海外漢學界的後現代後殖民反思

海外漢學界的後現代後殖民反思--------------------------------------------------------------------------------作者: 網路轉載 發布日期: 無 發布時間： 2003-6-12 作者： 王岳川 海外漢學界或中國學界中，有一批思想活躍的學者，他們或對後現代後殖民問題提出新的話語批評，或對中國國內的後現代研究提出質疑，或對國學熱、民族主義、女性主義在中國的問題發出另類聲音。在這種意向各異的「後學」反省中，我以為以下學者的言說是有思想個性並值得傾聽的，他們是杜維明、李歐梵、李澤厚、葉維廉、奚密、梁燕城、張隆溪、趙毅衡、徐賁、甘陽、崔之元、張旭東、劉康等。一 現代主義與後現代主義 將杜維明、李歐梵、李澤厚、葉維廉放在一節討論，並非因為他們對後現代後殖民問題談論不多，是因為他們不是從解構角度談論後現代後殖民文化，而是從建構的角度談論後現代後殖民語境中的「文化中國」或中國文化。杜維明在海外漢學界尤其是美國學界有現代新儒家第三代的地位，李歐梵以其對中國現代性問題的研究而知名，李澤厚在大陸有思想家的地位，葉維廉則在台灣學術界有重要地位。正是這種思想的先行者地位和在多元問題中的獨立思考，使我們不能不重視他們的意見。 一，現代性反思與文化中國。 杜維明[①]作為哈佛大學東亞系教授，在當代社會文化思潮中，面對現代性問題與中國文化出路問題，致力於「儒學第三期」的發展、「文化中國」以及「文明對話」的反思。儘管杜維明所討論的大多是中國古代哲學思想尤其著力於宋明儒學問題，但他的問題和問題語境或知識根基，則是立足於當代整個世界文化發展或後現代文化大語境中的。在這個意義上，我仍然有可能在現代性或後現代性問題層面上，關注杜維明的文化憂慮和文化關懷意向。 反思現代化或現代性問題，成為杜維明思考中國文化與西方關係的重心：現代化是十八世紀啟蒙運動以來，從西歐開始而發展到北美，最後播撒世界各地的一個工業化、市場化和理性化運動。現代化不僅是政治、經濟和社會的變革，而且是一個世界範圍內的文化運動。杜維明指出：「開發傳統資源、累積社會資本和培養文化能力的工作非常艱巨，但非做不可。否則，現代化就變成了由技術官僚導引的、以市場機製為主的全球化。西方啟蒙心態所發展出來的幾個最大的弊病，一個是社會解體，所有人與人關係的組合，從家庭到社群甚至到國家，中間的紐帶變得鬆弛，突出唯利是圖；另外一個是倫理價值崩潰，沒有了能夠整合整個社會的潤滑劑，各種形式的矛盾衝突加劇，也可能為暴力、金錢創造條件；還有一個重大的危機，就是生態環境的破壞，有的甚至到了不可以逆轉的地步。」[②]這裡，杜維明提出一個值得思考的問題，即現代化中的傳統文化精神問題。在分析西方現代性中的誤區之後得問：中國文化精神中的和諧精神，是否可以對現代性中的問題加以融攝和解決？面對現代化和全球化進行中國文化建設，儒學思想在現代是否有新的發展可能性？這種發展可能性的前提是什麼？其發展的形態和 價值有何意義？ 儒學是否有可能進一步發展，建立在儒學能否對西方文化所提出的重大課題作出創建性回應的基準上。在杜維明看來，儒學不能只是停留在中國文化或東亞文化的範疇中，儒家傳統一定要面對西方文化的挑戰。「科學精神、民主運動、宗教情操，乃至弗洛伊德心理學所講的深層意識的問題，都是儒家傳統所缺乏的，而又都是現代西方文明所體現的價值。這是中國現代化所必須要發展、必須要掌握的價值。如果儒家傳統不能對其作出創建性的回應，乃至開出一些類似的嶄新價值，那麼連健康的傳統價值都可能因異化而變質，更不會有進一步發展的可能性。」[③]事實上，杜維明緊緊地將中國儒學的創新與對西方文化的體認結合起來，使中國文化中所缺乏的發展因素能夠得到全面補充，而不再是一味地空想超越而難以落到制度和實處。這樣，科學與民主等就成為儒家必要的補充，並在新時代的發展中有可能逐步獲得整合、融攝、互補和創建。 面對中國進入現代社會形態以來代溝現象嚴重的狀況，杜維明認為，這種沒有文化根源的青年文化，是容易漂流易變的。「他們有不同的價值，不同的運作方式，青年沒有集體記憶，因為沒有集體記憶，共識的建立就特別困難。建構共識的困難，還有另一個深刻的理由，即知識結構本身較為薄弱，這意味著公眾領域私有化的傾向。」[④]現代青年文化的矛盾，實際上體現了工業文明和後工業文明中所出現的矛盾，即傳統、現代、後現代變成了一個連續體。後現代和傳統有相當複雜的關係，其特色之一是集體記憶和集體文化記憶傳統的綜合，因此值得深切關注。在後現代語境中，不僅現代式的青年文化存在著代溝問題，而且現在中國知識分子本身存在的問題也很多：「該繼承的不能繼承，該揚棄的不能揚棄，該引進的不能引進，該排拒的不能排拒。」[⑤]在知識分子中起作用的「文化傳統」，已經不是「傳統文化」而是由物質主義、科學主義、功利主義和現實主義所塑造的意識話語。因此杜維明強調，面對現代西方文明的挑戰，儒家傳統若不能作出創建性的回應，為人類社群當下的困境提出解決之道，那麼儒學的發展前景必然黯淡。無疑，這種深厚的本土文化意識和價值關懷，使杜維明面對思想價 值流逝和思想新生代的變異時，感到深重的憂慮，進而思考在這種雙重失語中，當代儒學應有怎樣的文化策略？ 正是在這一思考的基點上，杜維明提出：「多元文化各顯精彩的「後現代」社會，儒家應該以不卑不亢的胸懷，不屈不撓的志趣和不偏不倚的氣度，走出一條充分體現「溝通理性」的既利己又利人的康庄大道來。」[⑥]在這一總體思路中，杜維明進一步提出「文明對話」（DialogueofCivilizations）策略和「文化中國」（CulturalChina）概念。其中尤以「文化中國」影響最大，引發的爭議最多。他認為，「文化中國」是從宏觀文化視域來理解廣義的中華世界。「文化中國」的精神資源應除儒家傳統外還有許多源頭，因此儒家傳統的意義不能涵蓋「文化中國」。杜維明倡導的「文化中國」，從深層次看具有相當的文化憂慮，即對中華文化的前景的深層考慮。在他看來，「文化中國的精神資源如此薄弱，而價值領域如此稀少，和近百年來儒家傳統在中華大地時乖命蹇有很密切的關係。我並不堅持唯有光大儒學才能豐富『文化中國』的精神資源，才能開闢『文化中國』的價值領域。但我深信，重新確認儒家傳統為凝聚中華民族靈魂的珍貴資源，是學術、知識和文化界的當務之急。」[⑦]「文化中國」的提出，在當今世界學術界引起普遍的反響，使人們面對中國文化時，關注文化中國的多種層次和多種 力量的交錯，同時對文化中國在新世紀的發展保持關注。當然，也有不少學者對此不以為然，認為文化中國將研究漢學的洋人也包括進去，使「中國」的含義過於膨脹。[⑧] 在西方經歷過現代甚至進入後現代時代時，中國文化的根本出路在於，將社會資本作為民主制度的條件之一。這促使杜維明近來提出，面向二十一世紀的現代文明，不僅要發展「經濟資本」，而且要發展「社會資本」。社會資本表面上看起來是無形的，卻也有一定的機制，基本內涵是通過溝通，通過討論和辯論，社會各階層形成交往機制，在這種交往中，各種社會組織更好地發揮各自的優勢。假如這個社會只發展了經濟資本，而沒有形成深厚的社會資本，矛盾衝突就會阻止社會特別是信息社會的進一步發展。應該說，杜維明在布迪爾社會象徵資本理論的啟示下，提出重視「社會資本」的看法，是頗有新意的，不但可能使人文精神與科學精神獲得同步諧調發展，而且能夠發掘出傳統文化中原典儒家富有生命力的至今仍然存活的文化精神。 儘管杜維明沒有將後現代社會形態和後現代文化特徵的探討作為自己研究的中心，但是他在研究中始終將這個問題作為一個知識背景提出來加以考慮，使得他的研究具有不同於其他新儒家的新角度，即不是一味在傳統的範圍期望「由內聖開出新外王」，而是有堅實的當代世界人文社科視野，為中國文化乃至文化中國開出新世紀的新圖景。在這個意義上，杜維明在20世紀風雲中的學術轉型性創造的觀點，尤其值得當代學者深思。[⑨] 二．現代性問題與後現代地圖重繪。 李歐梵[⑩]長期致力於現代文學和文化研究，[11]他將研究上海看作是探討中國文學現代性過程中帶有必然性的結果，也是對上海這一中國現代主義聚集地的「好奇的文化現象」一種文化地圖的重繪和描述。他在《1997後的香港∶國際性大都會的臆想》中認為，「當香港脫離殖民主義之後，是否仍然回歸「民族國家」又重演一次歷史？我認為不盡然。應該超越這兩種二十世紀的模式，走向一個二十一世紀的國際化的道路。甚麼是國際化？這不僅是後資本主義時代的經濟上的說法（譬如跨國公司和國會場），而更應該有文化的涵義和視野。」[12]論者對國際化大都會的後現代後殖民性有所所關注，認為這些大都會雖然各屬不同國家，但卻是和國家互相對等的甚至凌駕於國家之上。其共同之處在於雙語精英和多元文化的，流動性大的旅行和移民群，多種文化身份認同，消費主義生活方式和多媒體電子網路通訊等，這些新現象都不是傳統的民族國家模式可以涵蓋的，應當成為當代學者研究。 在《當代中國文化的現代性和後現代性》中，在李歐梵看來，20世紀的中國社會發展歷程基本上是「現代性的延展」的歷程，在這一歷程中，中國社會有著巨大的社會轉型——不僅有著現代性問題，還出現了「現代性」和「後現代性」相互交融的狀況，表明中國當代文化不僅錯綜複雜，而且問題很多，諸如：中國的現代性建構在沒有完成之時，後現代問題為何能在中國引起熱烈的爭論？現代性與後現代性是否具有直線般的關聯？其中是否有錯綜複雜的可能性?中國的現代性從二十世紀初期開始，是一種知識性的理論附加於在其影響之下產生的對於民族國家的想像，然後變成都市文化和對於現代生活的想像。[13]進入九十年代，超越於現代性的「後現代性」一詞，已經被廣泛地用來概括中國當代各種文化現象。[14]中國作為世界的一部分，正在逐漸進入全球化系統，而後現代主義或許能夠描述中國所處的這種後現代過渡狀態。李歐梵注意到，「後現代文化的一個主要表現就是懷舊,「老照片」就是一種形象，就是後現代理論所說的意象，……當「大敘事」走到盡頭時，就要用老照片來代表個人回憶，或某一個集體、家庭的回憶，用這種辦法來對抗國家、民族的大敘事。所以《老照片》的出版，人們對 於老照片的觀賞，都是自我心理的投射，或者說是想像和創造。……當我們身處所謂後現代社會之中，理論上講絕對無法避免全球性資本主義的影響，但是在日常生活中,我們卻可以感受到某種哪怕是極微小、片面，甚至於瞬間即逝的真實感。」[15]論者對「懷舊」的討論，觸及到民族記憶與意識形態、個體敘事與集體敘事、歷史真實與心理感應等後殖民性問題，儘管未能做深入分析，但是能夠對一些現象做出闡釋，說明他對中國當代問題有著自己的理論敏感性。 在後殖民理論氛圍中，李歐梵也通過這種理論來審理自我身份和文化淵源，他將自我身份定位為「自居於邊緣」，並進而討論後殖民「離散」一詞的內在含義。認為這個詞是自猶太人那裡借來的，「在離散的過程中，流亡的意義最悲慘，每個人都不願意流亡，但是在中國歷史上，很多時候，中國人必須流亡。……被放逐的知識分子無疑與祖國有緊密的心靈聯繫，中國知識分子自我流散在外，雖然面臨精神的困境，但是到第一、二代會有很大的改變，他們的流散也擴展了中國文化的空間，使中國文化的群落散布的越來越廣。中華民族的文化是在離散中得到凝聚的。」[16]這種面對二十世紀中國知識分子處境和心靈問題，直面現代中國知識分子在全球範圍的離散狀態和不斷升華的中國文化精神凝聚力，使我們看到中國文化不僅是一種延伸的傳統，而且是一種不斷生成的精神質素，一種中國知識分子特殊的家園意識。 三「吃飯哲學」與「儒家第四期」理論。 李澤厚[17]在八十年代曾對中國思想界起了重要作用。九十年代初到美國後，在海外有一定的影響。李澤厚的思考大抵屬於中國現代性論域，雖然未曾直接討論所謂後現代話語，但這不等於他未對後現代後殖民思想進行思考，更不意味著他在九十年代的問題意識不包含後現代氛圍中的問題意識。李澤厚八十年代在主體論基礎上提出「人類學本體論」，而在九十年代則提出「吃飯哲學」。認為「首先是物質生存，要使人活著，包括衣食住行和壽命，這就是歷史的基本要素，然後在這個基礎上，才是精神的東西。我認為這個基本事實，被很多學派、很多學者所忽視，而這正是馬克思所注意的。包括西方馬克思主義，他們忽略了物質基礎，不懂經濟，老搞文化批判。所以我講要回到經典的馬克思主義，堅持我的吃飯哲學。」[18]當然，這並不是說李澤厚不再堅持人類學本體論，而是從更為基本的層面上總結了中國20世紀政治話語和思想文化問題，提出了自己的物質生存優先論。這實際上是對中國傳統思想的反省，也是對西方現代性和中國特色的現代化的反思。[19] 對九十年代的問題，李澤厚不同意有人貶低並指責八十年代浮躁，認為從學術思想對社會的影響來看，八十年代相當不錯，至少不比九十年代差。「九十年代有兩大思潮，一個是自由主義，另一個是民粹主義。自由主義思潮理論上的根本弱點，是缺少歷史性，以原子式的個人基礎為本位。但哈耶克本人就是反對原子式的個人的，因為原子式的個人是不存在的，獨立自主、完全沒有關聯的個人根本就沒有。這是中國自由主義在理論上的一個缺點。另一個缺點我覺得他們就是完全想全盤西化，完全否定馬克思，這是我不能同意的。所以我遭兩面攻擊，我還是主張中國要走自己的路。……民粹主義(Populism)原來是想避免資本主義，經過農村公社，達到一個更高的社會，這個思想是以農民為主體的社會在走進資本主義的特殊表現方式，章太炎、梁漱溟、毛澤東都有這種傾向，就是想避免資本主義。不過現在表現為批判資本主義，引進東方主義、後殖民主義、新馬克思主義等等，重視國際資本壟斷對亞非拉老百姓的剝削和欺壓。」[20]在李澤厚看來，九十年代中國已經同八十年代的強調人的主體性和突顯思想家的時代氛圍大不一樣，面對中國的未來發展之路，李澤厚思考自由主義的負面效應比較多，而受 到諸多批評。[21]一般而言，民粹主義強調社會正義、傳統、國學，強調後現代，特點是反對資本主義。