。修繕寺宇，禮 佛誦經，堅持不懈，僧眾奉為楷模。靜安善畫，所繪花鳥，書畫界嘆為觀止D晚年與弘一律師 交誼甚厚，常相互切轄佛學與畫藝。平生生活清苦，募化所得， 全用於建寺或慈善事業，不留分文。1947年春，在天台山高明 寺、奉化岳林寺，兩任傳授三壇大戒的正訓師，受戒弟子甚眾， 人稱浙東天台宗大師。同年秋，因腦溢血示寂，世壽61。興慈（公元1881 —1950年），俗稱陳。法名悟雲，別號觀 月，又號瞻風子。浙江新昌縣人。家世業儒，敬信三寶，一門8 人，先後出家。其父在天台山下方廣寺出家，法名了空，字昭 禪。他在幼年時隨父長住下方廣寺。14歲依父剃髮出家，翌年 於國清寺依從鏡和尚受具足戒，後即嗣其法脈。1903年，應高明寺之請為首座，安居藏經樓，閱讀和整理 藏經，勵志精修行道，晨夕祝願：「願我六根常清凈，心如寶月 映琉璃，了法更無疑，智慧如海深。」如是5年，精通三藏。並 於圓通洞旁崖壁鐫一大「佛」字，長寬各為3米，為游山參訪 者種善根。1910年，高明寺住持濟定和尚敦請興慈弘演毗尼， 開堂示範，傳三壇春戒為正訓（大師父）。興慈威儀端莊，規矩 精熟，為諸戒子示範。三壇圓滿後，勉諸新戒，勤修戒定慧， 紹隆三寶。1913年，在高明寺講《朝暮課誦》，因感「聖典玄微，非解莫人」，乃著《二課合解》。他在《重訂二課合解自序》中說: 「唯冀來者，觀義得玄，盡除惑障，行起解絕，遍人毗盧，法界依 正，同圓種智云爾。」興慈弘宗演教，苦口婆心。不久，又在高明 寺講《金剛經》，出殼頻伽，震驚四座，雖四方尊宿，亦為低首 贊仰。講經之後，著《金剛經易知疏》，洞幽發微，弘理深徹。1915年，天台山中方廣寺遭火災，殿宇被毀無遺。興慈募 集資金，重建中方廣寺，前後1〇年，苦心經營，方恢復舊觀。 其間還重新修繕下方廣寺殿宇。1918年，應邀於上海愛儷園， 講授《天台四教儀集注；K時有沈映泉居士，聽其經後深為感 動，特建超塵精舍，請他主持青年僧伽教育。四方學者慕道來 歸，因舍小不能容眾，於1924年春得王一亭等居士贊助，創建 法藏寺，歷時5年建成，為上海最新的·一座凈土大剎，也是唯 一的天台宗道場。1931年，回天台山任華頂寺住持，負責重建被焚毀的殿宇。 由於滬上緇素的資助，並公推授松駐山籌建，數年經營，初具 規模。此後即教化四方，先後在上海、杭州、南京、紹興、蘇 州、常熟、無錫、南昌等地各大名剎蓮社講《楞嚴經》、《法華 經》、《地藏經》、《阿彌陀經》等，深受緇素贊仰。1938年抗戰期間，為救濟來滬的難民，與上海佛教界發起 成立上海佛教同廣.會，被推為會長。該會發起聯合各慈善團體 籌款急賑難民，設立施粥處。前後施粥5年，免費吃粥的貧民 總數達千餘萬人。1945年，抗戰勝利。翌年，他在法藏寺創設 慈光補習學校，招收貧寒子弟，施以初中程度的教育。1947年，又在上海創辦興慈中學，興建校舍，招收失學青年，培育人才。 同時，關心天台山的佛教文物古迹。1948年，募資重建已呈頹 裂的天台赤城山舍利塔；又在天台華頂頂峰智者大師修止觀處 新建降魔塔，內供《法華經》，外塑智者大師修止觀入定像，供 來山朝聖者廣種福田，並志紀念。1950年6月2日（農曆四月十七日）圓寂於法藏寺，世壽 70,僧臘56。其靈骨後運至天台山華頂太白堂造塔供奉。此外，曾任國清寺住持的澹雲（公元1899—1975年）、唯 覺（公元1918—1990年）、六十餘年居國清寺刻苦修持台凈的 靜慧（公元1916—2001年）和重興高明寺的覺慧（公元1919一 19%年）等，
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