論老子與易大傳宇宙生成論的異同 陳恩林

論老子與易大傳宇宙生成論的異同陳恩林

《老子》與《易大傳》從語言學上看有較大的差異，但究其思想本質，則是同一的。

《老子》四十二章曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」這是《老子》關於宇宙生成的論述。

《易·繫辭傳》曰：「易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。」這是《易傳》關於宇宙生成的論述。

但是，關於這段話，學術界多以為是《易傳》講八卦的產生與應用的，與宇宙發生論沒有關係。學術界的這一看法雖然有些道理，但卻未免流於表面化。因為，《易·繫辭傳》明言：「易與天地准，故能彌綸天下之道。又說：「易之為書也，廣大悉備，有天道焉、有人道焉、有地道焉。」《易》既然是摸擬天地變化的，所以它講的「太極生兩儀、兩儀生四象，四象生八卦」過程，自然也是反映天地自然界發生及變化過程的。

三國虞翻注「太極生兩儀」即云：「太極，太一也。分為天地，故生兩儀也。」[1]孔穎達《周易正義》也說：「太極，謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。」吾師金景芳先生申論「太極為太一」之說，云：「太極也叫大一，是原始的一，整體的，混沌未分的一，而不是與二、三，等等相對的一。《說文》，一字下說：『惟初太極，道立於一，造分天地，化成萬物。』《漢書·敘傳》說：『元元本本，數始於一』。《禮記·禮運》說：『夫禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時。』《呂氏春秋·大樂》說：『萬物所生，造於太一，化於陰陽』。」[2]太極即為太一，是混沌未分之元氣，兩儀是元氣造分的天地。那麼「太極生兩儀」一段話，自然是講宇宙生成了。《老子》與《易大傳》宇宙生成論的不同，主要有兩點。其一，《老子》認為宇宙生成於道，道是天下萬物之始。「道」是什麼?《老子》曾用三章加以描述。《老子》二十五章云：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，故強字之曰道，強為之名曰大。」[3]這段話說，「道」超越於天地之上，寂無聲，寥無形，獨立運動不止，是天地萬物的本源。《老子》十四章云：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。」對於這段文字中的「夷」字，古棣先生有詳細的考證，曰：傅奕本、王弼本作「夷」，乃後人所改，原作「幾」。勞建說：「范注(按：指范應元著《老子道德真經古本集注》)『幾』字，孫登、王弼同古本，傅奕嗊：『幾者，幽而無象也。』按范注特引傅氏義訓，知所見傅本必作『幾』。然今道藏傅本與諸王本皆作『夷』，《釋文》亦作『夷』，注顧嗊，平也，鍾會嗊，滅也，平也。蓋『夷』『幾』二字草書與六朝別體形皆相近，其偽由來已久。是必習刻傅本、王本者，習見他本皆作『夷』，乃反疑『幾』字為誤而妄改，獨范氏所見猶存其真也，陳景元亦嗊：『夷』古本作窵。幾者，幽而無象也。《易》曰：『幾者動之微。雖有此義，今存而不論。故陳本仍作夷』。明知古本、古義，乃反存而不論以偽傳偽，惑之甚矣。……舊說從夷字，曲解，義本牽強，當作『幾』無疑」。[4](p33)這段話說，道是人的感官感不到的，眼睛看不見，耳朵聽不著，手也摸不到，故名曰「幾、希、微」。「此三者不可致詰，故混而為一。」河上公註：「三者，謂『夷、希、微』也；不可致詰者，夫五色、無聲、無形，口不能言，書不能傳，當受之以靜、永之以神，不詰問而得之也。混，合也。故合於三，名之而為『一』。」河上公注釋「不可致詰為『無色、無聲、無形」』是對的。「道」無色、無形、無聲，是由「幾、希、微」三者混合而成的。此句與「有物混成」精神實質正相一致。說到這裡，我們有必要指出，學術界關於《老子》所講「道」與「一」的關係，認識是有分歧的。王弼注《老子》「道生一」章云：「萬物萬形，其歸一也。」此「一」顯指「道」而言。蔣錫昌注更明言：「道所生者一，一即道也。」學術界多從此說。但古棣先生則持異議，說：「解開這一章(即十四章)乃至老子哲學體系的一個關鍵，就是把『道』和『一』加以區別，不能混為一談。歷來注家，大都沒有把『一』與『道』區別開來。從五十年代直到今天，討論老子哲學的性質時，也有一些人把『一』當作『道』。因此，生出若干糾纏來。」[4](P34)古棣認為：「老子的道是無形、無聲的，道寂無聲、寥無形(參見二十五章校詁)，而『一』(原始物質)則是有形之類。」[4](P36)兩家之說，各執一詞，迄今無定論。我們認為，《老子》書中所講的「一」，究其性質，實有兩類：一是無名的一；另一是有名的一。四十二章所講「道生一，一生二」之「一」即是有名的「一」。故註疏家們釋其為大一、元氣都是對的。《老子》開宗明義第一章說：「無名，天地之始；有名，萬物之母。」無名就是道；有名就是一。有名的一，就是「道生一」的「一」。而本章所言的「一」，由「幾、希、微」混成，據下文說，它的特點是「其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。」