「中國專制說」是從哪兒來的？

　　從梁啟超的時代開始一直到現在，每當人們談到中國古代以至於中國現代的政體時，「專制主義」恐怕是最常用的標籤。相當多的人認為，中國的專制主義是從秦朝開始的；還有一些人認為，早在夏商周三代，中國已經是專制政體了，不僅中國政體是「專制」的，中國文化也是「專制」的。

　　「專制」這個概念幾乎控制了我們對中國歷代政治與中國當代政治的想像，有點像沙特講過的「詞的霸權」，2008年，清華大學的侯旭東教授發表了一篇文章，題為「中國古代專制說的知識考古」。這篇文聿的第一節回溯了西方的「專制政體說」與「中國專制說」；第二、三節梳理了中國人接受「中國專制說」的過程。這篇文章在史學界引起了一場不大不小的風波。批評者堅持認為，中國歷代政治都是「專制」的，這個標籤恰如其分。那麼作為始作俑者，孟德斯鳩的「中國專制說」到底成不成立呢？

　　把專制政體作為一種主要政體類別是從孟德斯鳩開始的。而「專制」這個詞早在古希臘就有了，它當時主要是指一家之主對其家奴的統治方式，我們知道，亞里士多德（前384—前322年）是西方政體分類學說的集大成者，但在他的著作中，專制政體並不是主要類別，亞里士多德政體分類的基礎是他對古希臘170多個城邦憲制的觀察。這170多個城邦，大概相當於我們現在170多個村莊或集鎮，每個城邦幾千人或幾萬人。如柏拉圖認為，理想城邦的規模應該以城市中心廣場的容量為標準，限制在5040戶以內。在小小的希臘半島上，亞里士多德見過 很多政體，但沒有見過「專制」政體，他也沒到過古希臘以外的地方， 只是對波斯等地有所耳聞。那時交通不便，更沒有現代通訊工具，他無 法判斷自己聽說的東西是否可靠，但這並不妨礙他把「專制」的帽子扣在所謂「蠻族」頭上，因為他認為，希臘人熱愛自由，而所有（非希臘）的野蠻民族都比希臘民族富於奴性、，而亞洲蠻族又比歐洲蠻族更富於奴性；奴性使蠻族願意忍受專制統治而不起來叛亂。換句話說，專制政體是適合帶有奴性民族的政體。

　　雖然亞里士多德關於「專制」的說法沒有經過實證檢驗，但從他開始，西方的哲人便把「專制」與「東方」（或「亞洲」）連在了一起。

　　生活在15、16世紀之交的馬基雅維利（1461—1527）在《君主論》中區分了兩種政體：「一種是由一位君主以及一群臣僕統治一後者承蒙君主的恩寵和欽許，作為大臣輔助君主統治王國；另一種是由君主和諸侯統治一後者擁有的那種地位並不是由於君主的恩寵而是由於古老的 世系得來的。」前者以土耳其皇帝為例，後者以法蘭西國王為例，馬基雅維利當然也沒到過東方，雖然他在這裡沒有使用「專制」這個詞，但意思與亞里士多德差不多。六十年後，法國思想家博丹（1530—1596）在《共和六書》中再次把法國君主政體與亞洲的專制政體（他稱之為 monarhie seigneuriale）區分開來，後者存在的一個前提是人民的奴性十足。

　　由此可見，在西方政治思想史上，「專制政體」是專門用於「東方」國家的一種標籤。而那時西方思想家所謂「東方」，主要是指西亞，尤其是波斯、土耳其、印度，後來又不經任何驗證延伸至東亞，包括中國。現在中國人往往對「專制」與「暴政」不加區分，而西方思想家一 般會加以嚴格區別，暴政（tyranny）可以用來形容任何地方的壞君主個人的行為，但是「專制」（despotism）是專門用來形容東方政體的，叫作「東方專制主義」（Oriental despotism）他們想像的東方是由奴性十足的人民組成的，只有在這種社會裡，才適用「專制」。

