(10)走進數字人時代（續）

也許在所謂後現代的今天，最深切的感受莫過於技術對我們整個生命的滲透和覆蓋。電腦、網路、手機似乎已經「長入」我們的身體，可謂須臾不可離也，我們確實是被數字化了。拉丁諺語說，「人是自己幸福的建築者」（homofaber suiipsius），反過來說，我們也是自己不幸的創造者。盧梭就說技術是兩面神（Janus-faces），兩個半世紀過去，這個悖論仍然沒有破解，而數字革命更帶來了前所未有的困擾。本月22日，我在一次學術會議上以《數字解釋學的興起》為題做了一個主旨報告，對拉斐爾·卡普羅關於數字解釋學是「矛盾詞」的說法做了詮釋，指出其中包含八對矛盾。矛盾詞，oxymoron,錢鍾書先生譯作「冤親詞」，十分傳神。數字技術既是親人又是冤家，我們對它真是又愛又恨。但是，卡普羅教授這篇文章卻指出了一個亮點，數字化「弱化」了西方強勢的形而上學，並大力弘揚義大利現象哲學家詹尼·瓦蒂莫（GianniVattimo）的「弱哲學」思想，認為數字時代的本質與東方思想是相通的。聯想到周易和老子的柔性理念和女性主義思潮在西方的勃興，實在耐人尋味。

卡普羅的《釋數字人》專論數字解釋學，半個月前，我將上半部分《數字解釋學簡史》的譯文貼出。青陽逼歲除，我有意在一年最後的一天，把這篇文獻的下半部《數字解釋學概論》奉獻出來，紀念這難忘的2013年。哲學家勒盧阿(LeRoy)說：「我們正在發現時間，這是主宰現階段思想狀態的偉大事實。」對於生命個體而言，如何支配自己有限的生存時間，超乎一切考慮之上。詩人馬勒赫爾伯（F.deMalherbe）有句名言：「果實超過了花的許諾「，但是只有辛勤的園丁才能在採擷果實的時候享受到超量的幸福。

釋數字人

（美）拉斐爾·卡普羅著孫慕天譯

數字解釋學概論

隨著網際網路特別是互聯網在1990年代中葉成為一種社會信息聯繫和和交往的技術，它對解釋學的相關挑戰也日益明顯了。最近澳大利亞哲學家沃爾夫岡·居茲爾（WolfgangSützl）發展了瓦蒂莫的「美學和平主義」，指出，海德格爾反對通訊技術——特點是小型的和網路化的人工物——現代技術概念仍然有效（海德格爾，1967）。他引述瓦蒂莫1996年的文章《哲學，政治和宗教》說：

看到座架不僅是最高的風險和否定性，而且是對在的事件首要的澄照，是和現代技術作為通訊技術相關的。無論是海德格爾還是阿多諾都沒有走到這一步。兩個人都認為現代技術以工程模型，機械技術為基礎：這一模型必定隱含著消極依賴圍繞中心的邊緣這一觀念……（居茲爾，2007,作者譯本）

導致工程作為社會建構過程這種隱喻的是網路過程對它的取代，而網路則被理解為交往技術和媒介。維勒姆·弗盧塞爾（VilèmFlusser）鑒於大眾傳媒及其層級結構的顛覆力，懷疑人際交往的對話形式（弗盧塞爾，1996）。他於1991年英年早逝，沒有預見到互聯網的影響。按照理查德·羅蒂所引述的瓦蒂莫的一段話說：

對哲學思想最卓越的貢獻是下述主張，網際網路一般地為事物提供了模型——對萬維網的思考有助於我們擺脫柏拉圖的本質主義，放棄基本性質的探求，以幫助我們把萬事萬物看作是不斷變化的關係之網。適應這一模型的結果就是瓦蒂莫所謂的「弱本體論，或者更準確地說，是一種弱化的在的本體論」。他主張，這種本體論，「為選擇自由的、寬容的和民主的社會，而不是威權的、專制的社會提供了哲學根據。（R·羅蒂引自扎巴拉，2007，第25頁）