這個「不可名」又「歸於無物」的「一」，正是無名的「一」，是與道同體的「一」。釋德清釋此「一」曰：「道體混融而不可分，故為一。」至確。其實，《老子》二十五章論「道」，說「道」是「有物混成」的，又是超越天地，「獨立而不改」的，這也就具有了「一」的涵義，只不過未明言而已。《老子》三十九章云：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一以為天下貞。」高明先生註：「『天得一以清』，即天得道以清也。下文皆如是，猶謂地得道以寧，神得道以靈，侯王得道以為天下正。」高注又說：「王念孫雲河上本『貞』作『正』，注云：『為天下平正』。念孫案：<爾雅>曰：『正，長也。』『為天下正』，猶《洪範》言『為天下主』。」[5](p10)高注是正確的。此章《老子》近乎明言「道」也是「一」。在《老子》一書中，所講「道生一」的「一」及與「道」同體的「一」，界線比較清楚。惜乎學者們皆未深究，故見仁見智，各執一詞，遂造成了對「道」與「一」關係認識的歧見。可見，讀《老子》書，分清其「一」的雙重涵義，是十分重要的。《老子》二十一章曰：『道之為物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有物。惚兮恍兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。」其中的「精」字，高明註：「馮逸據《莊子·大宗師》『夫道，有情有信』，謂《老子》此文『精』字當讀作『情』。『有精』即『有情』。其說甚是。」[5](p330)古棣先生釋「道之為物」曰：「『道之為物』應解作道的創造物。」[4](p44)其說得之。帛書《老子》此句作「道之物」。高明先生註：「此文不作『道之為物』，而作『道之物』。其中『為』字似為後人增入。從《老子》書中所言『萬物得一以生』，『道生之，德畜之，物形之，器成之』諸文分析，此文訓『之』字為『生』似較訓為『是』，更合本義。」[5](p331)與古棣先生的觀點相一致。古棣先生解「恍兮惚兮，其中有物。惚兮恍兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信」為「講道創始萬物的過程和狀態。」[4](Ｐ48)也是有道理的。從上述可見，《老子》所講的「道」，既由「物」，由「無色、無象、無形」的物混成，能創造天地、萬物，是宇宙的本根；又能與天地萬物同體、混融於天地萬物之中，使天得之以清，地得之以寧、神得之以靈，谷得之以盈、萬物得之以生，侯王得之以為天下正，等等。這就使它具備了雙重屬性：一方面具有原始物質母體的性質，是它孕育了原始物質「一」；另一方面又具有超越物質的絕對精神的性質，是它賦予萬物以靈性。從這一點說，它又是「與一切物相區別、相對待，併產生物」的超然獨立體。[4](Ｐ49)「道」的這種雙重性，是許多學者對它難以進行界說的重要原因。《易·繫辭傳》的宇宙生成論則與《老子》有別，它沒有為天地萬物安排一個恍惚不定，難以捉摸的母體，而徑直把「太極」，即《老子》所謂「道生一」的「一」(原始物質)，看作是天地萬物的本源，割去了撲朔迷離的道。一個講宇宙本源從道出發，一個講宇宙本源從原始物質出發，這就是兩者宇宙生成論的第一個不同。其二，《老子》與《易·繫辭傳》關於宇宙生成的表述不同。《老子》論道創造宇宙過程說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」又說：「天下萬物生於有，有生於無。」[6]無即道，有即一是直接的，明白無誤地講宇宙之生成。《易·繫辭傳》則不同。它說：「易有太極，是生兩儀。兩儀生四象、四象生八卦。」這並不是直接論述宇宙生成，而是利用太極、兩儀、四象、八卦等《易》學所特有的卜筮、象數語言間接地講宇宙的生成。雖然也有直接講天地生成萬物的語言，如《乾·易傳》：「大哉乾元，萬物資始」。《坤·易傳》「大哉坤元，萬物資生」等，但都不系統。一個直接講宇宙生成，一個間接講宇宙生成，這是《老子》與《易傳》宇宙生成論的第二個不同。儘管《老子》與《易·繫辭傳》論述宇宙生成有此二點差異，但深入考察兩說，我們則不難發見兩者關於宇宙生成的思想本質其實是同一的。這種同一性有以下三點：其一，《老子》與《易·繫辭傳》都用抽象的「數」來表述天地萬物的生成過程。《老子》說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」用「一、二、三」等自然數表示天地、萬物，表達宇宙生成的複雜過程。《易·繫辭傳》用「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十」等十個自然數表示天地陰陽之數。又用「太極、兩儀、四象、八卦」，即「一、二、四、八」等自然數表示元氣、天地、四時、萬物的生成過程。在世界哲學發展史上，用抽象的自然數來說明天地萬物生成的過程，恐怕是中國古代哲學獨具的特點。其二，《老子》與《易·繫辭傳》都用陰陽對立學說來表達天地萬物的對立。