李澤厚對民粹主義的東方主義色彩同樣持一種保留態度，並對後殖民主義策略和後現代主義的解構方式有自己的理解和基本價值批判取向。 不僅如此，李澤厚還在後現代後殖民氛圍中，思考中國思想的當代轉化問題。他最新的思考是「儒家第四期」問題。他說：「最近我讀新出土的郭店竹簡，寫了篇短文，裡面我正式提出了儒學第四期，這主要是針對港台新儒家的儒學第三期的說法。……第一期是孔孟、荀子的原典儒學。第二期是漢儒，以董仲舒為代表的漢儒非常重要，沒有漢代就沒有後來的文化。第三期是宋明理學。……首先要跳出現在這個框子，跳出牟宗三那個框子，重視荀子這條線。還有跟我的理論密切相關，我強調情感本體，新出土的原典儒學裡有幾篇大講情感，出乎我的意料，這對我大有利。可以從這個方面入手來個新的突破。」[22]這裡，李澤厚提出的「儒學第四期」中可以看到他八十年代所認為的儒家文化是「樂感文化」「情感本體」的迴響，但是，又可以見到其超越「樂」感說的努力——重視人性惡和法禮整合，因而重視荀子這條線。當然，在21世紀的儒學研究中，「儒學第四期」最後成果如何，尚待時間驗證。 可以說，李澤厚的思想九十年代集中體現在對中國儒學的當代闡釋上，[23]但是他的闡釋不是在傳統的意義上的文本梳理，而是在價值觀念上尋找新出路，以回應西方「現代性」問題，以及「後現代」處境中的種種危機現象。因此，李澤厚實際上是從「人類學本體論」，走向了「生存物質本體論」和傳統「儒學精神重建」的道路。當然，這條路無疑是一條較少獲得共識的艱難之路。 四，文化工業與後殖民問題。 海外華人學者中，有不少具有相當的中國文化學養，能對中國文化在未來世界的走向，以及中國文化的在後現代時期的出路和新的發展提出自己的見解。葉維廉[24]是其中一位重要的代表人物。在《殖民主義·文化工業與消費慾望》[25]一文中，葉維廉從港台的文化處境闡述自己的批判性話語，並詳細討論了有關後殖民主義的理論。他開篇就提出：什麼是香港文學？香港有沒有文學？香港的經驗是中國文化經驗的一部分嗎？是而又不是。是，因為是中國人的城市；不是，因為文化的方式不儘是，香港人的民族意識、歷史參與感不儘是。香港作家有沒有或可以不可以寫殖民政策下意識的宰制和壟斷的形式？能觸及和反映在這個體制下的掙扎和蛻變。這包括中國意識與殖民政策的對峙、衝突、調整、有時甚至屈服而變得無意識、無覺醒到無可奈何的整個複雜過程。無疑，葉維廉這個標準是很高的，真正的香港文學是否能達到這個要求，事實上還很難說。 文學之根在於人，而人的教育如果成為殖民教育，那麼文學就很難避免成為殖民文學。葉維廉認為，啟蒙精神會使人意識到自己的身份處境，並達到一種民族自覺。於是香港的教育便採取利誘，以讀皇家學院或到英國留學以及工資比其它身份高一倍以上的條件，從而使人安心為皇家服務。並日漸滋生出一種在文化、政治、經濟甚至信仰方面的「仰賴情結」。在這個文化殖民和精神殖民過程中，現代文化工業起了重要作用。香港在殖民處境中，成為西方文化工業的延伸。香港商品化的生命情境，在殖民文化工業的助長下變本加厲地把香港人人性的真質、文化的內涵、民族的意識壓制、壟斷、意志落入拜物情境中，可以說使人性雙重的歪曲。葉維廉指出：香港政府將英語定為官方及政府機構、法律商務上主要用語，將中文看作次語言。英語所代表的強勢，除了實際上給與使用者一種社會上生存的優勢之外，也造成了原住民對本源文化和語言的自卑，而知識分子在這種強勢文化的感染下無意中與殖民者的文化認同，從而使得香港語言的混雜和文化的失真。在這種消費主義的商業化氛圍中，產生出一種特殊的消費文學，即富有挑逗性的、煽情軟性的、抓癢似的文章，搞一種淡淡的輕佻，或聳人聽聞的消息 ，使人得以精神麻醉。這是作者和讀者的雙重性自我矇騙，喪失了真正的創造意識和民族精神文化內涵。葉維廉從這種文化工業的殖民策略中，看到了殖民主義「文而化之」神話製造的底線。對落後的非洲美洲等地，征服和強權蒙上了一層溫情脈脈的「文而化之」的面紗，對亞洲的征服則採用使之現代化，走向國際化的策略。「文而化之」成為一種掩飾暴行的所謂現代化美詞，於是「現代化神話」就這樣設立了起來。在殖民主義後期的國際關係上，第一世界（包括美國、西歐、日本）開始在文化工業的滲透下，製造中產階級經濟理論的神話，如「自由市場經濟」「公平競爭」等。正是「文而化之」神話的書寫，把他們經濟、文化對第三世界的宰制合理化。無疑，論者的這種理論的清醒，使其論理深入到香港殖民主義文化神經網路的批判中，具有相當透徹的現象揭底性質。 值得注意的是，葉維廉沒有停留在對這種殖民化的諸多現象描述上，而是從理論上進一步分析殖民活動的幾個階段：第一階段是征服與反抗的關係；第二階段是「同化」和「同化」引起的情結，即殖民者思想的內在化過程和這個過程同時引發的對本源文化意識和對外來入侵的文化意識「既愛猶恨、既恨猶愛」的情結；第三階段是反叛和解放。面對這三個相當複雜的階段，葉維廉堅持知識分子應追問，當第三世界已經全面陷入第一世界在全球性跨國商業無限空間擴大的霸權之際，那支撐著他們「自由」、「民主」門面的經濟文化網路代表了怎樣的一種文化製作？這種文化根源性困境是什麼？無疑，這些問題是香港知識分子，同時也是整個中國知識分子必須面對的。因為不管怎麼說，中國文化在整個現代轉型中所遭遇到的重要問題，使得中國知識分子不僅發現西方的合法性危機和有限性問題，同時也發現自身文化的深層危機和走向更新的可能性。只有對殖民體制中的自我和他者的雙重反省達到一個相當深度，中國文化或文化中國的生長點才是堅實的。在論述過香港的問題後，葉維廉轉而討論台灣問題，儘管因為篇幅所限，這部分顯得有些倉促。[26]面對整個西方的文化滲透和文化工業的擴張，第一世 界在弱化第三世界歷史和文化意識的同時，整合了以生產模式、社會結構，社會心理文化環境，直接服務於大都會的結構與文化。於是，文字的拉丁化傾向，文學的消費性傾向，文化商品化走向，使得第三世界日益成為消費社會，市場邏輯不斷生產著資本的信仰者，名牌、廣告在重新塑造身份的同時，塑造著心靈和價值。面對這種殖民話語和消費主義傳媒的虛假意識，中國精神意識的真正覺醒，中國文化怎樣的真正復興，遭遇到全面的挑戰，在這種全球化資本主義浪潮中，如何使香港回歸本位文化，以民族語言和中國精神為港人的精神文化資源，是一個艱難的過程，也是一個無法迴避的問題。 應該說，在90年代初期，能與這樣清醒的意識對殖民和後殖民文化加以反省，並不迴避任何矛盾，不簡單對港台大陸文化的後殖民處境懷一種虛假樂觀的精神，而是充滿了人文價值關懷，我以為，這使葉維廉的研究具有了堅實的學理根基。二 後現代與後殖民話語 一，僑居者身份與後殖民話語。 香港出生而在美國執教的學者周蕾，[27]致力於香港文化研究與後殖民文化研究，在後現代性與後殖民話語的反思方面具有前沿性和當下性。其問題意識和理論勇氣使其研究有相當深度，其著述在海內外有較廣泛的影響。作為一位華裔中年「雙語精英」，則又可能少了一些文化歷史意義的擔當和中國語境切身的體認，因而顯出價值的游移性和對僑居者身份的特殊關注，這也許是時代的歷史烙印使然。 1，看與被看：僑居者的文化身份。 九十年代初，在《婦女與中國現代性：東西方之間閱讀記》[28]一書中，周蕾的「中國觀」還是以中國問題為中心，幾年以後在《寫在家國以外》[29]中討論香港身份和香港知識分子問題，使得周蕾立場發生了相應的變化，開始對「中國性」加以批評，而張揚香港非本土性的立場。這種根本性的轉折，頗值得琢磨。 周蕾十分關注在西方霸權的網路系統中，中國尤其是作為邊緣的中國文化是如何「被看」。[30]這在後殖民文化中是一個基本理論維度，即通過考察「被看」和「看」的關係，弄清楚「中心」和「邊緣」的權力擠壓關係。於是，「看」（seeing）的隱喻和機製成為呈現自我身份的方式，並從種族、社會或性別上的「自我」和「他者」之間劃分出本體論的界限。這意味著問題的深化：誰在「看」誰以及如何看？在文化多元決定的「眼睛」注視下主體和客體之間的權力關係是什麼？這種權力關係的運作和轉化的形態如何？ 在分析「被看」與中國現代性的關係研究中，周蕾用《末代皇帝》為文本展開自己的後殖民性分析。在她看來，對現代中國的反應處於多種話語的十字交叉路口上，將中國「看」成是與「他者」有關，貝特魯奇的電影是一個很好的例子。中國現代性實際上處在被西方霸權壓抑和否定的歷史境遇，如何在西方將中國「他者化」的進程中，弄清中國在西方的霸權話語中被逐漸女性化，對於打破傳統和現代二元對立的形而上神話具有重要作用。中國問題研究不可能無視「被看」的權力壓抑問題。在這個問題上，周蕾將中國的現代處境同後殖民文化問題聯繫起來，應當說是有眼光的。尤其是她強調，無論如何也不能低估從形而上學的角度來看「女性化他者」（其它文化），而對西方產生誘惑力，而且也不能不震驚於電影文化對中國的權力性俯視。在這個問題上，《末代皇帝》正好說明中國文化如何作為女性化的奇觀而被「製造」出來，即在敘述中被注視。攝影機要描述的毋寧是：溥儀周圍環境表現出無以倫比的視覺壯觀，但他的內心世界卻是絕對地孤獨凄涼。而這種相當矛盾的狀態，正是傳統中國面臨轉型的一種心態和處境。 從這個問題擴展開去，周蕾進入更大的關於「中國問題」的挖掘——在西方語境中的中國學研究問題。她對一些漢學家痛惜中國變得越來越象西方的狀況，尤其是對中國的科技文化甚至語言都逐漸失去「差異」的批評，深不以為然。在她看來，那種對「中國」所採取的中國中心主義的方法在文學領域裡通常歸納為：如果一個人研究中國文本，那麼他必須使用「中國的」方法，不能使用「西方的」方法，用「西方的」方法閱讀「中國的」文本就是以前者歪曲後者，這是周蕾所不能同意的。這種看法實際上是一種中西二元對立的舊理念，其往往將對中國的現代性問題研究設定為：中國只能保持古代的文化形態，才能成為西方的「被看對象」。這種漢學家的當代偏見促使周蕾思考：「為什麼這些強調中國研究統一性的漢學家們沒能激發出我這個中國人的熱情來呢？當我應該感謝他們捍衛『我的』文化時，我與他們的對話中缺乏了什麼呢？有必要反思他們捍衛『中國文化』的性質。我把他們捍衛『中國文化』的性質形容為對『真正的』起源所持的理想主義式的執迷。」周蕾進而認為，現代中國人知道自己不能墨守一個靜止不動的傳統中生存下去，他們過的是混雜了「西方化」的生活，他們「看」中國的方 式也打上了西方影響的烙印。許多漢學家不承認這個「種族觀眾」的現實，卻喜歡從方法論和分類學的角度把中國劃分成「前現代」和「現代」、「傳統」和「西方」的階段。這不僅意味著，中國在走向現代性的過程中，存在著如何對待自己的文化傳統和自己對這個傳統是維護還是重建的問題。而且意味著，漢學和中國研究明顯影響了西方「看」中國的方式，參與了「文化相對主義」思潮，這種「文化相對主義」也在古代中國和現代中國之間劃分界線而運作。[31] 問題是，近代以來，面對西方強勢文化，中國研究一直處於「現代」和「傳統」之間的對立之中。西方化的物質文化和精神文化是現代中國人不可磨滅的主體記憶的一部分。在我看來，「中國性」問題的真正審理，相當大程度上取決於中國在現代和傳統之間的某種均衡發展，或是中國對自己的文化精神的痛切反省和重新書寫。這個問題的解決不僅在於「文本中國」的閱讀（不管是漢學家的「古代還原式」的閱讀或政治家的有偏見的閱讀），而且在於「中國形象」的變化使得任何文本閱讀都必須從中國當代現實出發，才能正確「閱讀中國」，並通過中國的歷史嬗變看中國當代身份的重新確立。 2，家國之外：他者的他者化。 在《寫在家園以外》中，後殖民問題在周蕾那裡成為更為複雜的多重話語權力交織的問題。尤其是當作者在海外用非漢語寫作時，更是問題不少。這本書是由五篇論文組成的一本論文集，[32]其中主要通過對香港的流行文化分析，反思近年來佔主導性的多種觀念，諸如懷舊，後殖民，激進，群體，強調香港文化的獨特價值和香港文化具有的「世界性」。[33] 第一篇《寫在家國以外》，確乎同《婦女與中國的現代性》的理論進路有了不小的差異。作者不再強調中國傳統文化的現代性衝突問題，而是強調香港的非中國性和文化身份的曖昧性，顯示出一種滑動的文化立場，以及華人學者進入白人社會主流學術圈以後的矛盾心態。當然，儘管時時表示香港不同於中國的「特殊性」，但是也承認同西方具有內在的差異。也許正是這種曖昧性，成為了「黃色的臉」處身在「白人世界」的文化尷尬的表徵。 文化尷尬經常表現為語言問題的多元性和衝突性，這種狀況與香港複雜的歷史文化背景息息相關。「不同的語言和文化在日常生活中無時無刻地交錯，使在香港土生土長的一代如我，一直活在『祖國』與『大英帝國』的政治矛盾之間，一直猶豫於『回歸』及『西化』的尷尬身份之中。……對於香港人來說，語言，特別是『中文』，包含著意味深長的文化身份意義和價值意義。但是對於在香港生長的人，『本』究竟是什麼？是大不列顛的帝國主義文化嗎？是黃土高坡的中原文化嗎？」[34]我以為，這種對民族之「根」的質疑，事實上是對自我文化身份的質疑。香港作為一個殖民地，其文化身份遭到英國殖民者的改寫，因而使得一代更年輕的沒有更深國學根基的青年，逐漸從中國文化認同中遊離出去，繼而認同這種殖民輸入的強勢文化。但是同時，由於經濟的高速發展和地位的國際化，又逐漸不能忍受殖民者對香港人和香港文化的無知和歧視。「這種歧視和藐視不但充斥於數十年定居於香港而一句中文也不懂，現在九七臨頭急急去學但也只會學普通話的英國人；不但充斥於鄙視香港、充滿大中國沙文主義的大陸文化工作者，也充斥於西方學界中，只用英文發表言論而卻聲稱要保衛中國文化的漢學家。 前二者為了保持帝國文化的尊嚴，後者為了鞏固自己的事業的利益，他們不約而同地唾棄的於是便是那些香港人一般，被歷史環境造成的『西化』了的中國人。這些人認為，『西化了』的中國文化是次等文化，是不需著意去關注、去明了的。而語言，在這種環境之下，總是首當其衝，被用作歧視和藐視的借口，被用作貶低香港人的文化、身份、及價值的工具。