解釋學今天所面對的問題，不僅是互聯網在社會所有層面上的影響，而且與對人的存在的自我理解，亦即對實在的數字建構的本體論和本質論基礎有關。我沒有在一種強本體論的意義上使用「基礎」一詞。我遵循瓦蒂莫的思想，解釋學所能提供的僅僅是弱的基礎，從而得以追問特別是在數字力的基礎上支配現實的理性的和非理性的雄心。（卡普羅，2006；魏岑鮑姆，1976），雖然許多哲學家在這一點上要樂觀得多。（弗羅里狄，2006,1999）。數字解釋學的新意何在？我認為我們所涉及的是現代技術獨一無二的弱化過程的兩個方面。一方面，是解釋者的弱化，他發現自己處在一個只能部分控制的網路之內（卡普羅，1995,第75頁）。這和另一些現代網路如高速公路或電網的情況相同。就互聯網說，它在政治經濟上的重要性的例子，也可以從政府方面的關註上明顯地看到，特別是那些非民主的政府，政府通過數字過濾或檢舉異己的網路用戶來監控這一媒介。網路治理問題的重要性並不次於例如涉及交通的自由和管控問題。另一方面，信息技術是一種弱技術，和現在基於網路主體的「人類社交」有關（羅蒂，1989），從歐洲現代性所建構的自主性主體的觀點看，是一個矛盾詞（oxymoron）。與某些賽伯預言家宣稱的相反，網路沒有中心或終極目標。它已經成為千百萬人日常生活的一部分，如唐·伊德已經指出的，它是在具身存在中整合起來的（伊德，2002）。

如果我們改變了技術是真的，那麼技術轉變了我們也是真的。這的確發生在我們具身經驗的本底。伊德寫道：

我們是我們的身體——但是人們也在基本概念本身中發現，我們的身體有驚人的可塑性和多態性，它常常在我們同技術的關係中顯示出來。我們是技術中的身體。（伊德，2001,第138頁）

就互聯網說，這部分是對的。我們是（不僅是）我們的大腦和思想。但是，情況是我們理解實在和發展思想的方式，在解釋學上是通過數字技術形成的，反之亦然，否則，在惡劣的情況下數字技術將是無用的和危險的。互聯網在我們的社會時空體驗方面孕育了幾十年前難以想像的變革。把這種技術僅僅說成是一種工具，而沒有認真看待它在事實存在的各個層面所造成的影響，那就太幼稚了。從這個角度看，數字解釋學是和伊德「擴展的解釋學」綱領（伊德，1998），特別是「物質解釋學（materialhermeneutics）」（伊德，2005）一致的，數字文本不同於其同類的印刷文本，一個主要區別在於，它允許包括解釋物質性的（或視覺的）現象在內的、在世的操作行為，就此而論，這與傳統的以文本為中心的解釋學相反。伊德正確地強調說，「設計者謬誤」是相信作者關於他的文本意義所提出的意向在，設計者作為能控制對象意義的孤立個體，而無視同用戶所使用的物質資料的相互關係，包括它們複雜的多穩態的文化語境（伊德，2008；塞利格論伊德，2006）。克里斯蒂安·弗洛伊德和海因茨·馮·弗爾斯特（Heinzvon Foerster），根據上面提到的對話建構主義，就軟體開發和實在建構提出了類似的見解。

澳大利亞哲學家米切爾·艾爾德雷德（Michael Eldred）質疑海德格爾的《追問技術問題》和希臘的古典傳統，以明確的分析指出，技術的對話觀意味著技術被看作其背後是在我們之間發生的而不僅是在藝術家、技術和物質之間發生的某物——除蔽（unconcealment）事件。技術還意味著根據各種技術包括做愛、烹調、領導和鋼琴演奏等等來擴展德語的技術概念（Technik）。「擴展的解釋學」必須把物質性和數字性結合到這樣一種技術的大語境中去，當然不僅應當包括——如瓦蒂莫所指出的（Vattimo,1985,第187頁）——過去的文本或大眾媒介，也應當包括視覺媒介。