《老子》說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽。」這段話如上所述，講的是道創造原始物質，原始物質生成天地、萬物。而「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」一句，講的則是萬物都包含著陰陽對立。講陰陽對立思想的文字，在《老子》一書中只有這樣一句，雖然只有一句，但卻被《老子》十分重視，其五十五章說：「知和曰常，知常曰明。」認為天地萬物這種負陰抱陽的對立統一是宇宙間事物運動永恆不變的規律。[5](Ｐ96)《易大傳》一書則是專門闡釋《易經》陰陽對立思想的。《繫辭傳》明言：「一陰一陽之謂道。」《說卦傳》云：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」《易》以天地陰陽之數立卦，以陰陽之變表達天地萬物之變，以六爻的陰陽變化表達天地人三才的變化。朱熹《周易本義序》云：「《易》者，陰陽之道也。卦者，陰陽之物也。爻者，陰陽之動也。」把《周易》一書所表達的宇宙根本對立是陰陽對立的思想說得十分透徹。其三，《老子》所講的「二生三」與《易·繫辭傳》所講的「兩儀生四象」，就宇宙生成論來說，實質上是一致的。《老子》講宇宙生成曰：「一生二，二生三，三生萬物。」《易·繫辭傳》講宇宙生成曰：「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」對於兩文中的「一生二」與「太極生兩儀」，自古及今，學術界多有一致認識，如上文我們所引的孔穎達《周易正義》說，即其證。為便於說明問題，在此我們再次詳引孔說：「太極謂天地未分之前元氣混而為一，即是太初、太一也，故《老子》雲『道生一』，即此太極是也。又講混元既分，即有天地，故曰太極生兩儀，即《老子》『一生二也』。不言天地而雲兩儀者，指其物體，下與四象對。」奚侗《老子集解》釋「一生二」：「《易·繫辭傳》此雲『一』即『太極』；『二』即『兩儀』，謂天地也。天地氣合而生和，二生三也。和氣合而生物，三生萬物也。」楊上善《黃帝內經·太素卷十九知針石篇》註：「道生一，謂之朴也。一分為二，天地也。從二生三，謂陰陽和氣也。」[7]孔、奚、楊三家注文是對《老子》與《易大傳》宇宙生成思想相通的最好訓釋。但是，他們僅僅認識到了《老子》的「一生二」與《易·繫辭傳》的「太極生兩儀」，兩者相通。而沒有認識到《老子》講的「二生三」與《易·繫辭傳》講的「兩儀生四象，四象生八卦」，就宇宙生成論來說，思想實質也是相通的。因為，《老子》所云「二生三」，學者多釋為陰、陽二氣生和氣。前引楊上善、奚侗二賢之說，即為證明。那麼，《易·繫辭傳》所云「兩儀生四象，四象生八卦」，也正是講陰、陽二氣生和氣的。「兩儀」，據《繫辭傳》說，其法象就是天地，其性質則分為陰陽。「四象」，虞翻釋為「四時」。朱熹則釋為「老陽、少陰、老陰、少陽。」[8]朱熹所釋是正確的，兩儀用《易》的符號語言表示就是－(陽)、--(陰)。兩儀生四象，是陰陽二氣交合，生出(老陽)、(少陰)、(老陰)、(少陽)等四象。而講陰陽交合生物，正是《周易》的特點。如《繫辭傳》云：「天地絪緼，萬物化醇，男女構精，萬物化生。」由於四象是反映陰陽變通的，即《繫辭傳》所謂「變通莫大於四時。」所以，虞翻釋「四象」為「四時」也是對的。至於「四象生八卦」，是天地四時運動又產生出八卦。八卦除乾、坤兩卦外，餘六卦被稱為六子卦，都是陰陽的合和之氣，如震、巽、坎、離、艮、兌等。其實一部《周易》六十四卦，除作為眾卦父母、易之門戶的乾、坤兩卦以外，其餘六十二卦都是陰陽合和之氣的不同組合形式，用以反映天、地、人間的各種不同事物。《周易》的本質正在於利用天地陰陽二氣的平衡與不平衡，協調與不協調來說明天地間萬事萬物的發展變化及其規律性。這與《老子》所云「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，精神實質不是很一致嗎?兩者的不同僅在於，《老子》以一句「二生三」，概括天地陰陽之氣生和氣；而《周易》則將天地陰陽二氣所生的和氣發揮得淋漓盡致而已。過去，學術界在評論《老子》與《易大傳》宇宙生成論的思想成就時，往往褒《老》而抑《易大傳》。由於《老子》用中國古代特有的哲學術語，徑直描述道生天地萬物，而《易大傳》用帶卜筮性質的語言間接描述太極生成天地萬物，所以從哲學本體論的角度看，自然是《老子》宇宙生成思想高於《易·繫辭傳》。但是，從方法論上看，《老子》對於陰陽對立及陰陽和氣的論述是過於抽象簡單的，《易大傳》則從多角度、多層面對陰陽二氣的對立統一及陰陽和氣的性質、形式進行了深入的論述，其思想深度又超越了《老子》。對於這一點，我們也不可不辯。【注釋】[1]李鼎祚.周易集解引[Ｍ].商務印書館，1937.[2]金景芳.古史論集[Ｍ].齊魯書社1981，225.[3]傅奕.道德經古本篇[Ｍ].[4]古棣.老子校詁[Ｍ].吉林人民出版社，1998.[5]高明.帛書老子校注[Ｍ].中華書局，1996.[6]老子[Ｍ].四十章.[7]朱謙之.老子校釋[Ｍ].中華書局，1958.[8]朱熹.周易本義[Ｍ].中國書店，1994.（原載《松遼學刊》2001年第5期）

