中國哲學經典原著導讀

(殷周之際，約前1000年)相傳是周人所作，大約形成於殷周之際。現流傳下來最早的本子是魏晉時期王弼、韓康伯的《易注》。《史記》有「文王拘而演周易」之說，《易傳》認為包羲氏演八卦，也承認文王作易的說法，除此以外還有神農和大舜作易等說法。西周朝（前1029~前771），始於文王。文王在位51年，姓姬名昌。姬昌即位後曾一度被商王所囚，後被釋放。「易」有變易、簡易、不易，即永恆不變這三種含義。《易經》由基本符號陽爻和陰爻按每三個一組錯綜配合組成八種卦象，叫做八卦，它們是乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌，稱作八「經卦」。八卦兩兩相重，構成六十四個符號，便是六十四卦，稱作「別卦」。六十四卦中每一卦又包含有六爻，因此《易經》共有384爻構成。六爻的排列從下到上用初、二、三、四、五、上表示位序，陽爻稱九，陰爻稱六。卦辭是指解說卦象的辭句，爻辭是解說爻象的辭句。卦辭和爻辭的內容大致有三類：講自然現象的變化，用來比擬人事；講人事的得失；判斷吉凶。《易經》認為，陰陽矛盾運動是天地萬物的總根源，代表著世間兩種最基本的相互對立的勢力，自然界和人、動物一樣，都是由陰陽運動產生的。《易經》作為儒家最重要的經典之一，與《詩》、《書》、《禮》、《春秋》一起被儒家奉為「五經」，它不僅對儒家，而且對其他各家以及中國古代歷史上的各派都產生了重要的影響，它的許多思想都為中國古代辯證法的發展奠定了理論基礎，它提出的許多哲學範疇，如太極、兩儀、道、器、神、幾、言、意、象等，對以後哲學的發展具有深刻的影響。《易經》是我國古代典籍註解最多的書，僅漢以後諸史志著錄的註解近700餘部，加上史志未著錄和近代註解可達千餘部。幾乎所有的哲學家都對它進行了研究，中國哲學史在某種意義上講是易學史。該經在亞洲得到了廣泛的傳播，與唐同時代的朝鮮國名「新羅」就取自「大畜」卦「德業日新」的精神；7到9世紀的日本，《易經》是學生的選修課。法國傳教士金尼閣首次把《周易》譯成拉丁文，於1626年在杭州刊印。西方易學研究分為翻譯類、數理類、卜筮類、哲學類等。數理類的代表是德國哲學家、數學家萊布尼茨(1646~1716年)。他用自己發明的二進位數學原理來研究《周易》六十四卦卦圖的數學排列順序，結果發現中國的「先天八卦」與其二元算術原理完全吻合，認為中國古代的儒家聖人伏羲幾千年前就已經運用二元算術的原理采安排六十四卦的順序了。德國哲學家黑格爾和法國啟蒙思想家狄德羅則初步的研究了《周易》的哲學思想。《周易》對西方社會也產生了深遠的影響。(據上海古籍出版社1987年版[宋]朱熹注)、老子（春秋，前571～前480）老聃（前571～前480），春秋末期的思想家，道家學派的創始人，姓李名耳，字伯陽，楚國苦縣（今河南鹿邑東）歷鄉曲仁里人。為「周守藏室之史」，孔子曾向他求教禮的問題，後見周朝衰落，隱沒於西方。《老子》思想的核心是「道」。老子把道分成了「常道」和「非常道」，二者互涵，又有各自的獨立性。「常道」是「惟恍惟惚」、其中「有物」、「有精」、「有信」的，是無狀之狀，無物之象。這個道是不能用通常的感觀和思維來認識的，是「無名」、不可名的。相反的則是「非常道」。後者是由前者產生出來的，並內在於其中的。產生的邏輯順序是常道生一(玄牡之門)、一生二(陰陽有無)、二生三(陰陽和；有無相生)、三生萬物。常道「生」萬物的「生」是自生，是自然而然的，是無為的，是對立統一的過程(「有之以為利，無之以為用」)，因而常道不是一般所說的上帝、神、絕對精神、混沌、物質等。常道「生」萬物以後內在於萬物之中。道「淵兮，似萬物之宗」；萬物依賴於道，以得道為自己存在的根據：「天得一以清，地得一以寧，……」。道、自然、天地和人是宇宙間的「四大」，因此人也要效法天地、自然和道。效法「道」首要的是以「道」為人生的最終目標，做「善為道者」。要辨證的看待人生的功名利祿。「天下皆知美之為美，斯惡矣」；「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏」。獲得道不能用常規的方法，要「貴柔」、「守雌」；要「後其身而身先，外其身而身存」；要「無欲」不爭；要「實其腹，弱其志，強其骨」；要「靜觀」，「玄覽」，「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復」；要「為道日損」，「絕聖棄智」，「知者不言」；要「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」。同樣社會也要以道為目標。「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」道德規範以及各種造作有為的政治恰恰是社會動亂的禍根。因此，它主張「無為而治」，使「民無知、無欲、無為」，天下才能安定，政權才能穩固。它還描繪了一幅小國寡民社會藍圖。《老子》構成中國傳統文化深層結構上的哲學框架，其思維方式制約著中國傳統文化的發展。魏晉玄學家把它列為「三玄」之一；道教稱它為《道德真經》；醫學、軍事、氣功、天文、養生、政治等各個領域都留下了它的印記。17～18世紀時比利時傳教士衛方濟和付聖澤真正將該書譯成西文寄往歐洲，後來傳教士進一步用它來論證上帝的存在和三位一體理論。它是中文書中被譯為外文譯本最多的，除了《聖經》，再沒有任何一種書受到西方如此重視。(據外語教學與研究出版社 1998年版)3、論語（春秋，前522~前479）孔丘(前552~前479)，字仲尼，春秋後期魯國人。儒家學派的創建者、中國古代最著名的思想家和教育家。《論語》是孔子弟子及後學記述孔子言行的語錄體著作，它以「仁」為核心，廣泛的回答了人處理與自我、他人、社會、自然的關係應該遵循的道德準則，對於後人面對人生的各種問題提供了很多有益的啟示。從人與自我的關係看，「仁」就是因對自我的反思形成的善心，包括愛、同情、內在的快樂、寬容、理想和信念等，以及自我修養形成的君子和聖人的人格，它可以解決人生面臨的精神上的苦惱和困惑。從人與人的關係看，「仁」就是對人的尊重和有同情心，忠、孝、義、信、廉、儉等是「仁」的進一步具體化。人必須「克己復禮」，「己欲立而立人，己欲達而達人，」這樣就可以解決人與人的關係中出現的各種矛盾和問題。從社會的角度看「仁」，《論語》希望實行仁政，希望統治者，「節用以愛人，使民以時」，富民，惠民，以民為本；統治者要「為政以德」以身作則，以道德感化搞好政治；社會政治應該隨著時代的變化有所損益，進行局部的修正或改良。從人與自然的角度看「仁」，人應該服從自然，遵從「天命」，同時人應該更多的關注人事，發揮主觀能動性，主觀努力，「敬鬼神而遠之」，成就聖人的境界。《論語》對中國文化具有奠基的作用。《論語》奠定了中國哲學重人事、輕自然，重世俗倫理、輕宗教，重實用輕抽象思辨的特點，對中華民族的人文主義、愛國主義、自強不息、崇尚氣節和責任義務、崇尚改革日新及和諧的精神的形成產生很大的作用。宋人趙普有「半部《論語》治天下」之說，古人還有「天不生仲尼，萬古長如夜」的說法，足見其對中國古代社會的意義。《論語》在東方文化史上佔有重要的地位。在很早的時候，《論語》就經朝鮮半島傳入日本，對日本社會的近代化發揮了重要的作用；《論語》還對儒家資本主義模式的誕生產生了很大的影響。《論語》被譽為東方的「聖經」。它對歐洲啟蒙運動產生了很大的影響。