胡適論禪宗

　　　　胡適論禪宗　　楞伽宗考　　楞伽師資記序　　荷澤大師神會傳　　神會和尚遺集序　　壇經考之一（跋曹溪大師別傳）　　壇經考之二　　　　楞伽宗考　　　　一　引論　　在五世紀的晚期，北方有兩個印度和尚提倡兩種禪學，開闢了兩個偉大的宗派。一個是跋陀，又譯作佛陀；一個是菩提達摩。佛陀弟子道房傳授「止觀」禪法給僧稠（四八○──五六○），僧稠成為北齊的大師，撰《止觀法》兩卷，道宣《續僧傳》稱其書「味定之賓，家藏一本。」止觀禪法是南嶽天台一派的主要教義；雖然南嶽慧思（五一四──五七七）和他的弟子天台智顗都遠攀馬鳴龍樹做祖宗，而不肯明說他們和佛陀僧稠有淵源，我們可以推測佛陀僧稠是南嶽天台一宗的遠祖。　　菩提達摩教人持習楞伽經，傳授一種忍苦行的禪法，就開創了楞伽宗，又稱為「南天竺一乘宗」。達摩死後二百年中，這個宗派大行於中國，在八世紀的初年成為一時最有權威的宗派。那時候，許多依草附木的習禪和尚都紛紛自認為菩提達摩的派下子孫。牛頭山法融一派本出於三論宗，講習的是大品《般若經》和《大集經》，道宣作《法融傳》，凡二千四百三十三字，無一字提到他和楞伽宗有關係。但是牛頭山的後輩居然把法融硬派作菩提達摩的第四代子孫，成了楞伽宗的忠實同志了。還有嶺南韶州曹侯溪的慧能和尚，他本是從《金剛般若經》出來的，也和楞伽一派沒有很深的關係，至多他不過是曾做過楞伽宗弘忍的弟子罷了。但是慧能的弟子神會替他的老師爭道統，不惜造作種種無稽的神話，說慧能是菩提達摩的第四代弘忍的「傳衣得法」弟子。於是這一位金剛般若的信從也就變成楞伽的嫡派了。後來時勢大變遷，神會捏造出來的道統偽史居然成了信史，曹溪一派竟篡取了楞伽宗的正統地位。從此以後，習禪和尚又都紛紛攀龍附鳳，自稱為曹溪嫡派，一千多年以來的史家竟完全不知道當年有個楞伽宗了。　　我們看了楞伽宗史蹟的改竄與湮沒，忍不住一種打抱不平等的慨歎，所以現在決定要重新寫定菩提達摩一派的歷史。　　道宣（死在六六七）在七世紀中葉編纂《續僧傳》，很明白僧稠和達摩兩派的旨趣和傾向的不同，他在「習禪」一門的敘論裏說：　　然而觀彼兩宗，即乘之二軌也。稠懷念處（念處即印度禪法的四念處），清範可崇：摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯，幽賾則理性難通。當七世紀中葉，道宣當然不能預料以後六七十年中的楞伽宗變化升沉的歷史。然而，正因為他不知道八世紀以後爭道統的歷史，他的《續僧傳》裏保存的一些楞伽宗史料是最可靠的記載，可以供我們考訂那個奇特的宗派的早期信史，可以使我們用他的兗載來和八世紀以後偽造的史跡相參證比較，考證出後來種種作偽的痕跡來，同時從頭建造起一段可信的中國禪學史來。　　道宣的紀載之外，近扶敦煌出現的古寫本，和日本保存的古寫本，都供給我們重要的史料。　　　　二　菩提達摩　　關於菩提達摩的種種傳說，我曾有《菩提達摩考》（《胡適文存三集》，頁四四九──四六五，），發表在八年前，（一九二七）我現在把我的結論摘兗在這裡：　　「菩提達摩是南天竺種種種種種，他從海道到中國廣州，大約在劉宋晚年，（約四七○──四七五）但必在宋亡（四七九）之前。證據有二：　　一、《續僧傳》說他「初達宋境南越，末又北度至魏，」可證他來在宋亡之前。　　二、《續僧傳》（卷十九）的僧副傳中說僧副是太原祈縣人，從達摩禪師出家，為「定學」之宗，「後乃周歷講座，備嘗經論，並知學唯為己，聖人無言。齊建武年，（四九四──四九七）南遊楊輦，止於鍾山定林下寺。……卒於開善寺，春秋六十有一，即梁普通五年（五二四）也。」依僧副的一生看來，他從達摩出家必是在他二十多歲時，約當蕭梁的初期，（約四八五左右）因為建武元年，（四九四）僧副只有三十歲，已離開北方了。舊說，達摩曾見梁武帝，談話不投機，他才渡江北去，見梁武帝的年代，或說是普通元年，（五二○）或說是普通八年。（五二七）這都是後起的神話，並非事實。證據甚多：　　一、《續僧傳》全無此說。　　二、僧副一傳可證梁武帝普通元年達摩在北方至少已住了三四十年了。　　三、楊衒之《洛陽伽藍記》（成書在五四七）記達摩曾遊洛陽永寧寺，此寺建於北魏熙平元年，（五一六）達摩來遊正當此寺盛時，約當五一六至五二六之間。　　四、不但七世紀的道宣不記達摩見梁武帝之事；八世紀沙門淨覺作《楞伽師資記，（敦煌寫本）其中達摩傳裏也沒有此事。　　五、這段神話起於八世紀晚期以後，越到後來，越說越詳細了，枝葉情節越多了。（看胡適同上書，頁四五八──四六一）這可見這個神話是逐漸添造完成的。舊說他在中國只住九年，依我們的考據，他在中國差不多住了五十年。他在北方最久，「隨其所止，誨以禪教。」道宣說他「自言年一百五十餘歲，遊化為務，不測於終。」我們推算他在中國的時間，上可以見劉宋之亡，下可以見永寧寺的盛時，其間大約有五十年。印度南部人身體發育甚早，所以少年人往往顯出老態，很容易被人認作老人。達摩初到中國時，年紀雖輕，大概已被中國人誤認作老頭子，他也樂得自認年高。後來他在中國久了，真老了，只好「自言年一百五十歲」了。（《洛陽伽藍記》也說他自言一百五十歲。）　　《續僧傳》說達摩在北方所傳弟子，除僧副早往南方之外，有道育慧可兩人。慧可傳中說：　　達摩滅化洛濱，可亦埋形河涘。……後以天平（五三四──五三七）之初，北就新鄴，盛開祕苑。這可見達摩死在東魏天平以前，所以我們假定他死在西曆五三○左右，那時他的弟子僧副已死了六年了。　　道宣記達摩的教旨最簡單明白。八世紀中葉，沙門淨覺作《楞伽師資記》，（有巴黎倫敦兩本，朝鮮金九經先生有排印本。）記達摩的教旨也和道宣所記相同，可以互相印證。我們用《續僧傳》作底本，遇必要時，用淨覺的記載作注釋。《續僧傳》記達摩教義的總網云：　　如是安心，謂壁觀也。如是發行，謂四法也。如是順物，教護譏嫌。如是方便，教令不著。然則入道多途，要惟二種，謂理行也。壁觀是達摩的禪法，即是下文說的「凝住壁觀」。四法即是下文說的「四行」。安心屬於「理」，發行屬於「行」，下文分說：　　藉教悟宗，深信含生同一真性。客塵障故，（《師資記》作「但為客塵妄覆，不能顯了。」）令捨偽歸真，凝住壁觀，無自無他，丟聖等一，堅住不移，不隨他教，（《師資記作「更不隨於言教。》與道冥符，寂然無為，名「理入」也。這是從「理入」安心的路。雖然不廢「凝住（巴黎本《師資記》作『凝注』壁觀，」但注重之點是「含生同一真性」「無自無他，凡聖等一」的理解，所以稱為「理入」的路。　　行入者，四行，萬行同攝：　　初、報怨行者，修行苦至，當念往劫捨本逐末，多起云何云何憎；今雖無犯，是我宿作，甘心受之，都無怨懟。……　　二、隨緣行者，眾生無我，苦樂隨緣；縱得榮譽等事，宿因所構，今方得之，緣盡還無，何喜之得？得失隨緣，心無增減，違順風靜，冥順於法（《師資記》「喜心不動，冥順於法」）也。　　三、名無所求行。世人長迷，處處貪著，名之為「求」。道士悟真，理與俗反，安心無為，形隨運轉。三界皆苦，誰而得安？經曰：有求皆苦，無求乃樂也。　　四、名稱法行，即性淨之理也。（《師資記》說第四條稍詳云：「性淨之理，因之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。……智若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳於身命，則行檀捨施，行無吝惜。……檀度既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。」）　　道宣敘述達摩的教旨，是有所根據的。他說：　　識真之士從奉歸悟，錄其言語，卷流於世。淨覺也說：　　此四行是達摩禪師親說，餘則弟子曇林記師言行餘成一卷名曰《達摩論》也。曇林也許就是《師資記》中達摩傳附記的林法師。傳中說林法師當「周滅法時，（五七七）與可（慧可）同學，共護經像」　　道宣生於五九六，死於六六七，他用的材料是六七世紀的材料，比較最近古，最可信。我們看八世紀前期淨覺的《楞伽師資記》的達摩傳，還可以看出那時的人還尊重道宣所記，不敢妄加材料。到了八世紀以後，有許多偽書出現，如《聖冑集》，《寶林傳》等書，大膽的捏造偽史，添出了無數關於達摩的神話。（《寶林傳》久已失傳，近年日本發現了一卷，中國又發現了六卷，六有七卷，不久將刊入《宋藏遺珍》內。）北宋和尚道原在十一世紀初年編纂《景德傳燈錄》，儘量採納了這些偽造史料，最不可信。後人看慣了那部十一世紀的《傳燈錄》，習非成是，竟不認得七世紀中葉道宣《《續僧傳》的史料的真可寶貴了。　　　　三　慧可　　菩提達摩的弟子，現在可考的，有這些人：僧副，慧可，道育，曇林。　　一、僧副　《續僧傳》有傳，傳末說梁湘東王蕭繹（後為梁元帝）曾奉令作僧副碑文，此碑今不存了，道宣所記似是根據碑文。僧副是太原祁縣人，從達摩出家後，曾「周歷講座，備嘗經論。」齊建武年，他遊南方，住鍾山的定林下寺，他　　行逾冰霜，言而有信。三衣六物，外無盈長。應時入里，道俗式瞻。加以王侯請道，頹然不作。咫尺宮闈，未嘗謁近。既行為物覽，道俗攸屬。梁高（武帝）素仰清風，雅為嗟賞。乃命匠人考其室宇，於開善寺以待之。副每逍遙於門，負杖而歎曰：「……寧貴廣廈而賤茅茨乎？」……乃有心岷嶺，觀彼峨眉。會西昌侯蕭淵藻出鎮蜀部，於「是」即拂衣附之。……遂使庸蜀禪法自此大行。久之還金陵，復住開善……不久卒於開善寺，春秋六十有一，即普通五年（五二四）也。……疾亟之時，有勸修福者，副力疾而起，厲聲曰：「貨財延命，去道遠矣。房中什物，並施招提僧。身死之後，但棄山谷，飽於鳥獸，不亦善乎？勿營棺槨以乖我意。」門徒涕淚，不忍從之。依此傳看來，他雖然和帝王貴人交通往來，但仍保持他的生死隨緣的態度，不失為達摩的弟子。　　二、道育　事跡無可考。《續僧傳》說達摩在北魏傳授禪學　　於時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。有道育慧可，此二沙門，年雖在後，而銳志高遠。初逢法將，知道有歸尋親事之，經四五載，給供諮接，（達摩）感其精誠，誨以真法。　　三、慧可　又名僧可，俗姓姬氏，虎牢人。他是一個博學的人，「外覽墳索，內通藏典。」《續僧傳》說他「年登四十遇天竺沙門菩提達摩遊化嵩洛；可懷寶知道，一見悅之，奉以為師，畢命承旨，從學六載，精研一乘，理事兼融，苦樂無滯。」這似乎在達摩的晚年，達摩已很老了，慧可只有四十歲，所以上文說「年雖在後，而銳志高遠，」本不誤。《楞伽師資記》誤作「年十四」，《歷代法寶記》（敦煌出土，有巴黎倫敦兩本，現收入《大正大藏經》第五十一卷。）作「時年四十，」可證《續僧傳》不誤。　　慧可頗通中國典籍，所以他能欣賞達摩的簡單教義。達摩的四行，很可以解作一種中國道家式的自然主義的人生觀：報怨行近於安命，隨緣行近於樂天，無所求行近於無為自然，稱法行近於無身無我。慧可是中國文人出家，傳中說他能「發言入理，不加鉛墨；時或纘之，乃成部類，具如別卷。」據此可見慧可似有文集流傳於後世，道宣還見著這部集子，後來失傳了。《續僧傳》說，有向居士，幽遁林野，於天保（五五○──五五九）之初致書通好，書云：　　影由形起，響逐聲來。弄影勞形，不知形之是影；揚聲止響，不識聲是響根。除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影；離眾生而求佛（者，）喻默聲而求響。故迷悟一途，愚智非別。無名作名，則是非生矣；無理作理，則諍論起矣。幻化非真，誰是誰非？虛妄無實，何空何有？將知得無所得，失無所失。未及造談，聊伸此意，想為答之。慧可答他道：　　說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。　　本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。　　無明智慧等無異，當知萬法即皆如。　　愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。　　觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘？我們看這兩位通文墨的佛教徒的酬答，可見達摩的簡單教義在那第一代已得他們的了解與接受。我疑心這種了解和魏晉以來的老莊思想不無關繫。向居士的「迷悟一途，愚智非別；」慧可的「無明智慧等無異，」「觀身與佛不差別，」固然即是達摩的「無自無他，凡聖等一，」可是中國文士所以能容易接受這樣一種顯然不合常識的教義，也許是因為他們久已聽慣了中國道家「齊是非」，「齊萬物」的思想，不覺得他的可怪了。　　在實行的方面，達摩一派是「奉頭陀行」的。《續僧傳》說：「可常行，兼奉頭陀。」頭陀（Dhuta）是佛教中的苦行方面，原義為「抖擻」，即是「抖擻煩惱，離諸滯著。」凡修頭陀行的，在衣食住三方面都極力求刻苦自己，須穿極少又極簡單的衣服；須乞食，又不得多食；住宿須「阿蘭若」，即是須住在遠離人家的荒僻處，往往住在樹下或墳墓之中，又須常趺坐而不橫臥。達摩的教義本來教人「苦樂隨緣」，教人忍受苦痛，都無怨懟。頭陀苦行自是訓練自己忍受苦痛的方法。　　《續僧傳》說慧可在鄴宣傳「情事無寄」的教義，深遭鄴下禪師道恆的嫉妒，　　恆遂深恨，謗惱於可，貨賕官府，非理屠害。（可）初無一恨，幾其至死，恆眾慶快。末句不很明白，大概應解作：慧可受屠害，初不怨恨，只希望自己的一死可以使道恆一黨慶快。但慧可並不曾被害死。傳中下文說：　　可專附玄理，如前所陳，遭賊斫臂，以法御心，不覺痛苦。火燒斫處，（這是消毒的方法）血斷帛裹，乞食如故，曾不告人。這個故事，因道宣原文不很明白，就幔後人誤解作慧可被人害死了。如《傳燈錄》（卷三）慧可傳說他　　於筦城縣匡救寺三門下，談無上道，聽者林會。時有辯和法師者，於寺中講《涅槃經》，學徒聞師闡法，稍稍引去。辯和不勝其憤，興謗於邑宰翟仲侃，仲侃惑其邪說，加師以非法，師怡然委順。識真者謂之償債。時年一百七歲，即隋文帝開皇十三年癸丑歲（五九三）三月十六日也。《傳燈錄》全鈔《寶林傳》（卷八）偽書，《寶林傳》改竄《續僧傳》的道恆為辯和，改鄴下為筦城縣，又加上「匡救寺三門下」，「邑宰翟仲侃」，「百七歲」，「開皇十三年三月十六日」等等詳細節目，看上去「像煞有介事」，其實全是閉眼捏造。七世紀中葉的道宣明說慧可不曾被害死，明說「可乃從容順俗，時惠清猷，乍託吟謠，」然而幾百年後的《寶林傳》欲硬說他被害死了！七世紀中葉的道宣不能詳舉慧可的年歲，而幾百年後的《寶林傳》卻能詳說他死的年月日和死時的歲數，這真是崔述說的「世愈後而事愈詳」了！　　《傳燈錄》又根據《寶林傳》，說達摩在嵩山少林寺終日面壁而坐，神光（《寶林傳》捏造慧可初名神光）朝夕參承，莫聞誨勵。　　其年十二月九日夜，天大雨雪，光堅立不動，遲明積雪過膝。……光潛取利刀，自斷左臂，置於師前。師知是法器，乃曰：「諸佛最初求道，為法忘形。汝今斷臂吾前，求亦可在。」師遂因與易名曰慧可。這也是《寶林傳》的閉眼瞎說。道宣明明說是「遭賊斫臂」，而《寶林傳》妄改為自斷其臂。自從《傳燈錄》採此偽書妄說，九百年來，斷臂求法之說就成為公認的史實了。我們引此兩段，略示傳說演變的痕跡，使人知道道宣《續僧傳》的達摩慧可兩傳是最乾淨而最可靠的最早史料。　　《寶林傳》與《傳燈錄》記慧可死在開皇十三年（五九三），這是完全無據之說。慧可初見達摩時，年已四十；跟他五六年，達摩才死。我們假定達摩死在魏永安三年（五三○）左右，其時慧可年約四十五六。《續僧傳》說：　　林法師……及周滅法，與可同學，共護經像。北周毀佛法在武平五年（五七四），但慧可在齊都鄴下，鄴都之破在北齊承光元年正月（五七七），齊境內毀佛法即在此年。（齊境內毀法事，詳見《續僧傳》卷八的《慧遠傳》但傳中誤記此事在承光二年春，承卷無二年，當是元年之誤。）其時慧可已九十二歲了。如果「與可同學」一句不作「與慧可的同學共護經像」解，那麼，慧可大概就死在鄴都滅法之後不久（約五七七），年約九十二歲。　　慧可的死年在滅法時期，大概不誤。《續僧傳》卷七的慧布（攝山三論宗的大師）傳中記慧布：　　末遊北鄴，更涉未聞。於可禪師所，暫通名見，便以言悟其意。可曰：「法師所述，可謂破我除見，莫過此也。」（布）乃縱心講席，備見宗領，周覽文義，並具胸襟。又寫章疏六馱，負還江表，並遺朗公（開香寺的法朗，也是三論宗的大師，死在五八一。），令其講說。因有遺漏，重往齊國，廣寫所闕，齎還付朗。慧布死在陳禎明元年（五八七），年七十。傳中說他「末遊北鄴」，又說他「重往齊國」，可見他和慧可相見，當在北齊建國（五五○）之後，滅亡（五七七）之前。看「末遊」之句，可見他兩次北遊已在晚年，當在鄴都破滅之前不久。所以《續僧傳》記慧可活到鄴都滅法之時，大概是可信的。　　四、林法師　林法師也附見慧可傳下，也許就是那位記錄《達摩論》的曇林。他也是一位博學的和尚，起初本不是楞伽宗，《續傳》說他　　在鄴盛講《勝鬘》，並制文義，每講人聚，乃選通三部經者，得七百人，預在其席。及周滅法，與可同學，共護經像。如此說來，林法師不是達摩的楞伽一派，只在避難時期才和慧可同學，共護經像。《續傳》又說：　　慧可……遭賊斫臂，……曾不告人。後林又被賊斫臂，叫號通夕。可為治裹，乞食供林。林怪可手不便，怒之。可曰：「餅食在前，何不自裹？」林曰：「我無臂也，可不知耶？」可曰：「我亦無臂，復何可怒？」因相委問，方知有功。故世雲「無臂林」矣。這更可見林法師與慧可平素不相識，到此方有同患難的交誼；也許林法師從此變成楞伽宗的信徒了。　　　　四　楞伽經與頭陀行　　慧可傳中說：　　初達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：「我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。」這是楞伽宗的起原。《楞伽》即是《楞伽阿跋多羅寶經》，或譯為《大乘入楞伽經》（Lanka vatara Sutra）。此經凡布四種譯本：　　一、北涼時中天竺沙門曇無懺（Dharmaraksha）譯四卷本（約在四一二至四二三年之間）。此本不傳。　　二、劉宋時中天竺沙門求那跋陀羅（Gunabhadra）譯四卷本（在元嘉二十年，四四三。）。此本存。　　三、北魏時北天竺沙門菩提流支（Bodhiruci）譯十卷本（在延昌二年，五一三。）。此本存。　　四、唐武后末年（七○四）於闐沙門實叉難陀（Sikshananda）譯七卷本。此本存。此書的十卷本和七卷本，分卷雖然不同，內容是相同的，同是前面有一篇請佛品，末了有一篇陀羅尼品，和一篇總品。這三品是四卷本所沒有的，顯然是晚出的。菩提達摩提倡的《楞伽經》是四卷本，大概即是求那跋陀羅的譯本。淨覺的《楞伽師資記》承認求那跋陀羅為楞伽宗的第一祖，達摩為第二祖，可證此宗所傳是求那的譯本。　　