唐太宗年號.《易大傳》曰：天地之道，貞觀者也。貞：天地之理主於正；觀：以示人也。「貞觀」兩字取自《易經·繫辭下》「天地之道，貞觀者也」。這兩字表示天地之道，也就是天地間萬事萬物的發展是有其一定的客觀規律的，這規律就是「正」。所以宋朝朱熹解釋這句話時說：貞，正也；觀，示也。「貞觀」以正示人也。其實質含義就是指示人們按照社會自然發展規律去做。以現代語言來說，就是人們只要遵循客觀事物的發展規律，發揮主觀能動性，與大自然諧調發展就能成功。

將《易大傳》各傳作了對比研究，論證了《易大傳》各傳非出自一人之手，並指出其中某些哲學範疇及《繫辭傳》、《說卦傳》大談卜筮，為《論語》所無，從而認定《易大傳》為說《易》者積累之作，為一部綜合性論集，非孔子所作；但其中包涵並發展了孔子的思想。

李學勤先生說：「孔子與《周易》關係如何，是中國學術文化史上的一個重大問題。如果確如古代史籍所說，孔子長期研習過《周易》，並親自撰作了《易傳》，那麼《易傳》便是有關孔子哲學思想的重要依據，同時探討《周易》這部舉世重視的古書的性質，必須與孔子和儒家聯繫起來。……

<周易>全書包括"經"和"傳"兩個部分.從<易經>到<易傳>這一過程,可以看作是先秦時期中國文化從巫術宗教向哲學人文方面發展的一個縮影.而儒學和易學有著密切的聯繫.儒家學派的先哲大師以易學充實了儒學,完善了儒家思想體系.<周易>經過<易傳>的發展,把注意力開始集中於世事人倫上,累積了豐富的倫理道德思想.孔子繼承了<周易>中的倫理道德因子並進行了闡發,為儒家倫理思想奠定了基礎.<易傳>則在對<易經>闡釋的基礎上,發展了以孔子為代表的儒家倫理思想,豐富了先秦儒家學說的內容.