法國啟蒙思想家伏爾泰認為，「己所不欲，勿施與人」是超過基督教義的最純粹的道德；法國重農學派領袖魁奈自命為孔子的繼承人，被後人稱為「歐洲的孔子」。在美國出版的《人民年鑒手冊》中，孔子被列為世界十大思想家之首；在巴黎的一次國際會議上，許多諾貝爾獎的獲得者認為，人類要在21世紀生存下去，必須吸收孔子的智慧。《論語》是孔子留給世人的一筆寶貴的思想遺產。（據武惠華註譯《白話論語》北京大學出版社1998年版）、禮(春秋，前522~前479)孔丘(前552或前55l~前479)，字仲尼，春秋後期魯國人。儒家學派的創建者、中國古代最著名的思想家和教育家。「禮」是古代社會風俗和法律、政治制度等的總稱。孔子對周禮進行了增減定為《儀禮》，西漢時的戴聖進一步加以整理，稱為《禮記》。廣義的《禮》一般指這三《禮》。《周禮》亦稱《周官》或《周官經》，周公所作，是一部記述政治制度的書，書中所記是西周舊制，同時也增添了作者自己的政治理想。《周禮》對後世影響很大，王莽改制、王安石變法，均援引《周禮》，提出自己的措施。狹義的《禮》是《儀禮》的簡稱，亦稱《禮經》或《士禮》，孔子所定。《儀禮》十七篇是西周、春秋時禮儀制度的彙編，記載了古代貴族冠、婚、喪、祭、飲、射、朝、聘等各項禮節。「禮」是儒家學說的重要內容，後世統治者制定儀節禮典大都以《儀禮》為根據，故其影響十分深遠。《禮記》基本是孔子弟子及其後學所記，包含了豐富的儒家思想史料和中國古代「禮」的資料，全面系統地宣揚了儒家的「禮」學，受到歷代王朝和學者的重視，尤其為宋代理學家所推崇，在思想史上產生了重要影響。《禮記》是研究中國古代社會情況、典章制度和儒家思想的重要著作。西漢宣帝(前73~前49)在位時，戴德、戴聖從秦漢以前各種禮儀論著中輯錄了兩個選本，分別被後人稱為《大戴禮記》和《小戴禮記》，後者一般簡稱《禮記》。有《曲禮》、《檀弓》、《王制》、《月令》、《禮運》、《學記》、《樂記》、《中庸》、《大學》等49篇。該書闡述的思想，包括社會、政治、倫理，哲學，宗教等各方面的內容，其中《大學》、《中庸》，《禮運》等篇有較豐富的哲學思想。《禮記》中的《禮運》篇，約為戰國末年或秦漢之際儒家學者託名孔子答問的著作，對儒家理想的「天下為公」的「大同」社會作了典型的描述，故有「禮運大同」之稱。「大同」思想對後世影響很大，近代思想家康有為、譚嗣同、孫中山等人都曾受到「大同」思想的啟迪，並以此作為奮鬥的目標。《禮》對後世的影響是巨大的，對於我們今天研究古代社會情況、典章制度、政治，倫理、哲學、宗教等思想，具有重要的意義。它同樣受到了東西方思想家的關注。朝鮮半島的新羅國於680年建立的國學規定上品科需精讀《禮記》；日本聖德太子（574～622）頒布的《十七條憲法》倡導以禮為本。16～17世紀西方傳教士向西方介紹了《禮》的內容，並挑起了中西禮儀之爭，這是中西文化第一次真正的大碰撞，其影響是深遠的。(據《四庫全書精華》（經部）中國文史出版社1998年版)、孝經(春秋戰國，前505~前436)曾參(前505~前436)，又稱曾子，字子輿。春秋末戰國初年魯國南武城(今山東費縣)人。「子路曾皙冉有公西華侍坐章」中，孔子的弟子之一曾皙，就是曾參的父親。曾參長大後，也受業於孔子。這樣曾參父子二人都是孔子的學生。在青壯年時：「曾子衣弊衣以耕」。《戰國策》卷二和《新語》說，其母在織布時聽到別人說曾子在外邊殺了人，她深信自己的兒子不會幹出這樣的壞事來，就「織自若」，而對報信的人不予理會等等。據《孟子·離婁下》記載，他的弟子有70多人，而且戰國時期魯國和魏國將軍吳起也是其中的一個。《大戴禮記》中記載他以孝著稱。他的孝的思想影響最大。《戰國策·燕策》說：「孝如曾參，義不離親一夕宿於外。」一般認為《孝經》是曾子託名孔子所作。《孝經》是專門講述儒家孝道、孝治思想的典籍，共18章。《開宗明義章》指出：「夫孝，德之本也。教之所由生也。」「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名於後世以顯父母，孝之終也。」《三才章》說：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴而治。」《孝經》宣揚以孝治天下：「昔者明王之孝治天下也，……是以天下和平，災害不生，禍亂不作。」《聖治章》說：「天地之性，人為貴。人之行，莫大於孝。……聖人之德，又何以加於孝乎？」《紀孝行》說：「孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。五者備矣，然後能事親。事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭。居上驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵。三者不除，雖日用三牲之養，猶為不孝也。」《五刑章》說：「五刑之屬三千，而罪莫大於不孝。……此大亂之道也。」《孝經》東漢時列為「七經」之一。唐代，《孝經》被稱為「兼經」，相當於現在的共同課，要求所有的讀書人都研讀，科舉中有「明經」科，《孝經》是必考的。它在民間也產生了廣泛影響，是研究儒家倫理思想的重要參考書。日本701年制定的《大寶令》規定，大學和國學以《孝經》等教授學者。1868年日本明治天皇開始變法維新，要求「孝於父母，友於兄弟，夫婦主和，朋友有信」，使其在近代日本仍然發揮著影響和作用。新羅統一朝鮮後，於公元682年設立國學，以《孝經》為必修課。公元935年高麗王朝統一朝鮮，強調以忠孝治國。《孝經》已經融入東方文化傳統之中，至今還發揮著作用。它還和其他儒家經典一起傳入西方，對西方產生了很大影響。(據《四庫全書精華》經部，中國文史出版社1998版)、易傳(春秋戰國，前502~前479)孔丘(前552或前55l~前479)，字仲尼，春秋後期魯國人，儒家學派的創建者、中國古代最著名的思想家和教育家。傳統說法認為孔子作《易傳》，又稱《易大傳》。《論語·述而》中說：「子曰：假我數年，五十以學《易》，可以無大過矣」。司馬遷《史記·孔子世家》亦有「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》韋編三絕」。《易傳》是對《易經》的解釋。它包括《彖》上下、《象》上下、《文言》、《繫辭》上下、《說卦》、《序卦》、《雜卦》，也稱《十翼》。《易傳》指出該書得出宇宙發展規律的方法是觀象的方法。「《易》者，象也。象也者，像也。」觀象的方法，以體驗和直覺為基礎，觀察萬物的形象，進行對比和類推，抽象岀共同的屬性，進行概括，形成動態的、系統的、開放的符號體系來說明事物的產生和發展。這個體系就是以陰陽為基本的屬性，進而發展岀八卦乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌，再由八卦推演岀64卦。不同的事物依據各自的屬性和類別可以歸到八卦之中。這樣一來八卦系統就成了宇宙萬物的根據：「易與天地准故能彌綸天地之道。」事物的起源是：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」；運動規律是「一陰一陽之謂道」，「日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉，寒往而暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉」；事物變化的原因是事物間的矛盾運動；事物都是以矛盾對立的方式存在的；八卦的結構是事物的基本結構。