慧可傳中說：　　每可說法竟，曰：「此經四世之後，變成名相，一何可悲！」這是一種「懸記」。（預言）道宣在《續僧傳》的「習禪」一門總論裏曾說：　　屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛，大乘壁觀，功業最高。在世學流，歸仰如市。而誦語難窮，厲精蓋少。審其（所）慕，則遣蕩之志存焉。觀其立言，則罪福之宗兩捨。這可見道宣的時候，達摩的派下已有「誦語難窮，厲精蓋少」的風氣，慧可的「懸記」就是指這種「誦語」的信徒。　　但這一派裏也很多修頭陀苦行的風氣。慧可的苦行，我們已說過了。他的弟子那禪師，那禪師的弟子慧滿，都是頭陀苦行的和尚。　　那禪師也是學者出身，　　年二十一，居東海講《禮易》，行學四百。南至相州，遇可說法，乃與學士十人出家受道。諸門人於相州東設齋辭別，哭聲動邑。他出家之後，就修習頭陀行：　　那自出俗，手不執筆及俗書，惟服一衣，一缽，一坐一食。以可常行兼奉頭陀，故其所往不參邑落。這正是頭陀戒行。　　慧滿也是一個頭陀行者。　　慧滿者，榮陽人，姓張，舊住相州隆化寺，遇那說法，便受其道，專務無著（無著是不執著）。一衣一食，但畜二針，冬則乞補，夏便通捨，覆赤而已。自述一生無有怯怖，身無蚤虱，睡而不夢。住無再宿。到寺則破柴造履；常行乞食。　　貞觀十六年（六四二），於洛州南會善寺側宿柏墓中，遇雪深三尺。其旦入寺，見曇曠法師，怪所從來。滿曰：　　「法友來耶？」遣尋坐處，四邊五尺許雪自積聚，不可測也。　　故其聞（宋元明藏作間）有括訪，諸僧逃隱，滿便持衣缽周行聚落，無可滯礙。隨施隨散，索爾虛閑。有請宿齋者，告曰：「天下無人，方受爾請。」　　故滿每說法，云：「諸佛說心，令知心相是虛妄法。今乃重加心相，深違佛意。又增議論，殊乖大理。」……　　後於洛陽無疾坐化，年可七十。這是一位更嚴格的頭陀行者。這都可見楞伽宗的初期信徒，雖然也有「誦語難窮」的風氣，其中很有幾個苦行的頭陀，能維持慧可的苦行遺風。　　以上所記達摩一宗的初期信徒，都見於《續僧傳》的卷十九（高麗藏本卷十六）。道宣撰《續僧傳》，自序說「始距梁之初運，終唐貞觀十有九年（六四五），一百四十四載。包括岳瀆，歷訪華夷。正傳三百四十人，（宋，元，明藏作三百三十一人。）附見一百六十人。」這是他的初次寫定時的自序。但道宣在自序寫成後，還多活了二十二年，直到高宗乾封二年（六六七）才死。他在這二十二年中，仍舊繼續搜集《僧傳》的材料，繼續添補到他的原書裏去。即如玄奘，當貞觀十九年《續僧傳》初稿寫定時，他剛回國，直到高宗麟德元年（六六四）才死。現今玄奘的傳佔了《續僧傳》卷四卷五的兩卷，必是道宣後來補作的。在玄奘傳末，道宣自敘他和玄奘同事翻譯時，他對於玄奘的人品的觀察，娓娓百餘字，可證此傳不是後人補作，乃是道宣晚年自己補入的。《續僧傳》的最後定本，所收正傳與附見的人，超過自序所記數目，約有一百九十人之多。附見的人，姑且不論。有正傳的人數，多出的共有一百四十六人：　　道宣自序，正傳，三四○人。　　高麗藏本，四一四人，多七四人。　　宋元明藏本，四八六人，多一四六人。我們檢查《續僧傳》的各傳，有許多事實是在貞觀十九年以後的，但沒有在道宣死後的事實。最遲的不過到麟德與乾封之間（六六四──六六六）。例如「感通」門新增的法沖傳末云：「至今麟德，年七十九矣。」這都可見道宣老年繼續工作，直到他死時為止。　　這一段考據《續僧傳》的年代，於我們考證楞伽宗歷史的工作，頗有關繫。因為道宣敘述這一派的歷史，起初顯然很感覺材料的缺乏，後來才收得一些新材料；越到他晚年，材料越多了。我們在上文所用的材料，見於「習禪」門的第一部分（卷十九）。在達摩和慧可的兩傳裏，道宣曾說慧可　　道竟幽而且玄，故末緒卒無榮嗣。這是慧可門沒有「榮嗣」下文又說：　　時復有化公廖和禪師等，各通冠玄奧，吐言清[迦-加+向]，託事寄懷，聞諸口實。而人世非遠，碑記罕聞；微言不傳，清德誰序？深可痛矣！這是很沉痛的感歎這一派的史料的難得。但道宣每收到一些新材料，他就陸續加進慧可傳裏去，所以這一篇傳的後半，很顯出隨時塗乙增加的痕跡。有些材料是硬擠進一個寫成的本子上去的，經過不小心的傳寫，就幾乎不成文理了！例如下面的一段：　　初達摩禪師以四卷《楞伽》授可，曰：「我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。」此下應該緊接　　每可說法竟，曰：「此經四世之後，變成名相，一何可悲！」然而今本在這兩段之間，硬擠進了慧可斫臂和林法師斫臂的兩段故事，共一百十個字，文理就不通了。又如此傳之末附慧滿小傳，其末云：　　故滿每說法，云：「諸佛說心，令知心相是虛妄法。今乃重加心相，深違佛意；又增議論，殊乖大理。」故使那滿等師常齎四卷《楞伽》以為心要，隨說隨行，不爽遺委。後於洛陽中無疾坐化，年可七十。這一段文理大不通！「故使那滿等師」，是誰「故使」呢？應該是慧可了？決不是慧滿了吧？然而下文「無疾坐化，年可七十」的又是誰呢？又像是說慧滿了。　　這些地方，都可見作者隨時添插的痕跡，不幸被傳寫的人搗亂了，割裂了，就不可讀了。我疑心「初達摩禪師以四卷《楞伽》授可」一段二十九字，「每可說法竟」一段二十字，和「故使那滿等師常齎四卷《楞伽》」一段二十九字，──這三段本是一大段，添注在原稿的上方，是最後加入的。傳寫的人不明白這三節是一段，鈔寫時，就各依添注所在，分別插入本文，就割裂成三處，成為不通的文理了。今試將此三節寫在一處：　　初，達摩禪師以四卷《楞伽》授可，曰：「我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。」每可說法竟，曰：「此經四世之後，變成名相，一何可悲！」故使那滿等師常齎四卷《楞伽》，以為法要。隨說隨行，不爽遺委。（「故使」之「使」字疑是衍文。因為慧滿死在六四二，不會與慧可同時。也許「使」但作「使得」解，而不作「使令」解。《景德傳燈錄》卷三引此文，無「使那滿等師」）五字。）　　這一大段的恢復，很關重要，因為這是「楞伽宗」所得名的緣起。道宣早年還不知道達摩一派有「楞伽宗」之名，所以他在達摩傳中和「習禪」總論裏都不曾提起這一派是持奉《楞伽經》為法典的。達摩傳授四卷《楞伽》之說，僅僅插在慧可傳末附見部分，可見道宣知道此事已在晚年添補《續僧傳》的時期，其時他認得了楞伽宗的健將法仲，又知道了這一派的大師道信的歷史（詳見下節），他才明白達摩慧可一派並非「末緒卒無榮嗣」，所以他才添注這一段達摩傳授《楞伽》的歷史。但道信等人的歷史只好另立專傳了。法仲的長傳似乎寫定最晚，已在道宣將死之前，所以不及改編，竟被編入「感通」門裏去了！　　　　五　法仲所記楞伽師承　　道宣後來所撰的楞伽宗大師法仲，道信，以及道信的弟子法顯，玄爽，善伏，弘忍（附見《道信傳》）諸人的傳，都是高麗藏本《續僧傳》所無。我想這不是因為高麗藏本有殘闕，只是因為傳入高麗的《續僧傳》乃是道宣晚年較早的本子，其時還沒有最後寫定的全本。　　我們先述法仲（《續僧傳》卷三十五）。法仲姓李，父祖歷仕魏齊，故他生於兗州。他少年時，與房玄齡相交，二十四歲做鷹揚郎將，遇母喪，讀《涅槃經》，忽發出家之心，聽講《涅槃》三十餘遍，　　又至安州暠法師下，聽《大品》，《三論》，《楞伽經》，即入武都山修業。安州在今湖北孝感縣，暠法師即慧暠，《續僧傳》卷十五有他的傳：　　慧暠，安陸人。……初跨染玄綱，希崇《大品》（大品《涅槃經》）。……承苞山明法師，興皇（寺名）遺屬，世稱郢匠，……因往從之，……遂得廣流部帙，恢裕興焉。年方登立（三十歲），即昇法座。……然以法流楚服，成濟已聞，岷洛三巴，尚無時罔，便以……隋大業（六○五──六一六）年，泝流江峽；雖遭風浪，厲志無前。既達成都，大宏法務。或達綿梓，隨方開訓，……無憚遊涉，故使來晚去思。這個慧暠是一位大傳教師，他在成都綿梓一帶傳教，很得人心，引起了別人的猜忌。　　時或不可其懷者，計奉及之，云：「結徒日盛，道俗屯擁，非是異術，何能動世？」武德（六一六──六二六）初年，下敕窮討。事本不實，誣者罪之。暠……乃旋途南指，道出荊門，隨學之賓又倍前集。既達故鄉，薦仍前業。……避地西山之陰，屏退成閑，陶練中觀。經逾五載，四眾思之，又造山迎接，……還返安州方等寺，講說相續。以貞觀七年（六三三）卒於所住，春秋八十有七。這正是法仲傳中所稱「安州暠法師」。暠傳中不曾說他是楞伽宗，但說他的老師苞山明法師是「興皇遺屬」。「興皇」指興皇寺的法朗，是攝山一派三論宗的大師，（死在五八一，傳在《續僧傳》卷九。）講的應該是《大品般若》與《三論》。法仲傳裏也說他在暠法師處聽《大品》《三論》《楞伽》。但暠傳中又說：　　自暠一位僧伍，精勵在先，日止一餐，七十餘載，隨得隨噉，無待營求。不限朝中，趣得便止。……旦講若下，食惟一[木+宛]；自餘餅菜，還送入僧。可見他也是一位修頭陀苦行的。　　以上敘法仲的早年師承。他年三十行至冀州；貞觀初年下敘：有私剃度者，處以極刑，而法仲不顧，便即剃落為僧。傳中說：　　沖以《楞伽》奧典，沈淪日久，所在追訪，無憚險夷。會可師（慧可）後裔盛習此經，（沖）即依師學，屢擊大節；（其師）便捨徒眾，任沖轉教，即相續講三十餘遍。又遇可師親傳授者，依「南天竺一乘宗」講之，又得百遍。　　沖公自從經術，專以《楞伽》命家，前後敷弘，將二百遍。……師學者苦請出義，乃告曰：「義者，道理也。言說已麤，況舒在紙，麤中之麤矣。」事不獲已，作疏五卷，題為私記，今盛行之。這段說他從開皇寺三論宗轉到「專以《楞伽》命家。」我們從這一段裏又可以知道當年達摩一派曾自稱「南天竺一乘宗」。這個宗名起於《楞伽經》。楞伽是印度南邊的一個海島，有人指為錫蘭島，今雖不能確知其地，但此經的布景是在南天竺的一島，開卷便說：「一時佛在南海濱楞伽山頂，」故此經名「大乘入楞伽經」。經中（卷四）有云：　　如醫療眾病，無有若干論，以病差別故，為設種種治。我為彼眾生，破壞諸煩惱，知其根優劣，為彼說度門。非煩惱根異，而有種種法。唯說一乘法，是則為大乘。（此依宋譯。魏譯末句云：「我唯一乘法，八聖道＃。」）這是「南天竺一乘宗」的意義。　　法仲是北方中興《楞伽》的大師，他的魄力氣度都很可觀。傳中說他到長安時，　　弘福潤法師初未相識，曰：「何處老大德？」答：「兗州老小僧耳。」又問何為遠至，答曰：「聞此少『一乘』，欲宣『一乘』教網，漉信地魚龍，故至。」潤曰：「斯實大心開士也！」這是何等氣魄？傳中又說：　　三藏玄奘不許講舊所翻經。沖曰：「君依舊經出家，若不許弘舊經者，君可還俗，更依新翻經出家，方許君此意。」奘聞遂止。玄奘是當代最尊崇的偉人，也還壓不倒這個「兗州老小僧」，所以道宣稱他為「強禦之士，不可及也。」他是偷剃度的和尚，不肯改屬官籍。到近五十歲時，兗州官吏強迫他「入度」，屬兗州法集寺。但他始終不受拘束，「一生遊道為務，曾無棲泊。」僕射于志寧贊歎他道：「此法師乃法界頭陀僧也，不可名實拘之。」　　法仲與道宣同時，道宣作傳時，法仲還生存，「至今麟德，（六六四──六六五）年七十九矣。」他生年約在隋開皇六年（五八六）。　　法仲傳中詳說《楞伽經》的歷史和楞伽宗的師承，是我們研究此宗的重要史料：　　其經（《楞伽》）本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受，故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐，魏境文學多不齒之。領宗得意者時能啟悟。今以人代轉遠，紕繆後學。可公別傳略已詳之。今敘師承，以為承嗣，所學歷然有據：　　達摩禪師後，有慧可慧育（達摩傳作道育）二人。育師受道心行，口未曾說。　　可禪師後：粲禪師，惠禪師，盛禪師，那老師，端禪師，長藏師，真法師，玉法師（已上並口說玄理，不出文記。）。　　可師後：善它師（出抄四卷），豐禪師（出疏五卷），明禪師（出疏五卷），胡明師（出疏五卷）。　　遠承可師後：大聰師（出疏五卷），道蔭師（抄四卷），沖法師（疏五卷），岸法師（疏五卷），寵法師（疏八卷），大明師（疏十卷）。　　不承可師，自依《攝論》：（《攝大乘論》）遷禪師（出疏四卷），尚德律師（出《入楞伽疏》十卷）。　　那老師後：實禪師，惠禪師，曠法師，弘智師（名住京師西明，身亡法絕。）。　　明禪師後：伽法師，寶瑜師，寶迎師，道瑩師（並次第傳燈，於今揚化。）。這一份《楞伽》師承表裏，達摩以下凡二十八人，其不承慧可之後而依《攝大乘論》治《楞伽》者二人，共三十人。其所著疏抄（抄是疏之疏）共七十卷之多。此三十人中，達摩，慧可，那老師，法仲，均已詳見上文。那老師之後凡舉四人，而慧滿不在內，甚可怪。那老師後四人中有曠法師，似是慧滿傳中提及的曇曠法師。可師後的明禪師也許就是慧暠傳（見上）中的苞山明法師，也許他先從慧可，後來到南方又成了「興皇遺屬」了。　　那位「不承可師，自依《攝論》」的遷禪師，即是《續僧傳》卷二十二有長傳的「隋西京禪定道場釋曇遷」；他本是太原人，研究《華嚴》，《十地》，《維摩》，《楞伽》等經；因北周滅法，他到南方，兼學「唯識」義，後得《攝大乘論》，「以為全如意珠」；他後來北歸，就在北方創開《攝論》，兼講《楞伽》等經，《起信》等論，成為一代大師。隋文帝的大興佛教，遍地起舍利塔，曇遷是一個主謀的人，他死在大業三年（六○七），有《攝論疏》十卷，又有《楞伽》《起信》等疏。　　餘人之中，最可注意的是可禪師後的粲禪師。後來楞伽宗推崇僧粲為慧可傳法弟子，尊為第三祖。但《續僧傳》不為立傳，所可依據的只有法仲傳的七個字！此外只有卷十三辯義傳中有這樣一條：　　仁壽四年（六○四）春，（辯義）奉敕於廬州獨山樑靜寺起塔。初與官人案行置地，行至此山，……處既高敝，而恨水少，僧眾汲難。本有一泉，乃是僧粲禪師燒香求水，因即奔注。至粲亡後，泉涸積年。及將擬置（塔），一夜之間，枯泉還涌。這裡的僧粲，好像就是楞伽宗慧可的弟子粲禪師。關於僧粲，史料最少，只有上文引的兩條。淨覺的《楞伽》《師資記》的粲禪師一傳也是毫無材料的胡謅，其中有根據的話也只有引《續僧傳》《法仲傳》的「可後粲禪師》一句！《師資記》中的粲傳，因為是八世紀前期的作品，值得鈔在這裡：　　第四隋朝舒州思空山粲禪師，承可禪師後。其粲禪師，罔知姓位，不測所生。按《續高僧傳》曰：「可後粲禪師。」隱思空山，蕭然淨坐，不出文記，祕不傳法。唯僧道信奉事粲十二年，寫器傳燈，一一成就。粲印道信了了見性處，語信曰：「《法華經》云：『唯此一事實，無二亦無三。』故知聖道幽通，言詮之所不逮；法身空寂，見聞之所不及，即文字語言徒勞施設也。」　　大師云：「餘人皆貴坐終，嘆為奇異。余今立化，生死自由。」言訖，遂以手攀樹枝，奄然氣盡，終於皖公山，寺中見有廟影。（此下引《詳玄傳》曰」一長段，乃是妄增篇幅。《詳玄傳》即《詳玄賦》，作者為北周禪僧慧命，他的著作甚多，「文或隱逸，未喻於時。有註解者，世宗為貴。」《續僧傳》卷二十一有長傳。《詳玄賦》久佚，今在淨覺書中保存原文及注的一部分，雖是妄加之文，也可寶貴。）思空山（又作司空山）在安徽太湖縣西北，皖公山在安徽灊山縣西北，兩山緊相連。獨山在廬江縣西北，即是在皖公山之東。皖公山現有三祖寺。這一帶是僧粲故事的中心，似無可疑。辯義傳中所記的獨山的僧粲，即是那皖公山和司空山的僧粲，也似無可疑。《全唐文》也苦於沒有材料，只好造出一段禪門常談，又造出「立化」的神話，還嫌太少，又鈔上了一大段《詳玄賦》和注！這樣枯窘的雜湊，至少可以證明關於僧粲的材料的實在貧乏了。　　　　六　道信與弘忍　　後來的傳說都說：　慧可傳僧粲傳道信。道信傳弘忍，是為蘄州黃梅雙峰山的「東山法門」；道信又傳法融，是為牛頭山支派。但在《續僧傳》裏，僧粲承慧可之後是見於法仲傳的；僧粲與道信的關係卻沒有明說。道信傳弘忍是明說的；道信與法融的關係也沒有提起。（牛頭山的傳法世系是法融──惠方──法持──智威──玄素，見於李華所作玄素碑銘。此世系甚不可靠。《續僧傳》卷二十五有智巖傳，他是一個隋末武將；武德四年（西曆六二一），他四十多歲，棄官入舒州皖公山，從寶月禪師出家。寶月或與僧粲有關係；《寶林傳》卷八記慧可弟子八人，一為寶月，「有一弟子名曰智巖，後為牛頭第二祖師也。」智巖修頭陀苦行，晚年住石頭城癘人坊，為癩人說法，吮膿洗濯。永徽五年（六五四），終於癘所，年七十八。法融死在其後三年，年僅六十四。後人稱法融為第一祖，智巖為第二祖，不但師承不同，年歲也倒置了。《傳燈錄》改智巖死年為儀鳳二年（六七七），竟是移後二十三年，但這又在道宣死後十年，不應該入《續僧傳》了！）　　《續僧傳》卷二十六有道信傳說：　　釋道信，姓司馬，未詳何人。初七歲時，經事一師，戒行不純；信每陳諫，以不見從，密懷齋檢；經於五載，而師不知。又有二僧，莫知何來，入舒州皖公山靜修禪業；（信）聞而往赴，便蒙授法；隨逐依學，遂經十年。師往羅浮，不許相逐。但於後住，必大弘益。國訪賢良，許度出家，因此附名，住吉州寺。此傳但說兩個來歷不明的和尚「入舒州皖公山靜修禪業」，而不明說其中一個就是僧粲。皖公山雖然和僧粲傳說有關係，但我們不能證實那山裏修禪業的和尚就是僧粲。此傳中又有「師往羅浮」之說，後人因此就說往羅浮的也是僧粲。如敦煌本《歷代法寶記》說：　　璨禪師……隱皖公山十餘年。……璨大師遂共諸禪師往羅浮山隱三年。我們對於僧粲和道信的關係，現在只能說：據七世紀道宣的記載，道信曾在皖公山跟著兩個不知名的和尚學禪業；但後來的傳說指定他的老師即是僧粲。其說出於道信門下，也許有所根據；道信與他的弟子弘忍都住蘄州黃梅的雙峰山，其地離皖公山司空山不遠，他們的傳說也許是可靠的。　　道信傳中說他從吉州欲往衡山，　　路之江州，道俗留止廬山大林寺；雖經賊盜，又經十年。蘄州道俗請度江北黃梅。縣眾造寺；依然山行，（此句不通，我疑「依然」是「夷然」之誤。）遂見雙峰有好泉石，即住終志。……自入山來三十餘載，諸州學道無遠不至。剌史崔義玄聞而就禮。　　臨終語弟子弘忍：「可為吾造塔，命將不久。」又催急成。又問中（日中）未，答欲至中。眾人曰：「和尚可不付囑耶？」曰：「生來付囑不少。」此語纔了，奄爾便絕。……即永徽二年（六五一）閏九月四日也，春秋七十有二。此傳似是根據碑傳材料，雖有神話，大致可信。如道信死日，我試檢陳垣的《二十史朔閏表》，永徽二年果閏九月。即此一端，可見此傳可信的程度。又如道信臨終無所囑，這也是「付法傳衣」的神話起來之前的信史，可證此派原來沒有「付法傳衣」的制度。　　道信在當時大概確是長江流域的一位有名大師。裏，道信專傳之外，還有三處提到他：　　一、荊州神山寺玄爽傳（卷二十五）　　玄爽，南陽人，早修聰行，見稱鄉邑。……既無所偶，棄而入道。遊習肆道，有空（有宗與空宗）俱涉。末聽龍泉寺璇法師，欣然自得，覃思遠詣，頗震時譽。又往蘄州信禪師所，伏請開道，亟發幽微。後返本鄉，唯存攝念。長坐不臥，繫念在前。……以永徽三年（六五二）十月九日遷神山谷。看此傳，可知黃梅道信一派的禪法。　　