人際之和思想是先秦儒家追求人與人之間的和諧進而達到和諧社會的美好理想,人際之和思想由先秦宗法社會制度中派生而來,宗法社會家國同構的特點要求以倫理道德來維繫人與人之間的關係."仁"是先秦儒家的人生理想,先秦儒家體"仁"、實踐"仁"就是為了人與人之間的和諧.《易經》本義的內容依稀可見，已經通過《繫辭》和《道德篇》等書籍的內容呈現在人們面前。

十翼並不完全是後來人所為，《繫辭》系屬於經文之辭，即《繫辭》相當於《易經》附註的解釋說明，是對《易經》產生的原因等各個方面進行解釋說明。但《繫辭》不同於《易經》，《繫辭》所包含的有關於自然內容方面的思想已經大於《易經》經文。

者，言乎象者也；爻者，言乎變者也。吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也。無咎者，善補過者也。彖辭即卦辭，卦名由卦象而生，卦象取象自然，看似平靜但不是平靜，言卦象是在爻象不變情況下的靜態。爻者就是仿效乾坤陰陽，是指爻位爻象或爻辭，爻辭言爻位是動態變化，用爻象表示卦象其中的變化。自然並不是完全穩定性的存在，物質形態或各種事物而是不斷的在運動變化中存在著的，卦象卻不動，以示形容，卦講靜止爻講變化。也就是在兩卦象之間存在一個變化過程，是由於一個卦象的爻變而形成另一個卦象。即卦象不變卦位變，卦位變化的實質是爻位變化而引起發生的。八卦或六十四卦的卦象沒有變，而是它們之間的爻在變，爻象變化的實質是指爻位上的爻象變化。《易》本身的內容是不變化的，《易》所表示的內容是變化著的，這才能夠應了那句話：以不變應萬變。由於兩卦象之間存在兩個方向的變化，人們可以選擇是否按照卦象指示的天道去做，所以順天得者吉逆天失者凶也。　　從《繫辭》找尋易知的源來

《繫辭》本是十翼之一，傳說是孔子所作，自然不可信。至於作者是誰，其實無關緊要，只要當成一件獨立的作品來讀就可以了。　　《繫辭》中說：《易》之為書也，原始要終以為質也。又說：《易》之為書也，廣大悉備。這兩點，用來評價《繫辭》自身，也是完全合適的。　　這篇文章一開始就說：天尊地卑，乾坤定矣。似乎是要從天地的構造、形成講起。其實，中國古代的思想從來不去認真深究宇宙的構造、形成的，凡講天道的地方都是虛的，只是為了印證人事的道理而已。他們所講的天道，是無法驗證的，是「偽科學」，只是拿來做個背景而已，從思想上說，倒不如說，只是把人事的道理推廣出去而已。所以，現在的人去讀，值得重視的，只是其中涉及人世道理的地方。　　《繫辭》講什麼道理呢？講的是成就的道理。《繫辭》的思想是強健的，強調成就的。所以，《上傳》中說：「有親則可久，有功則可大，可久則賢人之德，可大則賢人之業」。又說：「富有之謂大業，日新之謂盛德」。這都是強調建樹的。　　中國文化的形成，實以周朝定其功。孔子推崇周朝是對的。周人善於治理，長於組織，務實而進取。周人的思想本就是強健而實際的。舉一個例子，商人崇拜鬼，周人崇拜祖先，但周人的崇拜祖先，即蘊含崇尚功業的思想的。《禮記.祭法》中說：「夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大禍則祀之」，「非此族也，不在祀典」。這就是說，所謂先王，如果沒有功烈美跡，那也是「不在祀典」的。　　正是有這種強健的思想，中國的文化才得以持久。崇尚「大業盛德」，這就是《易傳》的「原始要終」的地方。　　那麼，如何才能成就呢？《上傳》一開始說：「易則易知，簡則易從，易知則有親，易從則有功」，「易簡，而天下之理得矣」。易從就是有人跟隨，易知就是人們知道要做什麼。凡事的成功在於領導，《上傳》一開始說的，正是領導的道理。而《下傳》一開始說：「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。理財正辭、禁民為非曰義」，資源與人民這是天地之賜，所以是「天地之大德」，聖人得位就能領導人民，他靠「仁」來保證自己的地位，靠「財」來團結眾人，靠「義」來治理。這就是政治學的「原始要終」。　　《周易》多言險阻，《下傳》中說：「夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻」。至健至順，這是《易》之「體」，是《易》之「原始要終」，知險知阻，這是《易》之「用」，《易》之「廣大悉備」。正因為考慮到險阻，因此，《下傳》中說：「上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」，「位」是變化的，所以，行為也必須變。其實，《易經》的卦辭所講的，正是要根據不同的階段，採用不同的策略。其辭吉，未必吉，有其德才會吉，其辭凶，未必凶，「自天佑之，吉無不利」。　　把《周易》拿去占卜，實在是貶低了這本書，因為其中所講的其實是大道理。命運有吉凶，但是「履信思乎順，又以尚賢也」，那就「自天佑之，吉無不利」。這種態度正是中國文化強健的地方。外物不是最終決定因素。「默而成之，不言而信，存乎德行」。　　《易》為什麼難讀呢？因為它是講「變」的，變是最難的，墨守成規容易，變化無常也是容易的，但要權變而不離於正道，那就很難。所以，孔子也說：「可與共學，未可與適道，可與適道，未可與立，可與立，未可與權」。