　　在孟德斯鳩以前，西方的哲人都不曾把「專制政體」作為一種主要政體。今夫人們使用的「專制政體」概念是從孟德斯鳩那兒來的（梁啟超依據的便是孟德斯鳩）；是他第一次把「專制政體」當作三種主要政體即共和政體（再分為責族政體與民主政體）、君主政體、專制政體之一。他的《論法的精神》一開篇就講到政體。

　　說實在的，孟德斯鳩對政體的分類十分奇怪，讓不少熟悉西方政治思想史的學者（如伏爾泰、塗爾干）一頭霧水。柏拉圖、亞里士多德劃分政體都有簡單明了的標準，如統治者的人數、是否實現法治、統治者 是執政為公還是執政為私。而盂德斯鳩的概念比較亂，邏輯不清。一方面，如果依統治者的人數劃分政體，君主政體與專制政體應該歸為一類，貴族政體與民主政體則應該嚴格分開。另一方面，如果他想為政體分類引入法治或倫理標準，他不僅應該把君主政體與專制政體分開，還應把貴族政體與寡頭政體分開，把民主政體與暴民政體分開。

　　中國社科院的許明龍先生大概是中國最權威的孟德斯鳩專家，他於2007年推出了《論法的精神》的新譯本。他在「譯者附言」中說：「單就詞義而言，君主主義與專制主義在漢語中幾乎沒有什麼區別。《現代漢語詞典》對『君主專制』的釋義是：『君主獨攬國家政權，不受任何限制的政治制度』，對『專制』的釋義是：『君主獨自掌握政權。』辭典的釋義如此，人們通常的理解也是如此，很少有人會注意辨析這兩個詞的差異。因為在我們看來，只要是一個人掌握政權，那就是專制，例如，我們絕不會把陏煬帝在位時期的政體稱作專制政體，而把唐太宗在位時期的政體稱作君主政體。」許先生在另一個地方說得更直白：「我們的理解是正確的，君主制與專制制本來回事，只是君主專橫的程度略有不同而已。」由此可見，在中文語境中，孟德斯鳩的政體劃分更容易產生混淆。

　　《論法的精神》不僅概念混亂，而且寫得很長、很亂，上下古今無所不包，像是雜亂無章的讀書筆記或隨想錄。作為譯者的許明龍先生這樣評價它：「《論法的精神》內容十分龐雜，結構凌亂，沒有足夠的勇氣和耐心，難以卒讀。」亂歸亂，這本書的主要論點還是很清楚的。第一，政體非常重要。國家的政體影響它的一切；包括教育、法律、簡奢、婦女地位、自由、稅收等等。從柏拉圖到亞里士多德一直到今天的西方政治思想界一直認為政體非常重要，這也是為什麼他們反覆討論政體問題的原因。只不過很少人像孟德斯鳩那樣把什麼都跟政體扯到一起，是徹頭徹尾的政體決定論。第二，政體與氣候有關據孟德斯鳩講，東方（孟德斯鳩的書里一會兒用「東方」，一會兒用「南方」，一會兒用 「亞洲」，讓人不知所云）比較熱，因此那裡的人們很順從，不敢反抗壓迫；西方比較冷，因此那裡的人們喜歡自由，敢於反抗壓迫。這是一種毫無證據、毫無邏輯的斷言、人們奴性強的地方產生專制政體；愛好自由的人不可能接受專制政體。這可以叫做氣候決定論。看來孟德斯鳩對別國的氣候了解不多，大家想想，地處小亞細亞半島的土耳其與地處伯羅奔尼撒半島的希臘隔海相望，氣候能有多大差別？即使與法國比，土耳其的氣候能熱到哪裡去？如果氣候真能決定政體，一切差別該如何解釋？我們只能說孟德斯鳩的氣候決定論不過是想當然耳。