數字解釋學是基於米切爾·艾爾弗雷德（2001）和我（卡普羅，2001）一些年前發展的數字本體論的概念。什麼是數字本體論？艾爾弗雷德寫道：

只要我們仍然無可置疑地「被嵌入」於數字的模塊中，每件東西就顯示為比特。但作為比特表現出來的每一事物是什麼意義？準確地說這種作為整體的存在觀是，我們所接受的每一事物都只是處於存在之中，當我們針對功能化的數字邏格斯視界來理解它們時，就表達了一種數字本體論的中心主題構件的輪廓。（艾爾弗雷德，2001）

「無可置疑」一詞所表達的要點是，造成了作為一種可能的數字本體論和當今實際流行的存在觀以及數字是實在的這種形而上學命題之間的整體區別（卡普羅，2006）。這一命題的一個認識論觀點是：事物是根據我們能夠對之進行數字化而（被理解）的。人不必有意識地依附於數字，數字本體論就是在這個意義上流行起來的。像每種本體論一樣，它也顯然有成為唯一真實性觀點的傾向。數字形而上學實踐的或實體的結果可能遭到破壞，如伯格曼在《把握實在》中舉例描述的那樣：

信息技術深刻地影響著應付意義的扭曲和喪失這種威脅的方式。向周圍的不公正和苦難所引發的含混而狂熱的決心挑戰，這種決心是我們總會遇到的虛妄的模糊不定的幻影，喪失了應當把我們的狂歡與其真實的和完整的語境結合起來的那種聯繫。然而虛擬性卻是我們在應對個性淪落時，對流行的冗餘信息意義扭曲的一種回復。普遍的過剩信息是我們特別通過影像和視頻大量積累起來的五花八門的信息。但是我們所保存的和已經被我們保存下來的所有記錄都是冗餘信息的一部分。（伯格曼，2000,第230頁）

伯格曼對「冗餘信息烏托邦」（utopiahyperinformation）——可以更準確地稱之為「冗餘信息敵托邦」（dystopiahyperinformation）——挑戰的回答，竟是一種烏托邦文化著作。就其忽略了雙方的模糊性和二者之外的其它可能性而言，任何二元論思想都是危險的。我不認為像伯格曼所主張的，強調其中一個方面——例如印刷品或狂歡聚焦點的物質性——而損害了另一個方面是有意義的。我們是「電子人」（cyborgs）^※。聲音元件是我們肉身生存的一部分。它作為我們的「要件」、實踐參與歡樂也參與到數字世界中去。數字技術的「輕鬆」成了沉重的日常生活的一部分，而日常生活的沉重也就是市場的沉重。每一個東西包括我們身體在內，都可以是數字化的對象，並且成為基於數字域中時空轉移的經濟事務。但是對於人際交往數字技術仍然可以在解釋學上被展示為弱技術。換句話說，數字解釋學必須說明在人情世故背景的各個方面所造成的變化。我認為，像丹尼爾·福爾曼所做的那樣，用伯格曼的「更浪漫的觀點」反對伊德所代表的「效用性傳統」（福爾曼，2007）。在休伯特·德雷福斯的著作《論互聯網》中，可以看到類似的二元論思想：一方面包括虛擬性、美學、隱匿性、知識、無限性、不受傷害、獨立和旁觀的互聯網，另一方面則是實在、倫理學（和宗教）、承諾、身體、有限性、易受攻擊、責任和行動。他的結論是，按照這種觀點，互聯網作為一個美學領域是與人類生活的倫理問題相分離的：

總之，只要我們繼續固守我們的身體，這個網對我們就可能有用，儘管它傾向於提供一系列糟糕的不對稱交換：經濟效益勝過了教育，在人與物的關係上虛擬的勝過了現實的，匿名則勝過了承諾，我們的文化已經有過兩次迷戀於柏拉圖/基督教那種擺脫孱弱身體的誘惑，但終於陷入了虛無主義。到了這個時代，我們必須抵制這樣的誘惑而守住我們的身體，無論它多麼有限和脆弱，卻正如尼采所說，沒有我們的身體我們就一無所有。尼采借查拉圖斯特拉之口說：「我想說鄙棄這具肉體。沒有它我會別出心裁地學和教，但僅僅說告別自己的身體就會歸於沉寂了。（德雷福斯，2001，第106-107頁）