一言以蔽之，香港人的歷史，未被了解便遭抹拭，未被承認便遭否決。」[35]這裡，問題實在是很嚴峻的，周蕾不僅對西方殖民者的文化歧視提出了批評，而且對「充滿大中國沙文主義的大陸文化工作者」同樣提出了批評，並將其同西方的漢學家一視同仁。這種立場的轉變——從批判西方殖民者到批判大陸文化工作者，不難看到，周蕾的文化批評中的非中國性情結，以及處身海外回望中國的距離感。 在批評哈佛大學漢學家宇文（另譯歐文）教授對第三世界作者的政治歧視時，周蕾表現出相當的學術勇氣和敏銳的眼光。在她看來，在宇文批評詩人（如北島）為了「自身利益」而屈從於跨國文化商業化傾向時，宇文卻沒有反省造就他自己話語機構的資源——他自己的「自身利益」。這種批評他人不用同樣苛刻尺度去裁判自己的態度，實際上形成一種固定權力形式，這種形式不斷地被闡述和鞏固，因而使東方主義在東亞研究領域中根深蒂固。對宇文來說，這種對他人「不忠誠」所作的道德主義的控訴，卻掩飾著一種更根本的焦慮。「這焦慮來自漢學家覺得他致力探求的中國傳統正在消亡，而他自己也正被人拋棄。」[36]中國文化的現代化問題，不僅中國學者內部出現了分化，即從事古代問題研究的學者對現代文化學者揚棄傳統中的某些問題的做法深感不安，而從事現代文化研究則又深感古代文化研究的「保守主義傾向」。周蕾敏銳地看到中國身份地位的變化影響著漢學家的身份地位，使得從事古代文化研究的漢學家對中國文化現代化（或西化）狀況深感不安，這種情緒被周蕾看成是一種闡釋中國的焦慮。這種「宇文所安的焦慮」——宇文所安因解讀北島的詩而感到其已經相當西化，中國詩歌的本 質屬性發生了變異，「中國」變得不再像傳統的「中國」，於是闡釋中國現代詩式的典籍闡釋權威「對自己的學術位置感到焦慮」。在周蕾看來，這種研究事實上是「他者」的被他者化，「中國」的被中國化的現實處境，關注文化邊緣化過程中，所呈現的文化身份和文化意識「商品化」狀態。周蕾的看法儘管相當尖銳，但是也說出了漢學家面對當代中國失語的幾分實情。 另一方面，周蕾也注意到處於邊緣話語的知識分子對抗西方霸權的方式：即自我戲劇化表演（self-dramatization）走一條自我卑賤化的路線（self-subalternization），這路線日益成為獲取權威和權力的有效手段。某些知識分子「用權力發言但卻認同於無權力性（powerlessness）。這就是那些其實來自特權階層的人如何多半從「缺失」，甚至他們自己也是「缺失」這觀念作為其發言之起點。這種話語從別人的剝奪中吸取其資本，而同時又拒絕承認已擁有的特權。」[37]周蕾的這種批評，似乎過分苛刻了些，這實際上有可能將東方主義批評中第三世界知識分子所遭受的壓抑，看成一種文化矯情般的訴苦，將對後殖民現象的反抗，當成一種「依憑無權力性」的「權力發言」。這種化約性的表述，甚至有可能成為強權話語的新支點。這是值得再思考再討論的。 在如何闡釋中國的現代性問題上，周蕾認為，突出強調現代中國的歷史，將「現代中國」研究看作是當代文化研究的基礎，目的在於揭示，中國這個古老文明轉成現代國家的「命運」，是如何體現和預示了我們現今在西方正面對的許多難題。西方過去幾百年來以帝國主義不斷蹂躪非西方文化，因而西方對「現代化」所帶來的創傷和災難的認識，比受它壓迫的非西方文化要晚得多。可以說，周蕾這種揭露是直接的深刻的，顯出了論者的理論勇氣。 作為一個漂泊離散者，對「漂泊離散意識」的多側面研究中，[38]更加挑明了周蕾的關注中心，即香港脫離原有殖民者以後，如何面對「新殖民霸權」問題。在她看來缺乏民族宗教的「中華主義」始終是非常實際有效的主義，「中華性」的泉源，正是一種根深蒂固的「血盟」（bonding）情感造成的暴力。這是一種即使冒著被社會疏離的風險，漂泊離散的知識分子仍必須集體地抵制的暴力。因而，「《寫在家國以外》的其中目的，就是放棄（unlearn）那種作為終極所指的、對諸如「中華性」這種種族性的絕對服從。……我的目的，是用香港文化近年來的一些問題，去反思時下佔主導性的種種觀念——像懷舊、革命、後殖民、群體等等。從思考關於香港的電影、流行音樂科技、流行音樂歌詞、詩歌，我希望能夠引出意識形態上的各種矛盾衝突，也同時引出香港文化的世界性。」[39]在我看來，這個問題相當重要。「中華性」問題，近年來在大陸也被不少學人反覆談論，並構想出告別現代性走向中華性的圖景。[40]然而我以為，這個問題遠非如此簡單。首先，將「中華性」看成一種對族類絕對服從的「暴力」，並同或「世界性」相對立，是否成立尚有待檢討；其次，將「中華性」與「現代性」相對， 拋棄「中華性」走向「現代性」，仍然具有簡單的二元對立的痕迹。就周蕾的文本意義而言，由於作者希望「引出意識形態上的各種矛盾衝突」，所以文章中有不少相當政治化情緒化的話語，這也可以看成其對大陸中心主義話語拒絕而保持其邊緣性立場的姿態，儘管這種姿態仍帶有居於第一世界的文化霸權中心所附帶的優越感。同時，這也不能排除香港回歸前，港人的的矛盾心態對學術研究客觀性的影響。這種影響，使得周蕾學術表述在相當程度上又往往成為了直接而尖銳的現實政治言說。這無疑使人感到某些遺憾。 第二篇《愛情信物》討論後現代後殖民氛圍中的當代「懷舊現象」。這種懷舊現象不僅在港台存在，而且在九十年代的大陸文化中，[41]也十分明顯。「九十年代香港消費文化生髮出濃烈的懷舊熱潮，香港的城市文化變成了搜集舊日社會種種民生物事的場地。而電影因為形象本質的可見性，包含了懷舊情緒那種穿梭於夢與現實之間的曖昧性，也含有懷舊情緒那種堅持要在幻想與記憶之中看到「具象」事物的執拗，而成為當代文化的路標。儘管這種對過去的懷戀，似乎在這個強調理性與消費的高科技社會中，提供了另外一種身份認同的途徑，但是懷舊卻並不是企圖真正回到既定過往的一種情感，而是一種時間上的錯位——一種在時間中某些東西被移位的感覺。」[42]周蕾在詳細地分析了電影《胭脂扣》以後強調：假如在後殖民時代的無數破碎中，懷舊可以被視為另一種構想「團體」或「社會」的方法，那麼這個被構想的團體和社會也是神話式的。「在懷舊電影的形象中，整個世界變成一件慘淡美麗的紀念信物。但假設如懷舊的濃縮形象傳遞著一種失落與傷感的感覺，這些形象同時也隱藏了及排斥了社會苦難的種種惡劣與令人不愉快的元素。像在香港這個後殖民地方，任何對『身份危機』的評論，都 必須顧及懷舊潮流中種種靡爛、富挑逗性、及曲折委婉的表達形式。」[43]大體上看，周蕾的論述具有某種批評的前衛性，但是如果更深一層地審理「文化懷舊」現象，不妨說，文化懷舊是一種對業已過去的理想的嚮往，一種對今日選擇的再掂量，對文化命運的曲折和未來的迷茫的文化心態的表徵。這種心態往往出現在社會轉型的關鍵時刻，出現在民族或個體命運何去何從、多元選擇的過程中。香港的回歸使得港人萌生的懷舊情緒具有多重性意義。而大陸出現的文化懷舊現象，同樣是社會轉型離心力造成的心態調整勢態，這種勢態當隨著社會的重新穩定而逐漸消失。 第四篇《殖民者與殖民者之間——九十年代香港的後殖民自創》，可以說這本書中集中談論後殖民問題的篇什。在周蕾看來，「後殖民」（postcolonial）一詞「後」（post）通常有兩種解釋。它們是「曾經經歷」（havinggonethrough）和「以後」（after）。但是這兩個相關的解釋卻產生出不少問題：如果後殖民文化是指它曾經經歷過殖民主義，這是否意味殖民主義已經不是其生活中的一部分呢？如果我們肯定地說領土侵略式的殖民主義已經完結，現在已成為歷史陳跡，那又如何去討論殖民主義的意識形態遺產及其文化影響呢？「後殖民」里的「後」究竟只是指一個順序的時間，還是包含了一個非直線的時間觀念呢？這挑明了一個與香港命運相關的話語命題：「香港作為殖民地的困境，與其它前殖民地相似，但香港卻沒有獨立地位的展望。處於英國與中國之間，香港的後殖民境況具有雙重的不可能性——香港將不可能屈服於中國民族主義/本土主義的再度君臨，正如他過去不可能屈服於英國殖民主義一樣。」[44]周蕾想說明的是，香港處於一個後殖民處境，而這種後殖民現實並沒有恢復「本土」文化這個可能性。這造成了香港人的兩難性處境：既不可能回歸本土文化，有不可能走向徹底的文化? 謚趁瘢?庵稚矸萁孤淺晌?愀劬攀?甏??尉?夢幕?母?拘浴敖孤恰薄?/P> 然而，在我看來，處身北美的周蕾這種焦慮的想像性成分多於現實性成分，香港回歸後，大陸文化並沒有「新殖民」香港文化，相反，香港文化在另一些香港學者眼中，則具有「文化北上」的勢態，[45]即大陸文化近年來深受香港文化和經濟的影響。尤其值得注意的是，盧思騁在《北進想像——香港後殖民論述再定位》中認為：「自八十年代中起，資本家在工業再結構（restructureing）的口號下便開始將工廠和資金大量北移，利用微薄的工資、不人道的工作與居住環境，剝削珠江三角洲（以及南來的民工）的廉價勞動力，榨取巨大的剩餘價值；隨著資本家、中層管理技術人員、以至貨櫃車司機的頻繁北上，包二奶嫖北姑等以金錢優勢壓迫女性的活動日益蓬勃，使廣東省沿岸成為香港男人的性樂園；此外，香港文化工業不單成為了東亞和東南亞地區普及文化的霸權，在北進的洪流下亦乘勢攻佔大陸市場。」[46]這種香港學人的看法也許可以糾周蕾之偏。應該說，為堅持「一國兩制」，97以後大陸學者到香港更為不易，並沒有形成對香港文化的衝擊，相反，不斷有香港官員認為的「香港離大陸越來越遠」之論見諸報端。因此，面對事實本身而讀周蕾這段充滿對抗性的話時，當會使國人心情不太平靜 ：「香港要自我建構身份、要書寫本身的歷史，除了必須要擺脫英國外，也要擺脫中國歷史觀的成規，超越『本土人士對抗外國殖民者』這份過份簡化的對立典範。香港第一樣要從『本土文化』內部對抗的，是絕對全面化的中國民族主義觀點。」[47] 在本書中，周蕾很少談論後現代問題，但在這章中卻通過討論歌曲表達出自己的對後現代的看法。她說：「正如那些鼓吹本土主義的人一樣，鼓吹後現代混雜性的人（我就此姑且稱他們做『後現代混雜派』（postmodernhybridites）吧）典型地渾忘了被殖民文化中重要的現實部分。當民族主義者故意不提民族根源的不純粹性質時，『後現代混雜派』卻傾向於輕輕帶過殖民主義對被殖民者的後遺惡果，漠視即使在殖民地獨立之後仍然長期存在的普遍貧窮、依賴性與積弱等現象。對於『後現代混雜派』來說，『後殖民』這個字眼，實質上與『世界性』或『國際性』沒有任何分別。……『後現代混雜派』不再談論『後殖民』中的『殖民』，取而代之，他們的重點在於『後』——嚴格意義上的『以後』和『終結』（overwith）。此外，因為所有理論上的『後』都可以被看作是一樣的，『後殖民』就很容易被解釋為『後現代』的同義辭了。……香港的後殖民境況顯示了本土主義與後現代主義兩者的不足。這種特性，彰顯了香港的『中國人』自我意識，也突出了它與其它中國城市的不同。因為作為一個殖民地，香港的日常生活與幻想，也不會對可能被『平反』而感到奮鬥。這個後殖民的城市知道自己是個雜種 和孤兒。」[48]對後現代問題加以略帶調侃的評論，顯示了論者的居高臨下和舉重若輕，但問題依然存在，而且，將香港與大陸的疏離性提到不適當的地位，以至於認為香港是個「雜種和孤兒」，這也許是不期然地從西方角度看大陸和香港，因而呈現出的變色和變形的自我形象。 在上述論列之後，周蕾提出了「第三空間」的概念，認為在殖民者與主導的大陸民族文化之間，存在著一個「第三空間」。「作為一個殖民地，香港不就是中國的未來都市生活的範例嗎？如果我們接受只有在後殖民時代中，中國城市的現代性（正如其它非西方城市的現代性一樣）才能最明確地被界定這個說法，那麼香港在過去一百五十年間，其實已經走在『中國』意識里的『中國』現代化最前線了。」[49]這裡，周蕾相當清楚地表述了自己的「第三空間」的內涵，即進入現代化的香港「是中國未來都市生活的範例」，香港已經走在「中國現代化最前線」。香港是既不同於殖民者又不同於民族主義的「第三空間」。因此，被香港學者稱為「香港北上問題」，實際上不僅存在，而且在周蕾這裡還相當明顯。這種互文本關係說明是香港影響大陸，而非大陸要殖民香港。在我看來，大陸和香港不存在決然對抗性的問題，回歸以後的香港其實同大陸更多的是一種相互依存相互促進的關係。人為地對二者加以對立或加大對立，是一種過時的文化恐怖主義，也是一種時過境遷的文化巨型想像而己。 從香港文化身份的獨特性入手，作者以羅大佑的歌曲為例，闡釋香港的獨特身份，認為亞洲文化詮釋一般傾向於最終把本土文化變為一種懷舊懷鄉的模式，作為對自身身份的追尋，在歷史的回顧中向下挖掘歷史之根。周蕾強調：「羅大佑的歌辭並不教人懷鄉念祖，而是有力地指向一種另類的社會——這種社會建基在文化工作與社會責任之上，而不是一味依靠血脈、種族、土地這些強權政治的逼壓。」[50]同時以羅大佑歌曲《東方之珠》作為自己文章的佐證。但我以為，正因為周蕾對「另類社會」的過分強調和與傳統思想聯繫的中斷，而成為一個她所認為的「雜種和孤兒」。然而在羅大佑的《東方之珠》中，似乎不容易找到作者所得出的結論，因為這段歌詞對「五千年」文化血脈和中華「黃色的臉」的強調，是相當明顯而又富有深意的。我想，只要對中華文化和這個民族不懷有偏見，很難說下面的詞語與中國血脈、民族、土地和歷史（鄉祖）無關——「讓海風吹拂了五千年，每一滴淚珠彷彿都說出你的尊嚴；讓海潮伴我來保佑你，請別忘記我永遠不變黃色的臉。」 在我看來，周蕾無疑是海外華人學者中對後殖民語境中「中國問題」尤其是「香港問題」有著全方位思考的學者，她對後殖民霸權的「看與被看」的關係的分析，雖然受到福柯的影響但有著自己的發展。她對海外漢學家「絕對化中國傳統和輕視當代中國文化」的文化歧視和內在焦慮的分析，對外部殖民和內部殖民的雙重警惕，對後現代混雜派無視後殖民中的「殖民」問題的批評，以及對第三空間的論述，都可以看到對香港未來發展的深切關注。她敏銳的理論思維力，清醒的後殖民身份分析意識，都使得讀其書，而能理解其處身第一世界學術圈層中的邊緣性擠壓。