《易傳》認為易是人生修養和行事的依據。人類社會是宇宙發展中的一部分，人類要摹擬自然變化規律來構架人類自身。「天生神物，聖人則之，天地變化，聖人效之，天垂象見吉凶，聖人象之」。「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。」《易》為社會尊卑主從設定了一個合理的根據。「《易》聖人所以崇德而廣業也」「易有聖人之道四焉：以言者尚其辭；以動者尚其變；以制器者尚其象；以卜筮者尚其占。」人說話和行動、搞創造發明都要以易為標準。《易傳》使《易經》進一步哲理化、儒家化，它以儒家思想為主導，吸納了道家的思想，後來的各派思想都從它那裡吸收思想的營養，成為中國文化的源頭活水。它是目前發現的研究《易經》最權威的解釋，其觀念遮掩了《易經》本身的涵義，其影響甚至超過了《易經》本身。(據《中國易學預測學》，紅旗出版社1991年版)、中庸(戰國，前483~前402)子思(前483~前402)，姓孔，名飯，字子思，孔子的孫子，後代尊為「述聖。」戰國初年著名的哲學家、思想家。子思是儒家裡承前啟後的人物，孟子繼承並發展了他的思想，成為儒家的「思孟學派」。《中庸》說出了孔子說得比較少的自然宇宙、人性、天命，構建了一個天地人一以貫之的理論體系。這就是「尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。」其核心概念是「中庸」和「誠」。「中庸」就是「中和」。它說：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」朱熹注曰：「中為道之體，和為道之用。」中和是涵蓋並橫貫天地人的「道」。「誠」也是道：「誠者自成也，而道自道也。」從天道來看中和，中和是宇宙自然的本體、貫通一切的「達道」，生成萬物的本源和依據與原因，是自然萬物各安其位得以自立本性和本質的依據。從人道看中和，中和是人的先天本性和後天人性的統一。它說：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。」喜怒哀樂這些人性的表現，在未表現出來的狀態即是「性」自身。中和是最高的道德，是人的最終理想和聖人的目標的外在表現。能夠「從容中道」就是聖人。《中庸》把「誠」作為世界的本原，把對「誠」的追求作為「人道」的準則。從天道來看「誠者，天之道也」，「自誠明謂之性」，「誠」是天的「本性」，是天地萬物皆賴以存在的根本，「誠者物之終始，不誠無物。」誠作為天地的本性也是人道和道德的根據。「誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」「自明誠謂之教；誠則明矣；明則誠矣」。「誠」是人的先天的道德觀念，人如果充分地把「誠」體現出來，達到至「誠」的境界，就可以與天地共存了。可以通過「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之」的方法，既尊重固有的德性，又重視問學的積累以達到最高的精神境界。《中庸》彌補了儒家傳統觀點對宇宙、人性本體認識的不足，彌補了儒家思想抽象思辯不足的缺陷，尋找到了儒家道德的形而上的自然和宇宙論的根據，把道德提升到了超越的層面上來，對宋明理學的興起產生了深遠的影響。宋代理學家將其列為「四書」之一，大大提高了它的地位。程顥、程頤把《中庸》奉為「孔門傳授心法」。它後來作為儒家和理學的重要經典影響了朝鮮和日本。1687年，巴黎出版了拉丁文譯本的《中庸》，對歐洲思想界也產生了重大的影響。(據《四書章句集注》，宋代朱熹撰，新編諸子集成本，中華書局1983年版)、莊子(戰國，約前4世紀末~前286)莊子(約前369~前286)，名周，宋國蒙(今河南商丘東北)人，戰國時期著名的哲學家，道家學派的主要代表人物。相傳楚威王想用重金聘為相，但他卻不去，後「終身不仕」，自甘於「隱君子」的卑微地位。《莊子》分《內篇》、《外篇》、《雜篇》三部分。《逍遙遊》的主旨是講人應該如何才能達到逍遙自由的境界。莊子認為，人生種種苦惱和不自由的根本原因在於人的願望和要求的實現條件對人「自由」的束縛(有待)和人們總是有自我意識和對象意識，區分是非、善惡、苦樂、禍福，計較得失(有己)。要做到「游無窮者」，就必須做到「無己」、「無功」、「無名」。只有無己、無功、無名，才能真正達到精神的絕對自由。《齊物論》的主旨是講一切事物都是相對的，如果要達到解脫逍遙，就必須齊物。《養生主》的主旨是講人生觀，即養生之道或原則。養生的原則，就是要「緣督以為經」，即順乎自然的中道。又以「庖丁解牛」等具體說明。《人間世》的主旨是講處世哲學，提出了「心齋」，認為耳目心智無法認識道，只有「虛靜」才能認識道。該篇寓言告誡人要「安之若命」；有為必有害，無用、無為才是福。《德充符》說明全德之人，對外物就是「因」、「順」、「和」。《大宗師》的主旨是講「道」和如何「修道」。道是有情有信，無為無形，自本自根的；是能「神鬼神帝，生天生地」的。「古之真人」是天人合一的代表。「坐忘」可以達到天人合一：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」《應帝王》的主旨是講政治，即治天下。莊子通過寓言來強調「無為」的重要性。篇中最著名的一個寓言就是「渾沌」。《肱篋》認為「聖人生而大盜起」，「天下每每大亂，罪在於好知」。篇中還揭露了當時「竊鉤者誅，竊國者為諸侯」的現實。《秋水》篇中提到了物質的無窮性、時空的無限性和事物的特殊性。《知北游》篇認為「道」是萬物的「本根」，還用氣化說明宇宙的形成和人的生死。《則陽》篇中論述了關於矛盾對立面相互依存和相互作用的思想。《天下》篇介紹了先秦幾個重要學派。《莊子》到魏晉時成為玄學的「三玄」之一，玄學、佛教、道教及宋明理學較多地吸取了其中的思想。它對後世的政治影響也很複雜。其自我陶醉的人生態度為歷代失意知識分子所崇尚；而歷代統治者也較多地取其思想。《莊子》在文學上也有極高的價值。它那濃厚的浪漫主義色彩，創造性的寓言，辛辣諷刺的筆調，生動逼真的描繪，豐富多樣的句式和辭彙，在中國散文史上留下了重要印記。現代東西方的科學家很注意研究老莊學說對量子物理、混沌理論、環境保護的積極意義。(據《中國哲學三百題》，上海古籍出版社1998年版)、孟子(戰國，前372~前289)孟軻(約前372~前289)，今山東鄒縣人，曾受業於子思之門人，為戰國中期儒家學派的主要代表，哲學家，政治家。孟子使儒家成為「顯學」，並使儒家學說更為完善，被封為「亞聖」，唐宋代以後更被看成是儒家道統的真正繼承人。《孟子》中最著名的思想是它的「性善論」。它抓住了人的精神生活的根本，即人人都有「良知」，良知表現為「惻隱之心」、「羞惡之心」、「恭敬之心」、「是非之心」四德。這四種道德情感是社會的產物，是人區別於動物的地方，所以人性是善的。《孟子》告誡：人不應該拘泥於人的自然品質，把它看作自己的本性，而應擴充「善端」，經過「集義」和「養浩然之氣」就可以成就「仁」的人格，理想的人生是能夠實現的，「人人可以為堯舜」。人心的功能就是對良知理性的反思，這就是「反身而誠」也就是「盡心」。盡心以後，人就可以獲得心理的平衡，可以很好地處理人生中的各種問題，尤其是「義」和「利」的關係問題。在魚和熊掌不能兼得的情況下，要「義」在先，這樣就是「知命」「知天」。人遵守道德的要求可以獲得比人世利益更高的獎賞——「天爵」。