　　那麼盂德斯鳩所說的「專制」到底是什麼意思呢？許明龍先生說得很對，在孟德斯鳩那兒，君主政體與專制政體是截然不同的兩種政體，「君主政體是由一人以固定和確立的法單獨執政的政體；專制政體也是一人單獨執政的政體，但無法規，全由他的個人意願和喜怒無常的心情處置一切」。除此之外，專制政體還有以下特點：第一，它只存在於「東方」；第二，它不僅是一種政體，也是一種社會形態，即那裡的人民天生都是奴才，只配用專制的方式治理。當中國人把孟德斯鳩牌「專制」的帽子拿來就往自己頭上扣時，他們是否意識到孟德斯鳩的專制學說還包含了這些內容？大部分使用孟德斯鳩概念的人也許對他的論點只是道聽途說，從未認真讀過《論法的精神》。這樣糊裡糊塗地把一套奇奇怪怪的理論拿來就用，實在是害死人。

　　孟德斯鳩的專制主義理論不僅論點荒謬，論據更是站不住腳。其實，孟德斯鳩有關專制政體的證據主要不是來自中國；只不過，我們中國人更關心他怎麼講中國，結果給人的印象好像中國是孟德斯鳩的主要證據。實際上，在他討論專制政體時，講得最多的例子是土耳其、伊朗、印度，因為這些地方離歐洲近一些，當時西方的遊客們，傳教士也罷，商人也罷，去得最多的是這些地方，還不是中國。孟德斯鳩本人當然沒 有到過這些地方，知識完全來自書本。問題是，即使依據當時有限的書本信息，這些東方國家，尤其是伊斯蘭國家的情況也十分複雜，有些方 面似乎暗合專制政體的特徵，但另一些方面卻完全與專制政體的特徵挨不上。比如，土耳其被孟德斯鳩當作專制政體最典型的範例，然而，那時英國駐土耳其大使的夫人（Lady Mary Wortley Montagu）卻依據自己的—手觀察得出相反的結論。她認為，土耳其臣民享有比英國臣民更多的自由，土耳其法律的設置與執行比英國法律更佳。更有意思的是，孟德斯鳩的老鄉，法國駐土耳其大使（Comte de Choiseul-Gouffier）這樣比較土耳其與他的祖國：「在法國，國王是唯一的主人，這裡的情形卻不一樣。在這裡，國王必須垂詢阿訇、法律相關人員、高官以及退職高官。」《論法的精神》出版以後，相當多的人便指責孟德斯鳩對土耳其、伊朗、印度的描述太離譜。過去幾十年，又有一大批研究表明，孟德斯鴆使用的論據太片面。這裡的關鍵是孟德斯鳩使用論據的方法。我們可以將之稱為主題先行：先有關於專制政體的結論，再找證據；符合自己結論的證據不管多荒謬都拿來使用；不符合自己結論的證據要麼乾脆不用，要麼加以貶低。如果今天學術界有人用這種方法做學問，一 定會讓人看不起，千夫所指。

　　說到中國，孟德斯鳩首先斷定它是專制政體，並隨手找了一些材料作為證據。他的不少所謂證據都是些天方夜譚似的海外奇聞，如「中國人根本沒有榮寵觀念」，「所有的文官武將都是太監」，「斯巴達允許偷竊，中國允許欺騙」，「那裡的婦女與男子絕對分開」，「日本人和中國人幾乎僅以魚類為食」，「法律允許出賣或丟棄孩子」。他對台灣的認識更是離譜：「福摩薩人相信有一種地獄，不過，這個地獄是用來懲罰以下這些人的：在某些季節中沒有赤身裸體的人、不穿絲綢而穿布衣的人、拾牡蠣的人、做事之前不先問卜於小鳥的人。所以，他們不但不把酗酒和調戲婦女視為罪惡，甚至反而認為，子女們的放蕩行為能博得神明的歡心。」