引用內容：乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。――――――――――――1、韋編三絕2、中國儒家學者對《易經》?3、孔子與易傳——論儒家形上學體系的建立4、易傳成書與性質若干觀點平議　　郭沂

韋編三絕

韋編三絕是孔子勤讀《易》書的一則典故。《史記·孔子世家》載："孔子晚而喜，《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰："假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣。""傳統說法，孔子晚年喜歡讀《易》，並且撰寫了《彖》上下、《象》上下、《繫辭》上下、《文言》、《序卦》、《說卦》、《雜卦》等，合稱"十翼"，又稱《易大傳》。韋，熟牛皮。古代用竹片寫書，再用皮條編綴成冊。三，指多次。絕，斷。孔子勤讀《易》書，致使編綴的皮條多次斷開。他還說："如果多給我幾年功夫，那麼，我對於《易》的知識會更加豐富的。"《論語·述而》載："子曰："加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。""，加與假意近。如果五十歲就開始學習《周易》，那麼就可以不犯大錯誤了。宋歐陽修作《易童子問》，提出許多疑問，認為"十翼"、"皆非聖人之作"，"亦非一人之言"。以後，對十《易經》和《易傳》的寫作年代和作者的問題，成為學術界持久華淪的問題。許多人否定孔子與《易傳》的關係，進而否定孔子與《周易》的關係。-般學者認為《易經》作於殷末周初，而《易傳》則成於戰國時代。《十翼》雖非孔子一人手筆，《易經》、《易傳》與孔子的密切關係卻難以否定。《左傳》、《國語》記載，春秋時期的人引《易》占卜論事，就有二十餘條，通《易》學的人分布於周、魯、衛、鄭、晉、齊、秦各國，說明當時流行《易》學，學習者甚多，可能還是一種時髦。在這種社會氛圍中，作為周遊列國的大學者孔子怎麼會不學《易》、不談《易》呢?《史記·儒林列傳》還記載孔子的傳《易》系統。孔子傳《易》給魯國商瞿，商瞿六世傳到齊人田何。田何傳東武人王子仲，王子仲傳葘川人楊何，楊何又傳給齊人即墨成、廣川人孟但、魯人周霸、莒人衡胡、臨葘人主父偃。《漢書》把《史記》省略掉的中間四世補齊，他們分別是：東魯橋庇子庸、江東{馬乾}臂子弓、燕周丑子家、東武孫虞子乘(又作淳于人光羽子乘)。馬王堆漢墓出土的帛書《周易》殘卷附錄《易傳》六篇，分別是《二三子問》、《繫辭》、《易之義》、《要》、《繆和》、《昭力》。據廖名春考證，這些應為戰國中、後期的作品，不會晚於《呂氏春秋》和《韓非子》。在《二三子問》中，記載孔子與子貢等學生討論《周易》的對話。從以上資料可見，孔子晚年確實喜讀《周易》，而認真鑽研《周易》，以致韋編三絕。還向學生傳授過《周易》。傳統說法，孔子作《十翼》，後人對《十翼》進行研究，發現與傳統說法不一致之處，例如《十翼》中常有"子曰"，孔子自己著書，不可能寫"子曰"。可以作這樣的推測，開始，孔子口講，經幾代傳授，到戰國中期，傳《易》者寫於竹帛，才真正成書。傳《易》者採納了孔子以來歷代傳《易》者的說法，整理成系統的《易傳》，稱孔子所傳，也是可以理解的。其中包含歷代傳《易》者的研究成果，也是很自然的。因為有的提法、思想不是孔子所寫，就認為《易傳》孔子無關，是不妥當的；相反，如果認為它是孔子所傳，其中每一句話必定是孔子所寫，也未必妥當。

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