二、荊州四層寺法顯傳（卷二十五）　　法顯，南郡江陵人，十二出家四層寺寶冥法師，服勤累載，諮詢經旨。……有顗禪師，（智顗，即天台宗鉅子。）……隋煬徵下，迴返上流，於四層寺大開禪府。……（顯）遂依座筵，聞所未悟。……顗師去後，更求明，智，成，彥，習，皓等諸師，皆升堂睹奧，盡竭磨之思。及將冠具，歸依皓師，誨以出要之方，示以降心之術。因而返谷靜處閑居。……屬炎靈標季，薦罹戎火，餒殘相望，眾侶波奔。顯獨守大殿，確乎卓爾，旦資蔬水，中後絕漿。賊每搜求，莫之能獲。……自爾宴坐道安梅梁殿中三十餘載。貞觀之末，乃出別房。……夢見一僧威容出類，曰：「可往蘄州見信禪師。」依言即往雙峰，更清定水矣。而一生染疾，並信往業，受而不治，衣食節量，柔順強識。所住之寺五十餘年，足不出戶。……永徽四年（六五三）正月十一日午時遷化，時年七十有七。　　三、衡岳沙門善伏傳（卷二十六）　　善伏，一名等照，常州義興人。……五歲於安國寺兄才法師邊出家，布衣蔬食，日誦經卷，目睹七行，一聞一忘。貞觀三年（六二九）竇剌史聞其聰敏，追充州學。因爾日聽俗講，夕思佛義。……後逃隱出家，……至蘇州流水寺璧法師所，聽四經三論；又往越州敏法師所，周流經教，頗涉幽求；至天台超禪師所，示以西方淨土觀行。因爾廣行交，桂，廣，循諸州，遇綜會諸名僧，諮疑請決。又上荊襄蘄部，見信禪師，示以入道方便。又往廬山，見遠公（晉時的慧遠）淨土觀堂。還到潤州巖禪師所，示以無生觀。後共暉才二師入桑梓山，行慈悲觀。……常在伏牛山，以虎豹為同侶，食（飼）蚊虻為私行。視前六尺，未曾顧眄；經中要偈，口無輟音。……顯慶五年（六六○），行至衡岳，……端坐而終。像善伏這樣一位終身行腳，遊遍諸方的苦行和尚曾到過黃梅見道信，當然不足奇怪。但像法顯那樣「五十餘年足不出戶」，也居然趕到雙峰去見道信，這可見黃梅教旨在當時的重要地位了。　　道信有弟子弘忍，見於《續僧傳》的道信傳。弘忍死在高宗咸亨五年（六七四），在道宣死後七年，故《續僧傳》無弘忍傳。宋贊寧續修的高僧傳成於宋太宗端拱元年（九八八），已在道宣死後二百十一年，其中的弘忍傳（在卷八）已受了氏世紀以下的傳說的影響，不很可信了。敦煌本《楞伽師資記》成於八世紀的前半，其中弘忍一傳全採討賾的《楞伽入法志》，時代更早，比較的是最可信的史料。我們現在鈔玄賾此傳於下：　　大師俗姓周，其先尋陽人，貫黃梅縣也。父早棄背，養母孝鄣（彰？），七歲奉事道信禪師，自出家處幽居寺，住度弘[敏/心]，懷抱貞純；緘口於是非之場，融心於色空之境；役力以申供養，法侶資其（具？）足焉。調心唯務渾儀，師獨明其觀照。四譏皆是道場，三業咸為佛事。蓋亂之無二，乃語嘿之恆一。時四方請益，九眾師　；虛待實歸，月逾千計。生不矚文而義符玄旨。時荊州神秀禪師伏膺高軌，親受付囑。玄賾（《楞伽人法志》的作者自稱）以咸亨元年（六七○）至雙峰山，恭教承誨，敢奉驅馳。首尾五年，往還三覲。道俗齊會，仂身差別差別，蒙示《楞伽》義云：「此經唯心證了知，非文疏能解。」咸亨五年（六七四）二月，命玄賾等起塔，與門人運天然方石，累構嚴麗。月十四日，問塔成未，奉答已了。便云：「不可同佛涅槃之日。」乃將宅為寺。又曰：如吾一生，教人無數，好者並亡。後傳吾道者，只可十耳。我與神秀論《楞伽經》，雲（玄？）理通快，必多利益。資州智詵，白松山劉主簿，兼有文性；華州智藏，隨州玄約，憶不見之；嵩山老安深有道行；潞州法如，韶州惠能，揚州高麗僧智德，此並堪為人師，但一方人物。越州義方，仍便講說。」又語玄賾曰：「汝之兼行，善自保云何云何。吾涅槃後，汝與神秀當以佛日再暉，心燈重照。」其月十六日……中，面南宴坐，閉目便終。春秋七十四。《宋高僧傳》說他死在上元二年（六七五）十月二十三日，與此傳相差一年零九個多月（咸亨五年八月改元上元）。玄賾自稱當日在弘忍門下，他的記載應該可信。玄賾死年已不可考，但淨覺於《楞伽師資記》自序中說中宗景龍二年（七○八）敕召玄賾入西京，其時弘忍已死三十四年了，神秀已死二年了，玄賾必已是很老了。《楞伽人法志》成於神秀死（七○六）後，大概作於七○八年左右。　　玄賾所記弘忍傳，有一點最可注意，就是弘忍臨死時說他的弟子之中有十人可傳他教法，那十人是：　　一、神秀　　二、資州智詵（死在七○二，敦煌本《歷代法寶記》有傳，見《大正大藏經》二○七五。）　　三、白松山劉主簿　　四、華州惠藏　　五、隨州玄約　　六、嵩山老安　　七、潞州法如　　八、韶州惠能　　九、揚州高麗僧智德　　十、越州義方如果這段記載是可靠的，它的重要性是最可注意的。因為這十一人（加玄賾）之內，我們已見著資州智詵和韶州慧能的名字了。智詵是成都淨眾寺和保唐寺兩派的開山祖師，又是馬祖的遠祖。慧能是曹溪「南宗」的祖師，後來他的門下神會和尚舉起革命的大旗，推翻了神秀一宗的法統。當玄賾著《人法志》的時候，曹溪，淨宗，保唐三派都還不曾大露頭角，法統之爭還不曾開始，所以玄賾的記載應該是最可信的。大曆（七六六──七七九）以後，保唐寺一派所作《歷代法寶記》（《大雪大藏經》二○七五，頁一八二）有弘忍傳，全採《楞伽師資記》的材料，也有這傳法弟子十一人，但因時代不同，曹溪一宗已佔勝利，故《法寶記》把這十一人的次第改過了，成了這個樣子：　　又云：吾一生教人無數，除慧能，餘有十爾：神秀師，智詵師，智德師，玄賾師，老安師，法如師，惠藏師，玄約師，（義方師）劉主簿，雖不離我左右，汝各一方師也。這裡把慧能提出，是已承認慧能真是傳衣得法的冢子了。　　我們看八世紀初年玄賾的記載，至少可以承認這一點：當八世紀之初，楞伽宗的大師神秀在北方受帝王和民間的絕大崇敬的時候，楞伽宗的玄賾在他的《楞伽人法志》裏，正式記載韶州慧能是弘忍的十一個大弟子之一。但我們同時也可以乘認：在那時候，並沒有袈娑傳信的法統說，也沒有神秀與慧能作偈明心，而弘忍半夜傳衣法與慧能之說。　　淨覺所記，除全引玄賾的弘忍傳之外，他自己還有幾句話值得我們的注意。淨覺說：　　其忍大師蕭然靜坐，不出文記，口說玄理，默授與人。在人間有《禪法》一本，雲是忍禪師說者，謬言也。這是很謹嚴的史家態度。《續藏經》（第二篇，第十五套，第五冊）有弘忍的《最上乘論》一卷；巴黎所藏交煌寫本中有「蘄州忍和尚道凡趣聖悟解脫宗修心要論一卷，」即是《最上乘論》。這大概就是淨覺在八世紀所否認的忍大師「禪法一本」了。　　　　七　神秀　　弘忍在高宗咸亨五年（六七四）這時候，蘄州黃梅雙峰山的一門，有道信弘忍兩代大師的繼續提倡，已成為《楞伽》禪法的一個大中心，人稱為「東山淨門」，又稱為「東山法門」。弘忍死後，他的弟子神秀在荊州玉泉寺（天台大師智顗的舊地）大開禪法，二十五六年中，「就者成都，學來如市。」則天皇帝武后的久視元年（七菩薩），她下詔請神秀到東京；次年（大足元年，七○一）神秀到了東京。宋之問集中有「為洛下諸僧請法事迎秀禪師表，」可以使我們知道神秀在當時佛教徒心目中的崇高地位。表文中說：　　伏見◎月◎日敕譴使迎玉卵寺僧道秀（即神秀）。陛下載弘佛事，夢寐斯人；諸程指期，朝夕詣闕。此僧契無生至理，傳東山妙法，開室巖居，年過九十，形彩日茂，弘益愈深。兩京學徒，群方信士，不遠千里，同赴五門；衣鈸魚頡於草堂，菴廬雁行於邱阜。雲集霧委，虛往實歸。隱三楚之窮林，繼一佛而揚化。棲山好遠，久在荊南，與國有緣，今還豫北。九江道俗戀之如父母，三河士女仰之猶山嶽。謂宜緇徒野宿，法事郊迎；若使輕來赴都，遐邇失望。威儀俗尚，道秀所忘；崇敬異人，和眾之願。……謹詣闕奉表，請與都城徒眾將法事往龍門迎道秀以聞。輕觸天威，伏深戰越（《全唐文》卷二四○）。看這表文，可見神秀名譽的遠播，和北方佛教徒對他的熱誠歡迎。張說的《大通禪師碑銘》說：　　久視年中，禪師春秋高矣，詔請而來，趺座覲君，肩輿上殿；屈萬棄而稽首，灑九重而宴居。傳聖道者不北面，有盛德者無臣禮。遂推為兩京法主，三帝（武后，中宗，睿宗）國師。仰佛日之再中，慶優曇之一現。……每帝王分座，后妃臨席，鵷鷺四匝，龍象三繞；時熾炭待礦，故對默而心降；時診飢投味，故告約而義領。一雨溥霑於眾緣，萬籟各吹於本分。這是帝後宮廷方面的隆禮。其實這時候的神秀已是太老了。碑文中說他「久矣衰憊，無他患苦；魄散神全，形遺力謝。」他北來才六年，就死在神龍二年（七○六）。張說碑文中說：　　蓋僧臘八十矣。生於隋末，百有餘歲，未嘗自言，故人莫審其數也。　　張說也曾拜在神秀門下，故他撰此碑文，很用氣力，他敘述神秀是陳留尉氏人，　　少為諸生，游問江表。老莊玄旨，《書易》大義，三乘經論，四分律儀，說通訓詁，音參吳晉。逮知天命之年（五十歲），自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師，禪門之法胤也。自菩提達摩東來，以法傳慧可，慧可傳僧粲，僧粲傳道信，道信傳弘忍，繼明重跡，相承五光。乃不遠遐祖，翻飛謁詣。虛受與沃心懸會，高悟與真乘同徹，盡捐妄識，湛見本心。……服勤六年，不捨晝夜。大師嘆曰：「東山之法盡在秀矣！」命之洗足。引之並坐。於是涕辭而去，退藏於密。儀鳳中（六七六──六七八）始隸玉泉，名在僧錄。寺東七里，地坦山雄，目之曰：「此正楞伽孤峰，度門蘭若，蔭松藉草，吾將老焉。」他雖屬玉泉寺，而另住寺東的山上，這也是頭陀行的「阿蘭若處」的生活。宋之問表文中也說他「開室巖居，」與此碑互證。因為他住在山巖，來學的人須自結茅菴，故宋之問表文有「菴廬雁行於邱阜」之語。　　張說的碑文說達摩以下的承世系，只是神秀自敘他的蘄州東山一派的師臾。我們看了《續僧傳》的達摩，慧可，法仲各傳，應該明白達磨以下，受學的人很多，起自東魏北齊，下至初唐，北起鄴下，南至嶺南，東至海濱，西至成都綿梓，都有達摩慧可的後裔。單就慧可的弟子而論，人名可考者已有十二三人。僧粲一支最少記載，而他的派下道信與弘忍兩代繼住黃梅，就成為一大宗派。神秀所述世系只是這僧粲道信弘忍一支的世系。而後來因為神秀成了「南京法主，三帝國師，」他的門下普寂義福玄賾等人又繼續領眾，受宮廷與全國的尊崇，──因為這個緣故，天下禪人就都紛紛自附於「東山法門，」就人人都自認為僧粲道信一支的法嗣了。人人都認神秀碑文中的法統，這正是大家攀龍附鳳的最大證據。南北朝的風氣，最重門閥，故碑傳文字中，往往敘門第祖先很詳，而敘本身事蹟很略。和尚自謂出世，實未能免俗，故張燕公的《大通禪師碑》的達摩世系就成了後來一切禪宗的世系，人人自稱是達摩子孫，其實是人人自附於僧粲道信一支的孫子了！　　張說的碑文中有一段說神秀的教旨：其開法大略，則慧念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣皆閉；發慧之後，一切皆如。持奉《楞伽》遞一宗既用《楞伽經》作心要，當然是漸修的禪學。《楞伽經》（卷一）裏，大慧菩薩問：　　世尊，云何淨除一切眾生自心現流？為頓為漸耶？佛告大慧：　　漸淨，非頓。如菴羅果，漸熟非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如陶家造作諸器，漸成非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如大地漸生萬物，非頓生也，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如人學音樂書畫種種伎術，漸成非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸成非頓。（用宋譯本）這是很明顯的漸法。楞伽宗的達摩不廢壁觀，直到神秀也還要「慧念以息想，極力以攝心，」這都是漸修的禪學。懂得《楞伽》一宗的漸義，我們方才能夠明白慧能神會以下的「頓悟」教義當然不是楞伽宗的原意，當然是一大革命。　　《楞伽師資記》有神秀，也是全採玄賾的《楞伽人法志》，大旨與張說碑文相同，但其中有云：　　其秀禪師，……禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。這也是重要的史料。張說碑文中也不提起神秀有何文記。後來宗密（死在八四一）在《圓覺大疏抄》（卷三下）裏述神秀的禪學，提起「北宗五方便法門」一書。巴黎所藏敦煌寫本中有「北宗五方便法門」兩本，即是此書，大概是八世紀中葉以後的作品，不是神秀所作。　　　　八　楞伽宗的被打倒　　張說《大通禪師碑》文中的傳法世系，依我們上文的考據，若單作僧粲道信一系的譜系看，大致都有七世紀的史料作證明，不是沒有根據的。此碑出後，這個譜系就成為定論。李邕作《嵩岳去碑》和《大照禪師》（普寂）碑，（《全唐文》卷二六二──二六三）嚴挺之作《大證禪師（義福）碑》《全唐文》卷二八○），都提到這個譜系。義福死在開元二十年（七三二），普寂死在開元二十七年（七三九），在八世紀的前期，這一系的譜系從沒有發生什麼疑問。　　但普寂將死之前五年（七三四），忽然在滑臺大雲寺的無遮大會上，有一個南方和尚，名叫神會，出來攻擊這個譜系。他承認這譜系的前五代是不錯的，但第六代得法弟子可不是荊州的神秀，乃是韶州的慧能。神會說：　　達摩……傳一領袈娑以為法信，授與慧可，慧可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，六代祖承，連綿不絕。這是新創的「袈娑傳法」說，自道宣以來，從沒有人提起過這個傳法的方式。但神會很大膽的說：　　秀禪師在日，指第六代傳法袈娑在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代，妄堅和尚為第六代，所以不許。這時候，神秀久已死了，死人無可對證，只好由神會去捏造。神會這時候已是六十七歲的老和尚。我們想像一位眉髮皓然的老和尚，在那莊嚴道場上，大聲指斥那個「名字蓋國，天下知聞」的普寂國師，大聲的喊道：　　神會今設無遮大會，莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。這種驚人的控訴，這種大膽的挑戰，當然是很動人的。從此以後，神秀一支的傳法譜系要大動搖了，到了後來，竟被那個南方老和尚完全推翻了。　　這段很動人的爭法統的故事，我在我的「荷澤大師神會傳」（《神會遺集》卷首）裏已說的很詳細，我現在不用複述了。簡單說來，神會奮鬥了二十多年（七三四──七六○）的結果，神秀的法統終於被推翻了。八世紀以後，一切禪學史料上只承認下列的新法統：　　達摩──慧可──僧粲──道信──弘忍──慧能一千一百年來大家都受了這個新法統史的迷惑，都不相信張說李邕嚴挺之幾枝大手筆在他們的大碑傳裏記載神秀法統了。　　我們這篇考證，只是要證明神秀碑文內所記的世系是有歷史根據的楞伽宗的僧粲一支的道信一派的世系。我們現在所能得到的可靠史料裏，我們沒有尋到一毫證據可以證明從達摩到神秀的二百年中，這一個宗派有傳袈娑為傳法符信的制度。所以我們的第一個結論是：袈娑傳法說完全是神會捏造出來的假歷史。　　神會攻擊神秀普寂一派「師承是傍，法門是漸。」（用宗密的《禪門師資承襲圖》的話。）依我們的考證，神秀是弘忍的大弟子，有同門玄賾的證明，有七世紀末年南北大眾的公認，是無可疑的。至於慧能和弘忍的關係，我們也有玄賾的證明，大概在七世紀的末年，八世紀的初年，慧能的教義已在南方稍稍露頭角了，所以玄賾把他列為弘忍的十大弟子之一。所以我們的第二個結論是：神秀與慧能同做過弘忍的弟子，當日既無袈娑傳法的事，也沒有「旁」「嫡」的分別。「師承是傍」的口號不過是爭法統時一種方便而有力的武器。　　至於「法門是漸」一層我們在七八世紀的史料裏只看見達摩一宗特別注重《楞伽經》用作本宗的「心要」這部經典的禪法，不但不曾掃除向來因襲的「一百八義」的煩瑣思想，並且老實主張「漸淨非頓」的方法。所以我們的第三個結論是：漸修是楞伽宗的本義，這一宗本來「法門是漸」。頓悟不是《楞伽》的教義，他的來源別有所在（看《神會傳》頁二六三──二七五）。　　最後，我們的第四個結論是：從達摩以至神秀，都是正統的楞伽宗。慧能雖然到過弘忍的門下，他的教義──如果《壇經》所述是可信的話──已不是那「漸淨非頓」的《楞伽》宗旨了。至於神會的思想，完全提倡「頓悟」，完全不是楞伽宗的本義。所以神會的《語錄》以及神會一派所造的《壇經》裏，都處處把《金剛般若經》來替代了《楞伽經》。日本新印出來的敦煌寫本《神會語錄》（鈴木貞太郎校印本）最末有達摩以下六代祖師的小傳，其中說：　　一、達摩大師乃依《金剛般若經》，說如來知見，授與慧可。……　　二、達摩大師云：「《金剛經》」一卷，直了成佛。汝等後人，依般若觀門修學。……」　　三、可大師……奉事達摩，經於九年，聞說《金剛般若波羅經》，言下證如來知見。……　　四、璨禪師奉事（可大師），經依《金剛經》說如來知見，言下便悟。……　　五、信禪師奉事（璨禪師），師依《金剛經》說如來知見，言下便證無有眾生得滅度者。……　　六、忍禪師奉事（信大師），依《金剛經》說如來知見，言下便證最上乘法。……　　七、能禪師奉事（忍大師），師依《金剛經》說如來知見，言下便證若此心有住則為非住。……　　八、能大師居漕溪，來住四十年，《金剛經》重開如來知見。……我們看這八條，可知神會很大膽的把《金剛經》來替代了《楞伽經》。楞伽宗的法統是推翻了，楞伽宗的「心要」也掉換了。所以慧能神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個般若宗革了楞伽宗的命。一九三五年四月十二日　　　　楞伽師資記序　　民國十五年（一九二六）九月八日，我在巴黎國立圖書館讀了敦煌寫本《楞伽師資記》，當時我就承認這是一篇重要的史料。不久我回到倫敦，又在大英博物院讀了一種別本。這兩種本子，我都託人影印帶回來了。五年以來，我時時想整理這書付印，始終不曾如願。今年朝鮮金九經先生借了我的巴黎倫敦兩種寫本，校寫為定本，用活字印行。印成之後，金先生請我校勘了一遍，他又要我寫一篇序。我感謝金先生能做我所久想做的工作，就不敢辭謝他作序的請求了。　　《楞伽師資記》的作者淨覺，倫敦本作　　東都沙門釋淨覺居太行山靈泉谷集巴黎本「谷」作「會」，又刪「集」字，就不可解了。《全唐文》卷三二七有王維的「大安國寺故大德淨覺師塔銘」一篇說：　　禪師法名淨覺，俗姓韋氏，孝和皇帝庶人（韋後）之弟也。……將議封拜，禪師……裂裳裹足以宵遁，……入太行山，削髮受具。……聞東京有頤大師，乃脫履戶前，摳衣坐下。……大師委運，遂廣化緣。……門人與宣父中分，廩食與封君相比。……此文與《師資記》的自序相印證。原序說淨覺之師安州大和尚，（即玄賾，王維文頤大師。）　　大唐中宗孝和皇肯景龍二年，敕召入西京，便於東都廣開禪法。淨覺當眾歸依，一心承事。王維碑文中記淨覺死於「某載月日」，但王維死在乾元二年（七五七），而淨覺歸依玄賾在中宗景龍二年頃（七○八），我們可以推想淨覺死在開元天寶之間，約在西曆七四○左右。　　