　　不過，當時能看到的絕大部分材料並不支持他的中國專制論。這一定讓孟德斯鴆感到頗為難堪。於是我們看到，在《論法的精神》中，他說著說著就會講中國是一個例外。例如，他斷定「專制政體不需要監察官」，但馬上接著說，「這條常規對於中國似乎是個例外」。又如，他斷定「專制政體國家裡根本沒有基本法，也沒有法律監護機構」，但注意到「中國最初的立法者還是不得不制定優良的法律，政府也不得不遵守這些法律」。再如，他斷定「共和政體需要美德，君主政體需要榮寵，專制政體則需要畏懼」，但發現中國立法者「把宗教、法律、習俗和風尚融為一體，所有這些都是倫理，都是美德」。在書中，我們不時可以看到這樣的句子，「在這一點上中國的情況與共和政體和君主政體相同」，「中國的政體沒有達到它所應該達到的腐敗程度」，寬和政體出現的地方「主要有三類：中國美麗的浙江省和江南省、埃及和荷蘭」。為了彌合其論點與論據之間的鴻溝，盂德斯鳩最後得出了一個看似怪異的結論：「中國的政體是一個混合政體，因其君主的廣泛權力而具有許多專制主義因素，因其監察制度和建立在父愛和敬老基礎之上的美德而具有一些共和政體因素，因其面定不變的法律和規範有序的法庭，並視堅忍不拔和冒險說真話的精神為榮耀，而具有一些君主政體因索。這三種因素都不佔強勢地位，源自氣候條件的某些具體原因使中國得以長期存在。如果說，因疆域之大而使中國是一個專制政體國家，那麼，它或許就是所有專制政體國家中之最佳。」這聽起來是不是有點不知所云？

　　其實，由於當時信息阻隔，孟德斯鳩提出一些莫名其妙的論點、論斷也許可以理解，問題是他的這些論點、論斷被西方一些後來的思想家不假思索地繼承、發揮，在「專制主義」理論的基礎上推出了諸如「極權主義」、「威權主義」的理論。更成問題的是，孟德斯鳩的學說被介紹到中國以後，他提出的「專制」概念（以及後來的「極權」、「威權」 概念）在相當大程度上遮蔽了我們對古代中國以至於現代中國的想像，似乎異常複雜的中國古代政治與中國現代政治可以簡單地用一兩個有關政體的名詞概括。說到底，孟德斯鳩學說的最大影響在於其政體決定論。孟德斯鳩不喜歡民主，認為只有受到貴族制約的君主政體才是個好政體（因為他本人就是貴族出身）。今天的人們喜歡這種君主政體的人恐怕不多了，但這並不妨礙他們遵循孟德斯鳩的思路，導出新的政體決定論：只有以多黨競爭為特徵的所謂「民主」政體才是好政體；一切其他的政體都或遲或早必然垮台。

　　其實，即使在西方，從政體的角度去分析政治現象也是問題重重。因為政體思維有三大缺陷。

　　第一，把全方位觀察複雜的現實化約為只看一兩個簡單的指標。最早的政體劃分只用主權者的數量為指標。柏拉圖、亞里士多德了解僅用主權者人數劃分政體之不足，加人統治者的執政方式（是否以法治國）與執政目標（是否天下為公）。即便如此，柏拉圖、亞里士多德對政體進行分類後，對其中任何一類都不甚滿意，混合政體於是成為了一種選擇。柏拉圖認為他劃分出來的六種政體都有毛病，都不是合適的選擇。亞里士多德在《政治學》中也討論了各種政體的缺陷。在他看來，創造一種混合不同政體特徵的混合政體是一條出路。