君主遵守道德的要求就可以實行「仁政」。「民貴君輕」，「仁者無敵」，得民心得天下，這是政治得以長治久安的根本。《孟子》對中國文化做出了重大的貢獻，在很多方面發展了孔子的儒家學說，使孔子的思想更加完善，更加哲理化，更加具有實用的意義。「性善論」激勵人奮發改變自己，積極向上；盡心說強調人的認識的能動作用，張揚了理性；仁政學說對中國的政治生活產生了積極的影響。至北宋程顥、程頤起，理學家將《孟子》由「子」入「經」，列為「十三經」之一，《孟子》的經典地位遂得以確立。程頤說「學者當以《論語》、《孟子》為本，《論語》、《孟子》既治，則六經可不治而明矣。」朱熹說:「四子，六經之階梯。」主張按由易到難的程序，先讀「四書」，再讀「五經」。朱熹指出：「四書」是直接的孔孟之道，而「五經」則是孔孟以前的「先王之教」。他說：「今欲直得聖人本意不差，未須理會《經》，只可《論語》、《孟子》中專意看他。」朱熹又打比方說：「《語》、《孟》、《中庸》、《大學》是熟飯，看其它《經》是打禾為飯。」經過宋代的顯揚，《孟子》作為「四書」之一，逐步東傳日本等國，遠播西歐，對世界文化的發展做出了的貢獻，成為影響人類文明進程的經典之一。（據東漢趙歧等注《孟子》，中華書局1998年版）、淮南子(西漢，前179~前122)劉安(前179~前122)，淮南王，漢高祖劉邦少子劉長的兒子。劉長謀反死後，漢文帝封劉安為淮南王。「安為人好書、鼓琴，不喜弋獵狗馬馳騁，亦欲以行德拊循百姓，流名譽」。他常對中央帝國心懷怨恨，欲謀反，常施恩惠於民眾，以爭取民心。後以謀反事發而自殺身亡。《淮南子》又稱《淮南鴻烈》。「鴻，大也；烈，明也。以為大明道之言也。」該書作者並不僅僅為劉安一人，是他組織蘇飛、李尚、田由、雷被、毛披、伍被、晉昌等人及「諸儒大山，小山之徒」合編的著作。據《漢書·藝文志》載，《淮南子》內21篇，外33篇。現存僅《淮南子》21卷。該書內容龐雜，混有陰陽家、儒家、法家等各家思想，但中心思想是闡發老子的道家思想。《淮南子》的總體思想原則，集中表述在《要略》篇中，對全書各篇大意分別作了概括，綜述了孔子、墨子、管仲、晏嬰、申不害、商鞅和縱橫家等思想家或學派產生的歷史背景和思想淵源。《淮南子》對諸家學說都有所繼承，體現了熔鑄百家於一爐的態度。在哲學思想方面，其最高範疇是「道」。「道始於虛霩」，「道始於一」。歷史觀上，《淮南子》敘述了人類社會發展的大致歷史，認為人類生產的操作技術在不斷地更新，在此基礎上形成的法度、禮樂等也與時變化，反對「法古」、「循舊」的觀點，認為「先王之制，不宜則廢之」，「法與時變，禮與俗化」，主張社會發展變化的歷史進化觀。它還看到了社會歷史中民眾的智慧與力量方面，指出個人的能力相形之下是非常渺小的。《主術訓》載：「夫乘眾人之智，則無不任也；用眾人之力，則無不勝也。」《淮南子》還試圖以經濟生活來說明道德的起源，認為「夫民有餘則讓，不足則爭。」在認識論上，《淮南子》認為人是具備認識能力的，外物被人反映後便可以產生認識，「物至而神應，知之動也，知與物接而好惡生焉。」認識的最終追求是：「通於太和而持自然之應者，為能有之。」《淮南子》以廣博的涵量保留了十分豐富的古代神話、傳說，為我們研究中國早期社會的發展、文學藝術的產生以及早期思維等均提供了寶貴的資料。該書吸收先秦諸家的史料，編輯成書，因而也保留了諸子百家的引文或史料，特別是在先秦典籍大量佚失的情況下，就更顯示出它的特殊價值。《淮南子》適應了漢初政治多元化的思想潮流，同時也蘊含著由多元轉向單元政治思想的因素，這對中國古代哲學的發展起到了一定的歷史作用，其理論意義是重大的。(據《諸子集成本》，中華書局1958年版)、春秋繁露(西漢，前170~前104)董仲舒(前170~前104)，西漢哲學家，政治家，廣川(今河北景縣董故庄)人。漢景帝時，董仲舒因為研究《春秋》成為博士，學習和教學非常刻苦，留下「三年不窺園」的美名。前134年，他因為《舉賢良對策》，建議『罷黜百家，獨尊儒術」，為漢武帝採納。後回家著書，朝廷每有大事，都要去問他。死後，武帝出遊途經其墓地，竟為之下馬致哀，墓地被稱為「下馬陵」。《春秋繁露》中「天」是最高的哲學概念，「天者，百神之大君也，王者之所最尊也」；「天亦人之曾祖父也」；「天者，萬物之祖」。「天人同類」：「以類合之，天人一也。」「人副天數」：「天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五臟，副五行數也；外有四肢，副四時數也。」因而人類社會要以自然法則為自己的根據：「君臣父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道」，「天為君而履露之，地為臣而持載之；……道之三綱可求於天。」「聖人之道不能獨以威勢成政，必有教化。」「刑者，德之輔，陰者，之助也。」君王如此行事，「故天瑞應誠而至。」倘若君王不行德政，便會激起天的震怒，出現水旱災、火災、蟲災乃至地震、月蝕之類，以示蒼天對君王的警告與懲罰。每一個新王朝受命於天，必須依據黑白赤三統，改正朔，易服色，進行新王改制，但「王者有改制之名，無易道之實」。該書認為人們認識的目的是尋覓天意，而不是認識事物及其客觀規律。提出「君子察物之異，以求天意」，認識的目的是「體天之微」。人們的認識即通過「察物之異」達到「觀天道」。同時，他還指出「天意難見」，「其道難理」並非一般人都能認識天道，把握天意，只有「不學而自知」的聖人，才能夠「視天冥冥，聽於無聲。」認識天意可以靠名：「名則聖人所發天意」，「事各順於名，名各順於天」，「名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。」《春秋繁露》將周代以來的宗教天道觀與陰陽五行學說結合起來，在儒家思想的基礎之上，吸收了法家、道家、陰陽家思想，對先秦儒家思想進行了第一次改造，建立起新的思想體系，成為漢代的官方正統哲學，對當時社會提出的一系列哲學、政治、社會、歷史等問題，給予了系統的回答，為漢代中央集權的封建統治制度奠定了理論基礎。從漢代起，以《春秋繁露》為標誌，中國傳統的儒家思想經改造後遂成為官方的正統哲學，對整個社會習俗和觀念產生巨大的影響。它在中國哲學的發展史中佔據重要的歷史地位，歷史意義深遠。該書是韓國《新東亞雜誌》1980年1月專刊介紹的中國古代100部作品之一，該刊肯定了它對朝鮮社會的影響。(據《春秋繁露義證》，[清]蘇輿撰，宣統庚戌刊本)、梅花易數（北宋，公元1011～1077）邵雍（1011～1077），北宋哲學家，字堯夫，謚康節，共城人（今屬河南）。他構建了一個先天象數學的思想體系。《梅花易數》是其中應用的部分。除此而外《皇極經世書》進行了大量的理論探討。該書是邵雍哲學理論的具體運用。他認為宇宙的發生過程是一個象和數的演變過程。太極是一，一生二，二則神也，神生數，數生象，象生器。包括社會歷史都是象數的演進過程。自然的可以運用象數體系的易學解釋世界的任何事物。該書堅持太極、萬物、心合一的本體論概念。《玩法》說：「一物從來有一身，一身還有一乾坤；能知萬物備於我，……天向一中分造化，人於心上起經綸」。「天下之理無形跡，假象以顯其義。」「天下萬物無非數。」「易中秘密窮天地。造化天機泄未然。」《梅花易數》的理論特色之一是靈活多樣的起卦方法和斷卦方法。如卦數起例：卦以八除，爻以六除；年月日時起例；字占、服飾占、聲音占等。斷卦有體用、五行、卦氣、靈應等，對斷卦時的主觀能動性的重視和探討也是該書的一個理論貢獻。