此書著作的年代也不可考，但記中述神秀的門下普寂，敬賢，義福，惠福四個禪師，「宴坐名山，澄神遂谷，」可是作此記時，普寂等四人都生存。義福死在開元二十四年（七三六），普寂死在開元二十七年（七三九）。我們可以推想此記作於開元時，正當楞伽宗大師勢力最盛時。　　楞伽宗託始於菩提達摩。達摩來自南印度，而《大乘入楞伽經》顧名思義正是南方經典，所以達摩教人只讀《楞伽》一經。慧可以下，承襲此風，就成為「楞伽宗」，又稱為「南天竺一乘宗」。此宗的歷史，有兩處重要的記載：其一部分在道宣的《續高僧傳》「習禪」項下菩提達摩傳及僧可傳；其又一部分埋沒狂《續高僧傳》「感通」項下法仲傳內。依《達摩傳》及《僧可傳》，此宗的世系如下：　　達摩──僧副　　└慧可──那禪師──慧滿　　　　　　├道育　　　　　　├林法師　　　　　　├化公　　　　　　├廖公　　　　　　├和禪師慧滿死在貞觀十六年（六四二）以後，正和道宣同時，而道宣已說：　　人世非遠，碑記罕聞，微言不傳，清德誰序？深可痛矣。道宣的《續僧傳》自序中明說「始距梁之始運，終唐貞觀十有九年（六四五）。」但他後來陸續增添了不少的材料。法沖一傳就是他新添的材料。傳中說法沖　　顯慶年（六五六──六六○）言旋東夏，至今麟德（六六四──六六五），年七十九矣。這已在《續僧傳》初稿成書之後二十年了。再過兩年（六六七），道宣自己也死了。法沖是道宣晚年垂死時候認得的，所以《法沖傳》中的材料都不曾整理，也不曾併入達摩僧可兩傳。　　《法沖傳》中說：　　沖以《楞伽》奧典沉淪日久，所在追訪，無憚夷險。會可師後裔盛習此經，即依師學，屢擊大節，便捨徒眾，任沖轉教，即相續講三十餘遍。又遇可師親傳授者，依「南天竺一乘宗」講之，又得百遍。　　其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻，故其文理克諧，行質相貫。專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐。魏境文學多不齒之。領宗得意者時能啟悟。今以人代轉遠，紕繆後學，《可公別傳》略以詳之。今敘師承，所學歷然有據：　　一、達摩禪師後有慧可慧育二人。　　育師受道心行，口未曾說。　　二、可禪師後：粲禪師，惠禪師，盛禪師，那老師，端禪師，長藏師，真法師，玉法師。　　以上並口說玄理，不出文記。　　三、可師後：善師（出《抄》四卷），豐禪師（出《疏》五卷）明禪師（出《疏》五卷），胡明師（出《疏》五卷）。　　四、遠承可師後：大聰師（出《疏》五卷），道蔭師（《抄》四卷），法沖師（《疏》五卷），岸法師（《疏》五卷），寵法師（《疏》八卷），大明師（《疏》十卷）。　　五、不承可師自依《攝論》者：遠禪師（出《疏》四卷），尚德禪師（出《入楞伽疏》十卷）。　　六、那老師後：實禪師，惠禪師，曠法師，宏智師（名住京師西明，身亡法絕。）。　　七、明禪師後：伽法師，寶瑜師，寶迎師，道瑩師。（並次第傳燈，於今揚化。）　　沖公自從經術，專是《楞伽》名家，前後敷弘，將二百遍。須便為引，曾未涉文。……師學者苦請出義，……事不獲已，作疏五卷，題為私記，今盛行之。法沖當高宗麟德時年七十九，推上去，可以推算他生於陳末隋初，當隋文帝開皇六年（五八六）。　　我們看了道宣兩次的記載，可以知道當七世紀後期（六六四──五）時，楞伽宗的勢力已很大了，《楞伽經》的疏和抄（抄也是疏的一種，往往比疏更繁密）已有十二家七十卷之多。我們又知道此宗已有「南天竺一乘宗」之名了。一乘之名是對於當日的大乘小乘之爭的一種挑戰，這名目裏已含有革命的意義了。《法沖傳》說：　　弘福潤法師初未相識，曰：「何處老大德？」法沖答：「兗州老小僧耳。」又問何為遠至，答曰：「聞此少一乘，欲宣一乘教網，漉信地魚龍，故至。」這是何等氣象！　　但是到了七世紀的末年和八世紀的初年，──武后的晚年，──荊州玉泉寺的一個有名的和尚神秀禪師正受全國人的崇敬，武后把他請入洛陽（七○一），往來兩京，人稱為「南京法主，三帝國師。」神秀也自稱是楞伽宗的一派，但他自有他的傳授世系，自稱出於蘄州東山的弘忍的門下，號為「東山法門」。他的世系表見於張說作的《大通禪師碑銘》，是這樣的：　　「達摩──慧可──僧粲──道信──弘忍──神秀」這表裏只有前三代是道宣所記的，粲以下的道信弘忍就都是道宣不知道的了。　　神秀做了六年（七○一──七○六）的國師，就使那冷落的楞伽宗成為天下最有名的正宗禪學。神秀死後，他的弟子普寂義福敬賢惠福等繼續受政府的崇敬，普寂義福的地位更高崇，尊榮不下於神秀。八世紀的前四十年真是楞伽宗「勢焰熏天」的時代！　　當時就有楞伽宗的和尚著作他們的宗門譜系了。淨覺的老師，安州壽山寺的玄賾，也是神秀的同門，著作了一部《楞伽人法志》，就是這些譜系中的一種。此書已不傳了，我們感謝淨覺在這《楞伽師資記》中保存了一篇《弘忍傳》及一篇《神秀傳》。玄賾的弘忍傳（本書頁二四──二五）記弘忍死於高宗咸亨五年（六七四），臨死時說他的弟子之中，只有十人可傳他的教法。那十人是：　　一、神秀　　二、資州智詵　　三、白松山劉主簿　　四、莘州惠藏　　五、隨州惠約　　六、嵩山老安　　七、潞州法如　　八、韶州惠能　　九、揚州高麗僧智德　　十、越州義方此外自然是受付託的玄賾自己了。　　這是最重要的記載，因為在這十一位弟子裡面，我們已見著智詵和惠能的名字了。智詵是淨眾寺和保唐寺兩大派的開山祖師，又是馬祖的遠祖。惠能是曹溪南宗的開山祖師，將來他的門下就成了楞伽宗的革命領袖。這時候淨眾，保唐，曹溪三派都不曾大露頭角，玄賾的記載應該是可信任的。關於弘忍的事蹟與弟子錄，玄賾的短傳要算是最古的史料，所以最可信。玄賾在神秀傳中說他「不出文記」。淨覺也說弘忍「不出文記」，又說：　　在人間有《禪法》一本雲是忍禪師說者，謬言也。這都是考訂禪宗史料的重要證據。　　淨覺此書，是繼續玄賾的《楞伽人法志》而作的。玄賾的弘忍神秀兩傳都很謹嚴，他的全書體例雖已不可考，然而我們從這兩傳推想，可以想見玄賾的書必是根據於比較可信的史料，編成了一部簡明的楞伽宗史。但淨覺似乎不滿意於他的老師的謹嚴史方法，所以他重編了這部《師資記》。「師資」（源出於《老子》二十七章）只是師和弟子。淨覺這部書有兩項特點：　　第一，他在當時公認的六代世系之上，加上了那位翻譯《楞伽經》的求那跋陀羅，尊為第一代。這一來，就開了後代捏造達摩以上的世系的惡風氣了。　　第二，他有「述學」的野心，於是他在每一代祖師的傳記之後，各造出了很長的語錄。這一來，又開了後世捏造語錄和話頭公案的惡風氣了。　　他所記各人的學說，最謹嚴的是達摩的四行，全都是根據於道宣的《續僧傳》的。他說：　　此四行是達摩禪師親說，餘則弟子曇林記師言行，集成一卷，名之為《達摩論》也。菩提師又為坐禪眾釋《楞伽》要義一卷，有十二三紙，亦名《達摩論》也。此兩本論文，文理，天下流通，自外更有人偽造《達摩論》三卷，文繁理散，不堪行用。這總算是很謹嚴的史家態度。　　但他記的求那跋陀羅的語錄是可信的嗎？惠可的語錄可信嗎？道信的長篇語錄可信嗎？這都是是可疑問的了。最奇怪的是粲禪師傳下既說他「蕭然淨塵，不出文記」了，後兩又附上幾段有韻的「詳玄傳」，連註文全抄上去。這樣不倫不類的編纂法，真使我們失望了。　　淨覺此書究竟是八世紀前期的一部楞伽宗小史。其中雖有很可疑的材料，但他使我們知道八世紀前期已有這種材料，這就是他的大功勞了。即如道信傳中的語錄固然大可懷疑，但我們若把這些語錄當作八世紀前半的人編造的禪宗思想，這就是重要史料了。況且他使我們知道當八世紀前半已有了三種《達摩論》；已有了道信的《菩薩戒法》，及《制入道安心要方便法門》；已有了忍禪師的《禪法》一本。在消極的方面，他的記載攸我們知道那時候還沒有《信心銘》，還沒有《北宗五方便法門》。這都是我們應該感謝淨覺這部書的。　　　　　　　　　　　　　　　　　民國二十年十一月十五夜　　　　荷澤大師神會傳　　　　一　神會與慧能　　神會，襄陽人，姓高氏。（《圭傳》作姓萬，又作姓嵩，皆字之誤。各書皆作高。）《宋高僧傳》說他　　年方幼學，厥性惇明。從師傳授五經，克通幽賾；次尋莊老，靈府廓然。覽《後漢書》，知浮圖之說，由是於釋教留神，乃無仕進之意。辭親投本府國昌寺顥元法師下出家。其諷誦群經，易同反掌。全大律儀，匪貪講貫。聞嶺表曹侯溪慧能禪師戒揚法道，學者駿奔，乃效善財南方參問。裂裳裹足，以千里為跬步之聞耳。……　　居曹溪數載，後遍尋名跡。《宋僧傳》所據，似是碑版文字，其言最近情理。王維受神會之託，作慧能碑文，末段云：　　弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年。《圭傳》與《燈錄》都說神會初見慧能時，年十四，則不得為「中年」。慧能死於先天二年（七一三），年七十六。《宋僧傳》說神會死於上元元年（七六○），年九十三歲。據此，慧能死時，神會年已四十六歲，正是所謂「遇師於晚景，聞道於中年。」《圭傳》說神會死於乾元元年（七五八），年七十五，則慧能死時他只有三十歲；《燈錄》說他死於上元元年（七六○），年七十五，則慧能死時他只有二十八歲，都不能說是「中年」。以此推之，《宋僧傳》似最可信，王維碑文作於神會生時，最可以為證。　　《圭傳》又說神會先事北宗神秀三年，神秀被召入京（在七菩薩年），他才南遊，依曹溪慧能，其時年十四。宗密又於慧能略傳下說：　　有襄陽神會，年十四，往謁。因答「無住（本作位，依《燈錄》改）為本，見即是主，」（主字本作性，依《燈錄》改，）杖（本作校，《略鈔》作杖，《隨解》云：以杖試為正。）試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合。　　神會北遊，廣其聞見，於西京受戒。景龍年中（西曆七○七──七○九），卻歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語。緣達磨懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山（《圓覺大疏鈔》卷三下）。宗密在《禪門師資承襲圖》裏引「祖宗傳記」云：　　年十四來謁和尚。和尚問：「知識遠來大艱辛，將本來否？」答：「將來。」「若有本，即合識主。」答：「神會以無住為本，見即是主。」大師云：「遮沙彌爭敢取次語！」便以杖亂打。師於杖下思惟：「大善知識，歷劫難逢。今既得遇，豈惜身命？」《傳燈錄》全採此文，幾乎不改一字。宗密自言是根據於「祖宗傳記」，可見此種傳說起於宗密之前。宗密死於會昌五年（八四一），已近九世紀中葉了。其時神會久已立為第七祖，此項傳說之起來，當在八世紀下期至九世紀之間。《宋僧傳》多採碑傳，便無此說，故知其起於神會死後，是碑記所不載的神話。　　大概神會見慧能時，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《壇經》說：先天二年，慧能將死，與眾僧告別，　　法海等眾僧聞已，涕淚悲泣，唯有神會不動，亦不悲泣。六祖言：「神會小僧，卻得善等（藏本作「善不善等」），毀譽不動。餘者不得。……」最可注意的是慧能臨終時的預言，──所謂「懸記」：　　上座法海向前言：「大師，大師去後，衣法當付何人？」大師言：「法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。衣不合轉。……」此一段今本皆無，僅見於敦煌寫本《壇經》，此是《壇經》最古之本，其書成於神會或神會一派之手筆，故此一段暗指神會在開元天寶之間「不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨」的一段故事。　　更可注意的是明藏本的《壇經》（《縮刷藏經）」本」也有一段慧能臨終的懸記，與此絕不相同，其文云：　　又云：吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。這三十七個字，後來諸本也都沒有。明藏本《壇經》的原本出於契嵩的改本。契嵩自稱得著「曹溪古本」，其實他的底本有兩種，一是古本《壇經》，與敦煌本相同；一是《曹溪大師別傳》，有日本傳本。依我考證，《曹溪大師別傳》作於建中二年（七八一），正當慧能死後六十八年，故作者捏造這段懸記。契嵩當十一世紀中葉，已不明瞭神會當日「豎立宗旨」的故事了，故改用了這一段七十年後的懸記（參看我的「跋曹溪大師別傳」）。　　二十餘年後建立宗旨的預言是神會一派造出來的，此說有宗密為證。宗密在《禪門師資承襲圖》裏說：　　傳末又云：和尚（慧能）將入涅槃，默受密語於神會，語云：「從上已來，相承準的，只付一人。內傳法印，以印自心，外傳袈娑，標定宗旨。然我為此衣，幾失身命。達磨大師懸記云：至六代之後，命如懸絲。即汝是也。是以此衣宜留鎮山。汝機緣在北，即須過嶺。二十年外，當弘此法，廣度眾生。」這是一證。宗密又引此傳云：　　和尚臨終，門人行滔，超俗，法海等問和尚法何付。和尚云：「所付囑者，二十年外，於北地弘揚。」又問誰人。答云：「若欲知者，大庾嶺上，以網取之。」（原註：相傳云：嶺上者，高也。荷澤姓高，故宗示耳。）這是二證。凡此皆可證《壇經》是出於神會或神會一派手筆。敦煌寫本《壇經》留此一段二十年懸記，使我們因此可以考知《壇經》的來歷，真是中國佛教史的絕重要史料。關於《壇經》問題，後文有詳論。　　　　二　滑臺大雲寺定宗旨　　《宋僧傳》說神會　　居曹溪數載，後遍尋名跡。開元八年（七二○），敕配住南陽龍興寺。續於洛陽大行禪法，聲彩發揮。開元八年，神會已五十三歲，始住南陽龍興寺。《神會語錄》第一卷中記南陽太守王粥（弼？）及內鄉縣令張萬頃問法的事，又記神會「問人◎債」到南陽，見侍御史王維，王維稱「南陽郡有好大德，有佛法甚不可思議。」這都可見神會曾在南陽；因為他久住南陽，故有債可討。　　《圭傳》說：　　又因南陽答王趙公三車義，名漸聞於名賢。王趙公即王琚，是玄宗為太時同謀除太平公主一黨的大功臣，封趙國公。開元天寶之間，他做過十五州的剌史，兩郡的太守。十五州之中有鄧州，他見神會當是他做鄧州剌史的時代，約在開元晚年。（他死在天寶五年。）三車問答全文見《神會語錄》第一卷。　　據《南宗定是非論》（《神會語錄》第二卷）神會於開元二十二年（七三四）正月十五日在滑臺大雲寺設無遮大會，建立南宗宗旨，並且攻擊當日最有勢力的神秀門下普寂大師。這正是慧能死後的二十一年。《圭傳》說：　　能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩嶽漸門熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖，二京法主，三帝門師，朝臣歸崇，敕使監衛。雄雄若是，誰敢當衝？嶺南宗途甘從毀滅。此時確是神秀一派最得意之時。神秀死於神龍二年（七○六），張說作《大通禪師碑》，稱為「兩京法主，三帝國師。」（三帝謂盯天帝，中宗，睿宗。）神秀死後，他的兩個大弟子，普寂和義福，繼續受朝廷和民眾的熱烈的尊崇。義福死於開元二十四年，諡為大智禪師；普寂死於二十七年，諡為大照禪師。軬秀死後，中宗為他在嵩山嶽寺起塔，此寺遂成為此宗的大本營，故宗密說「嵩岳漸門照盛於秦洛。」　　張說作神秀的碑，始詳述此宗的傳法世系如下：　　自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧粲，僧粲傳道信，道信傳弘忍，繼明重跡，相乘五光（《全唐文》二三一）。這是第一次記載此宗的傳法世系。李邕作《嵩岳寺碑》，也說：　　達摩菩提傳法於可，可付於璨，璨受於信，信恣於忍，忍鍾於今和尚寂（《全唐文》二六三）。這就是宗密所記普寂「謬稱七祖」的事。《神會語錄》（第三卷）也說：　　今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚（神秀）為第六代。李邕作《大照禪師碑》，也說普寂臨終時　　誨門人曰：吾受託先師，傳茲密印。遠自達摩菩薩導於可，可進於璨，璨鍾於信，信傳於忍，忍授於大通，大通貽於吾，今七葉矣（《全唐文》二六二）。嚴挺之作義福的碑，也有同樣的世系：　　禪師法輪始自天竺達摩，大教東派三百餘年，獨稱東山學門也。自可，璨，信，忍，至大通，遞相印屬。大通之傳付者，河東普寂與禪師二人，即東山繼德七代於茲矣（《全唐文》二八○）。這個世系本身是否可信，那是另一問題，我在此且不討論。當時神秀一門三國師，他們的權威遂使這世系成為無人敢疑的法統。這時候，當普寂和義福生存的時候，忽然有一個和尚出來指斥這法統是偽造的，指斥弘忍不曾傳法給神秀，指出達摩一宗的正統法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的漸門是旁支而南方的頓教是真傳。──這個和尚便是神會。　　《圭傳》又說：　　法信衣服，數被潛謀。傳授碑文，兩遇磨換。《圭傳》也說：　　能和尚滅度後，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障。曹溪傳授碑文，已被磨換。故二十年中，宗教沉隱。磨換碑文之說，大概全是捏造的話。慧能死後未有碑誌，有二證。王維受神會之託作慧能的碑文，其文尚存（《神會語錄》三二六），文中不提及舊有碑文，更沒有磨換的話。此是一證。《圭傳》又說：「據碑文中所敘，荷澤親承付屬。」據此則所謂「曹溪傳授碑文」已記有神會傳法之事。然則慧能臨終時又何必隱瞞不說，而僅說二十年外的懸記呢？此是二證。　　《歷代法寶記》（《大正大藏經）」五十一卷，頁一八二）也說慧能死後，「太常寺丞韋據造碑文，至開元七年，被人磨改，別造碑文。近代報修，侍郎宋鼎撰碑文。」這也是虛造故實，全不可信。　　今據巴黎所藏敦煌寫本之《南宗定是非論》及《神會語錄》第三殘卷所記滑臺大雲寺定南宗宗旨的事，大致如下。　　唐開元二十二年正月十五日，神會在滑臺大雲寺演說「菩提達摩南宗」的歷史，他大膽地提出一個修改的傳法世系，說：　　達摩……傳一領袈娑以為法信，授與惠可，惠可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳惠能，六代相承，連綿不絕。他說：　　神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。他說：　　秀禪師在日，指第六代傳法袈娑在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許。他又說，久視年中，則天召秀和尚入內，臨發之尉，秀和尚對諸道俗說：　　韶州有大善知識，元是東山忍大師付屬，佛法盡在彼處。這都是很大膽的挑戰。其時慧能與神秀都久已死了，死人無可對證，故神會之說無人可否證。但他又更進一步，說傳法袈娑在慧能處，普寂的同學廣濟曾於景龍三年十一月到韶州去偷此法衣。此時普寂尚生存，但此等事也無人可以否證，只好聽神會自由捏造了。　　