數字技術是否使我們遠離了身體，是否讓我們以不同的方式與之相互作用，這樣的問題都可以看作另一種形式的虛無主義，而不是尼采所反對的柏拉圖/基督教式的虛無主義。可能有一種對身體的新的固守，因為我們能夠很好地了解在數字技術基礎上隨之發生什麼，即使在納米層次上。與這種新虛無主義相關的事實是，我們用數字操縱我們身體的能力，並未向我們提供運用這種自我轉型能力所必須的倫理思想，這也意味著尼采追隨盧梭率性而為卻不「違背天性」的觀念（尼采，1999，第150頁）。對我們那種天性自由的生存經驗不是來自這種或任何其它技術，而是人的生命本來固有的某種東西。理論家卡爾·拉納（KarlRahner）觀點，我們是我們自己的設計者：「人是自己幸福的建築者」（homofaber sui ipsius），這包括在很早階段和在基礎（普遍）層面上設計我們身體的可能性。道德論者說人不應當做他能做的每一件事，而懷疑論者不相信我們會自由地放棄我們能做的事情，對這兩種人拉納指出了在現實的在世處境下「不做什麼」的界限（拉納，1966, 第59頁），這以界限歸根結底意味著我們的自我毀滅（卡普羅，2002）。

互聯網解釋學就此而論是悖論性的，因為它使對「強」解釋學主題做出嚴格評價成為可能，雖然這種評價同時允許勞倫斯·萊辛（LawrenceLessing，1999）明確預見的那種可能的強信息符碼。如果我可以這樣的方式稱呼的話，那麼二階解釋學就是讓我們注意到「強/弱」符碼這種用法，例如在地域的和全球的信息政策以及與Web2.0有關的維基、博客或「第二生活」（SecondLife），把互聯網和人體混為一體，而且和諸如機器人工程、仿生學等各種模擬工具相關。維基百科是全球性的和綜合性合作的例子，它意味著作者角色的弱化和共同體作用的強化。博客削弱了經典新聞業的層級結構。「第二生活」提供了某種數字平台，人可以扮演與「真實生活」中不同的角色。當然，這在很多情況下有阻礙社會進步的危險。電子郵件是顛倒的弱化信息技術的經典例子，可以從戰略上挑戰政權結構。但是它也可以用於散布毒素。侵害隱私可能導致的政治環境和結構，與所帶來的新社交形式相比，不遑少讓。知識產權的弱規範能夠允許知識得到更廣泛的應用和更自由的傳布，特別是在那些學會或群體中，它們沒有掌控支配這些資源的經濟實力。但是它也會導致的一種狀況是，個人和企業對保護智力創造疏於防範。當今的信息社會要求各種知識在一切時間都能為每個人所接受，這樣的社會卻在很大程度上悖論式的以谷歌或微軟之類的企業為基礎，它們的程序仍然是保密的。保密問題對任何一個信息社會都是生命攸關的，和隱私問題相比它更基本，或者至少更重要（卡普羅和卡普羅，2007）。在信息時代隱秘的信息或公開的信息是數字解釋學的關鍵問題。

數字解釋學有一種與語言符碼和數學符碼有關的雙重約束。目的是在屬人的領域轉譯和解釋邏輯和演算法，但又不限於這個範圍。我也討論了自然過程的數字解釋和建構。反之，字的視界不可能僅僅是有關去蔽的實在視界——包括人的存在以及自然的存在——或者用海德格爾的術語說是真理的視界。我對反技術的人文主義以及數字形而上學表示懷疑。我認為，我們生活的時代是，從數字角度把存在的意義廣義地解釋為後工業社會的「時代精神(Zeitgeist)。從這樣的視角出發，我也懷疑有人所謂的數字人文主義在屬人的範圍內對數字界限的探求。其理由是，數字技術允許對人化的解釋過程去主體化，對此無需反對。這意味著解釋學的非人化，例如就生物學過程而論，就可以看作是基於遺傳密碼的相互作用和交換的過程，它本身就是人可以操控的客體。