它的另一特色是對事物屬性的研究和對起在八卦中的歸屬問題的探討。如乾卦，乾有健知之義，於馬之類見之，其象包括：天、父、老人、官貴、頭、骨、馬、金、寶珠、玉、木果、圓物、冠、鏡、剛物、大赤色、水寒。《梅花易數》記載了不少預測的實例。如觀梅預測少女折花跌傷股骨的例子。邵康節與朋友在觀賞梅花的時候，突然看見二隻麻雀在一樹枝上爭鬥，兩鳥相繼墜地。得到《澤火革》變《澤山咸》卦。據此，邵康節果斷得出結論：明天晚上，一定有一位姑娘來此折花，有人去追趕她，姑娘，驚慌墜地，跌傷股骨。革卦，上兌下離以兌為體，兌為金為少女，下離為火。金被火克，金必傷，即少女受傷。互卦上乾下巽，也是金克木，而巽為股，所以少女傷在大腿股骨上。幸變咸卦，鹹的下卦為艮、為土，兌金(少女)得此土生，雖傷不致大凶。除此以外還有西林寺牌額占測等等。《梅花易數》涉及到拆字、星占、侯占、音占、風角、六壬等科，對於易學預測，有重大貢獻，是中國歷史上的一部真正的奇書，是我國象數學的一件無與倫比的瑰寶。它一直被歷代帝王，民間公認為是占卜和預測的理論依據，與「易經」「麻衣相術」一併成為中國相術預測學的三大奇書。該書在象數易學史上佔有重要的地位，它豐富了相同象的範圍，豐富了數字的意義和實用價值，並使數字上升到事物的本質的地位，使數字帶上了神秘的色彩，是宋代象數易學的代表作之一。（據廣西民族出版社1994年版）16、太極圖說(北宋，1017~1073)周敦頤(1017~1073)，字茂叔，道州營道(今湖南道縣)人，北宋五子之一，宋明理學的創始人之一。因築濂溪書堂於廬山之麓，後人遂稱濂溪先生。很小就成為孤兒，依靠做龍圖閣學士的舅父鄭向生活。歷任郴縣令、桂陽令、南昌令、虔州通判、比部員外郎、廣甫東路刑獄等，後以疾乞知南康軍。晚年定居廬山蓮花峰下，不久去世。其所創立的學派稱濂學。哲學著作主要有《太極圖說》和《通書》，另有少數詩文，後人編為《周子全書》。《太極圖說》全文僅250餘字，是對《太極圖》的說明。該書以《道藏·太極先天之圖》為藍本，吸收佛教《阿黎耶識圖》，承傳五代末北宋初道士陳摶的《無極圖》，把原來道士的修鍊圖改造為天地萬物生成的圖式。《太極圖說》中的重要範疇較多來自《周易》，反映了當時儒、道、釋三教合一的實際情況。《太極圖說》以無極－太極－陰陽－五行－萬物的模式說明了構成了宇宙萬物的生成問題。生成的基本原理是陰陽的對立統一，生成萬物的質料是五行。第一部分說明了自太極的動靜而產生陰陽，產生天地之後，具備了創造萬物的材料，這就是水、火、木、金、土的「五行」，也就是五種「氣」的存在形式，「五氣順布，四時行焉。」朱熹解釋說：「金、木、水、火分屬春、夏、秋、冬。」五行之氣推動春、夏、秋、冬四季的運行，創造生物的氣侯條件。五行還是萬物的基本屬性和質料。《太極圖說》包含了後來理學的體用一源的思想因素，認為：「五行，一陰陽也。陰陽，一太極也，太極本無極也。」五行可分成陰陽的屬性，陰陽的辨證運動就是太極，太極的實質是無極。從生成論來看，從無極到萬物是有一個生成的順序的，但五行、陰陽、太極、無極都是內在於萬物之中的。五行內在有陰陽，一樣內在有太極，太極內在有無極，反過來也是一樣，萬物是無極由隱到顯的過程，生成論和本體論是合一的。人是萬物之一，人內在有五行、陰陽、太極、無極，這是人行動和成就聖人理想的根據。與無極、太極相應，人要「立人極」，方法是「無欲」、「主靜」，然後立五行：中、正、仁、義，這樣人就可以應對萬物。《太極圖說》將天、地、人納入為統一體系，反映了宋代社會要求哲學回答社會人生問題和宇宙本源的問題。它糅合儒釋道而建立的思想體系，具有不同於以前儒學的特色，思辨水平也高於前人。其風格為後來理學者所繼承。該書由南宋朱熹整理，並作《太極圖說解》，加以發揮，遂成為程朱理學的理學基礎，它因此成為道學的經典文獻，對以後宋明理學的發展具有不可忽視的影響。法國傳教士雷孝思於1834年和1839年在斯圖加特出版了兩卷本《易經》拉丁文譯本，其中討論了本書的內容，引起了西方的關注。(據《周子全書》，上海商務印書館1937年版)17、周易程氏傳(北宋，1033~1085)程頤(1033~1085)，字正叔，人稱伊川先生。與哥哥程顥共同講學於洛陽，創立洛學，是宋明理學的真正創立者。紹聖年間，政治失意，被放歸田裡，一度被編管於涪州(今屬四川)。由於宦途生活的曲折，觀察到時政的弊害，因而將一些變革思想寄寓在對《易經》的注釋中，寫作該書。《周易程氏傳》，又名《伊川易傳》，是程頤對《周易》的《經》部分的注釋。程頤從少年學《易》，到晚年寫成有獨特心得的《易傳》，前後作了五、六十年的研究。該書認為世界上任何事物都不能孤立地存在：「蓋天下無不二者，一與二相對待，生生之本也。」「仇，對也。陰陽，相對之物，謂之初也。」「仇」有敵對對立和對子、匹配的含義。「動靜相因」、「消長相因」導致事物運動：「動靜相因，動則有靜，靜則有動，物無常動之理。」「動」比「靜」更為根本：「先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者，孰能識之?」運動是事物存在的形式：「天地陰陽之氣相交而和，則萬物生成，故為通泰。」由於天與地、陰與陽相互交感，萬物才得以生成。同樣，由於男女的相互交感，才能繁衍後代，人類才能「生息而後終不窮」。程頤具體論述了事物交感的現象，風雨潤澤，日月運行，寒暑相推，整個自然界都在運動不息，充滿生機。只有運動不息的事物才有生命力。「天下之理，未有不動而能恆者也。」不「動」，就不能「恆」，即長久存在。天地造化因為「動而恆久不已」，所以才能「常」；日月星辰因為運動「恆久不已」才能「明」。運動的形式是多種多樣的，但都有它的規律性，「天地之道，萬物之理，唯至順而已」，「順」多少包含著按照客觀規律運動的因素。他在強調「順」循事物規律的同時，又注意到了人的作用。他說：「天下之事不進則退，無一定之理。」時間變了，事物也要隨之變化；「因對而處宜，隨事而順理。」「極而必反」，要由危轉安，由亂轉為治，不是自然而然的事，一定要發揮人的作用，要有具有「剛陽之才」的君子的積極活動才行。程頤的「變易」思想，在其政治觀上，也得到了反映。他主張「革天下之弊，新天下之事」。《易傳?鼎卦》提出：「去故而納新，瀉惡而受美」，表現了積極的進步思想的傾向。此書系統地反映了程頤的理學思想，是程朱學派的理學經典著作之一，對朱熹等後來的理學家的辨證思想的形成有重要影響。1314年，高麗從元朝購得書籍10800卷；1392年太學校長李穡把周敦頤－程氏兄弟作為孔子學統的繼承人，進行教學。西方傳教士在研究宋儒和原儒的區別時涉及到本書的內容，二程及其思想對西方也有一定的影響。(據《二程集》中華書局 1981年版)、朱子語類(南宋，1130~1200)朱熹(1130~1200)，南宋哲學家、教育家，宋明理學的集大成者，被尊奉為「萬世宗師」。字元晦，號晦庵，徽州婺源(今屬江西)人。僑居福建建陽，官至秘閣修撰。朱熹建立了一個完整、嚴密、精細的理學思想體系，成為元、明、清時代占統治地位的官方哲學。《宋元學案·晦庵學案》中說他：「博極群書，自經史著述外，凡夫諸子、佛老、天文、地理之學、無不涉獵而講究也。」他受學於其父的同友李侗，深得二程(顥、頤)理學思想的精髓。《朱子語類》是由朱熹弟子對朱熹平時講話和答疑的記錄。全書共140卷，分26門，有「理氣」、「鬼神」，「性理」和對四書五經的解說等，對孔，孟、周，程、張及本人的論述以及有關歷史、政治、文學的論述等。內容涉及自然科學、哲學、政治、史學等方面。