當時座下有崇遠法師，人稱為「山東遠，」起來質問道：　　普寂禪師名字蓋國，天下知聞，眾口共傳，不可思議。如此相非斥，豈不與身命有讎？神會侃侃地答道：　　我自料簡是非，定其定旨。我今謂弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命？這種氣慨，這種搏獅子的手段，都可以震動一時人的心魄，故滑臺定宗旨的大會確有「先聲奪人」的大勝利。先聲奪人者，只是先取攻勢，叫人不得不取守勢。神會此時已是六十七歲的老師。我們想像一個眉髮皓然的老和尚，在這莊嚴道場上，登師子座，大聲疾呼，攻擊當時「勢力連天」的普寂大師，直指神秀門下「師承是傍，法門是漸，」（宗密《承襲圖》中語）這種大膽的挑戰當然能使滿座的人震驚生信。即使有少數懷疑的人，他們對於神秀一門的正統地位的信心也遂不能不動搖了。所以滑臺之會是北宗消滅的先聲，也是中國佛教史上的一大革命。《圭傳》說他「龍鱗虎尾，殉命亡軀，」神會這一回真可說是「批龍鱗，履虎尾」的南宗急先鋒了。　　　　三　菩提達摩以前的傳法世系　　在滑臺會上，崇遠法師問：　　唐國菩提達摩既稱其始，菩提達摩西國復承誰後？又經幾代？（《語錄》第三卷）這一問可糟了！自神秀以來，只有達摩以下的世系，卻沒有人提起達摩以前的世系問題。神會此時提出一個極大膽而又大謬誤的答案，他說：　　菩提達摩為第八代。……自如來付西國與唐國，總經有一十三代。這八代是：　　如來　　一、迦葉　　二、阿難　　三、末田地　　四、舍那婆斯　　五、優婆崛　　六、須婆蜜（當是「婆須蜜」之誤）　　七、僧伽羅叉　　八、菩提達摩崇遠又問：　　據何得知菩提達摩西國為第八代？神會答道：　　據《禪經序》中，具明西國代數。又惠可禪師親於嵩山少林寺問菩提達摩，答一如《禪經瓷》中說。在這一段話裏，神會未免大露出馬腳來了！《禪經》即是東晉佛陀跋陀羅在廬山譯出的達摩多羅與佛大先二人的「修行方便論，」俗稱為《禪經》。其首段有云：　　佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優婆崛，尊者婆須密，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅，諸持法者，以此慧燈，次第傳授。我今如其所聞而說是義。神會不懂梵文，又不考歷史，直把達摩多羅（Dharmatrata）認作了菩提達摩（Bodhidharma）。達摩多羅生在「晉中興之世，」（見《三藏記》十，焦鏡法師之《後出雜阿毗曇心序》。）《禪經》在晉義熙時已譯出，其人遠在菩提達摩之先。神會這個錯誤是最不可恕的。他怕人懷疑，故又造出惠可親問菩提達摩的神話。前者還可說是錯誤，後者竟是有心作偽了。　　但當日的和尚，尤其是禪宗的和尚，大都是不通梵文又不知歷史的人。當昤沒有印板書，書籍的傳播很難，故考證校勘之學無從發生。所以神會認達摩多羅和菩提達摩為一個人，不但當時無人斥駁，歷千餘年之久也無人懷疑。敦煌寫本中往往有寫作「菩提達摩多羅」的！　　但自如來到達摩，一千餘年之中，豈止八代？故神會的八代說不久便有修正的必要了。北宗不承認此說，於是有東都淨覺的七代說，只認譯出《楞伽經》的求那跋陀羅為第一祖，菩提達摩為第二祖。（見敦煌寫本《楞伽師資記》，倫敦與巴黎各有一本。）多數北宗和尚似固守六代說，不問達摩以上的世系，如杜胐之《傳法寶記》（交煌寫本，巴黎有殘卷。）雖引《禪經序》，而仍以達摩為初祖。南宗則紛紛造達摩以上的世系，以為本宗光寵，大率多引據《付法藏傳》，有二十三世說，有二十四世說，有二十五世說，又有二十八九世說。唐人所作碑傳中，各說皆有，不可勝舉。又有依據僧祐《出三藏記》中之薩婆多部世系而立五十一世說的，如馬祖門下的惟寬即以達摩為五十一世，慧能為五十六世。（見白居易《傳法堂碑》）但八代太少，五十一世又太多，故後來漸漸歸到二十八代說。二十八代說是用《付法藏傳》為根據，以師子比丘為第二十三代；師子以下，又偽造四代，而達摩為第二十八代。此偽造的四代，紛爭最多，久無定論。宗密所記，及日本所傳，如下表：　　（23）師子比丘　　（24）舍那婆斯　　（25）優婆崛　　（26）婆須密　　（27）僧伽羅叉　　（28）達磨多羅直到北宋契嵩始明白此說太可笑，故升婆須密為第七代，改為第二十四代，而另偽造三代如下：　　（25）婆舍那多　　（26）不如密多　　（27）般若多羅　　（28）菩提達摩今本之《景德傳燈錄》之二十八祖，乃是依契嵩此說追改的，不是景德原本了。　　二十八代之說，大概也是神會所倡，起於神會的晚年，用來替代他在滑臺所倡的八代說。我所以信此說也倡於神會，有兩層證據，第一，敦煌寫本的《六祖壇經》出於神會一系，上文我已說過了。其中末段已有四十世說，前有七佛，如來為第七代，師子為第三十代，達摩為第三十五代，慧能為四十代。自如來到達摩共二十九代，除去旁出的末田地，便是二十八代。這一個證據使我相信此說出於神會一系之手。但何以知此說於神會晚年呢？第二，李華作天台宗《左溪大師碑》，（《全唐文》三二○）已說：　　佛以心付大迦葉，此後相承，凡二十九世，至梁魏間，有○僧菩提達摩禪師傳《楞伽》法。左溪即是元朗，死於天寶十三載（七五四），其時神會尚未死，故我推想此說起於神會晚年，也許即是他自己後來改定之說。但《南宗定是非論》作於開元二十二年，外聞已有流傳，無法改正了，故敦煌石室裏還保存此最加之八代說，使我們可以窺見此說演變的歷史。　　二十八代說的前二十三代的依據是《付法藏傳》。《付法藏因緣傳》（《縮刷藏經》「藏」九）號稱「元魏西域三藏吉迦夜共曇曜譯。」此書的真偽，現在已不容易考了。但天台智顗在隋開皇十四年（五九四）講《摩訶止觀》，已用此傳，歷敘付法藏人，自迦葉至師子，共二十三人，加上末田地，則為二十四人。天台一宗出於南嶽慧思，慧思出於北齊慧文，慧文多用龍樹的諸論，故智顗說他直接龍樹，「付法藏中第十三師。」南嶽一宗本有「九師相承」之說，見於唐湛然的《止觀輔行傳弘決》卷第一。但顗要尊大其宗門，故掃除此說，而採用《付法藏傳》，以慧文直接龍樹，認「龍樹是高祖師。」這是天台宗自造法統的歷史。後來神秀一門之六代法統，和南宗的八代說與二十八代等說，似是抄襲智顗定天台法統的故智。《付法藏傳》早經天台宗採用了，故南宗也就老實採用此書做他們的根據了。　　《宋僧傳》在慧能傳中說：　　弟子神會，若顏子之於孔門也。勤勤付囑，語在會傳（接會傳無付囑事）。會於洛陽荷澤寺崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繢其影。太尉房琯作《六葉圖序》。神會在滑臺洛陽兩處定南宗宗旨，豎立革命的戰略，他作戰的武器只有兩件：一是攻擊北宗的法統，同時建立南宗的法統；一是攻擊北宗的漸修方法，同時建立頓悟法門。上兩章已述神會爭法統的方法了，本章要略述神會的頓悟教旨。　　宗密在《圓覺大疏鈔》卷三下，《禪門師資承襲圖》，及《禪源諸詮集都序裏，都曾敘述神會的教旨。我們先看他怎麼說。宗密在《大疏鈔》裏說荷澤一宗的教義是：　　謂萬法既空，心體本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智。亦名菩提涅槃。……此是一切眾生本源＃心也。是自然本有之法。言「無念為宗」者，既悟此法本寂本知，理須稱本用心，不可遂起妄念。低無妄念，即是修行。故此一門宗於無念。在《承襲圖》與《禪源序》裏，宗密述荷澤一宗的教義文字略相同。今取《禪源序》為主，述神會的宗旨如下：　　諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門。由無始迷之，故妄執身心為我，起貪瞋等念。若得善友開示，頓悟空寂之知。知且無念無形，誰為我相人相？覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則云何云何惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。既了諸相非相，自然無修之修。＠盡時，生死即絕。生滅滅已，寂照現前。應用無窮，名之為佛。　　宗密死在會昌元年（八四一），離神會的時代不遠，他又自認為神會第四代法嗣，故他的敘述似乎可以相信。但我們終覺得宗密所敘似乎不能表現神會的革命精神，不能叫我們明白他在歷史上佔的地位。我們幸有敦煌寫本的《神會語錄》三卷，其中所記是神會的問答辨論，可以使我們明白神會在當日爭論最猛烈，主張最堅決的是些什麼問題。這些問題，舉其要點，約有五項：　　一、神會的教義的主要點是頓悟。頓悟之說，起源甚早，最初倡此說的大師是慧遠的大弟子道生，即是世俗所稱為「生公」的。道生生當晉宋之間，死於元嘉十一年（四三四）。他是「頓宗」的開山祖師，即是慧能神會的遠祖。慧皎《高僧傳》說：　　生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然歎曰：「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始與可言道矣。」於是校練空有，（此三未從僧祐原文，見《出三藏記》十五，）研思因果，乃言「善不受報」「頓悟成佛。」又著《二諦論》，佛性當有論》，《法身無色論》，《佛無淨土論》，《應有緣論》等，籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒多生嫌嫉。與奪之聲紛然競起。又六卷《泥洹》（《涅槃經》）先至京都，生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。（一者提人，梵文Cchantika，是不信佛法之人。）於時《大涅槃經》未至此土，孤明先發，獨見忤眾，於是舊學僧黨以為背經邪說，譏忿滋甚。遂顯於大眾，擯而遣之。生於四眾之中正容誓曰：「若我所說反於經義者，請於現身即表厲疾。若與實相不相違背者，願捨壽之時據師子座。」言竟，拂衣而逝。……以元嘉七年投跡廬岳，銷影巖阿，怡然自得。俄而《大涅槃經》至於京都，果稱闡提皆有佛性，與前所說，若合符契。生既獲斯經，尋即建講。以宋元嘉十一年冬十月庚子，於廬山精舍昇於法座，……法席將畢，……端坐正容隱幾而卒。……於是京邑諸僧內慚自疚，追而信服。（卷七。此傳原文出於僧祐所作《道生傳》，故用《出三藏記》十五所收原傳校改。）這是中國思想對於印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是「頓悟。」革命的對象是那積功積德，調息安心等等繁瑣的「漸修」工夫。生公的頓悟論可以說是「中國禪」的基石，他的「善不受報」便是要打倒那買賣式的功德說，他的「佛無淨土論」便是要推翻他的老師（慧能）提倡的淨土教，他的「一闡提人皆得成佛」便是一種極端的頓悟論。我們生在千五百年後，在頓宗盛行之後，聽慣了「放下屠刀立地成佛」的話頭，所以不能了解為什麼在當日道生的頓悟論要受舊學僧黨的攻擊擯逐。須知頓漸之爭是一切宗教的生死關頭，頓悟之說一出，則一切儀式禮拜懺悔念經念佛寺觀佛像僧侶戒律都成了可廢之物了。故馬丁路得提出一個自己的良知，羅馬天主教便坍塌了半個歐洲。故道生的頓悟論出世，便種下了後來頓宗統一中國佛教的種子了。　　慧皎又說：　　時人以生推闡提得佛，此語有據，「頓悟」「不受報」等，時亦憲章。宋太祖嘗述生頓悟義，沙門僧弼等皆設巨難。帝曰：「若使逝者可興，豈為諸君所屈？」　　後龍光（虎邱龍光寺）又有沙門寶林……祖述生公諸義。……林弟子法寶……亦祖述生義。此外，祖述頓悟之說的，還有曇斌，道猷，法瑗等，皆見於《高僧傳》（卷八）。《道猷傳》中說：　　宋文帝（太祖）簡問慧觀：「頓悟之義，誰復習之？」答雲，生弟子道猷。即敕臨川郡發遣出京。既至，即延入宮內，大集義僧，命猷伸述頓悟。時競辯之徒，關責互起。猷既積思參玄，又宗源有本，乘機挫銳，往必摧鋒。帝乃撫幾稱快。道生與道猷提倡頓悟，南京皇宮中的頓漸之辯論，皆在五世紀前半。中間隔了三百年，才有神會在滑臺洛陽大倡頓悟之說。　　頓悟之說在五世紀中葉曾引起帝王的提倡，何以三百年間漸修之說又佔了大勝利呢？此中原因甚多，最重要的一個原因是天台禪法的大行。天台一宗注重「止觀」雙修，便是漸教的一種。又有「判教」之說，造成一種煩瑣的學風。智顗本是大學者，他的學問震動一世，又有陳隋諸帝的提倡，故天台的煩瑣學風遂風靡了全國。解釋「止觀」二字，搖筆便是十萬字！　　智者大師的權威還不曾衰歇，而七世紀中又出了一個更偉大的煩瑣哲學的大師──玄奘。玄奘不滿意於中國僧徒的閉門虛造，故捨命留學印度十多年，要想在佛教的發源地去尋出佛教的真意義。不料他到印度的時候，正是印度佛教的煩瑣哲學最盛的時候。這時候的新煩瑣哲學便是「唯識」的心理學和「因明」的論理學。心理的分析可分到六百六十法，說來頭頭是道，又有因明學作護身符，和種種無意義的陀羅尼作引誘，於是這種印度煩瑣哲學便成了世界思想史上最細密的一大系統。偉大的玄奘投入了這個大蛛網裏，逃不出來，便成了唯識宗的信徒與傳教士。於是七世紀的中國便成了印度煩瑣哲學的大殖民地了。　　菩提達摩來自南印度，本帶有一種刷新的精神，故達摩對於中國所譯經典，只承認一部《楞伽經》，楞伽即是錫蘭島，他所代表的便是印度的「南宗。」達摩一宗後來便叫做「楞伽宗，」又叫做「南天竺一乘宗。」（見道宣《續僧傳》卷三十五《法仲傳》，我另有「楞伽宗考」。）他們注重苦行苦修，看輕一切文字魔障，雖然還不放棄印度的禪行，已可以說是印度佛教中最簡易的一個宗派了。革命的中國南宗出於達摩一派，也不是完全沒有理由的。　　但在那煩瑣學風之下，楞伽宗也漸漸走到那講說註疏的路上去了。道宣《續僧傳》（三十五）所記楞伽宗二十八人之中，十二人便都著有《楞伽經》的疏抄，至七十餘卷之多！神秀住的荊州玉泉寺便是智者大師手創的大寺，正是天台宗的一個重鎮。故神秀一派雖然仍自稱「楞伽宗，」（有敦煌本的淨覺《楞伽師資記》可證）這時候的楞伽宗已不是菩提達摩和慧可時代那樣簡易的苦行學派了。神秀的《五方便論》（有敦煌本）便是一種煩瑣哲學。（參看宗密《圓覺大疏鈔》卷三下所引《五方便論》。）簡易的「壁觀」成了煩瑣哲學，苦行的教義成了講說疏抄，（古人所謂「抄」乃是疏之疏，如宗七的大疏之外又有「疏抄，」更煩瑣了。）隱遯的頭陀成了「南京法主，三帝門師，」便是革命的時機到了。　　那不識字的盧行者（慧能）便是楞伽宗的革命者，神會便是他的北伐急先鋒。他們的革命旗幟便是「頓悟」。神會說：　　世間有不思議，出世間亦有不思議。世間不思議者，若有布衣頓登九五，即是世間不思議。出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺，於理相應，有何可怪？此明頓悟不思議（第一卷，下同）。他的語錄中屢說此義。如云：　　如周太公傳說皆竿釣板築，（簡）在帝心，起自疋夫，位頓登台輔，豈不是世間不思議事？出世不思議者，眾生心中具貪云何云何無明宛然者，遇真善知識，一念相應，便成正覺，豈不是出世間不思議事？他又說：　　眾生性成佛道，又龍女須臾發菩提心，便成正覺。又欲令眾生入佛知見，不許頓悟，如來即合遍說五乘。今既不言五乘，唯言入佛知見，約斯經義，只顯頓門。唯存一念相應，實更非由階漸。相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得。以無所得，即如來禪。他又說：　　發心有頓漸，迷悟有遲疾。迷即累劫，悟即須臾。……譬如一綟之絲，其數無量。若合為繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷。絲數雖多，不勝一劍。發菩薩心人，亦復如是。若遇真正善知識，以◎方便直示真如，用金剛慧斷諸位地＠，豁然曉悟，自見法性本來空寂，慧利明了，通達無礙。證此之時，萬緣俱絕，恆沙妄念一時頓盡，無邊功德應時等備。這便是神會的頓悟說的大意。頓悟說是他的基本主張，他的思想都可以說是從這一點上引申出來的。下杗所述四項，其實仍只是他的頓悟說的餘義。　　二、他的「定慧等」說。他答哲法師說：　　念不起，空無所有，名正定。能見念不起空無所有，名為正慧。即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。這叫做「定慧等。」故他反對北宗大師的禪法。他說：　　經云：「若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，云何名為定？」若指此定為是者，維摩詰即不應訶舍利弗宴坐。他又很懇摯地說：　　諸學道者，心無青黃赤白，亦無入去來及遠近前後，亦無作意，亦無不作意。如是者謂之相應也。若有出定入定及一切境界，非論善惡，皆不離妄心。有所得並是有為，全不相應。　　若有坐者，「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫？此條所引「凝心入定」十六字據《語錄》第三殘卷所記，是北宗普寂與降魔藏二大師的教義。神會力闢此說，根本否認坐禪之法：　　不在坐裏！若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶。神會自己的主張是「無念。」他說：　　決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風刀解身，日見無念，堅如金剛，毫微不動。縱見恆沙佛來，亦無一念喜心。縱見恆沙眾生一時俱滅，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。這是神會的無念禪。　　三、怎麼是無念禪呢？神會說：　　不作意即是無念。……一切眾生心本無相。所言相者，並是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故《般若經》云：「應無所住而生其心。」應無所住，本寂之體。而生其心，本寂之用。但莫作意，自當悟入。無念只是莫作意。調息住心，便是作意；看空自淨，以至於四禪定，四無色定境界，都是作意。所以他說：「乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。」後來的禪宗大師見人說「出三界，」便打你一頓棒，問你出了三界要往何處去。起心作意成佛出三界，都是愚癡妄見。所以此宗說「無念為本。」　　四、神會雖說無念，然宗密屢說荷澤主張「知之一字，眾妙之門，」可見此宗最重知見解脫。當日南北宗爭，根本之點只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定發慧，而南宗則重在以慧攝定。故慧能神會雖口說定慧合一，其實他們只認得慧，不認得定。此是中國思柅史上的絕大解放。