數字解釋學關注在21世紀全球化社會中數字元碼怎樣被解釋或被（或不被）操作。這涉及所有那些與下述領域相關的所有過程：社會層面上的數字網路，解釋、通訊和交互作用自動系統（機器人學），以及各種組合生物系統（仿生學）和納米層次上的數字操作。這個廣泛的現象譜系，可以根據實踐目的，在互聯網或者我們現在所謂的Web2.0基礎上，被限制於解釋的社會系統和意義的社會建構。解釋學循環作為哲學解釋學的關鍵隱喻，應當被重新解釋為一種解釋網路。這導致另一種解釋學核心觀念的變革，即伽達默爾的「視界融合」（伽達默爾，1975,第284頁）。它不僅是一種「融合」，而且是數字網路上的信息通訊者之間相互關係所特有的「鏈接」，需要通過所謂「意義訴求」的系統論互相訪問。在這方面，解釋學作為解釋理論和作為一種通訊或信使理論（angeletics）發現其自身的隱秘維度是其經典任務，而數字解釋學則超越了這一任務（卡普羅，2003b）。沒有「意義訴求」就沒有解釋。赫耳墨斯並僅僅是天國訊息的解釋者，而且是神的信使。當然，數字信使學（digitalangeletics）並沒有全面說明貫穿人類歷史以及自然過程的複雜訊息現象和各種信使。

數字解釋學尤其和分析社會上（數字的）訊息域的權力結構，這是與米切爾·福柯和吉勒斯·德勒茲（GillesDeleuze）的思想有關（弗羅曼，2007；福柯，1983；卡普羅，2006,1999）。伯恩德·弗羅曼寫道：

通道是傳統信息倫理學的基本問題，它在網路環境中成了「信息豐富」和「信息貧乏」的慣常問題。（……）當我們反思網路數字機的處理能力感到棘手時，就產生了怎樣通過和憑藉這樣的系統進行建構，怎樣用它去寫，以及我們所處理的是什麼，對我們意味著什麼等問題。這些問題不僅不同於那些通常的進路，而且對這些進路的利益和道德價值做了不同的說明。德勒茲的著作指出，發現一條「航線」引導我們遠離用網路數字機實施的「自我寫作」，是一個強制性的倫理問題，是像福柯所強調的專業社會中文件的作用。（弗羅曼，2007,第67頁）

交往和人工物是21世紀兩個關鍵的哲學問題。在當今時代，如果想理解我們的生活——包括我們被嵌入其中的人工的和自然的過程——的話，那就必須特別從數字角度說明這些問題。在《存在與時間》中，海德格爾把人的理解稱作循環（circle），但不是一個惡性循環（circulusvitiosus）^※※，而是一個解釋或生產的範圍。他說，決定性的不是從循環中脫身而是依照正確的方式進入這個循環。（海德格爾，1957，第153頁）今天這一循環的特點是數字和所有層面上人的生存以及自我評價的融合。21世紀的社會正在尋求進入數字網路的正確方式。社會越來越懂得這種網路需要比數字本身更寬泛的本體論根據。數字解釋學因而成為關注所有社會過程中的數字/非數字元碼的二階解釋學。