[51] 同時我也注意到，周蕾注意播撒自己的思想，其著作（如《寫在家國以外》）相繼出版英、中、日等多種版本，並微妙地變換書名，從三個書名中可以看出其中關鍵詞轉移的重心所在。她在海外研究香港遠眺香港，用殖民話語框架和知識分子理論來看香港的流行文化，將主要為流行文化的內容命名為知識分子研究，不免顯得有些勉強。書中有的論旨還可以再討論，諸如作者反中心話語立場，使得反殖民主義時卻將香港膨脹和置換成新的中心，強調香港的現代化就是中國的未來圖景的「最前線」意識；書中多處言述表明作者存在著冷戰意識，一方面反英、一方面拒斥大陸，認為香港語言與文化是雜糅的，因而它已不帶有中國色彩而成為獨立的「第三空間」；具有濃厚的精英知識人情結，要以時髦的後殖民理論申說香港和中國的非同一性，強調香港經濟地位、文化觀念、歷史處境同大陸的差異，為香港這個「沉默的」地區代言。在我看來，在多種體制和價值互補並存的時代，這種較明顯的政治性情緒和「另類社會」意識與客觀的學術研究所存在的距離，尚有待彌補。 二，現代漢詩與後現代問題 生於台灣而在美國加州大學戴維斯分校任職的奚密，[52]長期以來注重中國傳統詩學的研究，近年來也每每涉及中國後現代問題，並同大陸學者的反現代觀念形成爭鳴之勢。 關於現代漢詩與後現代主義問題，近些年海內外學者討論得十分熱烈。[53]奚密在《中國式的後現代？——現代漢詩的文化政治》一文中，全面討論了「現代漢詩」問題，並廣泛論及中國的後現代狀態。論者針對鄭敏《世紀末的回顧：漢詩語言變革與中國新詩創作》的問題，力求從後現代後殖民語境中，探討詩歌語言與文化政治之間的複雜關係，並對後現代後殖民策略做出自己的價值判斷。 我注意到，奚密緊緊抓住鄭敏文章邏輯起點問題——「中國新詩創作已將近一世紀，最近國際漢學界在公眾媒體中提出這樣一個問題：為什麼有幾千年詩史的漢語文學在今天沒有出現得到國際文學界公認的大作品、大詩人？」奚密認為，鄭敏的動機來自對現代漢詩的不滿，認為它至今未能達到古典詩的高度並贏得國際的「公認」和讚賞。現代漢詩「自絕於古典文學」，背離了中國傳統，即是反傳統並對西方文學的鐘愛與摹仿，從而喪失了「中華性」（Chineseness），而中華性是中國擠身國際文壇的唯一有效的「門票」。問題在於，強調現代漢詩喪失了中華性，而對受到近百年的西方文化影響的現代漢詩加以抨擊，但是用的方法論又是當代西方時髦的解構主義理論。這就使奚密產生這樣的疑問：「為什麼一位優秀的現代詩人會對現代漢詩作出如此猛烈的抨擊？為什麼一位資深的文學學者在引用西方理論時缺乏更高度的自覺與反思？鄭文所引起的反響又傳達了什麼樣的信息？換言之，值得我們進一步探討的是鄭文作為一個文化現象的意涵。」不難看到，奚密並不是在具體詩學問題上爭論，而是想將問題引向更深的層面，即引向「為什麼要從現代性退回中華性？為什麼中國現代受西方的現代性影響就? 厝徊緩戲ǎ課?裁聰執?菏?某刪臀茨芑竦霉?市勻峽桑?闋隕聿瘓哂屑壑擔?壑檔母?淳烤乖謨諞帳醣舊恚?故竊謨詮?駛蛭鞣窖Ы緄乃?健??稀?肯執?菏?皇俏鞣降酃?饕邐幕?謀歡?郵苷唚兀?故親暈易??哪芏?擼俊盵54]在奚密看來，受到西方深刻的影響與中華性的喪失有著因果關係，強調將古典文學看成是中華性的本原，是一種「純粹性神話」。而認為中國文學在當今世界文學格局裡仍處於「二等地位」的看法，則是源自現代中國的雙重危機，即時間危機（temporalcrisis，總落在西方後面），和「典範危機」（normativecrisis，總不及西方原本）。那種重新肯定中華性的退守之路行不通的。因為當中華性等同於古典傳統時，就陷入一個惡性循環中，即：「現代漢詩不夠『中國』，所以我們回到傳統里去找中華性，而那裡的中國和現代漢詩又沒有深刻的關係。因此，現代漢詩永遠無法跳出『遲到的焦慮』和『失真的焦慮』的雙重困境。換言之，用維護傳統來批判現代，用維護中華性來批判西方性，本身即接受而且複製了宇文與瓊斯所欲顛覆的結構性不平等，因為它只是顛倒了東方主義而已。」應該說，奚密是有其思維嚴謹性，因為論者將中華性看成是流動發展的，不斷吸收多種文化資源——包括西方文化資源，僅僅回到傳統? ?艹饢鞣降乃悸肥且惶醪還槁貳?/P> 問題進入到「東方主義」。奚密堅持東方主義問題並不是非此即彼的那種簡單，相反，東方主義不是單向的，在將中華性本質化的同時也本質化了西方性。那種認為中國除了文化民族主義就只能臣服於西方範式與標準之下，是一種歷史的迷誤。因此中華性的本質化變成「超原本」（out-original），文化身份成為自我和他者之間的一種定位。換言之，這種自我定位在九十年代的論述凸顯了國際主義與民族主義之間的張力，揭示了在全球化的當代語境里確認中華價值的強烈慾望。奚密不無辯證地認為，中國文學的自我定位最終仍與西方的肯定是分不開的，中華性仍然是以西方的價值取向為判斷依據。中國批評家的言說很大程度上已經接受了西方的主導。在我看來，這種文化互滲和播撒以及理論旅行，是後殖民時代文化交往不可迴避的方式。不可能有純粹的中華性，也沒有不受東方影響的「西方性」。文化的自洽性和融攝性是相始終的。 接著，奚密將審理的焦點對準了受西方影響最大的後現代問題。認為從九十年代現代漢詩的爭論文章中帶有濃厚的後現代色彩。認為其問題在於：後現代是否提供了中國面對西方霸權的一個有力的另類選擇？中國是否終於掙脫了西方模式的統攝？後現代可以被理解為全球政治與經濟中心解體趨勢的對立面並與文化多元主義相輔相成？「作為對現代化的批判，後現代似乎理所當然地成為非西方的盟友，而後現代在西方歷史語境中與現代性及現代化的錯綜複雜的關係則被擱置了。九十年代某些中國學者，不論是國內還是海外的，對後現代的接受和支持很大程度上是基於以上所說的簡約、過於簡單地把後現代理解為反西方的，而反西方的又必然意味著親中國。也因此，後現代理論在當代中國具有『政治正確』的意義也就不足為奇了。」[55]我認為，對後現代抱持一種批評態度，使得奚密並不認同解構主義的消解性和後現代主義的邊緣性。後現代理論或解構理論並不是具有普遍的意義，而僅僅是西方特殊歷史語境中的產物，並不是中國學者抵抗西方現代性的有效方式，因為中國仍然在現代性的路途上，仍然需要既不完全回歸中華性，又不能完全進入後現代策略中，喪失自己真正的建設性藍圖。就現代漢詩 而言，奚密堅持其主體性並非依賴於某種虛構的、神話的「中華性」，而必須從其內在結構和肌理去理解和摸索。奚密的這一看法值得注意：從後現代（包括後殖民）的角度，一些學者流露出對文化身份的焦慮和獲得國際認可的強烈慾望。這兩種心態看似相反，實為一體之兩面。民族主義與國際主義並行不悖，只要民族國家依然是國際交流的基本單元。雖然國際認可是終極目標，其必要前提卻是民族文化身份。因之，國際主義與民族主義往往同步。無疑，這種看法會對當代中國的文化民族主義和全球化問題提供新的理論理解支點。 從上面的論述可以看到，奚密對當代中國出現的一種反現代性而走向退守的「中華性」抱持一種文化警惕性，並認為「中華性」並不是中國躋身國際文壇的唯一有效的門票，反倒有可能使中國文壇走向一種虛幻的歷史，現代漢詩不是西方帝國主義文化的被動接受者，而是自我內在因素轉化的能動者。在獲取自我身份的正當性時，破除「後現代神話」和「中華性神話」，對中國詩學具有同等重要的意義。在我看來，奚密的看法未必完全具有合理性，但是對當代中國一些學人一味張揚退回傳統的「中華性」，以後現代性反對現代性，無疑具有一種糾偏的冷靜的理性力量。 三，儒家思想與後現代。 如果說，奚密著重批評後現代後殖民氛圍中的民族主義和中華性，那麼，任教於加拿大維真學院的梁燕城[56]則對後現代主義具有相當的認同感，並積極以此作為中國儒家哲學在當代出路之一。 在《西方後現代主義與中國儒家哲學》中，梁燕城認為，後現代並不是一種無用的文化解構，而是一種文化解體的經驗，嘗試對這文化解體帶來的不定性、虛無性及社會的控制性加以反省和理解，進而加以描述其特質，以同現代文明的各種形態相區別。在現代性與後現代性的關係上，梁燕城認為，「面臨二十一世紀，所謂後現代時代的來臨，人類回首一看，才知啟蒙時代以來的現代文明，神化所謂個體、理性、科學和進步，及其牽連的主體哲學、人文主義、唯物主義與實證主義，原來都是一些獨斷膚淺的教條式肯定，並不是宇宙的真相，人類常常根據某一年代所流行的知識，去架構世界觀，建立意識形態，認為代表真理，使知識變成權力，但時代過後，才知這原來又是一種執迷、一種虛妄。」[57]看來，論者對啟蒙理性的負面效應看得很清楚，但使用一句「獨斷膚淺的教條式肯定」來說明啟蒙和理性的問題，恐怕與哈貝馬斯的審理尚有距離。在梁燕城看來，以道德主體為核心，在文化上必然要強調「人文主義」，把中國哲學放入啟蒙運動的框架，在「現代」思想極盛期可運用「理性」和「人文主義」的理念。「但在西方發展到時代轉變的後現代世界，這套哲學就開始有點不適要切了。當海德格成 為二十世紀的哲學重心，破除人性和人類學觀點，也否認自己是人文主義者時，新儒學已很難與之對話，只能判之為『有氣無理』的哲學，但歐洲思潮急轉直下，詮釋學、批判理論、解構思想和後現代主義紛紛登場，各領風騷，基本上已不再講人文主義或人的主體性，抵制甚至否定啟蒙運動之勢已成，和建基於啟蒙運動的新儒學已很少共同語言。」[58]上述這些看法有不少合理性，實際上，啟蒙運動人文主義在西方的衰落，並不意味著中國當代可以不要人文主義，更不意味著中國哲學一定要拋棄自我發展中尚未失效的價值和思想。因為思想和歷史說到底不是科學取代式的，而是精神積澱式的。那種一元化的取代論在文化思想嬗變中，往往會為事實本身的多元形態所校正。 面對後現代思潮，中外都有不少思想家提出過不同的策略，無論是推進論還是反對論，無論是解構論還是建構論，都表明了自己對這種新思潮的價值判斷。[59]梁燕城的價值判斷，不僅在用什麼態度看後現代，而是面對後現代的中國儒家哲學的出路問題：「中國哲學與文化，要面對後現代世界的發展，必須破解其獨斷的道德形而上學系統，將新儒家強調的『圓教』和『判教』思想加以解構，轉化成開放性的詮釋學圓教。但在世界文化迅速演變的情勢下，儒學亦必須有相應的發展，就是進入『後唐牟』或『後新儒學』時期的研究，以回應所謂後工業社會和後現代文化。」[60]這裡，論者的價值取向是用後現代的解構性對中國新儒家哲學的框架加以解構，消解人的中心觀念，揚棄道德形而上學的價值關懷，使新儒家進入後現代形態——「後新儒學」。需要進一步深入追問的是，「後新儒學」究竟怎樣在中國創設自己的價值關懷，怎樣具有自己的思想的獨特性？怎樣或有什麼價值的規定性能說明自己還是一種「後」「儒學」？這些問題，要回答起來並非易事。論者給出的策略是：「面對福柯、狄理達和李奧泰等後結構主義和後現代主義，後儒學必先擺脫啟蒙時代人文主義和主體哲學的框框，這須經過一 全盤自省和「解構」的過程，從起點上摧毀主客體分離對峙的假設，不是只由終點上講智的直覺和超越主客的境界，轉而由宇宙或天道的全體角度講人的定位，不再落入人為中心的唯心論困局。」[61]這裡，「後儒學」的未來似乎並不太美妙，因為後現代在思維論上可以拓展我們的理論方法論，但在價值論上卻不可抱持太高的奢望，而且是否可能在「道」與「人」的缺席中談論解構後的平面問題，學界尚有爭論。 論者對解構以後的中國儒家哲學，抱持一種相當樂觀的態度，「我近期反省人類文明轉向後現代的發展，及後現代主義帶來的重重挑戰，已可預見道德形而上學的命運，在社會轉型及文化核心價值改變的日子，一定會失去根基而崩解，文化和哲學必須適切回應時代的發展，否則維繫不了多久，最多只能留在學院中被研究。在這種發展和轉化的形勢下，我忽然發覺那久被擱置的唐君毅哲學，正可回應後現代的文化挑戰，主要原因在唐先生提出了一個多元感通的本體論，而建立了一個感通的宇宙，這在唐先生則稱為「性情的形而上學」。」[62]這裡，可以看到，論者的觀點不是要徹底反新儒學，而是要用唐君毅「多元通感的本體論」的儒學觀念取代牟宗三「道德形而上學」的新儒家觀念。當然，是否用「性情的形而上學」可以融入後現代思潮，並取代「道德理想本體論」，尚有待時間的檢驗。 不難看到，梁燕城看到了後現代的積極意義，並努力利用其思維方式的新穎之處來更新中國當代新儒學，堅持「只有放棄自大的判教圓教思想，中國哲學才能走入世界性的後現代發展，及時與世界所有偉大的精神資源對話」[63]的對話原則，強調「後新儒學鬚髮展平等親人的開放性體系，解除圓教結構的自大妄執，才可重整自身價值在世界的定位，而以中國哲學作為一人類精神資源的方式，貢獻後現代世界」[64]的創化原則。他注意到西方後現代語境和中國新儒家的價值趨向的異同，以及在方法論上解釋學與解構學的內在裂縫和話語分歧，使開出的「後現代中國哲學重構」[65]新出路建立在新的價值基點上，留下了一些值得我們再思考的空間。[66]三 「後理論」與文學批評 在對後學加以拒斥和批判的力量中，張隆溪、趙毅衡、徐賁可以說這方面的代表人物，儘管三人的觀點不盡相同，甚至後者的不少觀點與前二者還有不可忽略的差距，但這並不妨礙我們進入他們的問題本身，並通過他們的言述，對我們身處的處境加以二度闡釋。 一，多元社會中的文化研究。 張隆溪[67]近年注意後現代和後殖民主義的問題，發表多篇論文，具有自己獨特的對後學的批判性觀點，[68]並引起不少學者的學術關注。[69] 在《再論政治、理論與中國文學研究》，張隆溪重新申說了自己的學術立場：不僅對歐文（StephenOwen）對北島和當代中國詩歌的評論加以反批評，而且指出歐文等強調中國文學與西方文學絕然不同的文化差異，實際上是指中國文學變成為西方提供異國情調的「非我」，而且把中國文學研究推入文化的封閉圈裡。張隆溪的這種看法代表了海外中國學者對漢學家通過強調中西的絕對差異性而闡釋「文本中國」中所出現的片面性，同時也注意到這種文本中國的傳統性對現代性的排斥，以及這種排斥所呈現的西方意識形態趣味。