　　尤其是當政治實體的規模擴大以後，再採取任何一種純粹的政體都是不切實際的。因此，政體思維也失去了意義。希臘人波利比烏斯（約公元前200—前118）被帶到羅馬後馬上認識到，大多數現實世界裡的政府採取的都是混合政體，羅馬共和國就是這樣一種混合了君主、貴族、民主三種成分的政體。他同時把斯巴達也看作這樣的混合政體。波利比烏斯對西塞羅產生了巨大的影響。西塞羅以羅馬共和國為例，力主混合政體才是最好的政體。在文藝復興時期和啟蒙時期，波利比烏斯與西塞羅關於混合政體的思想深刻影響了當時的思想家，如霍布斯、洛克、維科、盧梭、康德。共和主義就是這種影響的產物。美國憲法設計的政體（代表君主成分的總統、代表貴族的參議院、代表民主成分的眾議院）與維多利亞時期英國的政體（代表君主成分的女王、代表貴族成分的上議院、代表民主成分的下議院）依據的也是混合政體的理念。其實，孟德斯鴆鼓吹的所謂「君主制」根本不是純粹的君主制，而是君主制與貴族制的混合物，因為身為貴族的孟德斯鳩特彆強調貴族在這種政體中的 作用。與其同時代的思想家相比，孟德斯鳩強調的不是權力的混合，而是權力的區隔（the seperation of powers），彷彿把不同的權力（立法權、行政權、司法權）嚴格區隔開來是可行的；他也因此而著名。實際上，在當今世界上根本不存在任何純而又純的政體，真正意義上的三權分立也是不現實的。西方國家總是標榜自己是「民主制」，這讓當今世界最知名的雅典民主研究者之一、丹麥人莫恩斯·赫爾曼·漢森（Mogens Herman Hansen）看不下去，他於2010年發表論文證明：西方所謂「民主」國家無一例外都是混合政體，包含了君主制、貴族制和民主製成分，只不過有的國家這種成分多一點，有的國家那種成分多一點；而孟德斯鳩式的三權分立理論對我們理解當代西方政治體制毫無幫助。 第二，重形式、輕實質。政體思維隱含著一個未加言明的假設：政權的形式決定政權的實質。各國的歷史與現實證明，這個假設根本不成立。正因為這個假設不成立，在討論現實政治時，我們看到習慣政體思維的人不得不在所謂政體前面加上各式各樣的形容詞。

　　比如，抽象討論民主政體時，一些人也許認為這個概念很清楚：它指的是以競爭性選舉為特徵的政治制度。然而，歷史上和現實中有競爭 性選舉的政治制度很多，它們在實質上千差萬別。面對複雜的現實，為 了區分實質不盡相同的「民主」政體，人們發明這樣一些帶形容詞的民主：electoral democracy（選舉民主）、authoritarian democracy（威權民主）、neo-patrimonial democracy（新世襲民主）、military-dominated democracy（軍人主導的民主）、proto-democracy（原生民主）、pseudo-democracy （偽民主）、virtual democracy（虛擬民主）、illiberal democracy（非自由民主）、restricted democracy（受限民主）、controlled democracy（受控民主）、limited democracy（有限民主）、oligarchic democracy（寡頭民主）、elitist democracy（精英民主）、elitist-pluralist democracy（精英多元民主）、low-quality democracy （低質民主）、semi-democracy（半民主）。除此之外，也許我們還可以加上資本主義民主、社會主義民主。去掉這些形容詞行不行呢？當然不行，因為這些被叫作「民主」的政治體制存在本質上的差別。但加上這些形容詞本身就說明，僅看政權形式是多麼片面。

　　同樣，談到威權主義政體，少了前綴的形容詞也難以深入。於是我們看到這樣一些帶形容詞的威權政體：bureaucratic authoritarianism（官僚威權體制）、closed authoritarianism（封閉威權體制）、hegemonic authoritarianism（霸權威權體制）、competitive authoritarianism（競爭性威權體制）、populist authoritarianism（民粹威權體制）、electoral authoritarianism（選舉威權體制 ）、hegemonic electoral authoritarianism（霸權選舉威權體）、durable authoritarianism（持久威權體制）、inclusionary authoritarianism（包容性威權體制）、open authoritarianism（開放式威權體制）、semi-authoritarianism（半威權體制）。