在一個其社會以數字網路為基礎的全球化世界中，沒有一個在探求真理標準或倫理與政治合法性問題時可以訴求的固定的元標準，這些問題牽涉到與地域和全球層面上的理解有關的多元化、誤解、衝突、對抗、聯合、雄心、利益和幻想，成了從加速技術創新角度考察這一點的關鍵方面，這種創新則是從21上世紀末的互聯網入手的，而現在正在變動不居的通訊技術基礎上擴展著。但是，數字通訊的影響遠遠超出了這一全球體系，因為它還蘊含著方法論方面，把遺傳生物學轉變為一種旨在人工造成生命體轉型的技術，把原子物理學轉變為旨在在最基礎的層次上操控所有生物體物質構成的技術。心理過程及其器官支持成為基於各種改進的數字技術的操作對象。如此說來，數字解釋學通過闡明數字的本體論預設回答了數字的信號。哲學作為一個學科並不置身於歷史之外，而是同理解現實的在場境況聯繫在一起的，人的存在和人的思想就定位於這種境況之中。它尋求人類社會自我理解過程的激化，這是和自然以及技術網路的相互作用，並且是建構生命系統複雜的組合。21世紀是通訊和人工物的世紀。

我認為，有一些強有力的理由說明為什麼今天數字技術以類似的而不是與其它媒介雷同的方式成為解釋學問題的關鍵。它所面對的不僅是在理解和建構意義這個層面上的挑戰，而且是在將這種轉型視為當然的社會內部的自我探求，它還自我命名，成了一個模糊的口號叫做信息社會，而知識一詞則是附加於其上的。它一開始就質疑顯而易見的東西，而且抵制直覺的理解，就此而論，這種數字轉向與解釋學並不是格格不入的。不理解通常隱藏在顯而易見的東西背後，部分地與解釋者本身的問題有關。

面對一個在地域和全球層面上進入數字化和全球通訊時代的社會，我們是誰？這個問題所表明的不是文本解釋問題，而是我們的自我理解，是對媒介自身的意義，也是對解釋學研究客體的意義的驗證，而這同時是在解釋者自身的生存維度上。解釋學主體驗證或者創造了數字客體本身。

數字解釋學和二階控制論共生。雖然上個世紀末大眾傳媒可能留下一種印象，它們是某種保證會以客觀的眼光看待所有社會系統的元觀察者，但這樣的看法今天已經大成問題了。這是互聯網所產生的主要課題，作為一種相互作用的技術，互聯網超越了電話的一對一技術，把大眾傳媒訊息的所有接受者轉變為潛在的信使。互聯網作為一種明顯的自主域，其產生表明，這種以光速傳遍全球的文化發明的歷史向度，在這方面它幾乎不是一種隱喻，倒是成了並不獨立於人的現實生活的東西，是我們政治、經濟、文化生活本身的核心。如米切爾·阿諾德（MichaelArnold）近來闡明的那樣，手機作為一種與互聯網連接的移動設備是兩面神（Janus-faces）^※※※挑戰了我們的一系列概念（Arnold，2003）：自由和空間移動，獨立性和脆弱性，親近和疏遠，公開和隱私，繁忙或者效用，生產和消費，陽剛和陰柔。他寫道：

能夠跨越距離進行通訊這種對技術的可以察覺的需求也許表明，一個人可能遠離於那個想要與之通訊的人，即使和他並沒有交往。但是，通過電話跨越距離的通訊是可能的，這對那些獨立的，卻也感到孤單無助的人是可靠的。即使電話沒開，它也隨時待用，而且事實本身就是通訊是可能的，或者本身就造成了一種是溝通增強的聯結。電話因而表達了孤立和保障這兩種意義。我們是分離的，但我們又是聯通的。在形式化編程的語境中，行動電話也突現了這種孤立的、既脆弱又保險的面貌。當我通話時，我是社會網路，家族網路或組織網路的一部分。我同他人相關。我存在著，他們存在著，我們彼此的關係存在著。我被確定了。我在事物的構架中有一個位置。我是可靠的。（阿諾德，2003,第244-245頁）

如此構想的行動電話是今天通信社會一種生存論和本體論的設備。這種解釋學見解當今所有全球性和地域性的相關域都已經昭然若揭了。（布里格姆和英特羅納，2006）。數字解釋學處在數字程序編製者和解釋者的十字路口，正像處在這些程序和自然過程聯結的十字路口一樣。解釋學問題的提出因此不僅超出單獨的數字之外，而且也排除了來自媒介，以及來自發送潛在訊息的其它媒體的一些消息的干擾。和德里達回答邏格斯中心主義的呼聲相比，這已經堪與柏拉圖那個面對書寫的發明傾聽話語聲音的例子相比了。