禪學本已掃除了一切文字障和儀式障，然而還有個禪定在。直到南定出來，連禪定也一掃而空，那纔是澈底的解放了。神會說：　　未得修行，但得知解。以知解久熏習故，一切攀緣妄想，所有重者，自漸輕微。神會見經文所說，光明王，……帝釋梵王等，具五欲樂甚於今日百千萬億諸王等，於般若波羅蜜唯則學解，將解心呈問佛，佛即領受印可。得佛印可，即可捨五欲樂心，便證正位地菩薩。這是完全側重知解的方法。一個正知解，得佛印可後，便證正位地菩薩。後來禪者，為一個知見，終身行腳，到處尋來大善知識，一朝大澈大悟，還須請求大師印可，此中方法便是從這裡出來的。　　五、中國古來的自然哲學，所謂道家，頗影響禪學的思想。南宗之禪，並禪亦不立，知解方面則說頓悟，實行方面則重自然。宗密所謂「無修之修，」即是一種自然主義。神會此卷中屢說自然之義。如他答馬擇問云：　　僧立因緣，不立自然者，僧之愚過。道士唯立自然，不立因緣者，道士之愚過。　　僧家自然者，眾生本性也。又經云：眾生有自然智，旡師智，謂之自然。道士因緣者，道能生一，一能生二，二能生三，從三生萬物，因道而生。若其旡道，萬物不生。今言萬物者，並屬因緣。這是很明白的承認道家所謂自然和佛家所謂因緣同是一理。至於承認自然智旡師智為自然，這更是指出頓悟的根據在於自然主義，因為有自然智，故有無修而頓悟的可能。所以神會對王維說：　　眾生若有修，即是妄心，不可得解脫。這是純粹的自然主義了。　　語錄第一卷首幅有一段論自然，也很可注意。神會說：　　旡明亦自然。問：旡明若為自然。神會答道：　　旡明與佛性俱是自然而生。旡明依佛性，佛性依旡明，兩相依，有則一時有。覺了者即佛性，不覺了即旡明。問：若旡明自然者，莫不同於外道自然耶？神會答道：　　道家自然同，見解有別。神會指出的差別，其實很少，可以不論。所可注意者，神會屢說不假修習，剎那成道，都是自然主義的無為哲學。如說：　　修習即是有為諸法。如說：　　生滅本旡，何假修習？又如說：　　三事不生，是即解脫。心不生即無念，智不生即旡知。慧不生即旡見。通達此理者，是即解脫。又如說：　　大乘定者，不用心，不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，旡十方，不降伏，旡怖畏，旡分別，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禪定。凡此諸說，皆只是自然，只是旡為。所謂旡念，所謂不作意，也只是自然旡為而已。後來馬祖教人「不斷不造，任運自在，任心即為修；」更後來德山臨濟都教人無為無事，做個自然的人，……這都是所謂「無念」，所謂「莫作意」，所謂「自然」，所謂「無修之修」。　　總之，神會的教義在當日只是一種革命的武器，用頓悟來打倒漸修，用無念來打倒一切住心入定求佛作聖等等妄念，用智慧來解除種種無明的束縛。在那個漸教大行煩瑣學風彌漫全國的時代，這種革命的思想自然有絕大的解放作用。但事過境遷之後，革命已成功了，「頓悟」之說已成了時髦的口號了，漸修的禪法和煩瑣的學風都失了權威了，……在這時候，後人回頭看看當日革命大將慧能神會的言論思想，反覺得他們的議論平淡尋常，沒有多少東西可以滿足我們的希冀。這種心理，我們可以在宗密的著作裏看出。宗密自稱是荷澤法嗣，但他對於神會的教義往往感覺一種吶吶說不出的不滿足。他《師資承襲圖》裏已說：　　荷澤宗者，尤難言述。所以尤難言述者，頓悟與無念在九世紀已成了風尚，已失了當日的鋒芒與光彩，故說來已不能新鮮有味了，若另尋積極的思想，則又尋不出什麼，所以「尤難言述」了。宗密在《大疏鈔》裏，態度更明白了，他說頓悟是不夠的頓悟之後仍須漸修，這便是革命之後的調和論了。宗密說：　　寂知之性舉體隨緣作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。如對未識鏡體之人，唯雲淨明是鏡，不言青黃是鏡。今於第七家（即荷澤一宗）亦有揀者，但揀後人局見。非揀宗師。……於七宗中，若統圓融為一，則七皆是；若執各一宗，不通餘宗者，則七皆非。這是很不滿意於神會的話。其時革命的時期已過去七八十年了，南宗革命的真意義已漸漸忘了，故宗密回到調和的路上，主張調和七宗，圓融為一。他的調各論使他不惜曲解神會的主張，遂以為「荷澤深意」不但要一個寂知，還須「作種種門，」他說：　　寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。但《神會語錄》卻有明文否認此種曲解。神會明明說：　　「明鏡高臺能照，萬像悉現其中，」古德相傳，共稱為妙。今此門中未許此為妙。％明鏡能照萬像，萬像不見其中，此將為妙。％如來以旡分別智，能分別一切。豈將有分別心即分別一切？（第一卷）即此一條，便可證宗密在神會死後七八十年中已不能明白荷澤一宗的意旨了。神會的使命是革命的，破壞的，消極的，而七八十年後的宗密卻要向他身上去尋求建設的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功勞在於解放思想，解放便是絕大的建設。由大乘佛教而至於禪學，已是一大肅清，一大解放，但還有個禪在。慧能神會出來，以頓悟開宗，以無念為本，並禪亦不立，這才是大解放。宗密諸人不知這種解放的本身便是積極的貢獻，卻去胡亂尋求別種「荷澤深意」，所以大錯了。　　荷澤門下甚少傳人，雖有博學能文的宗密，終不成革命真種子。南宗的革命事業後來只靠馬祖與石頭兩支善擔，到德山臨濟而極盛。德山臨濟都無一法與人，只教人莫向外求，只教人無事體休歇去，這才是神會當日革命的「深意」，不是宗密一流學究和尚所能了解的。　　神會於開元八年在南陽，二十二年在滑臺定宗旨。我們看獨孤沛在《南宗定是非論序》裏對於神會的崇敬，便可知滑臺大會之後神會的名望必定很大。《圭傳》說：　　天寶四載（七四五），兵部侍郎宋鼎請入東都。然正道易申，謬理難固，於是曹溪了義大播於洛陽，荷澤頓門派流於天下。《傳燈錄》說：　　天寶四年，方定兩宗。定兩宗不始於此年，但神會在東京也很活動。《宋僧傳》說：　　續於洛陽大行禪法，聲彩發揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不淰之魚鮪附沼龍也。從見會明心，六祖之風蕩其漸修之道矣。南北二宗，時始判焉。致普寂之門盈而後虛。若神會入洛在天寶四年，則其時義福普寂早已死了。兩京已無北宗大師，神會以八十高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此時北宗漸衰，而南宗新盛，故可說南北二宗判於此時。據《歷代法寶記》的無相傳中所記，　　東京荷澤寺神會和上每月作壇場，為人說法，破＃禪，立如來禪。又說：　　開元中，滑臺寺為天下學道者定其宗旨。……天寶八載中，洛州荷澤寺亦定宗旨。此皆可見神會在洛陽時的活動。　　北宗對於神會的戰略，只有兩條路：一是不理他，一是壓制他。義福與普寂似乎採取第一條路。但他們有點忍不住了，所以漸漸走上用勢力壓迫神會的路上去。　　神會此時已是八十多歲的老和尚了，他有奇特的狀貌，聰明的辯才（均見《圭傳》），他的頓悟宗旨又是很容易感動人的，他的法統史說來頭頭是道，所以他的座下聽眾一定很多。於是他的仇敵遂加他一個「聚眾」的罪名。天寶十二年（七五三），　　御史盧奕阿比於寂，誣奏會聚徒，疑萌不利（《宋僧傳》）盧奕此時作御史中丞，留在東都。但此時普寂已死了十多年了，不能說是「阿比於寂。」《宋僧傳》又說，盧奕劾奏之後，　　玄宗召赴京，時駕幸昭應，湯池得對，言理允愜，敕移住均部二年，敕徙荊州開元寺般若院住焉。《宋僧傳》依據碑傳，故諱言貶謫。《圭傳》記此事稍詳：　　天寶十二年，被諧聚眾，敕黜弋陽郡，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州。至七月，又敕移荊州開元寺，皆北宗門下之所致也。弋陽在今江西弋陽。武當在今湖北均縣，屬唐之均州。襄州在襄陽。二年之中，貶徙四地。我們懸想那位八十五六歲的大師，為了爭宗門的法統，遭遇這種貶逐的生活，我們不能不對他表很深的同情，又可以想見當時的人對他表同情的必定不少。神會的貶逐是南北二宗的生死關頭。北宗取高壓手段，不但無損於神會，反失去社會的同情，反使神會成了一個「龍解虎尾殉命忘軀」的好漢。從此以後，北宗便完了，南宗卻如日方中，成為正統了。　　賈餗（死於八三五）作神會弟子大悲禪師靈坦的碑，說靈坦（《全唐文》誤作雲坦，《唐文粹》不誤。）　　隨父至洛陽，聞荷澤寺有神會大師，即決然蟬蛻萬緣，誓究心法。父知其志不可奪，亦壯而許之。凡操篲服勤於師之門庭者八九年。而玄關祕鑰罔不洞解。一旦密承囑付，莫有知者。後十五日而荷澤被遷於弋陽，臨行，謂門人曰：「吾大法弗墜矣，遂東西南北夫亦何恆？」時天寶十二載也（《全唐文》七三一）神會在洛陽，從天寶四年至十二年，正是八年。　　當神會被貶謫的第三年，歷史上忽然起了一個大變化。天寶十四年（七五五）十一月，安祿山造反了，次年洛陽長安都失陷了，玄宗倉皇出奔西蜀，太子即位於靈武。至德二年（七五七），郭子儀等始收復兩京。這時候的大問題是怎樣籌軍餉。《宋僧傳》說：　　副元帥郭子儀率兵平殄，然於飛輓索然。用右僕裴冕權計，大府各置戒壇度僧，僧稅緡謂之香水錢，聚是以助軍須。《佛祖歷代通載》十七記此制稍詳：　　肅宗至德丁酉，尋敕五嶽各建寺廟，選高行沙門主之。聽白衣能誦經五百紙者度為僧。或納錢百緡，請牒剃落，亦賜明經出身。　　及兩京平，又於關輔諸州納錢度僧道萬餘人。進納自此而始。《佛祖統紀》四十一，《釋氏資鑑》七，所記與此略同。　　這時候，神會忽然又在東京出現了，忽然被舉出來承辦勸導度僧，摧銷度牒，籌助軍餉的事。《宋僧傳》說：　　初洛都先陷，會越在草莽。時盧奕為賊所戳，群餓乃請會主其壇度。於時去宇宮觀鞠為灰燼，乃權創一院，悉資苫蓋，而中築方壇。所獲財帛，頓支軍費。代宗郭子儀，收復兩京，會之濟用頗有力焉。元曇編的《新脩科分六學傳》卷四也說：　　時大農空乏，軍興絕資費。右僕射裴冕策，以為凡所在郡府宜置戒壇度僧，而收其施利，以給國用。會由是獲主洛陽事，其所輸入尤多。神會有辯才，能感動群眾，又剛從貶逐回來，以九十歲的高年，出來為國家效力，自然有絕大的魔力，怪不得他「所輸入尤多。」　　這時候，兩京殘破了，寺宇宮觀化為灰燼了，當日備受恩崇的北宗和尚也逃散了，挺身出來報國立功的人乃是那四次貶逐的九十老僧神會。他這一番功績，自然使朝廷感激賞識。所以《宋僧傳》說：　　肅宗皇帝詔入內供養，敕將作大匠併功齊力為造禪宇於荷澤寺中。昔日貶逐的和尚，今日變成了皇帝的上客了。《宋僧傳》接著說：　　會之敷演，顯發能祖之宗風，使戶之門寂寞矣。　　於是神會建立南宗的大功告成了。上元元年（七六○），五月十三日，他與門人告別，是夜死了，壽九十三歲。建塔於洛陽寶應寺，敕諡為真宗大師，塔號為般若（《宋僧傳》）。　　《圭傳》說神會死於乾元元年（七五八）五月十三日，年七十五。我們覺得《宋僧傳》似是依據神會的碑傳，比較可信，故採《宋僧傳》之說。元曇噩的《新脩科分六學傳》中的《神會傳》與《宋僧傳》頗相同，似同出於一源，曇噩也說神會死於上元元年，年九十三。《景德傳燈錄》說神會死於上元元年五月十三日，與《宋僧傳》相同；但又說「俗壽七十五」，便又與《圭傳》相同了。　　關於塔號諡號，《圭傳》所記稍詳：　　大曆五年，敕賜祖堂額，真宗般若傳法之堂。七年，敕賜塔額，號般若之塔。《圭傳》與《圭圖》都說：　　德宗皇帝貞元十二年（七九六），敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。遂有敕下，立荷澤大師為第七祖。內神龍寺見有碑記。又御製七代祖師讚文，見行於世（文字依《圭圖》）。此事不見於他書，只有志磐的《佛祖統紀》四十二說：　　貞元十二年正月，敕皇太子於內殿集諸禪師，詳定傳法旁正。志磐是天台宗，他的《佛祖統紀》是一部天台宗的全史，故他記此事似屬可信。但志磐不記定禪會為七祖事，他書也沒有此事，故宗密的孤證稍可疑。　　如此事是事實，那麼，神會死後三十六年，便由政府下敕定為第七祖，慧能當然成了第六祖，於是南宗真成了正統了。神會的大功真完成了。　　又據陳寬的《再建圓覺塔誌》（《唐文拾遺三十一》），　　司徒中書令汾陽王郭子儀復東京之明年，抗表乞（菩提達摩）大師諡。代宗皇帝諡曰圓覺，名其塔曰空觀。復東京之明年為乾元元年（七五八）。在那個戰事緊急的時候，郭子儀忽然替達摩請諡號，這是為什麼緣故呢？那一年正是神會替郭子儀籌餉立功之年，神會立了大功，不求榮利，只求為他的祖師請諡，郭子儀能不幫忙嗎？這是神會的手腕的高超之處。神會真是南宗的大政治家！　　　　六　神會與六祖壇經　　神會費了畢生精力，打倒了北宗，建立了南宗為禪門正統，居然成了第七祖。但後來禪宗的大師都出於懷讓和行思兩支的門下，而神會的嫡嗣，除了靈坦宗密之外，很少大師。臨濟雲門兩宗風行以後，更無人追憶當日出死力建立南宗的神會和尚了。在《景德傳燈錄》等書裏，神會只佔一個極不重要的地位。他的歷史和著述，埋沒在敦煌石室裏，一千多年中，幾乎沒有人知道神會在禪宗史上的地位。歷史上最不公平的事，莫有過於此事的了。　　然而神會的影響始終還是最偉大的，最永久的。他的勢力在這一千二百年中始終沒有隱沒。因為後世所奉為禪宗唯一經典的《六祖壇經》，便是神會的傑作。《壇經》存在一日，便是神會的思想勢力存在一日。　　我在上文已指出《壇經》最古本中有「吾滅後二十餘年，……有人出來，不惜身命，身佛教是非，豎立宗旨」的懸記，可為此經是神會或神會一派所作的鐵證。神會在開元二十二年在滑臺定宗旨，正是慧能死後二十一年。這是最明顯的證據。《壇經》古本中無有懷讓行思的事，而單獨提出神會得道，「餘者不得」，這也是很明顯的證據。　　此外還有更無可疑的證據嗎？　　我說，有的。　　韋處厚（死於八二八）作「興福寺大義禪師碑銘」，（《全唐文》七一五）有一段很重要的史料：　　在高祖時有道信[口+十]昌運，在太宗時有弘忍不元珠，在高宗時有惠能筌月指。自脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚。　　秦者曰秀，以方便顯。（適按，此指神秀之《五方便》，略見宗密《圓覺大疏鈔》卷三下。《五方便》原書有敦煌寫本，藏巴黎。）　　洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘柘變體，竟成《壇經》《傳宗》，優劣詳矣。　　吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也。　　楚者曰道一，以大乘攝，大師其黨也。大義是道一門下，死於八一八年。其時神會已死五十八年。韋處厚明說《壇經》是神會門下的「習徒」所作（《傳宗》不知是否「顯不記？」）。可見此書出於神會一派，是當時大家知道的事實？　　但究竟《壇經》是否神會本人所作呢？　　我說，是的。至少《壇經》的重要部分是神會作的。如果不是神會作的，便是神會的弟子採取他的語錄裏的材料作成的。但後一說不如前一說的近情理，因為《壇經》中確有很精到的部分，不是門下小師所能造作的。　　我信《壇經》的主要部分是神會所作，我的根據完全是考據學所謂「內證」。《壇經》中有許多部分和新發見的《神會語錄》完全相同，這是最重要的證據。我們可以略舉幾個例證。　　（例一）定慧等　　（《壇經》敦煌本）善知識，我此法門以定慧為本。第一勿迷言慧定別。定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。　　（《壇經》明藏本）善知識，我此法門以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧一體不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。　　（《神會語錄》）即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。％性自知故？即是定慧等學（第一卷）。（例二）坐禪　　（《壇經》敦煌本）此法門中，何名坐禪？此法門中，一切旡念，外於一切境界上念不去（起），為坐。見本性不亂，為禪。　　（《壇經》明藏本）善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。　　（《神會語錄》）今言坐者，念不起為坐，今言禪者，見本性為禪（第三卷）。（例三）闢當時的禪學　　（《壇經》敦煌本）迷人著法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，欲是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心在（當作「不」）住即通流，住即被縛。若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識，又見有人教人坐看心看淨，不動不起，從此置功；迷人不悟，便執成顛。即有數百般如此教導者，故之（知？雲？）大錯。　　此法門中坐禪，元不著（看）心，亦不著（看）淨，亦不言（不）動。若言看心，心元是妄，妄如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如。離妄念，本性淨。不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者看卻是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是功夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。若可動者，（不）見一切人過患，是性不動。迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背。看心看淨，卻是障道因緣。以上二段，第一段明藏本在「定慧第四品，」第二段明藏本在「坐禪第五品。」讀者可以參校，我不引明藏本全文了。最可注意的是後人不知道此二段所攻擊的禪學是什麼，故明藏本以下的《定慧品》作「有人教坐，看心觀靜，不動不起，」而下文坐禪品的「看心」「看淨」都誤作「著心」「著淨」。著是執著，決不會有人教人執著心，執著淨。唐人寫經，「淨」「靜」不分，「看」「著」易混，故上文「看心觀靜」不誤，而下文「著心著淨」是誤寫。今取《神會語錄》校之，便可知今本錯誤，又可知此種禪出自北宗門下的普寂，又可知此種駁議不會出於慧能生時，乃是神會駁斥普寂的話。神會語錄之文如下：　　（《神會語錄》）遠師問：嵩岳普寂禪師，東岳降魔禪師，此二大德皆教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，」指此以為教門。