張隆溪說：「我有興趣了解西方的各種理論，但是我不會把任何一派理論視為絕對真理，也絕不盲從任何一位理論權威。」[70] 在《多元社會中的文化批評》，張隆溪比較集中地說明了自己對後現代問題的看法。在他看來，「『後學』不代表中國，上面已經論及，『後學』本身也正以西方後現代理論為精神資源，而且『後學』批評家不僅在中國大陸有，在海外也不乏其人。批評『後學』並不是批評它研究後現代、後殖民理論（研究一種理論並不等於認同那種理論），而是批評它脫離中國的歷史和現狀，機械搬用西方當代理論，在中國的實際環境里形成一種維護現存秩序的保守理論，成為中國實現現代化和民主化的障礙。」[71]這裡，張隆溪抓住了兩個問題：一是從現代性的立場反對後現代對中國現代化和民族化的遮蔽效應，認為「後學」是當代中國一種存在誤區的理論，其意向是反對現代化，因而在中國「後學」並不代表中國的學術資源，中國傳統中並沒有「後學」這種平面化、消解性的話語。二是提出在中國談後現代主義並不能獨佔中國的發言權，正如「後學」不能等同於中國一樣，身在國內也不等於就能獨佔有關中國的發言權。「在正常的學術論爭中，大家都應當有平等的發言權，這本來不成其為問題。重要的不是誰有發言權，而是發的言有沒有道理，能否深化大家所討論問題的認識，而這和發言者在海內還是海外 毫不相干。」這種看法，正好是以其人之道還治人之身。對那些講求多元的後現代者的言述划出了邊界，清除了後現代霸權的可能性。 在《甚麼是「懷柔遠人」？——正名、考證與後現代式史學》中，張隆溪對後現代主義的批評，更廣泛地進入海外漢學研究及其文化歷史的反省中，提出了一些值得重視的意見。他認為《二十一世紀》1997年12月號發表了兩篇美國學者評論何偉亞（JamesHevia）有關英使馬嘎爾尼在乾隆朝來華一事的近著的文章中，存在著後殖民性問題：「何偉亞的理解顯然有誤，艾、胡二位卻一味曲說為之回護，其原因就在於他們太急於推翻他們認為已經過時的『現代式』解釋，重新在後現代主義和後殖民主義理論的基礎上，建立起一套新的後現代式史學。」[72]出於對後現代史學那無邊的闡釋性的警惕，張隆溪強調，「後現代主義和後殖民主義等『後學』，在當代中國的特殊環境里非但不是甚麼激進的新派理論，反倒代表一種政治和文化上的保守主義傾向。中國的『後學』正是襲取西方後現代主義和後殖民主義的思想框架，以反對西方霸權為口號，一方面否定五四以來在中國爭取科學和民主的努力，另一方面則為90年代興起的狹隘民族主義浪潮提供理論依據，自覺或不自覺地為正統的政治意識形態在90年代一種似新實舊的表現。」[73]張隆溪在這篇文章中提出了一些較值得關注的看法，他認為，後現代在中國 因為反對現代性與現代性所張揚的科學和民主，而且與狹隘的民族主義相激相盪而成為一種保守主義的思潮，這一點與趙毅衡的想法有相似之處，也有諸多令人稱是的價值關懷在其中，表徵的不僅僅是一個學者在描述，而是作為一個知識分子在判斷。但在我看來，張隆溪在討論中對一些文本的解讀可能因為難以排解的激情，而似乎具有了更多的文本政治性的因素，即處在學術與政治之間談論後學問題，使學術問題有了更多的其他色彩。當然，由於不少文章是在後現代辯論中的辯論文章，在其中能感到論者的人文激情，就此而言或許學術的客觀性尚需進一步注意。然而我認為，他對問題和問題意識的敏感，對人文精神和中國現代性的呼喚熱情是無可厚非的，正是在這一點上顯示出他的思考和價值關懷的意義。 二，走向邊緣的文化批判。 趙毅衡[74]近年除了對西方思想進一步研究外，關注中國當代問題，尤其是「後學」問題，並寫了多篇文章，檢討這一思潮的得失。 在九十年代初期寫作的《走向邊緣》中，趙毅衡以其學者的邊緣態度強調知識分子的精神獨立性。在他看來，當代社會以各項經濟指標的增長率為整個社會運轉的目標，而讓個人求利之心為經濟運轉的基本動力，唯一非要知識分子的地方就只剩下學院了。知識分子第一次被真正允許走向邊緣，並能夠發揮出對主流文化的批判制衡作用。這一看法同九十年代初期的一些知識分子研究的言論有相當的差異。一般認為，知識分子在經濟大潮中的「被拋」——邊緣化使得知識分子的作用變得有限了。但是趙毅衡的看法正好相反，強調這種邊緣狀態的清醒和反省立場。因為「沒有人文價值的鼓吹，拜金主義會迅速把整個社會變成奸商之國；沒有人文精神的獨立地位，功利主義會成為唯一指導思想，整個文化會蛻變成市儈文化；沒有人文傳統的延續，中國文化史會被社會變遷截斷，成為待價而沽的古董市場。……而維繫人文價值的獨立，就必然與主流文化的求利精神對抗。知識分子欲執行其文化使命，就不能進入主流。知識分子個人的雄心，應是在文化批判的深度下功夫，在同行圈中比能力爭短長。如果每個人都不希冀圈外的『全民性』名聲，不去做時代英雄精神導師，那麼知識分子的純批判就不至於從學院 中溢出，進入街頭進入社會，這樣反而能保持知識分子的獨立性。」[75]事實上，強調學院知識話語存在和生產方式的獨特性，以及其對社會良知和價值的傳承，使得知識分子必須以批判精神和自醒意識為其身份，才有可能真正對社會的發展做出長遠的判斷，而不是短期行為的慫恿和趨潮。強調不作精神導師，不進入街頭政治，而僅僅保持一種學院政治和文本政治圈層之內，是反思的批判成為「純批判」，成為趙毅衡不同於他人的思考支點，也是他對知識分子同當代各種思潮之間產生的問題和問題意識的反省的基本態度。 基於此，他在《「後學」與中國新保守主義》中認為：「後學」作為一種新保守主義思潮正在中國知識界出現。其表現是在對80年代文化的懺悔自罪心情中回歸傳統文化，並對精英地位或責任加以拋棄，轉而與民間文化——俗文化認同。新殖民主義尚想把非西方國家市場化，而後殖民主義想看到的是回復到本土價值、本土文化、本土話語，「觀光化前樣式」，原汁原味國粹主義、原教旨主義。這裡值得注意的是，趙毅衡不同於一般人那樣將後現代主義看成一種激進的顛覆性的文化思潮。而是看成對精英價值和人文精神加以消解的價值退守性動向，一種「新」保守主義。而這種新保守主義為俗文化崇拜製造輿論，將使整個中國知識界走上媚俗之路。他堅持知識分子不可或缺知識價值意向性：「首先，中國知識分子決不應放棄對國家、民族以及（最重要的）人類命運的關懷，這是知識分子的定義所在，也因為除了知識分子，這社會上已沒有其它人關心此類事；第二，對當代西方諸新理論，尤其是以集團利益為標榜的理論，應當看出那是西方社會內部價值平衡的需要，其普遍意義值得懷疑；第三，建立中國文化批判的主體性，並不一定單以西方為他者，更有必要以本國的體制文化（官方文化、俗文化、 國粹文化）為他者，這樣才可避免以主體單一面對文化多元的窘境，也可避開西方中心主義的陷阱。」[76]這三條中第一點秉承了歷史中的中國知識分子「為天下」的價值操守，第二點對西方時髦理論抱持一種質疑的知識態度，第三點基本上是海外中國知識分子的共同性看法，但是這一看法中的因移位或距離造成的理解「他者」的差距，使得海內外知識分子有了不同的闡釋和分辨。但是從這種價值尺度可以看到論者自我的基本批判性定位，以及想將這種定位普遍化的籲求。 其實，這同趙毅衡反對俗文化的泛濫，反對廟堂文化，反對從現代性退回傳統性的主張有關。在《文化批判與後現代主義理論》中，趙毅衡的看法更為明顯：「永恆的文化反對派，是現代知識分子難以逃脫的命運，不論他們自覺與否，除非他們拒絕知識分子的基本道義。反過來，缺乏批判精神的文學，是廟堂文學或娛樂文學；缺乏批判精神的理論，可以說是體制理論或順應理論。二者都對文化主流起裝飾和潤滑作用。」[77]正是這種反順應理論，反遊戲文學，反廟堂文化的選擇，使我們不難理解為什麼他和張隆溪處在西方後現代話語「理論旅行」的原初點上，卻對西方後現代以及這種理論的中國變種抱有這樣堅決的批判態度，和這樣心無旁鶩地堅持現代性和現代之路的原因。同樣由於對後現代弊端的認識，對後理論的批判就尤為徹底：後現代主義理論的特點是數量崇拜而嚴重忽視質與價值，自居為一種無偏向的全景性描述，對現存方式的肯定——它把當代文化現實肯定為歷史的新高度。「目前這場「後學」的討論，關鍵點就在此：二十世紀的中國知識分子，究竟有沒有留下值得堅持的東西？」我們可以注意到，趙毅衡的觀點在知識分子、精神操守、批判立場幾個方面，無疑具有啟蒙主義的精神氣 質：知識分子應該堅持的是對現存的問題加以批判而不是一味頌揚，應該堅持自己的價值信念並將這一信念加以傳播，而不是相反走向一條媚俗之路。在這個迷亂而騷動的世紀末，這種澄靜的聲音應該說有其存在的空間和價值。 三，走向後現代後殖民。 徐賁[78]在海外不斷用漢語寫作的方式介入中國的後現代研究，處於美國新思潮的前沿，使他能夠得風氣之先，較為迅捷地掌握新的學術動態，並以此為標準來評介國內學術界的問題。[79]《走向後現代與後殖民》是一本論文集（全書共五篇），集中談論後學主題的只有第四篇文章，因此這裡的分析主要以這一篇為主。徐賁認為，真正對我們有啟發的「後現代」理論，是它對於「現代性」的僵化觀念的批判：「後現代不是對現代性的簡單拒絕；後現代是對現代性的命題和概念作一番不同的調整。」後現代理論是一種文化批判，而作為文化批判，它本身就是一種典型的「現代」思想和思考行為。因而應把現代性和「現代性」的僵化觀念區分開來。「現代性」指的是這樣一種生活和思考方式：它對事物（包括「現代化本身」）抱著一種既歡迎變化又對變化採取審視的態度。如果我們把現代性看成是一種在現代化進程中呈現出來的積極而審慎的求變意識，那麼「後現代」批判（指積極的那種）本身就是「現代性」在某些關鍵時期的自我調整。關於「現代化」的僵化觀念本身就是現代思想批判的對象。肯定「現代性」，是以一種特殊的方式重述現代性，以便對現代狀態做出批判分析，為它的進一步更新而 做準備。[80]作者在這裡說得很清楚，後現代作為對現代性的一種批判性調整，不可能是同現代性決然分開的，而僅僅是現代性內部的一種變革——是面對高度發展了的現代性的一種自我糾偏。而在現代中國，現代性在經過相當艱難的求索階段以後尚在起步或剛剛進入現代性，因此，「現代性在中國尚任重道遠。」[81] 有了這層語境，作者分析中國的「後學」理論家時，就有了一個基本坐標。在他看來，中國「後學」理論家們「以國際壓迫關係來取消本土壓迫關係對於第三世界人民實際生存處境的重要性和迫切性，它順應了第三世界中具有壓迫性的官方權力利益，成為官方民族主義和威權內政的文化闡釋人。」[82]這裡，作者的海外空間使得其容易將政治意識形態同學術比較意氣用事地糾纏在一起，從而言他人之不能言。這方面，我覺得作者尚未能深刻地分析過國內學界的各種複雜情況，就貿然將知識分子同後現代政治同置於一個景觀，這種認知的簡單化有可能將實際問題複雜化。作者強調：「集體記憶越來越受到文化批評的重視。集體記憶是一種既不同於『歷史』也不同於個人自傳式回憶的群體記憶。在極權國家裡，歷史由國家權力所控制，民間記憶便成為一種對抗國家記憶扭曲或強行遺忘的手段。在不得已的情況下，個人記憶成為保存非官方記憶的唯一處所。但除非個人記憶獲得集體性，不然其社會意義非常有限。」[83]這裡談論的問題同後現代的記憶喪失和深度消失相關聯，但是其中表徵出來的學術的政治化使得作者的文本間流淌著一種文本政治氛圍，使得文化批判也成為一種政治批判。這同作者理解 後現代理論的批判性的觀點並行不悖。 在政治話語的辨析中，作者開始談論後殖民問題。他注意到後殖民批判包括了對後殖民主體本身的解剖，包括認識批判者身份定位、認識局限、歷史負擔以及他所處或所屬的那個社會的知識權力關係等等。作者的問題是：「第三世界的『自身境遇』究竟是一種什麼性質的境遇？為什麼第三世界文化必須納入「後現代」這個世界性的文化秩序才能定位和表述？能否設想一種不以西方為中心的世界文化秩序或範疇？後現代的國際化為何總是單向地從第一世界向第三世界輻射？這些問題正是後殖民批評努力想要回答的。……後殖民就成了與後現代這個代表著新形式的西方中心模式相對抗的概念。這就是賽蒙·都靈所說的，後殖民批評要揭露「後現代主義遠不是非中心的，而恰恰是中心的」，後殖民批判「要斷然地將後現代認定並指責為新帝國主義。」可以說，後殖民這個概念乃是第三世界從所謂後現代世界秩序的邊緣與其中心的對抗，以殖民關係定位為重寫「後現代狀況」。[84]我認為作者的上述觀點值得重視，因為他嘗試解答了一個困惑著理論界的隱在問題：後現代與後殖民主義從思維觀到價值觀是一種怎樣的關係？是否從後現代進入到後殖民僅是一種學術時髦轉型還是另有原因？而且，當後現代成 為一種新的西方話語中心以後，後殖民就成為對這個中心加以改寫的新狀況——於是作為思維平面的中心與邊緣的「模型關係」，具體化成為西方中心霸權與東方邊緣處境的「現實關係」。就此作者論述道「西方對第三世界的話語控制並不只是簡單地將西方觀點強加給第三世界。這種控制是以現今世界上通用的科學話語形式為基礎的。這些話語形式可以有效地消解納於其中的任何反對意見，而使反對意見本身成為它的容納性和客觀性的證明。……第三世界在構建自己的文化身份、知識形式和歷史的時候經受著深深的無力感。這便是後殖民認識焦慮的來由。」[85] 作者在轉入討論後殖民問題時，經常同後現代問題粘連起來討論，以使人們對「後學」問題在某種程度上有了一個總體的把握。諸如：後殖民批評對批判認識的不確實性和批判主體的曖昧性的思考和它對差異的強調一樣，是同後現代理論相一致的；與後現代批評相比，後殖民批評的「既破須立」的任務使其不能對「理性」、「正義」、「主體」等觀念採取相對論和懷疑論，不能否定抗爭者自己反抗意識和道義價值的合理性；同時，它堅持一切知識皆為權力慾望的體現，因此，對以「理性」和「真理」面目出現的西方話語必須予以揭露；後現代理論對絕對理性、單一歷史觀、中產階級主體、邏各斯中心論和菲勒斯中心論的批判極大地成全了後殖民理論對歐洲中心論、男性至上論和資本主義全球霸權的批判，後殖民批判比後現代批判更強調這些問題同西方意識以及同帝國主義、殖民主義政治經濟制度的關係；以「後殖民」代替「後現代」來描述當今全球秩序，這本身就是從第三世界角度出發的一種對抗思想。