解釋學的另一個關鍵主題是，在數字網路中獲得轉型的整體和部分的關係，這與對其研究對象可能擁有的綜合看法有關。數字解釋學質疑這種整體主義觀點的明晰性。可以從不同的角度考察整體（totum），但不是在同一時間（非極權主義，nontotaliter）。解釋工作是外在於解釋者及其解釋學能力亦即從訊息產生的，就其對這一點的了解而論，整體而非極權這一公式弱化了本身的整體主義抱負。這是解釋學和倫理學的匯合點，因為所接受的條件是，在持續的社會變化過程中弱化社會穩定性，從而允許主體批判地反思常識所言說的東西。黑格爾的客觀精神，海德格爾的真理作為（可能）世界的歷史性「除蔽」，維特根施坦的生活形式，可以說，都允許解釋學主體休息一下，並對歷史性的挑戰做出了回答。今天信息社會有一種指向德里達遵循海德格爾稱之為在場形而上學的普遍傾向。數字解釋學應當闡明數字的這種譜系性

結論

在數字時代，數字解釋學的任務是雙重的，亦即思考數字而且同時用數字來說明。第一個任務提出的問題是以這種方式數字元碼影響所有類型的過程，特別是社會過程。在這方面，數字解釋學處於信息倫理學的核心，而信息倫理學被理解為對作為全球數字網路基礎的行為規則的倫理反映，包括它和其它社會系統以及自然過程的相互作用。第二個任務提出的數字挑戰與人在所有生存維度上的自我理解有關，特別是關於人的身體，人的自主性，人在事件和空間中的思想和生存方式，人的行為和世界觀，社會結構的建構，人對歷史的理解，人的想像，人的科學概念，人的宗教信仰。

如果按照勞倫斯·萊辛符碼是規律的觀點（萊辛，1999），那麼解釋學必須映這種符碼的本性及其與經濟，政治和道德的關係。這些領域（包括自然）之間的平衡同希臘古典哲學中通常所謂的正義（dike，δικη）有關。這個概念比應用於社會交互作用的概念要廣泛，特別和社會經濟資源的分配有關。它的含義是，在應用作用於自然過程的不同方案或數字元碼時，人和自然之間的複雜的相互作用（艾爾德雷德，2006）。如果賽伯空間覬覦支配其它領域而變成數字形而上學就是不公平的。弱化這樣的綱領是數字解釋學的主要任務。用20世紀的層級結構支配大眾傳媒就是強數字觀的一個例子。維勒姆·弗盧塞爾擔心這種權力最終變成對交往對話結構的統治權（弗盧塞爾，2006）。互聯網削弱了媒體的壟斷。數字元碼使人和自然和人工物的相互作用成為可能。數字網路弱化了西方對自主主體的經典看法，並使同道家自然觀（於連，2003）以及日本佛教（卡普羅，2006b）的對話成為可能。

倫理學主要研究一個問題：我是誰？這個問題不能理解為對一個孤立個體的追問，而應理解為一個基本的人類之問，它通過每一個人，同樣也通過群體，國家，而今天也通過全球的維度，在實踐生活中或隱或顯地被說明著：我們作為人類是誰？在數字時代解釋學必須通曉這種情勢，以便闡明不同的政治、法律和文化規範，它們是數字發生作用的方式，並且是人的認同以及人和自然與社會交互作用的結果。遵循福柯的觀點，倫理學可以被理解為對道德的追問（福柯，1983）。它是社會過程的助推劑，削弱了道德和法律的教條主義，而並不僅僅致力於通過另一種道德符碼來代替之。它是開放和自由的空間，允許對數字領域之內或其上的所有的障蔽過程不懈地進行批判。