禪師今日何故說禪不教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證？」何名為坐禪？　　和尚答曰：若教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。若指（下闕）（第三卷）又說：　　若有坐者，「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫？　　不在坐裏。若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶。訶云：「不於三界觀身意，是為宴坐。」但一切時中見旡念者，不見身相名為正定，不見心相名為正惠。（第一卷）又說：　　問：何者是大乘禪定？　　答：大乘定者，不用心，「不看心，」不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看。……　　問：云何不用心？　　答：用心即有，有即生滅。旡用「即」旡，旡生旡滅。　　問：何不看心？　　答：看即是妄，旡妄即旡看。　　問：何不看淨？　　答：住心即假施設，是以不住。心旡處所（第一卷之末）。語錄中又有神會詰問澄禪師一段：　　問：今修定者，元是妄心修定，如何得定？　　答：今修定者，自有內外照，即得見淨。以淨故即得見性。　　問：性旡內外，若言內外照，元是妄心。若為見性？經云：若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，云何名為定？若指此定為是者，維摩詰即不應訶舍利弗宴坐（第一卷）。我們必須先看神會這些話，然後可以了解《壇經》中所謂「看心」「看淨」是何物。如果看心看淨之說是普寂和降魔的學說，則慧能生時不會有那樣嚴重的駁論，因為慧能死時，普寂領眾不過幾年，他又是後輩，慧能怎會那樣用力批評？但若把《壇經》中這些話看作神會駁普寂的話，一切困難便都可以解釋了。　　（例四）論《金剛經》　　（《壇經》敦煌本）善知識，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波羅蜜行，但持《金剛般若波羅蜜經》一紀，即得見性，入般若三昧。當知此經功德無量，經中分明讚歎，不能具說。此是最上乘法，大智上根人說。少根智人若聞法，心不生信。％譬如大龍若下大雨，雨衣（被）閻浮提，如漂草葉。若下大雨，雨放大海，不增不減。若大乘者聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用知惠觀照，不假文字。譬如其雨水，不從無有，旡（元）是龍王於江海中將身引此水，令一切眾生，一切草木，一切有情旡情，悉皆蒙潤。諸水眾流，卻入大海，海納眾水，合為一體。眾生本性般若之智亦復如是。少根之人聞說此頓教，猶如大地草木，根性自少者，若被大雨大沃，悉皆倒，不能增長。少根之人亦復如是。（參看《壇經》明藏本「般若品，」文字稍有異同，如「如漂草葉」誤作如漂棗葉；）「雨水不從旡有」作「雨水不從天有」之類，皆敦煌本為勝。）　　（《神會語錄》）若欲得了達甚深法界，直入一行三昧者，先須誦持《金剛般若波羅蜜經》，修學般若波羅蜜飄棄葉。若雨大海，其海不增不減。若大乘者，若最上乘者，聞說《金剛般若波羅蜜經》，不驚不怖，不畏不疑者，當知是善男子，善女人，從無量久遠劫來，常供養無量諸佛及諸菩薩，修學一切善法，今是得聞《般若波羅蜜經》，不生驚疑（第三卷）。　　（例五）無念　　（《壇經》敦煌本）旡者旡何事？念者念何物？旡者，離二相諸塵勞。（念者，念真如本性。）（依明藏本補）真如是念之體，念是真如之用。（自）性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在（明藏本「定慧第四」）。　　（《神會語錄》）問：旡者旡何法？念者念何法？　　答：旡者旡有云然，念者唯念真如。　　問：念與真如有何差別？　　答：旡差別。　　問：既旡差別，何故言念真如？　　答：言其念者，真如之用。真如者，念之體。以是義故，立旡念為宗。若見旡念者，雖具見聞覺知，而常空寂（第一卷）。　　以上所引，都是挑選的最明顯的例子。我們比較這些例子，不但內容相同，並且文字也都很相同，這不是很重要的證據嗎？大概《壇經》中的幾個重要部分，如明藏本的「行由」品，「懺悔」品，是神會用氣力撰著的，也許是有幾分歷史的根據的；尤其是《懺悔品》，《神會語錄》裏沒有這樣有力動人的說法，也許真是慧能在時的記載。此外，如「般若」，「疑問」，「定慧」，「坐禪」諸品，都是七拼八湊的文字，大致是神會雜採他的語錄湊成的。《付囑品》的一郭分大概也是神會原本所有。其餘大概是後人增加的了。《壇經》古本不分卷；北宗契嵩始分為三卷，已有大改動了；元朝宗寶又「增入弟子請益機緣，」是為明藏本之祖。　　如果我們的考證不大錯，那麼，神會的思想影響可說是存在在《壇經》裏。柳宗元作《大鑒禪師碑》，說：「其說具在，今布天下，凡言禪皆本曹溪。」我們也可以這樣說神會：「其說具在，今布天下。凡言禪皆本曹溪，其實是皆本於荷澤。」　　南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者，……這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響。　　　　　　　　　　　　　　　　十八年除夕脫稿　　　　神會和尚遺集序　　民國十三年，我試作《中國禪學史》稿，寫到了慧能，我已很懷疑了；寫到了神會，我不能不擱筆了。我在《宋高僧傳》裏發現了神會和南宗奮鬥的記載，又在宗密的書裏發現了貞元十二年敕立神會第七祖的記載，便決心要搜求關於神會的史料。但中國和日本所保存的禪宗材料都不夠滿足我的希望。我當時因此得一個感想：今日所存的禪宗材料，至少有百分之八九十是北宗和道原贊寧契嵩以後的材料，往往經過了種種妄改和偽造的手續，故不可深信。我們若要作一部禪宗的信史，必須先搜求唐朝的原料，必不可輕信五代以後改造過的材料。　　但是，我們向何處去尋唐朝的原料呢？當時我假定一個計畫，就是後敦煌所出的寫本裏去搜求。敦煌的寫本，上起南北朝，下訖宋初，包括西曆五百年至一千年的材料，正是我要尋求的時代。況且敦煌在唐朝並非僻遠的地方，兩京和各地禪宗大師的著作也許會流傳到那邊去。　　恰如民國十五年我有機會到歐洲去，便帶了一些參考材料，準備去看倫敦巴黎兩地所藏的敦煌卷子。九月中我在巴黎發見了三種神會的語錄，十一月中又在倫敦發見了神會的《顯宗記》。此外還有一些極重要的禪宗史料。我假定的計畫居然有這樣大的靈驗，已超過我出國之前的最大奢望了。　　十六年歸國時，路過東京，見著高楠順次郎先生，矢吹慶輝先生，始知矢吹慶輝先生從倫敦影得敦煌本《壇經》，這也是禪宗史最重要的材料。　　高楠，常盤，矢吹諸博士都勸我早日把神會的遺著整理出來。但我歸國之後，延擱了兩年多，始能把這四卷神會遺集整理寫定；我另作了一篇《神會傳》，又把《景德傳燈錄》卷二十八所收《神會語錄》三則鈔在後面，作一個附錄。全書共遺集四卷，跋四首，傳一篇，附錄一卷，各寫兩份，一份寄與高博士，供他續刑《大藏經》的採用，一份在國內付印，即是此本。　　神會是南宗的第七祖，是南宗北伐的總司令，是新禪學的建立者，是《壇經》的作者。在中國佛教史上，沒有第二人比得上他的功勳之大，影響之深。這樣偉大的一個人物，卻被埋沒了一千年之久，後世幾乎沒有人知道他的名字了。幸而他的語錄埋藏在敦煌石窟裏，經過九百年的隱晦，遠保存二萬字之多，到今日從海外歸來，重見天日，使我們得重見這位南宗的聖保羅的人格言論，使我們得詳知他當日力爭禪門法統的偉大勞績，使我們得推翻道原契嵩等人妄造的禪宗偽史，而重新寫定南宗初期的信史：這豈不是我們治中國佛教史的人最應該感覺快慰的嗎？　　我借這個機會要對許多朋友表示很深厚的感謝。我最感激的是：　　倫敦大英博物院的 Dr. Lionel Giles　　巴黎的 Professor Paul Pelliot 沒有他們的熱心援助，我不會得著這些材料。此外我要感謝日本矢吹慶輝博士寄贈敦煌本《壇經》影本的好意。我得著矢吹先生縮影本之後，又承 Dr. Giles 代影印倫敦原本。不久我要把敦煌本《壇經》寫定付印，作為《神會遺集》的參考品。　　余昌之周道謀二先生和汪協如女士校印此書，功力最勤，也是我很感謝的。　　　　　　　　　　　　　　一九，四，一○　　　　壇經考之一（跋曹溪大師別傳）　　《曹溪大師別傳》一卷，中國已無傳本。此本是日本所傳，收在《續藏經》二編乙，十九套，第五冊，頁四八三──四八八。有日本僧祖芳的書後云：　　昔於東武獲《曹溪大師別傳》，曩古傳教大師從李唐手寫齎歸，鎮藏叡嶽。……傳末有「貞元十九，二月十九日畢，天台最澄封」之字，且搭朱印三箇，刻「比叡寺印」四字。貞元十九，當日本延曆二十年乙酉也。大師（慧能）遷寂乃唐先天二年，至於貞元十九年，得九十一年。謂《壇經》古本煙滅已久；世流布本，宋後編修；諸傳亦非當時撰。唯此傳去大師謝世不遠，可謂實錄也，而與諸傳及《壇經》異也。……惜乎失編者之名。考請來進官錄曰「《曹溪大師傳一卷》」是也。　　寶曆十二年壬午。（乾隆二十七年，西曆一七六二年）祖芳此序頗有小錯誤。貞元十九（八○三）當日本延曆二十二年癸未，乙酉乃延曆二十四年。先天二年（七一三）至貞元十九年，得九十年。此皆計算上的小誤。最可怪者，據《傳教大師全集》別卷所收的《叡山大師傳》，最澄入唐，在貞元二十年（八○四）；其年九月上旬始往天台。如何能有「貞元十九，二月十九日畢，天台最澄封」的題記？　　祖芳又引最澄「請來進官錄」有《曹溪大師傳》一卷。今檢《傳教大師將來目錄》（全集卷四）有兩錄，一為台州錄，一為越州錄。《曹溪大師傳》一卷乃在越州錄之中。越州錄中經卷皆貞元二十一年在越州所抄寫，更不會有「天台最澄」的題記。　　然祖芳之跋似非有心作偽。按台州錄之末有題記，年月為　　大唐貞元貳拾壹年歲次乙酉貳月朔辛丑拾玖日乙未大概祖芳一時記憶有誤，因「二月十九日」而誤寫二十一年為「十九年」，又評記「天台」二字，遂使人生疑了。　　我們可以相信此傳是最澄於貞元二十一年在越州抄寫帶回日本的本子。以下考證此傳的著作時代及其內容。　　此傳作者不知是誰，然可以考定他是江東或淅中的一個和尚，其著作年代為唐建中二年（七八一），在慧能死後六十八年。傳中有云：　　大師在日，受戒開法度人三十六年。先天二年壬子歲滅度。至唐建中二年，計當七十一年。先天二年在建中二年，只有六十八年。但作者忽用建中二年為計算年數的本位，卻很可注意。日本忽滑谷快天先生（《禪學思想史）」上，三八二」說此句可以暗示《別傳》脫稿在此年。忽滑谷先生的話甚可信，我可以代他添一個證據。此傳說慧能臨死時，對門人說一則「懸記」：（預言）　　我滅度七十年後，有東來菩薩，一在家菩薩修造寺舍，二出家菩薩重建我教。七十年後的預言，與後文所記「至建中二年，計當七十一年」正相照應。作傳的人要這預言驗在自己身上，卻不料因此暗示為書的年代了。大概作者即是預言中的那位「出家菩薩」，而此本作於建中二年，到貞元二十一年（永貞元年，八○五）最澄在淅中抄得此傳時不過二十四年，當昤寫本書流傳不易，抄書之地離作書之地未必甚遠；且越州台州也都在東方，正是東來菩薩的家鄉。　　最可注意的是《壇經》明藏本（《縮刷藏經》騰四）也有東來菩薩的懸記，其文如下：　　吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締伽藍，昌隆法嗣。此條懸記，今本皆已刪去，惟明藏本有此文。明藏本的祖本是北宋契高嵩的改本。契高的《鐔津文集》中有郎侍郎的《六祖法寶兗敘》，說契高嵩得曹溪古本《壇經》校改俗本，勒成三卷，契嵩居杭州，也在淅中，他所得的「曹溪古本」大概即是這部《曹溪大師別傳》，故有七十年的懸記。　　近年《壇經》的敦煌寫本出現於倫敦，於是我們始知道契嵩所見的「文字鄙俚繁雜，殆不可考」的俗本乃是真正古本，而契嵩所得古本決不是真古本。試即舉慧能臨終時的「七十年」懸記為例，敦煌寫本即無此文，而另有一種懸記，其文如下：　　上座法海向前言：「大師，大師去後，衣法當付何人？」大師言：「法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。衣不合轉。」此懸記甚明白，所指即是神會在滑臺大雲寺及洛陽荷澤寺定南宗宗旨的事。神會滑臺之會在開元二十二年（七三四）正是慧能死後二十一年。此條懸記可證敦煌本《壇經》為最古本，出於神會或神會一系之手，其著作年代在開元二十二年以後。神會建立南宗，其功績最偉大。但九世紀以下，禪宗大師多出於懷讓行思兩支，漸漸都把神會忘了。契嵩之時，神會之名已在若有若無之間，故二十年的懸記已不能懂了。所以契嵩採取《曹溪大師傳》中的七十年懸記來替代此說。但七十年之記更不好懂，後來遂有種種猜測，終無定論，故今世通行本又把這七十年懸記全刪去了。　　然而敦煌本的二十年後的懸記可以證《壇經》最古本的成書年代及其作者；《曹溪大師別傳》的七十年後的懸記和建中二年的年代可以證此傳的成書年代及其作者；而契嵩改本的收入七十年的懸記又可以證明他所依據的「曹溪古本」正是這部《曹溪大師別傳》。　　我們試取敦煌本《壇經》和明藏本相比較，可以知道明藏本比敦煌本多出百分之四十（我另有《壇經》敦煌本考證）。這多出的百分之四十，內中有一部分是宋以後陸續加進去的。但其中有一部分是契嵩採自《曹溪大師別傳》的。今依明藏本的次第，列表如下：　　一、行由第一：自「惠能後至曹溪，又被惡人尋逐」以下至印宗法師講《涅槃經》，惠能說風幡不動是心動，以至印宗為惠能剃髮，惠能於菩提樹下開東山法門，……此大大段，約四百餘字，敦煌本沒有，是採自《曹溪大師別傳》的。　　二、機緣第七：劉志略及其姑無盡藏一段，敦煌本無，出於《別傳》。　　又智隍一段，約三百五十字，也出於《別傳》的惶禪師一段，但改惶為智隍，改大榮為玄策而已。　　三、頓漸第八：神會一條，其中有一段，「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」約六十字，也出於《別傳》。　　四、宣詔第九：全章出於《別傳》，約六百多字，敦煌本無。但此刪改最多，因為《別傳》原文出於一個陋僧之手，謬誤百出，如說「神龍元年（七○三）高宗大帝敕曰，」不知高宗此時已死了二十二年了！此等處契嵩皆改正，高宗詔改為「則天中宗詔，」詔文也完全改作。此詔今收在《全唐文》（第十七），即是契嵩改本，若與《別傳》中的原文對勘，便知此是偽造的詔書。　　五、付囑第十：七十年後東來二菩薩的懸記，出於《別傳》，說詳上文。　　又《別傳》有「曹溪大師頭頸先以鐵鍱封裹，全身膠漆」一語，契嵩採入《壇經》，敦煌本無。　　又此章末總敘慧能一生，「二十四傳衣，三十九祝髮，說法利生三十七載，」也是根據《別傳》，而稍有修正。　　《別傳》記慧能一生的大事如下：　　三十四歲，到黃梅山弘忍處得法傳衣。　　三十四至三十九，在廣州四會懷集兩縣界避難，凡五年。　　三十九歲，遇印宗法師，始剃髮開法。但下文又說開法受戒時「年登四十。」　　七十六歲死，開法度人三十六年。　　契嵩改三十四傳衣為「二十四傳衣，」大概是根據王維的碑文中「懷寶迷邦，銷聲異域，……如此積十六載，」之文。又改說法三十六年為三十七年，則因三十九至七十六，應是三十七年。　　以上所記，可以說明《曹溪大師別傳》和《壇經》明藏本的關係。我曾細細校勘《壇經》各本，試作一圖，略表《壇經》的演變史：　　《壇經》古本──┐　　（敦煌寫本）──├契嵩三卷本，宋至和三年（一○五六）─宗寶增改本　　　　　　　　　　│元至元辛卯（一二九一）──明藏本　　《曹溪大師別傳》┘　　但《曹溪大師別傳》實在是一個無識陋僧妄作的一部偽書，其書本身毫無歷史價值，而有許多荒謬的錯誤。其中所記慧能的一生，大體用王維的《能禪師碑》（《全唐文》三二七），如印宗法師之事雖不見於《壇經》古本，而王維碑文中有之，又碑文中也說：　　則天太后，和皇帝，並敕書勸諭，徵赴京城。禪師子牟之心敢忘鳳闕？遠公之足不過虎溪。固以此辭，竟不奉詔。遂送百衲袈娑及錢帛等供養。《別傳》敷衍此等事，捏造出許多文件。如印為一段，則造出說法問答之辭；詔徵不起一段，則造出詔敕表文及薛簡問法的一大段。試一考證，便可發現許多作偽的痕跡。如神龍元年高宗大帝（高宗早已死了）敕中有云：　　……安秀二德……再推南方有能禪師密受忍大師記傳，傳達磨衣缽，以為法信，頓悟上乘，明見佛性。……朕聞如來以心傳心，囑付迦葉，迦葉展轉相傳，至於達磨，教被東土，代代相傳，至今不絕。師既稟承有依，可往京城施化。……如果此敕是真的，則是傳衣付法的公案早已載在朝廷詔敕之中了，更何用後來的爭論？更何用神會兩度定宗旨，四次遭貶謫的奮鬥呢？即此一端便可證明此書作偽的性質了。　　傳中記弘忍臨終付袈娑與慧能並說：　　衣為法信，法是衣宗。從上相傳，更無別付。非衣不傳於法，非法不傳於衣。衣是西國師子尊者相傳，令佛法不斷。法是如來甚深般若。知般若空寂無住，即了法身。見佛性空寂無住，是真解脫。汝可持衣法。此一段全抄神會的《顯宗記》（敦煌有殘本，題為「頓悟無生般若頌」）的末段，而改為弘忍付法的話。這也是作偽的證據。　　至於較小的錯誤，更是不可勝數。如傳中說慧能死於先天二年（七一三），年七十六，則咸亨五年（六七四），慧能應是三十七歲，而傳中說：　　至咸亨五年，大師春秋三十有四。此一誤也。推上去，咸亨元年應是三十三歲，而傳作三十，此二誤也。神龍元年（七○五）高宗已死二十二年，而傳中有高宗之敕，此三誤也。神龍三年（七○七）武后已死二年了，而傳中仍有高宗敕，此四誤也。先天二年至建中二年（七八一），應是六十八年，而傳中作七十一年，此五誤也。傳中又說：　　其年（先天二年）眾請上足弟子行滔守所傳衣。經三十五年。有殿中侍御史韋為大師立碑。後北宗俗弟子武平一開年七年（七一九）磨卻韋據碑文，自著武平一文。先天二年即開元元年，至開元七年只有六年，那有三十五年？此六誤也。傳中又云：　　上元二年（七六一）十二月……敕曹溪山六祖傳袈娑及僧行滔……赴上都。　　乾元二年（七五九）正月一日滔和上有表辭老疾，遣上足僧惠象及家人永和送傳法袈娑入內。……滔和上正月十七日身亡，春秋八十九。乾元在上元之前，今先後倒置，此七誤也。我疑心原文或作「乾元元年」下敕，重元字，寫作「元二年，」而誤作「二年；」但又無二年十二月敕召而同年正月表辭之理，故又改乾字為「上元二年」，遂更誤了。又下說袈娑留京七年，永泰元年送回。從乾元二年（七五九）袈娑至京，到永泰元年（七六五），正是七年。此可證「上元二年」之當作「乾元元年」。此或是原文不誤，而寫者誤改了的。　　又按王維碑文說：　　（忍大師）臨終，遂密授以祖師袈娑，而謂之曰：「物忌獨賢，人惡出己。