[86]上述的論述無疑是中肯而有深度的。在這個問題上，國內學界不少學者望文生義認為：後殖民是對後現代的顛覆，是一種民族主義對西方的「說不」，甚至是東方文化的重新復興的契機。事實 上，現實遠比這種化約化的理解要複雜的多，每一種理論的張力和意向也比任何一種期待要寬泛和變動不居，後殖民文化問題因為複製了一些後現代的格式而僅僅使得問題的解決有了理論「飛地」——當用後現代理論消解價值時，西方現代性已經制度化成為一種社會整體性存在，而剛用這種理論解構就奢望「超越」西方的東方，卻在現代性道路上艱難前行，於是對現代性的解構正好迎合了一種民族主義精神，退守到現代性之外的本土性或中華性，從而在東方神聖的理念上擊敗了西方霸權，但是，這種思路的後殖民批判的問題在於，這種想像性的解決不可能觸動西方霸權，同樣也不可能觸動自己的現代性變革問題，這種巨型想像充滿疑問，而難以成為時代的喬木。作者給我們的不僅是比較了後學的兩大方面即後現代後殖民的異同，更重要的是提醒說：「後殖民批判在對抗性文化批判中佔有一個特殊的戰略位置，它的國際視野不僅使得它能夠看到文化暴力的文化性，同時也使它能夠看到不同的本土性結構壓迫的特殊性和相互聯繫性。從這個意義上說，後殖民批評為第三世界的批判知識分子提供了一種有別於「反殖民」民族主義運動的新的文化批評范型。作為一種新的批評范型，後殖民批評和「反殖民」批評的根本不同處在於它對「壓迫的結構間關? 怠鋇墓刈ⅰ！盵87] 在面對問題時的一般思路，是對知識分子提出新的時代要求，以使得這個時代在有良知的知識分子的參與下有一個明晰的方向感。然而，正是在這點上，徐賁的認識與趙毅衡等有了不小的距離。他這樣寫道：「在權力社會中，知識分子既能扮演社會良心的角色，也能充當統治意識形態的監守人和統治權力的幫凶。知識分子之所以對強權政治特別有用，正是因為他具有那種傳統的智者權威。在以公民權利為基礎的現代社會中，知識分子的知識和技能不過是現代社會中人們多種多樣的生存手段的一種，並不具有特別尊貴的意義。知識分子失去他作為社會精英的身份，失去他特殊優越的『代言人』地位（真理、歷史、國家、意識形態或者民族等等），這將是第三世界社會現代化和民主化的必然結果。」[88]看來，論者的後現代立場是其從精神深處對精英主義保持一種距離，他已經不再指望知識分子成為社會的靈魂，也警惕知識分子成為權力話語的同道。他的觀點受利奧塔德的影響，即沒有宏偉敘事（正義、真理、遠景）的哲人型知識分子，只有「微型敘事」（個體、技能、知識）的專家性知識分子存在於這個斷片化的世紀。當然，人們對作者所說的這種「必然」結果，完全可以自己的個體偶然力量改變 之。因為在我看來，如果「後」徹底的話，「必然」很難說是「必然」地存在著。 四 社會理論與「後學」 被一些學者認為是海外「新左派」的代表的甘陽、崔之元、張旭東等，對後現代後殖民問題也有自己的觀點。要全面評介他們所有的著述和思想是不可能的，在這裡筆者只是簡要地對涉及後現代後殖民問題的部分，加以關注，并力求力定期思想的位置。 一，後學問題與文化保守主義。 甘陽[89]在《誰是中國研究中的「我們」》中，批評劉東《警惕人為的「洋涇浜學風」》實質上是將「如何才能了解中國」的問題，轉移成為「誰才能了解中國」—「這種力圖強調『我們』與『中國』具有某種別人所不具有的『根源性認同』（originalidentity）的刻意努力，一方面固然表達了作者或作者所與代表的『我們』力圖佔有『中國研究』的強烈慾望；另一方面，則毋寧反映了作者或『我們』的一種極大的焦慮，及生怕失去對『了解中國』的占有權的焦慮，生怕『解釋中國』的權利和權力被別人攫取的焦慮」。[90] 在某種意義上說，處在闡釋權威失落的後現代時代，闡釋中國的問題事實上成為中國知識分子權力角逐的問題。這種力量對比的各方構成，大體上有三個方面：一是大陸學者，二是海外學者，三是海外漢學家。而三方都將與主流話語的關係看成指斥對方的前提。國內學者指斥海外學者，遠離中國，沒有感同身受地與意識話語衝突，所以沒有什麼「發言權」；海外學者指斥漢學家，有一種對當代中國喪失闡釋權力的「闡釋焦慮」；海外漢學家批評國內學者，大搞消費主義和通俗文化，而後現代主義則使得中國文化精神消逝殆盡；中國學者指斥漢學家的海外新儒學是一種於事無補的新保守主義；海外學者批評國內的學者成為意識話語宣傳的代言人，將「後學」變成新保守主義；國內學者批評海外華人學者將中國變成西方話語霸權下的馴服者，等等。不一而足。事實上，這種文化研究中或明或暗的權力之爭，掩蓋著全球語境中中國學者的學術資本內在軟化的危機感，或在後現代時代跨國文化場域中經典性闡釋權威地位喪失的內在焦慮。 無疑，作為八十年代有影響的思想者，甘陽注意到這種不同知識語境及其話語生產機制，以及其在不同的政治體制內的合法性問題，從而提出一個後殖民主義式的話語權力問題——「這『我們』究竟是誰？中國人民？中國政府？中國知識分子？中國學術界？還是作者的小圈子？」中國作為一個多維多層的闡釋對象，具有無窮描述的可能，但是怎樣描述才是正當的，具有大家基本認同的共識性？而且中國問題是那個層面的問題？是誰的問題什麼樣的問題？中國是誰的中國？誰才有權力闡釋的中國？誰被逐出了闡釋中國的話語圈子？甘陽認為：「須知中國研究是人人可以進入的，中國卻不是任何人可以佔有的」[91]應該說，甘陽的問題觸發了這樣一系列問題：思想的邊界不應該以人為的地域劃分；中國話語的轉型和話語圈的替換，不應該成為一些學者壟斷話語圈的理由；在後殖民的氛圍中，任何對他者施加壓力以權力控制的方式禁止發聲已經成為一種無效做法；面對中國變革的種種問題，每個人都有自己闡釋中國的框架和可能性，但是每個人的闡釋又都不具有全權合法性和普遍性意義。這些問題的表層是海外中國學者同國內學者對闡釋中國的衝突，實際上是主流話語的平面化後，話語權力轉移和再分 配引起的爭端。這已然表明，在中國的民主化道路上，中國知識界將有很長一段路要走。 甘陽近些年來研究的視野已經溢出了文化哲學的範圍，而具有了明顯的政治學含義，如對自由主義批駁等文章的政治色彩日益濃厚。這一傾向在《反民主的自由主義還是民主的自由主義》中相當明顯。甘陽思想具有了當代後殖民問題意識，尤其是他在談論中國當代的問題和走向時，認為：保守主義話語已經滲透進政治經濟文化等各方面：保守主義理論話語核心是對西方經驗的某種總結，即區分改良漸進的「英國模式」與革命激進的「法國模式」；保守主義文化話語認為對當代西方思想學術的態度不應重複五四追隨西方激進思潮的錯誤（諸如今天西方的「後現代主義」、「後殖民主義」以及「女性主義」等好像就不適合今日中國的需要——中國應走更適合自己溫和保守特點的發展道路）；[92]保守主義政治話語更多是以自由主義之名貶低以至否定民主；保守主義經濟話語一方面以西方保守主義經濟思潮即經濟不干涉主義為理論根據。通過上述當代保守主義「地圖學」的分析後指出，90年代中國保守主義並非是有嚴密構成的理論，而是一種心照不宣的情緒和文化氛圍。這意味著，革命時代已經結束，今後突出問題只怕已不再是極端激進，而是極端保守。「因此有必要提出：拒絕以自由主義為名否定民 主，拒絕以英國革命否定法國革命，拒絕以柏克（EdmundBurke）否定盧梭，更拒絕以中國傳統之名否定西方啟蒙以來以及中國「五四」以來的現代性傳統。我確實日益認為，再度重新認識自由主義與民主的辯證關係，再度重新思考啟蒙、革命及現代性等基本問題的錯綜複雜性，對於中國知識份子群體在世紀之交的知性發展和政治成熟，都已經變得非常必要甚至非常迫切。」[93]甘陽思想的敏銳和尖銳在學界頗有影響，他在海外對中國問題的關注，從八十年代的文化思想領域，進入了九十年代政治和法學領域，這種研究視野的擴大和對西方問題的近距離考察，使得他又可能對後殖民主義問題不是做一般的文化描述，而是進入深層次看中國在世界新格局中的地位，看中國問題的新闡釋。 可以說，在新世紀圖版中中國形象的完成，是我們每個人努力的結果。我想說的是，誰都可以闡釋中國，但誰闡釋中國都不具有終極性；誰都無法中止他者的凝視和邊緣的對抗，但這種對抗的能量誰也不可能估計太高。 二，在世界新格局中的中國。　　 崔之元[94]儘管身在海外，但是在當代中國思想界可以說是一個有影響的人物，他對中國在世界格局中的走向，在後殖民主義語境中的策略，提供了諸多方案，以至於有學者認為他是中國新權威主義的倡導者，是當代中國的新左派。正是在這個問題上我們可以將他與甘陽的觀點相提並論，並從中看到一些新的話語動機和問題意識。 崔之元對後殖民時代對現代性問題、中國當代問題中的西方中心觀、[95]新世紀中國形象的制度創新問題，做出了自己的闡釋。他在《第三世界超越西方中心論與文化相對論》中認為：第三世界關於「進步」可能性的討論有兩種觀點——在西方中心論者看來，為了「進步」第三世界必須一攬子接受西方現有的制度和思想，西方中心論者認為自己的傳統和思想是普遍有效的；文化相對論者認為，第三世界必須保持自己的特殊文化和制度傳統，並推崇自己特殊的傳統。論者認為，這兩種觀點都缺乏一種體現在特殊性之中並又與之分離的「普遍」觀。西方中心論的弊病在於：它對第三世界文化中的多樣性和能力極不敏感，並導致其對西方文化本身的多樣性和能力感覺遲鈍。文化相對論的弊病在於它是一種偽歷史主義，即堅持認為自己所能運用的關於對社會生活主觀經驗的唯一話語是特殊話語，因而是對人類無限自我肯定潛能的一種否定。總之，西方中心論和文化相對論「都低估了人類自我肯定的無限性。它們都武斷地把人類的創造力限制在某些特殊的傳統中。為了在第三世界實現『可能的』進步，我們必須超越這兩者。超越的關鍵在於制度創新，這對當今的西方和第三世界都是新的課題。」[96]這裡， 已經將「進步」的範圍拓寬了許多，不滿於一般的對西方的「文化借鑒」，而是要擔當東方的「制度創新」。 在《第二次思想解放與制度創新》中，崔之元展示了這種制度創新的可能性和必然性：當代中國改革需要新的思想解放，要打破現有的社會主義/資本主義兩分法的僵硬思考模式，打破對西方社會和制度的盲目乃至超出理性批判的崇拜；對於近現代西方制度和思想的演變要進行歷史研究，吸收其合理進步的因素，結合中國本身的實際發掘和肯定中國改革的有效經驗和歷史上的優秀成果，以民主的方式探索創造性的制度模式，使中國成為民主富強的社會。作者強調，中國思想界不應為堂皇的西方口號和意識形態的旗幟所蔽，而是要真正懂得西方的理論界思想界在說些什麼，西方社會又在實踐什麼。「學習西方之前，首先要弄清楚哪些是西方制度中的先進的東西，哪些是西方正希望揚棄或已經揚棄的東西，那些是西方正希望從別人（包括中國）那裡學習的東西；改革更應結合中國的歷史和現實，允許並注重在改革中創造符合國情的實踐，使新的制度模式既能適應改革和發展的需要，又能最大限度地利用現有機制的優勢，同時又能防止改革本身成為對現有中國社會進行殘酷的原始資本主義式的階級分化的過程。冷戰時代的舊的概念範疇，已經不能滿足中國和世界的需要。時代呼喚制度創新和理論創新。? 泄?枰?碌摹?枷虢夥擰?碩?！盵97]應該說，作者的這些陳述有其社會現實的基礎，因而對問題的揭示是有深度的，但關鍵不僅在於是否要制度創新，而毋寧是應怎樣創新？在什麼基點上創新？這種創新的格局及其方略如何？ 為了說明創新的具體可行性，崔之元重新釐定了「現代性」問題和「問題史」。在《毛澤東文革理論的得失與「現代性」的重建》一文中，他借用德國哲學家布魯門伯格（HansBlumenberg）《現代的合法性》[98]的說法，認為中世紀以後，「現代」思想走向了一條以「規律」和「理性」重新佔領基督教創世與末世論的概念體系的歧途。「本來認識到自身限度的『理性』沒有必要非以『普遍真理』自居不可，照樣可以促進『人的解放』；但為了和基督教抗衡，為了說明自身有能力回答一切基督教的問題，現代思想誇大了『理性』、『普遍真理』、『規律』的作用，反倒成了『人的解放』障礙了」。 [99]崔之元進一步從現代性的迷誤談到「毛澤東的文革理論」，認為「特別是他的『大民主』理論之得失，為我們構想２１世紀中國的藍圖提供了必不可少的借鑒。縱觀當今世界，西方主流現代性的『規律與解放』的內在矛盾仍繼續困擾著人類。……如果２１世紀的中國能以『經濟民主』和『政治民主』建立起毛澤東所孜孜以求而未得的『流水不腐、戶樞不蠹』的『開放性制度』，那麼，中國就真的以自身的實踐對西方主流現代性進行了重構，從而真正『自立於世界民族之林，並對人類做出較 大的貢獻』」。[100]值得注意的是，崔之元「構想21世紀中國的藍圖提供了必不可少的借鑒」的，是與「文革」有關的具有中國特色的「大民主」，將這種「大民主」引入政治和經濟改革的思路，應該說還需從理論到實踐的嚴密的可行性論證。 在我看來，崔之元作為新左派的代表人物，他的思想具有中國當代的深刻烙印，他對中國政治的分析，對經濟問題的討論，對現代性問題的爭鳴，都是站在主流話語理論家的角度進行闡釋的。這種權力的運作，使他的理論不同於一般學者的書齋理論，因為這種可以被體制採納的理論模式，具有相當的實踐介入性，人們儘管可以對他的結論提出質疑，但是不能不思考他提出的若干問題。 三，後東方主義與中國後現代。 如果說，甘陽和崔之元關注的主要問題是政治經濟問題的話，那麼，張旭東[101]則主要關注文化美學尤其是後現代主義在中國的問題，並在近年多有著述編譯，不乏影響。 張旭東對後東方主義和後殖民主體問題，有自己獨到而深刻的思考。在《東方主義和表徵的政治——在他者的時代書寫自我》中相當樂觀地認為，「後現代帶來了人類歷史的一個嶄新時代，它以其與現代性本身的決定性斷裂為標記。」