人的生存是價值性活動，但人作為評價者卻不是價值而是一種尊嚴（dignity）或者如康德所說的是Würde。這不必以人和世界的形而上學觀念為基礎，這種存在本身不是我們能夠評價的某種東西，而是每種評價都發生於其中的視界，就此而論，人的尊嚴已經從「在世存在」本身中產生出來了。在這一視界內部，所有的存在，人和非人，除了非人的存在之外都有尊嚴，而非人的存在雖然不是評價主體，但在某一社會評價過程中它們成了人所處理的對象，於是也有了相對的價值。從這一視角看，經濟作為持久的評價過程是每一種此類人的交往的主要特質。這種解釋學的反映闡明了為什麼作為人的創新產物的數字域，不能成為評價對世界和人的存在所有可能的理解的最終視界。作為數字域是相對的，它成為21世紀主體自我轉型的機遇，例如它在世界之中和與世界的連接，顛覆了許多世紀中引導西方社會自我理解的那些強形而上學概念。這並不意味著這些概念可以被摒棄或者僅僅代之以新的概念，而是說它們可能來自數字元碼的、形形色色的理由、形象、雄心和烏托邦、希望和沮喪混雜在一起。

倘真如此，數字元碼以不同的方式並且通過強化，成為對人類以及對人與非人域相互作用的實際貢獻。它能夠弱化（西方）邏各斯的形而上學野心，使之更靈活地處理全球文化交往，以此尋求我們選擇同其他人群的信仰和需求進行對話的理由。未來的世界必須向開放的理解視界開放，在這樣的視界中，博愛原則起著重要的作用，避免成為最終將強力加之於他人的獨斷主義信念。數字網路可能成為在這個新的世紀全球範圍內發生的不同語言之間轉譯的地方。這意味著允許他人和自己在網上連接起來，尋找關係節點，成為數字時代的解釋學主體。這是與跨文化信息倫理學相關的理由（洪拉達羅姆和埃斯，2007；卡普羅，弗呂鮑爾，豪斯曼寧格爾，2007）。

在數字世紀我們是誰？通過符碼人性發生轉型意味著什麼？其認識論的、本體論的和倫理學的結果是什麼？人的文化怎樣變成混合的，怎樣以這種方式使這種混合影響與自然過程的交互作用？又怎樣在數字經濟中影響人與人工物的生產和使用的相互作用？這些問題遠遠超出作為文本解釋理論的經典解釋學的視界，也超出經典哲學解釋學，它獨立於無所不在的數字技術所研究人的存在。我們生活在一個越來越陌生的生活世界。我們成了一個令人煩惱的場所，需要繁重的勞作而汗流浹背（factussum mihi terra difficultatis et sudoris nimii）(奧古斯丁，1998,Ⅹ，第16頁)。如果不能實體性地和從本體論上關注對世界具有顛覆性影響的數字技術，解釋學就自陷誤區了。

致謝

感謝阿倫·庫馬爾·特里帕蒂（ArunKumar Tipathi，德國德累斯頓大學）通過電子郵件的對話對本文主題所作的評論，以及他對相關文獻提供的寶貴提示。我還要感謝托馬斯·J·弗勒里希（ThomasJ.Froehlich，美國肯特大學）的評論，並感謝威斯康星－密爾沃基大學的編輯對本文英語行文的潤色。

譯者注

※ 電子人（Cyborgs），或譯半機械人，人機系統，也譯賽博人。為了彌補人生理機能的不足，將電子控制裝置移植入人體。Cyborg就是cybernetics（控制論）和organism（有機體）的合成詞，最初是由美國航天醫學空軍學校的曼弗雷德·E·克萊內斯（ManfredE.Clynes）和內森·S·柯林（NathanS.Klin）引進的。___譯者注

※※ circulus vitiosus，拉丁語「惡性循環」。這裡所引述的海德格爾的話，見《存在與時間》第32節「領會與解釋」。海德格爾認為科學論證不得把它本應該為之提供根據的東西設為前提，否則就是惡性循環；而解釋的循環則是以正確的方式進入的循環（circle）。見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店，1987年版，第187頁。___譯者注

※※※ Janus-faces,Janus是羅馬神，具有雙面孔___譯者注

文獻

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2013年12月31日夜譯訖