吾且死矣，汝其行乎？」　　禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編氓。世事是度門，混農商於勞侶。如此積十六載。弘忍死於咸五年（六七四），是年慧能三十七歲。《別傳》說他咸亨五年三十四歲傳衣得法，儀鳳元年（六七六）三十九歲剃髮受戒，中間相隔只有兩年，那能長五歲呢？此八誤也。契嵩拘守十六年隱遯的碑文，故說慧能二十四歲傳衣，三十九歲開法，中間隱遯十六年。但弘忍死於咸亨五年，若慧能二十四歲傳衣，則碑文不應說弘忍「臨終」傳法了。若依王維碑文，則慧能開法已在五十二三歲，開法二十三四年而死，則《別傳》說他說法三十六年，《壇經》改本說他說法三十七年，又都是虛造的了。　　總之，《別傳》的作者是一個無學問的陋僧，他閉門虛造曹溪大師的故事，裝上許多年月，儼然像一部有根據的傳記了。可惜他沒有最淺近的算學知識，下筆便錯，處處露出作偽的痕跡。不幸契嵩上了他的當，把此傳認作「曹溪古本」，採取了不少材料到《壇經》裏去，遂使此書欺騙世人至九百年之久！幸而一千多年前最澄大師留下這一本，保存至今，使我們可以考證契嵩改本的根據。我們對於那位渡海求法的日本大師，不能不表示很深的謝意。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　民國十九年一月七日稿　　　　壇經考之二（記北宗本的六祖壇經）　　　　　　　　　（跋日本京都堀川興聖寺藏北宗惠昕本《壇經》印本）　　去年十月我過日本橫濱，會見鈴木大拙先生，他說日本有新發現的北宗本《六祖壇經》。後來我回到北平，不久就收到鈴木先生寄贈的京都堀川興聖寺藏的《六祖壇經》的影印本一部。此本為昭和八年安宅彌吉所印行，共印二百五十部。附有鈴木大拙先生的「解說」一小刪。　　興聖寺本為翻刻宋本，已改原來每半頁七行之摺帖式為每全頁二十一行之方冊本。但原本之款式完全保存，不過合併三個半頁為一全頁而已。每行二十二字。全書分二卷，上卷六門，下卷五門，共十一門。　　末頁有興聖寺僧瞭然墨筆兩行跋，第一跋云：　　慶長四年五月上中旬初拜誦此經伺南宗奧義了次為新學加朱點而已◎瞭然誌之第二跋云：　　慶長八年三月朔日至八日一遍拜讀之次加和點了◎記者同前鈴木先生說，慶長四年到今年（去年），已有三百三十四年了。　　此本前面有手鈔「六祖壇經序，」看其筆跡，似是瞭然所補鈔。序文二十七行半，不分段，首行云：　　依真小師邕羅秀山惠進禪院沙門惠昕述。而序末題云：　　紹興二十三年六月二十日右奉議郎權通判蘄州軍州事晁子健記。細分析之，這裡本是兩篇序，瞭然誤合為一。　　第一篇為惠昕序，共一百六十一字：　　原夫真如佛性，本在人心。心正則諸境難侵，心邪則眾塵易染。能止心念，眾惡自亡。眾惡既亡，諸善皆備。諸善要備，非假外求。悟法之人，自心如日，遍照世間，一切無礙。見性之人，雖處人倫，其心自在，旡所惑亂矣。故我六祖大師廣為學徒直說見性法門，總令自悟成佛，目曰《壇經》，流傳後學。古本文繁，披覽之徒，初忻後厭。余以太歲丁卯，月在蕤賓，二十三日辛亥，於思迎塔院分為兩卷，凡十一門。貴接後來，同見佛性雲。　　第二篇是晁子健的後記，共二百八十二字：　　子健被旨入蜀，回至荊南，於族叔公祖位見七世祖文元公所觀寫本《六祖壇經》，其後題云：「時年八十一，第十六次看過。」以至點句標題，手澤具存。公歷事太宗真宗仁宗三朝，引年七，十累章求解禁職，以太子少保致仕，享年八十四。道德文章具載國史。冠歲過道士劉惟一，訪以生死之事。劉曰：「人常不死。」公駭之。劉曰：「形死性不死。」公始寤其說。自是留意禪觀，老而愈篤。公生平所學，三教俱通。文集外，著《昭德編》三卷，《法藏碎金》十卷，《道院集》十五卷，《耄智柋書》三卷，皆明理性。晚年尚看《壇經》孜孜如此。又子健來佐蘄春郡，遇太守高公世叟，篤信好佛，一日語及先文元公所觀《壇經》，欣然曰：「此乃六祖傳衣之地，是經安可闕乎？」乃用其句續，鏤版刊行，以廣其傳。《壇經》曰：「後人得遇《壇經》，如親承吾教。若看《壇經》，必當見性。」咸願眾生，同證此道。　　據此兩序，可知此本的底本是惠昕所改定的兩卷十一門的本子。惠昕自記改定此書的年月為「太歲丁卯月在蕤賓，二十三日辛亥。」鈴木先生推想此「丁卯」應是宋太祖乾德五年（西曆九六七）但他不能證實此說。按蕤賓為五月；二十三日辛亥，則此月荊為己丑。我檢查陳垣的《廿史朔閏表》，只有宋太祖乾德五年丁卯有五月丑朔，故可斷定惠昕改定二卷十一門是乾德丁卯的事（九六七）。此本的祖本是十世紀的寫本，距離那敦煌寫本應該不很遠了。　　晁子健序中所說「七世祖文元公，」即是晁公武（字子止）《郡齋讀書志》自序中「公武家自文元公來以翰墨為業者七世」的文元公，即是晁迥，是北宋前期大文家，他死後諡「文元，」《宋史》（卷三○五）有傳。《宋史》所記與晁子健所述略同。（《耄智餘書》，《宋史》耄作耆。）《宋史》所記也有可供此本考證的。本傳說：　　天聖中，迥年八十一，召宴太清樓。……　　子宗愨為知制誥，侍從，同預宴。據畢沅《續衷鑑》卷三十八，晁宗愨知制誥是在天聖九年（一○三一）正月；太清樓賜宴在同年閏十月。據此可知他八十一歲正是天聖九年。此本的原寫本有晁迥自題「時年八十一，第十六次看過」的話，題字之年（一○三一）和惠昕改訂之年（九六七）相隔只有六十四年，也可以說是十世紀的寫本。　　我們現在可以稱此本的原刻本為南宋紹積二十三年（一一五三）蘄州刻本，刻本所據的寫本為北宋天聖九年（一○三一）晁迥八十一歲時第十六次看過的十世紀寫本；而其祖本為北宋乾德五年（九六七）惠昕改訂為兩卷十一門的寫本。　　這個惠昕改訂為兩卷十一門的本子，是晁迥看過又題過的，是晁子健刻的。刻的年代是紹興二十三年。最可注意的是，在此本刻印的前兩年──紹興二十一年（一一五一）──晁迥的另一個七世孫，晁子健的堂弟兄，晁公武正寫成他的《郡齋讀書志》的自序。在《郡齋讀書志》的衢州本的卷十六，有這樣的記載：　　《六祖壇經》三卷（王先謙校：三，袁州本作二。）　　右唐僧惠昕撰。記僧盧慧能學佛本末。慧能號六祖。凡十六門。周希復有序。馬端臨《文獻通考》的《經籍考五十四，轉錄此條如下：　　《六祖壇經》三卷。　　晁氏曰：唐僧惠眇撰，記僧盧慧能學佛本末。慧能號六祖。凡十六門。周希後有序。《通考》之惠眇是惠昕之偽，周希後是周希復之偽。但最不注意的是「三卷」「十六門」兩項，可證衢州本《讀書志》所記不誤。依此看來，在蘄州刻的惠昕二卷十一門本之前，早已有一部三卷十六門的惠昕本在社會上流通了。《讀書志》成於紹興二十一年以前，所以晁子止沒有看見他的從堂兄刻印的他的七世祖文元公句讀題記的兩卷十一門的惠昕真本。　　晁公武的記載使我們知道一件重要事實，就是：在一○三一年到一一五一年，在這一百二十年之間，惠昕的二卷十一門《壇經》，已被人改換過了，已改成三卷十六門了。　　那部三卷十六門的惠昕本，我們沒有見過，不能下確定的推論。但我們可以推測那個本子也許是北宋至和三年（一○五六）契嵩和尚的改本。契嵩的《鐔津文集》裏有郎侍郎的《六祖寶記敘》，……此序當然是契嵩自己作的，……說契嵩得了一部「曹溪古本，」用來校改俗本《壇經》，勒成三卷。契嵩的「曹溪古本，」我在前幾年已證明即是「曹溪大師別傳。」他所用的「俗本」也許就是惠昕的二卷十一門，他改定之後，仍用惠昕之名。幸有晁迥句讀本保存到十二世紀中葉，被晁子健刻出來，流傳到日本，保留到如今，使我們知道惠昕的原本是只有十一門分兩卷的。　　《壇經》的普通傳本都是契嵩以後又經後人增改過的。現今只有兩個本子是契嵩以前的古本。　　一、敦煌的不分卷寫本。　　二、北宗初年惠昕改訂二卷十一門本。這個惠昕真本是人間第二最古的《壇經》。　　我在《壇經考》裏，曾指出敦煌本慧能臨終的「懸記」被契嵩用《曹溪大師別傳》的懸記來改換了。今檢此惠昕本的臨終懸記，與敦煌本還相同。今抄此本的懸記，而校註敦煌本異文如下：　　法海上座問曰：（敦煌本作「上座法海向前言：」）「和尚（敦煌本作「大師，大師」）去後，衣法當付何人？」師曰：「吾於大梵寺說法，直至今日，抄錄流行，名《法寶壇經記》，汝等守護，度諸眾生，但依此說，是真正法。」（此段話，凡三十七字，敦煌本無。）吾滅度後二十年間，邪法撩亂，惑我正宗，（敦煌本「年間」作「餘年」，「正宗」作「宗旨」。）有一人出來，不惜身命，定於佛法，（敦煌本作「第佛教是非」。）豎立宗旨，即是吾（此下敦煌本有「正」字）法，弘於河洛，此教大行。若非此人，（以上十二字，敦煌本無。）衣不合傳。」此條懸記，明指神會獨力攻擊北宗，豎立南宗宗旨的故事。（看《荷澤大師神會傳》，頁二五三──二五七，又頁二七六──二八二。）此本添「弘於河洛，此教大行，」原意更明顯了。契嵩不知道此段重要歷史，妄依《曹溪大師別傳》，改作如下的懸記：　　吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。（依明藏本，今本又都刪去此條懸記了。）此惠昕本還保存那指神會的懸記，可證此本和敦煌本最接近，是未經契嵩妄改的古本。　　試再舉一個證據。敦煌本法海問：　　此頓教法傳受，從上以來，至今幾代？六祖答詞，列舉七佛以來四十代傳法世系。今將敦煌本，惠昕此本，及明藏本的傳法世系表示如下：敦煌本惠昕本明藏本附唐僧宗密所記世系六佛六佛六佛7釋伽牟尼佛（第七）釋伽（第七）釋伽文佛8大迦葉迦葉1迦葉1迦葉9阿難阿難2阿難2阿難10末田地末田地11商那和修商那和修12優婆掬多優婆掬多13提多迦提多迦5提多迦5提多迦6彌遮迦6彌遮迦7婆須蜜多14佛陀難提佛陀難提8佛陀難提7佛陀難提15佛陀蜜多佛陀蜜多9伏馱蜜多9佛陀蜜多16脅比丘脅比丘10脅比丘9脅比丘17富那奢富那奢11富那夜奢10富那奢18馬鳴馬鳴12馬鳴11馬鳴19毗羅長者毗羅長者13迦毗摩羅毗羅尊者20龍樹龍樹14龍樹13龍樹21迦那提婆迦那提多15迦那提婆14迦那提婆22羅[目+侯]羅羅[目+侯]羅多16羅[目+侯]羅多15羅[目+侯]羅23僧伽那提僧伽那提17僧伽難提16僧伽難提24僧伽耶舍僧伽耶舍18伽耶舍多17僧伽耶舍25鳩摩羅馱鳩摩羅馱19鳩摩羅多18鳩摩羅多26闍耶多闍夜多20闍夜多19闍夜多27婆修盤多婆修槃頭21婆修槃頭20婆修槃陀28摩拏羅摩拏羅22摩拏羅21摩拏羅29鶴勒那鶴勒那23鶴勒那22鶴勒那夜遮30師子比丘師子比丘24師子比丘23師子比丘31舍那婆斯婆舍斯那25婆舍斯多24舍那婆斯32優婆掘多優婆掘多26不如蜜多25優婆掘33僧迦羅（叉）婆須蜜多27般若多羅26婆修密34婆須蜜多僧迦羅叉27僧迦羅叉35菩提達摩若提達摩28菩提達摩28達摩多羅36惠可同29同29同37僧粲同30同30同38道信同31同31同39弘忍同32同32同40惠能同33同33同　　此表最可注意的是敦煌本的印度諸祖與惠昕本全同，所不者只有兩點：　　一、敦煌本的舍那婆斯，（31）此本作婆舍斯多。　　二、敦煌本僧迦羅叉（33）與婆須蜜多，（34）此本兩人的次第互倒。證以宗密所記，敦煌本是誤倒的。此本不誤。此可證此本尚未經契嵩的改竄。契嵩作《傳法正宗記，《傳法正宗論》，及《傳法正宗定祖圖》，於嘉祐六年（一○六一）進上；次年（一○六二），奉仁宗旨，收入藏經內，他的重要改定，是　　一、改舊世系的第三十三人婆須蜜多為第七祖。　　二、刪去舊世系的第三十二人優波掘多，因為他知道優波掘多即是前面的第十二代優婆掬多。　　三、刪去舊世系的第三十四人僧迦羅叉，因為僧迦羅叉（即僧伽羅剎）的年代太分明了，不容易接上菩提達摩。契嵩自稱根據僧祐的《出三藏記所收的薩婆多部世系，而僧祐所記僧伽羅叉在第二十九，而弗若蜜多（契嵩的不若蜜多）在第四十九。所以他不能不瓶去僧伽羅叉了。（僧伽羅叉的年代，我曾考定為西曆紀元二世紀的人；看《胡適文存三集頁四一二以下。）　　四、他瓶去了師子下面的四個人，改定為三人：　　婆舍那多（此是依惠昕本改的）　　不如蜜多（此即《出三藏記》的弗若蜜多）　　般若多羅（此即《出三藏記》的不若多羅）　　五、敦煌本與惠昕本皆無彌遮迦一人，而中唐宗密所傳世系已有此名，大概唐人所傳世系，或有末田地而無彌遮迦，或有彌遮迦而無末田地，不是契嵩添入的。我從前疑心舍那婆斯之改為婆舍斯多，也是契嵩幹的事。今見惠昕本已這樣改了。舍那婆斯即是商那和修，他在僧祐《出三藏記》的薩婆多部世系表裏，列在第四，在末田地之下，優婆掬多之上，正當舊表之商那和修。故惠昕本已改為婆舍斯多。此名不見於唐人所傳各表中，亦不見於日本所存各表中，大概是惠昕捏造的，而契嵩沿用此名。這更可證我上文說的契嵩所用「俗本」即是惠昕的二卷十一門本。　　惠昕本雖已改換了舍那婆斯一名，但其餘各祖都與敦煌本相同，這又可見此本之近古了。　　但用此本與敦煌本比較，我們可以看出惠昕已有很大的改動，已有很多的增添了。上文引慧能臨終的懸記，已可見惠昕增添了許多字句。惠昕自序說：　　古本文繁；披覽之徒，初忻後厭。可見他不滿意於古本。但他不曾說明他知何改動。看了「古本文繁」一句話，好像他的改定是刪繁為簡。試比較敦煌本與此本，便知此本比古本更繁，已有了後來添入的文字。但此本所增添的還不很多，不過兩千字罷了。今試表《壇經》各本的字數，作一個比較：　　一、敦煌本──────────12,000字　　二、惠昕本──────────14,000字　　三、明藏本──────────21,000字這可見惠昕加了不過二千字，而明藏本比敦煌本竟增加九千字了。這個比較表雖是約略的計算，已可見禪宗和尚妄改古書的大膽真可令人駭怪了。　　我們試取一段，用這三本的文字作一個對勘表：（表略）我們看這種對勘，可知惠昕增添了許多很淺薄的禪宗濫調而契嵩以後多沿用他的改本。（明藏本即是契嵩改本，略有元朝和尚宗寶增入的部分。我另有考。）倘使我們不見敦煌古本與惠昕本，這種後世增改的痕跡就不容易考出了。　　惠昕改動的地方，大致都是這樣「添枝添葉」的增加。但他也有刪節原本的地方，也有改換原本各部分的次第的地方。　　惠昕增添的地方都是很不高明的；但他刪去的地方都比原本好的多。如惠能的心偈，敦煌本有兩首，惠昕本刪併為一首。又如敦煌本惠能臨終時，誦「先代五祖傳衣付法頌，」自達摩至惠能，六人各有一頌，又續作二頌，共八頌，都是很惡劣的偈頌。惠昕本只存達摩一頌，惠能一頌，共刪去了六頌。這些地方，雖然都是改變古本面目，在文字技術上卻是一進步。　　他改變原本各部分的次第，是在惠能說法的部分。他論坐禪兩段之後的各部分，此本與敦煌本的次第不同，比較如下：　　　　　敦煌本　　　　　　　　　惠昕本（1）說自性三身佛　　　　（1）增添「傳自性五分法身香」一段　　　　　　　　　　　　　　（凡二百十一字，為敦煌本所無。）（2）發四弘誓願　　　　　（2）無相懺悔（3）說無相懺悔　　　　　（3）四弘誓願（4）說無相三歸依戒　　　（4）無相三歸依戒　　　　　　　　　　　　　（5）一體三身自性佛這種改動，大概是因為惠昕添入了「傳香」一大段，故移「懺悔」一段到前面去，又改移其他各段落，先傳香，次懺悔，次發願，次傳無相戒，次說自性三身佛。這個順序確是稍勝於原來的次第。後來各本都依惠昕改本。此又可證契嵩改本所用的本子是惠昕的改本。　　最後，我們要指出惠昕本與敦煌本的跋尾的異同。敦煌本跋尾云：　　此《壇經》，法海上座旡常，付同學道際；道際旡常，付門人悟真。悟真在嶺南漕溪山法興寺，見今傳受此法。如付山法，須德（得）上根知，心信佛法，立大悲，持此經以為衣（依）承，於今不絕。惠昕本跋尾云：　　洎乎法海無常，以此經付囑志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圓會，遞代相傳付囑。一切萬法不離自性中現也。兩本的傳授如下表：　　（敦煌本）法海　　　　　　　└道際──悟真　　（惠昕本）法海──志道──彼岸──悟真──圓會我們看了這兩個不同的跋尾，可以作怎麼樣的解釋呢？我想，我們可以得這樣的結論：第一，敦煌本的祖本是很古的。這個祖本大概成於神會和尚未死之前。（七一三）後二十餘年內的事。此經內有此事的預言，故其製作至早當在開元（七十三──七四一）晚年，或天寶（七四二──七五五）初年。我們假定此經作於天寶年間神會在東京（洛陽）最活動的時代，（神會在東京當天寶四年至十二年，七四五──七五三。）約當西歷七四五年。此經大概是神會做的，（詳考見《荷澤大師神會傳》，頁二八二──二九○）他自己不便出名，只好假託於一個已死了的同學法海；又說此本田法海傳給同學道際，道際付門人悟真，「悟真在嶺南漕溪山法興寺，見今傳受此法。」這道是說，當此祖本傳寫時，悟真還活著。法海與道際為同學，為慧能下一代；悟真為第二代。慧能死在七一三年，神會死在七六○年。神會活了九十三歲，他儘可以和他的師姪悟真同時，──假定真有法海道際悟真三個和尚的話。敦煌本所記此本的傳授不過兩代三人，可見此本的祖本傳寫時還在神會的時代，可以算是最古本了。　　第二，惠昕本所記傳授，也有悟真，但排在第四；悟真之下還有一個圓會；悟真之上兩個傳人與敦煌本不同，這一點應該如何解釋呢？我想，這也許是因為惠昕本的《壇經》傳授世系也是惠昕妄改的。此本的跋尾之前，提到王維的碑銘，又提到「元和十一年（八一六）詔追諡曰大鑒師師，事具劉禹鍚碑。」這些事實都不是《壇經》最可本所能有的。王維作《能禪師碑銘》（《全唐文》卷三二七）是神會托他做的，碑文中有云：　　弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年。……雖末後供，樂最上乘。先師所明，有類獻珠之願；世人未識，猶多抱玉之悲。謂余知道，以頌見托。……　　「猶多抱玉之悲」一句，可證此碑作在神會被御史盧弈彈劾，或已被貶逐的時候（天寶十二年，七五三），他已是八十多歲的老人了。此碑作於《壇經》已寫成之後，所以敦煌本只說「韶州剌史韋據立碑，至今供養，」──其實並無此碑──而不曾提到王維的碑文：這是一證。王維碑內提起印宗法師講《涅槃經》，慧能和他辨論，而《壇經》敦煌本不提此事：這是二證。碑文中說「則天后孝和皇帝並敕書勸諭，徵赴京城，」敦煌本也不提此事：這是三證。但惠昕改本卻不但用了王維的碑文，並且提到劉禹錫的碑文了，元和追諡已在慧能死後一百零幾年，所以舊本裏的兩代三個《壇經》傳人是不夠的了。所以惠昕改了這個傳世系，從兩代三人改為五代五人，可以夠一百零幾年了。我們可以推斷惠昕所見的原本，其跋尾的傳經人也只是法海道際悟真三個，悟真一名還可以保存他當時增改的痕跡。　　總之，惠昕本雖然有了不少的增改，但不失為「去古未遠」之本，我們因此可以考見今本《壇經》的那些部分是北宋初年增改的，那些部分是契嵩和契嵩以後的人增改的。　　　　　　　　　　　　　　　　二十三，四，五夜改定稿。
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