但是當人們重新思考東方主義時，卻很難無視這一事實，即後現代性——新國際主義話語即以其為基礎——是由歐美經驗所界定的，它在每一方面都是現代性的延續，因而也可以被認為是內在於現代性之中的。比之於其破壞，後現代的碎片化和播撒恰恰是現代性時間的普泛化和「世俗化」的歷史過程藉以達到其狂歡時刻的形式。張旭東認為：東方主義本身就是一種社會文化現實，它是一種集體的、制度的成就，而非一種個人的主觀性的歪曲。東方主義作為一種話語的複雜性在於——是特殊的社會歷史境況的一種表徵，也是一種特殊的政治和意識形態體系的吐露，這些只有在由歐美資本主義／殖民主義／帝國主義的巨大的物質和符號投資之內才有可能實現。然而，這個地球上的大多數人仍然必須在西化、發展或現代性的現世中求取生存。在這篇長文中，張旭東對後現代在中國做出正面性價值估價，同時也對東方主義的基本特徵及其問題進行了闡釋。 但是，真正進入中國問題的直接言說，並加以全面研究的是他的另一長篇論文《後現代主義與中國現代性》。在這篇文章中，張旭東強調：「後現代在中國」是中國學者對西方「後現代主義」文藝作品、思潮和理論的移譯，包括知識界對當代西方「後工業社會」生產、生活方式和社會文化心理結構的介紹和描述。「後現代主義」國際話語在中國登陸的灘頭陣地雖在文化領域，但其社會經濟基礎卻是資本、信息和市場的多極化和跨國化，是生產方式、消費和社會結構的深刻變動。「如果以此為理由將後現代在中國貶為無稽之談，則忽視了全球範圍內的『後現代狀況』（利奧塔）對發展中國家和社會主義社會帶來的新的挑戰和機遇，忽視了全球性的後現代文化環境對消費大眾和社會個人產生的深刻影響。」[102]也就是說，「後現代」在中國始於改革年代中國知識分子對外部世界的感知，而終將落實於更多的中國人在當前對自身歷史境遇和文化可能性的意識和探測。「中國後現代」的基本問題是把當代中國不但視為世界性「後現代」歷史階段及其文化的消費者，而且也視為這種邊界和內涵都不確定的歷史變動的參與者和新社會文化形態的生產者。中國人談後現代主義，不是為了滿足這套理論話語的內? 謨????且?緣鼻爸泄?緇嵛幕?齔鯰行У姆治觶?宰約核?Φ睦?房占渚弒阜此己團?械哪芰Α?/P> 張旭東運用「西馬」的方法，通過政治上層建築和經濟基礎的分析，看後現代文化在中國有著怎樣的理論空間和現實基礎，並且相當注意全球化後現代語境對中國消費大眾的重大影響，並證明後現代對中國的「深刻影響」和給中國帶來的「機遇」，並直接生產出「中國後現代」這樣的「新社會文化形態」。當然，在國內「中國後現代」問題的本身不是一個「克隆」的洋理論問題，而是一個在中國本土尖銳衝突著的話語實踐，一個正在批判審理之中的尚未有定論的話題資源。這種從正面闡釋問題的角度，與國內學者對「後」「國際話語在中國登陸」的後現代加以審理和批評的態度，有些學理上的分殊。[103] 我注意到，張旭東對後現代譜系進行了清理，認為：在中國，「後現代」首先是一套來自西方的話語系統。它所指涉的全球性的經濟、政治、社會和文化狀況同中國當前的社會變化有著錯綜複雜的關係，但這種關係並不都是直接的、透明的。它們必然要經受中國現代性的特殊經驗和既成體制的篩選和制約。其次，後現代主義全面質疑以西方為中心的「現代化」（工業化，都市化）和「現代性」（啟蒙、理性化、民族國家等），更對帝國主義、殖民主義、男性中心主義這些內在於西方資本主義歷史的價值觀念體系大加撻伐，但這種當代西方知識分子針對現代西方傳統的批判並不能代替中國知識分子自身的文化政治和意識形態立場，更不能被當作思考本國社會經濟政治文化前途的現成答案。「在中國語境中，『後現代主義』目前只能是一個過渡性的、開放的、蓄意的『能指』符號；因為它的『所指』是某種延宕已久但卻懸而未決的集體經驗的分化和再組合。在那個激發想像的『後』字前面，是一部沉重的百年史；貫穿這部歷史的主題是革命、國家、大眾、現代化。」[104]應該說，張旭東的描述相當具有歷史感，並對中國後現代思潮加以正面評價：「中國後現代並不僅僅是思辨的產物，而是對急劇變? ?諾鬧泄?緇嵛幕??畹囊恢址從Α！??謚泄??搿?】瞪緇帷??剩?泄?籩諳?鹽幕?男似鷦詮?矣肷緇帷⑷粘Ｉ?盍煊蚝途?⑽幕?煊頡⒐?部占漵腖餃絲占洹⒐?謚髁饕饈緞翁?牘?手髁饕饈緞翁??湓斐閃艘桓魴碌奈幕?鴕饈緞翁?鬧薪涌凇Ｋ?且桓黿渙韃悖?彩且桓齜闌鶇?桓?匾?氖牽??鬧種直硐蠛突壩鏤?貝?泄?頌峁┝爍鋈訟胂蠛圖?遄暈倚蝸蟮姆瘴АＵ飧齜瘴Ъ仁巧唐坊?腿?蚧?牟?錚?址垂?叢諫唐貳⒆時盡⒐?液凸?室饈緞翁?髁髦?湫源叢斐鮃桓齪粑?姆煜丁！盵105]從這種對當代消費文化的升華性看法中，我深切地體會了論者的希望中國儘快進入世界文化主潮的想法。但是由於後學問題在國內是一個充滿火藥味的問題，所以對這一看法很快就有了不同的意見。[106] 僅僅進行文化領域的分析，會喪失後現代問題的豐富性。張旭東進而轉向政治性問題分析。指出：「九十年代中國社會文化的根本衝突並不是『左與右』的對壘（這多多少少是精英知識分子自憐自愛的想像），而是現代性精英集團（國家權力及依附於它的知識分子群體）同興起於市場和日常生活領域的無名的消費大眾之間的緊張關係。」[107]。這段話無疑比較深刻地看到了九十年代中國問題的某些轉型，但是在九十年代，中國政治、經濟、法制、文化等社會巨大轉型中的各類問題呈膠著狀態，用「知識分子自憐自愛」可能太過簡單了一些，而將九十年代的「緊張關係」歸納為精英集團與消費大眾之間的事，恐怕同樣會在學界引發爭論。[108]但是，我仍很同意作者的這一說法，「中國後現代文化是反精英的大眾文化。大眾文化和娛樂工業內在的肯定現實，複製現實的特性與中國社會主義國家體制的重迭無疑給『中國後現代主義』塗上了一層政治色彩。『中國後現代』這個問題的出現本身就包含了雙重的歷史意味：它一方面表明『現代性』過程在中國還遠沒有完成，還將以不同的形式反覆地回到我們面前；另一方面，它也暗示，中國現代性一定程度上的展開正是『中國後現代』問題的客觀條件；而 在此條件下出場的『中國後現代』必然包含了對現代性經典理論的再思考和『重讀』；必然包括對現代性的客觀現實的反省和批判。」[109] 張旭東廣博的學術背景和學術資源使其對後現代理論研究有頗多精到之處，尤其是用這一理論符碼闡釋當代中國現象，使理論和實踐相遇，給人以諸多啟示，當然，在具體實踐上的地圖測繪與國內一些學者有了某種現狀評價的差異。我認為，這種差異是很正常的學術問題，因為有良知的學者們都在努力弄清這樣一些問題：怎樣排除那種在國內還是在海外闡釋中國才合理的問題和誰能闡釋中國的權力話語問題，而追問對中國應該如何闡釋？是想像性的中國闡釋？想像性的中國參與世界性話語的闡釋？還是拒絕以西方理論框架看中國當代文化的複雜性，或是對中國現代性問題加以真實觀照，從而得出中肯的實事求是的結論？對此，我想，當務實地思考並從事社會學考察之後，或可得出某種真實的結論。 四，後冷戰時代的中國問題。 在後殖民主義問題研究中，劉康[110]無疑是近年來頗有影響的一位，其合著《妖魔化中國的背後》[111]對東方主義加以審視和批判，構成一個影響廣泛的文化批判氛圍。 劉康在《全球化「悖論」與現代性「歧途」》[112]中認為：全球化悖論是現代跨國資本主義的內在矛盾與奇特的文化邏輯。在文化上，跨國資本主義的悖論更加突出。強調多元、民族、本土、離心、非西方、多極、多中心的文化意識，方能一面使消費者對跨國資本和商品產生具體的認同與歸屬，一面又使生產者「心懷全球，立足本土」，為跨國資本主義的真正擁有者和消費者效力。「後殖民主義」引進了「第三世界」或「後殖民文化」經驗，在種種「現代性話語」的頭上，便可方便地再套上一頂「西方中心」、「後殖民」的帽子。只要不帶偏見地回顧一下中國現代史，便知中國人所作的，其實是針對著悖論的正題，也即對西方資本主義現代性本身的挑戰與重構。劉康對全球化的認識具有清醒的認識論的高度，不僅注意到了全局化的不可避免，另一方面又不放鬆對其悖論和歧途的反思批判。尤其是，他的眼光不僅注意西方時髦理論的輸出，更重視中國現代史上東方對西方現代性的回應挑戰。 在後現代時代的複雜政治風雲中，劉康表明自己的政治意識和鮮明的陣線立場。在《中國現代文學研究在西方的轉型》中認為，後現代主義的文化辯論鋒芒所向，正針對著包括學術研究自身的「話語」模式的政治和意識形態內涵。歷史的自省和反思與社會幹預相輔相成，要求有一種高度的學術自覺。一方面，西方學者不斷強調中國現代文學的政治意義大於審美價值；另一方面，他們卻又堅持以意識形態和政治領先的方法來研究現代文學。[113]馬克思主義文化思潮和左翼文學運動是中國現代史上的重要傳統……「在當前文化多元、開放的呼聲高漲的情形下，我們仍然面臨著確定我們自己的立場和位置、認清我們學術研究中的『文化和政治的隸屬和參與』的問題。在冷戰結束後的世界政治與文化格局中，某種新的冷戰意識正在抬頭。在中國問題的研究與討論中，我們對此更應該有清醒的認識。」[114]他還說：「馬克思主義是中國現代文化的重要傳統，對中國的『現代性』（modernity）問題有舉足輕重的影響，在討論中國問題時是不能迴避和繞開的。中國新馬克思主義者們試圖從馬克思主義傳統內部作自省式的理論批判與反思，雖然其對象和歷史語境與西方不同，但與西方批評理論和後現代主義文? ?緶廴從心腿搜拔兜南嗨浦?Α！盵115]無疑，劉康的批判具有相當的激進色彩和思想力量，他十分重視馬克思主義在中國現代史上的傳統，並且將這種傳統延伸到當代文化論戰中來，重新給自己在現代性和後現代性定位。 在《全球化與中國現代化的不同選擇》中，他進一步表明了自己的對「後學」的基本態度。認為中國的「後現代主義」和「後殖民主義」既不同於海外漢學的「後學」，也不是什麼「新保守主義」。他們對當代西方「後學」理論的關注，是出於對全球性化問題的考慮。他們並不是簡單地套用西方的流行理論來解讀當代中國，而是力圖以理論的普遍性話語來透視中國文化轉型期的問題，並且反過來再以中國的實踐詰問理論的普遍有效性和合理性。同樣，劉康在《後冷戰時代的「冷思維」》[116]中強調，海外「後學」研究或批評的在當代中國問題研究中有重要的地位。這一方面說明海外華人學者關注中國現狀問題，具有獨特的問題意識，同時注意批評西方後殖民霸權，強調中國後學研究中正當的學術立場。在我看來，劉康對國內「中國後學」的關注，立足於一種問題意識，即他所說的「以理論的普遍性話語來透視中國文化轉型期的問題，並且反過來再以中國的實踐詰問理論的普遍有效性和合理性」。有了這份清醒，對後學問題就既不會一味張揚而不揭露其迷誤之處，也不會因為其問題複雜和意見紛爭而對其功用一筆抹煞。因此，劉康既可以強調中國「後學」的問題焦點是當代中國在全球化文化想像? 木藪笠?Τ≈械奈恢茫?摯梢悅魅繁硎咀約骸岸運?健?泄?暮笙執??庖凰搗ǔ智苛冶Ａ秈?齲??髡龐謾?執??煌?≡瘛?庖桓拍罾刺致壑泄?侍猓?庋?殘磧兄?誑朔??笱А?礪壑械睦?芬輝?齠?邸！盵117]這種有尺度感的理論判斷和價值判斷，有助於克服「後學研究」中的茫然性和盲從性。[118] 五，「後學」問題與反省。 在我看來，海外後學研究或批評在當代中國問題研究中有重要地位，這一方面說明海外華人學者關注中國現狀問題，具有獨特的問題意識，同時注意批評西方後殖民霸權，強調中國後學研究中正當的學術立場。值得指出的是，海外學者對中國問題的關心，使他們越洋看中國並做出了一定的學術成果，這些成果對中國本土知識分子的「後學」研究無疑有促進作用。而他們的問題和問題意識，以及對西方新的學術資源的吸收轉化，對我們同樣不乏啟發甚至解蔽功能。 但是我們也要看到，問題不是已經解決，而是因為問題的敞開而更加突出，這促使我們既進行時髦理論的反省，又面對中國改革現實的具體問題。應該說，後殖民時代的問題很多，當代知識分子在強調自己的本土獨立性的同時，又常常標榜自己的國際主義立場，二者在矛盾中卻似乎又相反相成：作為世界公共權力話語場中的一員有著「走向世界」的自覺，但同時在整合進國際新秩序中時又深隱著失去文化身份的不安。民族文化身份成為自身的本土身份符碼，而身份確認之時又嚮往成為世界公民。應該說，在對西方的新冷戰式對抗時，只能獲得一種狹隘的身份意識，這有可能既斷送了現代性也斷送了本土性。只有在東西方話語有效對話的前提下，進行現代性反思和價值重建，才有可能使本土性真正與全球性獲得整合，從而冷靜清醒堅實地進行自身的現代化。 後殖民語境中的問題使我們明白，當代中國問題決非任何單一模式可以解決，這種呈現交織狀態的話語糾纏，使問題的任何解決都變得相當棘手。這要求我們必須既認識到狹隘民族主義的危害，同時也釐清全球化理論的某些誤區；既清醒地審理這些日益嚴重的網狀問題，又不是情緒化甚至煽情式地決然對立，從而對新世紀跨國際語境的東西方文化的基本走向，對複雜的文化衝突和對話中的華夏文化策略有著正確的意向性判斷，並有效地重塑新世紀的「中國形象」。（原載《東方叢刊》2001年第2期）　--------------------------------------------------------------------------------[①] 杜維明，哈佛大學東亞系中國歷史及哲學教授，多年來致力於儒學第三期發展、文化中國、文明對話及現代精神的反思工作，主要著作有：《人性與自我修養》，北京∶中國和平出版社，1988年版；《新加坡的挑戰》，北京∶三聯書店，1989年版；《儒學第三期發展的前景問題》，台北：聯經，1989年版；《儒家思想新論》，南京∶江蘇人民出版社，1991年版；《儒家傳統的現代轉化》，北京∶中國廣播電視出版社，1992年版；《一陽來複》，上海「上海文藝出版社，1997年版；《儒學發展的宏觀透視》，台北：正中書局，1997年版；《現代精神與儒家傳統》，北京：三聯書店1997年版，《杜維明學術文化隨筆》，北京：中國青年出版社，1998年版。 [②] 杜維明等《自由交流現代化的憂思——訪杜維明》，載廣州《南方周末》，1998年1月9日。