　　對比這兩組帶形容詞的政體，不少人可能會十分困惑：competitive authoritarianism與 authoritarian democracy哪一個更民主？semi-democracy與semi-authoritarianism有什麼區別？僅看政治體制的某一形式特徵到底有什麼意義？

　　第三，因為只關注一兩個指標、只關注形式，政體思維很容易忽略政治體制其他方方面面的變化，導致用靜止的眼光看變化的現實。例如，我們常常聽到這樣一種說法：過去30年，中國只有經濟改革，沒有政治改革。實際上，任何不帶偏見的人都清楚，中國政治在過去30年發生了巨大的變化或變革。為什麼一些人對此視而不見呢？因為他們是用政體思維看中國。在他們看來，只要中國沒有出現兩黨或多黨競爭的局面（所謂「民主政體」的標誌性特徵），其他任何變化都不算政治變革。這是典型的一葉障目。

　　與國內某些學者一樣，大部分研究中國政治的西方學者也難以擺脫政體思維的羈絆，在他們的研究中，貼在中國腦門上常見的標籤是totalitarianism（極權主義政體）、leninist party state（列寧式政黨國家）、authoritarianism（威權主義政體），其中「威權主義政體」最為時髦。然而，世界上可以被叫作「威權主義」的政體太多了，中國的所謂「威權主義」顯然與其他那些「威權主義」大相徑庭。即使只看中國，這個時期的所謂「威權主義」又與其他時期的所謂「威權主義」差別巨大。由於一個簡單的「威權主義」標籤說明不了任何問題，於是，在當代中國政治研究中，我們就看到了一大堆帶形容詞前綴的「威權主義」，其中最有影響力，並至今被不少國內外學者引用的概念是由李侃如（Kenneth G. Leiberthal）與奧森伯格（Michel Oskenberg）於20世紀80年代末提出的fragmented authoritarianism（碎片式威權主義）。

　　除此之外，還有soft authoritarianism （Pei Minxin）、revolutionary authoritarianism（Liz Perry）、flexible authoritarianism （Jean-Pierre Cabestan）、resilient authoritarianism （Andrew Nathan）、adaptive authoritarianism （David Shambaugh）、populist authoritarianism （Edward Friedman）、legitimate authoritarianism （Gunter Schubert）、responsible government under authoritarianism condition （Linda Li）、authoritarian yet participatory （A study commissioned by the German Government）等等，不一而足。奧森伯格已於2001年病故，辭世前他發表的最後一篇文章承認，「任何一個隻言片語都無法抓住中國政治體制的特徵」；各種流行的標籤，包括他自己前幾年提出的「碎片式威權主義」都難以把握中國複雜的政治現實，因為它們都是「靜態」的概念。

　　在一篇分析中國公共政策議程設置模式變化的文章中，我曾得出這樣的結論：「中國政治的邏輯已經完全發生了根本性的變化，而西方舶來的『威權主義』（authoritarianism）分析框架則完全無力把握中國政治中這些深刻的變化。在過去幾十年里，這個標籤像狗皮膏藥一樣往往被隨處亂貼，從晚晴時代開始，一直到民初時代、軍閥時代、蔣介石時代、毛澤東時代、鄧小平時代、江澤民時代、胡錦濤時代無一倖免。中國政治在此期間發生了翻天覆地的變化，貼在中國政治上的標籤卻一成不變。如此荒唐的概念與其說是學術分析工具，不如說是意識形態的詛咒。現在已經到了徹底擺脫這類夢囈的時候了。」

　　（本文為王紹光教授「政體與政道」一文片段，全文收錄於《理想政治秩序：中西古今的探求》（第七屆文化論壇年會論文集，王紹光主編，三聯書店2012年出版）