是研究朱熹思想的可靠資料。《語類》進一步論述了理氣關係，認為太極是絕對的本體，是產生天地萬物的本源，理與氣之間具有不可分離的關係。「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」。「理又非別為一物，即存乎氣之中。」理本身又是一個獨立的存在，「理在氣中，如一個明珠在水裡」。就具體事物來說，必須有理有氣，這是理氣相依不離；從「理」的角度來看，「理氣本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。」「未有天地之先，畢竟也只是理。」朱熹用「理一分殊」來說明理與萬物的關係。「只是此一個理，萬物分之以為體。」「萬物皆有此理，理皆周出一源，但所具之位不同，則其理之用不一，……物物各具此理，然莫非一理之流行也。」「萬個是一個，一個是萬個」。《語類》認為應該用格物致知的辦法認識理。先「今日格一物，明日格一物」，然後「到那貫通處，則才拈來便曉得，是為盡也。」格物致知的主要內容是「讀書以觀聖賢之意，因聖賢之意以觀自然之理。」通過讀書領會聖人的思想，進而明白該如何行動。認識理，按理行動，還要克服「欲」：「天理存則人慾亡，人慾勝則天理滅」，二者不可並存。「人只有個天理人慾，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。」因此要「革盡人慾，復盡天理」。「聖賢千言萬語，只是教人明天理，滅人慾。」《朱子語類》是研究朱熹思想的重要資料，其內容豐富，反映了朱熹的基本哲學觀點。在與弟子的講解對答中對某些觀點的解釋更見靈活、全面和細緻。該書作為朱熹哲學思想的重要組成部分，長期服務於封建社會的統治，在提高人民道德水平的同時，也造就了思想禁錮。它的理和欲的觀點後來被指責為「以理殺人」，足見它的歷史影響。(據中華書局1986年版)、三字經(南宋，1223~1296)王應麟，南宋人，字伯厚，生平事迹不詳。《三字經》論述了教育和學習尤其是道德教育和學習的重要性及學習的內容和次第。開篇就指出：「人之初，性本善。性相近，習相遠」；「苟不教，性乃遷。教之道，貴以專。」人出生之初，稟性本來都是善良的，天性也都差不多，只是後天所處的環境不同和所受的教育不同，彼此的習性才產生了重大的差別。因此要注重道德教育，教誨一個人按照本性發展的方法，貴在教導他專心致志。父母和老師要主動承擔教育的責任：「養不教，父之過。教不嚴，師之惰。」要教育子弟多讀經書：「人遺子，金滿籯。我教子，唯一經。」學習也是重要的：「玉不琢，不成器。人不學，不知義。」「蠶吐絲，蜂釀蜜。人不學，不如物。」教育和學習的內容中，道德教育和學習是第一位的：「首孝悌，次見聞。」學習的方法首先要立志：「爾小生，宜立志」。其次要有好的開端，循序漸進：「為學者，必有初。」學習要從宋代朱熹的《小學》學起，然後學習《孝經》和《四書》。學習要心口並用，時刻不離：「口而誦，心而惟。朝於斯，夕於斯。」學習要自覺、勤奮，晉代的孫敬刻苦學習為了防止晚上讀書打瞌睡而將頭髮用繩子吊在屋樑上；戰國人蘇秦讀書睏倦時用錐子刺自己的大腿來提神；他們都沒有老師的督促，卻能自覺的勤學苦練：「頭懸樑。錐刺骨。彼不教，自勤苦。」勤奮學習一定會有收穫，遊戲懶惰絕對沒有益處，這一點要特別注意，應當不斷勤勉自己努力：「勤有功，戲無益。戒之哉，宜勉力。」學習要注重實用，學習歷史是為了「知興衰」，學習歷史要「考實錄」，「若親目」。學習的目地是將學到的知識用到幹事業中去，對上可以輔助君主治理國家，對下可以給百姓帶來恩澤：「幼而學，壯而行。上致君，下澤民」；是使自己的名聲遠揚，讓父母感到榮耀，給祖先帶來光彩，為後代留下富裕：「揚名聲，顯父母。光於前，裕於後。」該書被稱為「小型百科全書」，「中國教育的基石」。在所有的蒙學書中，最流行的便是《三字經》及《百家姓》、《千字文》了。明代著名理學家呂坤曾說：「初人社學八歲以下者，先讀《三字經》以習見聞。」在民國時期，該書發行量驚人，著名教育家陶行知說：中國現在銷行最多的書是什麼，就我所觀察還是《三字經》等。在今天，聰明的讀者仍然選擇《三字經》作為自己的人生必讀書目，不得不讓人驚嘆其在中國文化史上的地位了。該書對加強道德教育具有重要的意義。(據山西古籍出版社1999年版)、傳習錄(明代，1472~1528)王守仁(1472~1528)，字伯安，號陽明，浙江餘姚人。出身於官僚地主之家。少年時代即聰穎過人，立志要把學聖賢當作頭等大事。15歲時，曾離家到居庸關、山海關等邊關要塞去考察和遊覽，學習騎馬射箭。28歲中進士。35歲時因觸犯當權太監劉瑾，被貶至貴州龍場，在「龍場悟道」。他以「破心中賊」為己任，精心構築了心學體系。王守仁死後，謚文成，因此後人又稱他為「王文成公」。《傳習錄》主要是王守仁的論學語錄與書信集，因《論語》「傳不習乎」得名，由王氏門人徐愛和錢德洪輯錄。《傳習錄》分為上、中、下三卷，王守仁的主要哲學觀點均包含其中。《傳習錄》持「心外無物」、「心外無理」的宇宙觀，認為「我的靈明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了」。一切都是心的產物。王守仁的朋友曾問他：「您說天下無心外之物，那麼像這棵花樹在深山之中自開自落，與我的心又有什麼關係呢?」王守仁答道：「當你沒看見這花的時候，這花對於你的心來說是不存在的。只有當你看到它的時候，花的顏色才變得鮮明起來，這花這樹才在你的心中顯現出來。可見，這花並不在你的心之外。」花雖然存在，但與人無關的、對人沒有意義的存在和不存在是等價的，進入主觀認識的事物才成其為事物，所以：「心外無物。」同樣：「外於吾心，吾外心而求物理，無物理矣」既然如此，認識事物的焦點就是心了。「良知是天理的昭明靈覺處，故良知即是天理」，因而要「致良知。」「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」致良知就是知行合一：「未有知而不行者，知而不行，只是未知」；「如見到好色時，心裡就已經喜歡了，並不是見了之後重又立個心去喜歡；「知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成」；「今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨」。《傳習錄》集中國古代主觀唯心主義之大成，內在地蘊含了否定權威、否定教條、強調個人意志的思想因子，催生了後來的反封建啟蒙運動，成為啟蒙思想的重要理論來源。陽明學派，在明末盛行達150年之久，受到康有為、梁啟超、熊十力等思想家的推崇。桂悟了庵和尚與陽明有交，使其思想傳入日本，並形成日本陽明學派，影響到明治維新時期的日本思想界，對明治維新起了推動作用。(據《王陽明全集》上海廣益書局1936年版)中國哲學原著節選《論語》樊遲問仁。子曰：「愛人。」問知。子曰：「知人。」樊遲不達，子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」樊遲推，見子夏曰：「向也吾見於夫子而問知，子曰：舉直錯諸枉，能使枉者直。何謂也？」子夏曰：「富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。」子貢問友。子曰：「忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。」（《顏淵》）顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」 （《顏淵》）子貢曰：「如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《雍也》）子張問仁於孔子，孔子曰：「能行五者於天下，為仁矣。」請問之。曰：「恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」（《陽貨》）有子曰：「其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？」（《學而》）有子曰：禮之用，和為貴。先王之道斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。（《學而》）子曰：「君子博學與於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」（《雍也》）子曰：「恭而無禮則勞，慎而無禮則思，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤於親，則民興於仁，故舊不遺，則民不偷。」（《泰伯》）林放問禮之本。子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉，與其易也，寧戚。」（《八佾》）子曰：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」 （《陽貨》）子曰：為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。 （《為政》）子曰：導之以政，齊之以德，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。（《為政》）齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」 （《顏淵》）子張問於孔子曰：「何如，斯可以從政矣？」子曰：「尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。」子貢問政，子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」（《顏淵》）子曰：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」（《雍也》）堯曰：「咨，爾舜，天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。」（《堯曰》）子曰：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！」（《中庸》）子畏於匡，曰：「文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！」（《子罕》）子曰：「質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。」 （《雍也》）子貢問：「師與商也孰賢？」子曰：「師也過，商也不及。」曰：「然則師愈與？」子曰：「過猶不及。」（《先進》）《老子》節選第一章道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。第二章天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。恆也。第四章道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。第七章天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。第八章上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。第十一章三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。第十四章視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皎，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸於物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。第十六章致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。第十七章太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：「我自然」。第十八章大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。《墨子》節選子墨子言曰：仁人之所以為事者，必興天下之利，除去人下之害，以此為事者也。然則天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：今若國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調，則此天下之害也。既以非之，何以易之？子墨子言曰：以兼相愛、交相利之法易之。然則兼相愛、交相利之法將奈何哉？子墨子言：視人之國，若視其國。視人之家，若視其家。視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰。家主相愛，則不相篡。人與人相愛，則不相賊。君臣相愛，則惠忠。父子相愛，則慈孝。兄弟相愛，則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。是以仁者譽之。殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣。殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為不義攻國，則弗知而非，從而譽之，謂之義。情不知其不義也，故書其言以遺後世。若知其不義也，夫奚說書其不義以遺後世哉？今有人於此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則必以此人為不知白黑之辯矣。少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非，則知而非之。大為非攻國，則不知而非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子辯義與不義之亂也。是故子墨子之有天之，辟人無以異乎輪人之有規，匠人之有矩也。今夫輪人操其規，將以量度天下之圜與不圜也，曰：「中吾規者，謂之圜；不中吾規者，謂之不圜。」是故圜與不圜，皆可得而知也。此其故何？則圜法明也。匠人亦操其矩，將以量度天下之方與不方也，曰：「中吾矩者，謂之方；不中吾矩者，謂之不方。」是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學、出言談也。觀其行，順天之意，謂之善意行；反天之意，謂之不善意行。觀其言談，順天之意，謂之善言談；反天之意，謂之不善言談。觀其刑政，順天之意，謂之善刑政；反天之意，謂之不善刑政。故置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人、卿、大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也。是故子墨子曰：「今天下之王公大人、士君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不順也。順天之意者，義之法也。」《孟子》節選告子曰：「性猶杞柳也，義猶杯錈也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯錈。」孟子曰：「人能順杞柳之性而以為杯錈乎？將戕賊杞柳而後以為杯錈也？將戕賊杞柳而以為杯錈，則亦將戕賊人性而以為仁義與。率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！」告子曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」孟子曰：「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，博而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」告子曰：「生之謂性。」孟子曰：「生之謂性，猶白之謂白與？然白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白與？」曰：「然。」曰：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」 (《告子上》)孟子曰：「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」孟子曰：「莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。」孟子曰：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」 （《盡心上》）梁惠王曰：「寡人之於國也，盡心焉耳矣。河內凶，則移其民於河東，移其粟於河內。河東凶亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多。何也？」孟子對曰：「王好戰，請以戰喻。填然鼓之，兵刃既接，棄兵曳甲而走，或百步而後止，或五十步而後止。以五十步笑百步，則何如？」曰：「不可。直不百步耳，是亦走也。」曰：「王如知此，則無望民之多於鄰國也。不違農時，谷不可勝食也。數罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時如山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。狗彘食人食而不知檢，途有餓莩而不知發。人死，則曰：非我也，歲也。是何異於刺人而殺之，曰：非我也，兵也。王無罪歲，斯天下之民至焉。」 （《梁惠王上》）孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以納交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，子賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。」 （《公孫丑上》）《莊子》節錄《逍遙遊》北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬，鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥，南冥者，天池也。齊諧者，志怪者也。諧之言曰：鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里。去以六月息者也，野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟，置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里，則風斯在下矣，而後乃今培風。背負青天而莫之夭厄者，而後乃今將圖南。蜩與學鳩笑之曰：「我決起而飛，槍榆枋，時則不至，而控於地而已矣。奚以之九萬里而南為？」適莽蒼者，三飧而反，腹猶果然。適百里者，宿舂糧。適千里者，三月聚糧。之二蟲，又何知？小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋；而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎？湯之問棘也是已。窮髮之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鵪笑之曰：「彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，恥亦飛之至也。而彼且奚適也？」此小大之辨也。故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮。定乎內外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世，未數數焉也，雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。惠子謂莊子曰：「魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石。以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不枵然大也，吾為其無用而掊之。」莊子曰：「夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之葯者，世世以並辟光為事。客聞之，請買其方百金。聚族而謀曰：我世世為並辟光，不過數金，今一朝而鬻技百金，請與之。客得之以說吳王。越有難，吳王使之將，冬與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免與並辟光，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽，而浮於江湖。而憂其瓠落無所容，則夫子猶有蓬之心也夫？」惠子曰：「吾有大樹，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨，其小枝捲曲而不中規矩。立之途，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。」莊子曰：「子獨不見狸生乎？卑身而伏，以候敖者，東西跳梁，不辟高下，中於機辟，死於網罟。今夫嫠牛，其大若垂天之雲，此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢卧其下。不夭斤斧，物無害者。無所可用，安所困苦哉！」湖北大學哲學系
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