[③] 杜維明著《現代精神與儒家傳統》，北京：三聯書店，1997年版，第430頁。[④] 同上書，第453頁。[⑤] 同上書，第458頁。[⑥] 同上書，第468頁。[⑦] 同上書，第478頁。[⑧] 杜維明在《文化中國與儒家傳統》（1995年3月20日在新加坡報業中心禮堂講演）中說：「文化中國包括了一批和中國與中華民族既無血緣關係，又無婚姻關係的國際人士，其中當然有學者和漢學家，但也包括長期和中國文化或中國打交道的企業家、媒體從業員和政府官員。對於中國文化問題，他們常常是通過英文、日文、法文、德文、韓文和其它語言來加以了解。我提出這個觀點，在台灣並沒有引起很大的反響，也許他們對這個問題根本沒有興趣。在香港，有很大的反響，說把外國人加入文化中國有點不倫不類，很不贊成。」[⑨] 當然，也有不少學者對杜維明的「文化中國」中過分明顯的宗教情緒提出了質疑。德里克在《中國歷史與東方主義問題》中指出：「在最近一項關於『文化中國』（Cultural China）的提議中，杜維明把非華裔漢學家包括在他的『文化中國』概念的第三域（realm）內，第一和第二域分別指本土中國人和海外華人。」「像杜維明這樣的儒學復興的倡導者對中國的過去給予相當不同的評價，但根據權力關係，他的立場揭示出一種類似的、得益於他作為西化了的中國知識分子的優越地位的精英主義（elitism）。在談到文化中國時，杜指出，一個文化中國的創造必須從『周邊』（periphery）到『中心』，從海外華人到在中國的中國人（或用這裡所用的隱喻來說，是從『接觸地帶』到中國本土）。就中國社會來說，中心—周邊這種劃分意味著『文化中國』的創造要通過來自幾乎無權或根本無權的邊緣地帶的知識分子對權力中心進行改造來完成。這是中心—周邊的模式通常所意味的權力的完形」。載羅鋼、劉象愚主編《後殖民主義文化理論》，北京：中國社會科學出版社1999年版，第80頁，第93頁。[⑩] 李歐梵，美國哈佛大學東亞研究所教授，主要著作有：《狐狸洞話語》，香港：牛津大學出版社，1993年版；《中國現代作家浪漫的一代》；《鐵屋中的吶喊》，風雲時代出版股份有限公司，1995年版；《徘徊在現代和後現代之間》，台北：正中書局，1996年版。[11] Cf. Leo Ou-fan lee. Chinese Studies and Cultural Studies. in Hong Kong Cultural Studies Bulletin 1 ,Dec. 1994. [12] 李歐梵《1997後的香港∶國際性大都會的臆想》，載香港《二十一世紀》，1997年6月號。[13] 李歐梵《當代中國文化的現代性和後現代性》，載北京《文學評論》，1999年第5期。[14] 參李歐梵著《徘徊在現代和後現代之間》，台北：正中書局，1996年版。[15] 朱耀偉認為，李歐梵的身份在中國及美國皆屬邊緣（雙重邊緣化）。「這種『雙重邊緣化』的文化身份可能也會變作以『自我放逐』為名的中國邊緣身份，確保在西方學院的邊緣的一席位。無疑這種為只能提供發聲的空間，但主導對此邊緣位置之默許又矛盾地將發聲限定於特定空間。『雙重邊緣化』可能會變作『邊緣身份』在論述生產中心的合法發聲條件。」朱耀偉著《當代西方批評論述的中國圖像》，台灣：駱駝出版社，1996年版，第158-159頁。[16] 杜維明、李歐梵等《中國人的離散——哈佛大學中國文化討論會綜述》，載《美國文摘》，1999年1-2月號。[17] 李澤厚，中國社會科學院哲學所研究員，現為旅美學者，主要著作有：《批判哲學的批判》，北京∶人民出版社，1979年版；《中國近代思想史論》，北京∶人民出版社，1979年版；《批判哲學的批判》，北京∶人民出版社，1984年版；《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年版；《中國現代思想史論》，北京∶東方出版社，1987年版；《李澤厚十年集》，合肥：安徽文藝出版社，1994年版；《論語今讀》，合肥∶安徽文藝出版社，1998年版；《世紀新夢》，合肥∶安徽文藝出版社，1998年版；《美學三書》，合肥：安徽文藝出版社，1999年版；《李澤厚哲學文存》，合肥∶安徽文藝出版社，1999年版。[18] 李澤厚《歷史眼界與理論的「度」》，載海口《天涯》，1999年第2期。[19] 參李澤厚著《李澤厚學術文化隨筆》，北京：中國青年出版社，1998年版。[20] 李澤厚《歷史眼界與理論的「度」》。[21] 朱學勤認為：「李澤厚先生只說對了四分之一，即他看出了自由主義思潮浮出了水面，除此之外的三點都不準確：自由主義思潮並不是只要市場經濟；相對而立的一方也不是民粹主義；雙方的分歧更不是一方要社會正義，另一方則不要社會正義。」朱學勤《1998，自由主義的言說》，載廣州《南方周末》，1998年12月25日。[22] 李澤厚《歷史眼界與理論的「度」》，。[23] 李澤厚著《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1999年版。[24] 葉維廉，主要著作有：《中國現代文學批評選集》（主編），台北：聯經出版事業公司，1976年版；《一個中國的海》，台北：東大圖書，1987年版；《與當代藝術家的對話》，台北：東大圖書，1987年版；《解讀現代·後現代》，台北：東大圖書，1992年版；《中國詩學》，北京：三聯書店，1992年版；《從現象到表現》，台北：東大圖書，1994年版。[25] 葉維廉《殖民主義·文化工業與消費慾望》，載張京媛主編《後殖民理論與文化批評》，北京：北京大學出版社，1999年版，第362-382頁。[26] 但是，葉維廉在《殖民主義·文化工業與消費慾望》的一個注釋中，還是揭示了台灣的殖民化的三種情結：日本文化內在化的情結，中國大陸夾雜著西方文化而來的既合還拒的情結，近二三十年來美國在冷戰氣氛下滲透入台灣的意識形態所構成的情結，三種情結糾纏不清。見《後殖民理論與文化批評》，第381頁。[27] 周蕾 （Rey Chow），美國加州大學爾灣分校英文系及比較文學系教授，主要著作有Woman and Chinese Modernity：The Politics of Reading between West and East，Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991; Writing Diaspora: Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies，Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1993。其中多數著作都有中文譯本。[28] 周蕾著《婦女與中國現代性》，台北：麥田，1995年版。[29] 周蕾著《寫在家國以外》，香港：牛津大學出版社，1995年版。[30] 周蕾《看現代中國：如何建立一個種族觀眾的理論》，載張京媛編《後殖民主義與文化理論》，北京大學出版社，1999年版。[31] 周蕾著《婦女與中國現代性：東西方之間閱讀記》。[32] 周蕾著《寫在家國以外》，英文版為1993年版；中文版為1995年版，內容為五篇；日文版為日本青土社1998年版，書名易為《國外離散的知識分子》（本橋哲也譯）內容為八篇。三種版本內容不盡相同，其篇目取捨或別有深意。[33] 除了第三篇《另類聆聽·迷你音樂》討論迷你音樂與人的感受方式，第五篇《香港及香港作家梁秉鈞》討論香港作家以外，其它三篇都與後殖民話語密切相關，故這裡主要討論此三篇。[34] 周蕾著《寫在家國以外》，香港：牛津大學出版社，1995年版，第6頁。[35] 同上書，第8頁。[36] 同上書，第6頁。[37] 同上書，第20頁。[38] 阿里夫·德里克認為，「在第三世界的人出沒於第一世界，而第一世界的人則奔波於第三世界。出現了一種新的diaspora，即遊離於母國散居在外（尤其是第一世界）的人，他們的自我定位在遙遠的故鄉，但他們的他者卻近在咫尺，所有的邊界和界線都被搞亂了。」阿里夫·德里克《後殖民氣息：全球資本主義時代的第三世界批評》，載汪暉、陳燕谷主編《文化與公共性》，北京：三聯書店，1998年版，第471頁。[39] 周蕾著《寫在家國以外》，第36頁。[40] 張法、王一川、張頤武《從現代性到中華性》，載《文藝爭鳴》，1994年第2期。這實際上，是將周蕾的觀點——「從中華性到現代性」倒置的結果。[41] 近年來，周蕾在《不倫不類的誘惑：漫談陳凱歌電影〈風月〉中的曖昧性》中認為：「正是因為《風月》中呈現的主體性及其方向，徘徊於上述的、正統五四現代傳統（及其主體與世界界限分明的模式）與後現代的、界線模糊、重迭交錯的空間之中，所以片子會讓人有「不倫不類」之感。然而『不倫不類』這一形容，如果不加以負面或貶斥之義，卻恰好說出了一種在九十年代無法迴避的藝術形式及技巧問題。不可迴避的，正是那東西文化衝撞造成的『原始情景』及隨之而來的文化曖昧性。」在徘徊於現代性與後現代性之中的當代中國文化來說，這種懷舊的心態所隱含的保守意義，在周蕾看來無疑是反思批判的。載簡瑛瑛主編《認同·差異·主體性——從女性主義道後殖民文化想像》，台北：立緒文化有限公司，1997年版，第231頁。[42] 周蕾著《寫在家國以外》，第58-59頁。[43] 同上書，第61頁。[44] 同上書，第93頁。[45] 可參孔誥烽《初探北進殖民主義》，李小良《「北進想像」斷想》，史書美《「北進想像」的問題——香港文化認同政治》，載陳清僑編《文化想像與意識形態——當代香港文化政治論評》，香港：牛津大學出版社，1997年版，第53-88頁，103-114頁，151-158頁。[46] 香港「北進想像專題小組」撰《北進想像——香港後殖民論述再定位》（盧思騁執筆），載陳清僑編《文化想像與意識形態——當代香港文化政治論評》，第4-5頁。[47] 周蕾著《寫在家國以外》，第98-99頁。[48] 同上書，第100-101頁。[49] 同上書，第102頁。[50] 同上書，第115頁。[51] 值得注意的是：「周蕾指出，我們不應再盲目鼓吹『中國性』（Chineseness）。換言之，她認為『中國性』已完全西化，甚至只是在西方漢學家的凝視之有限空間中的既定形象。正如周蕾所引之例子所帶出，很多美國之『中國專家』都有著如此印象：從台灣來的人會中文而不會英文，香港的則會英文而不會中文，中國大陸的更兩者皆不行。」（參見朱耀偉《當代西方批評論述的中國圖像》，台灣：駱駝出版社，1996年版，第136頁）在我看來，這種用語言來評論文化的高低貴賤，甚至以中心權力話語——英語來判斷大陸、香港、台灣的學術思想高下的做法，無疑顯示出很深的後殖民思維烙印。在這裡，中文已然成為了英語的一個陪襯。這種質疑並擺脫「中國性」的傾向，使得大陸成為中西話語體系中的失語者（英語漢語都不行）。這種通過語言貶損文化的內在策略，顯示了論者在語言和文化上的雙重優越意識。[52] 奚密（michelle yeh）主要著作有：Modern Chinese Poetry :Theory and Practice since 1917，Yale University Press,1991.[53] 可參鄭敏《世紀末的回顧：漢詩語言變革與中國新詩創作》，載北京《文學評論》，1993年第3期；以及鄭敏對趙毅衡的批評文章《「後學」與中國新保守主義》（載香港《二十一世紀》，1995年第2期）的回應《文化、政治、語言三者關係之我見》，載香港《二十一世紀》，1995年第5期。[54] 奚密《中國式的後現代？——現代漢詩的文化政治》。[55] 奚密《中國式的後現代？——現代漢詩的文化政治》。[56] 梁燕城，加拿大文化更新研究中心院長，主要著作有：《破曉年代——後現代中國哲學的重構》，上海：東方出版中心，1999年版。[57] 梁燕城《西方後現代主義與中國儒家哲學》，載瀋陽《社會科學戰線》，1994年第2期，第85頁。[58] 同上，第85頁。[59] 參王岳川著《後現代主義文化研究》，北京：北京大學出版社，1992年版。[60] 梁燕城《西方後現代主義與中國儒家哲學》，載瀋陽《社會科學戰線》，1994年第2期，第88頁。[61] 同上，第88頁。[62] 同上，第89-90頁。[63] 梁燕城著《破曉時代——後現代中國哲學的重構》，第20頁。[64] 同上書，第21頁。[65] 同上書，第81-147頁。[66] 當然，梁燕城認為：「西方哲學有一支重要支流，避過了這解構之鋒，即是『哲學詮釋學』（Philosophical Hermeneutic）的路向。……在這背景下，從海德格到伽德默的思想就避過了對知識論解構之鋒芒。」（梁燕城《西方後現代主義與中國儒家哲學》，載瀋陽《社會科學戰線》，1994年第2期，第91頁）這一看法與事實大有出入，因為，從海德格到伽德默的思想並沒有避過對知識論的解構鋒芒，相反，德里達與伽達默曾有過一次極為激烈的學術論爭，而且雙方沒有達成共識。Cf. Dialogue and Deconstruction: the Gadamer-Derrida Encounter. State University of New York Press, 1989.[67] 張隆溪，美國加州大學河濱校區比較文學系教授，主要著作有：《二十世紀西方文論述評》，北京：三聯書店 1986 年版；The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West, Durham: Duke University Press, 1992.[68] 張隆溪在《漢學與中西文化的對立》（載香港《二十一世紀》，1999年6月號）中，對法國漢學家於連（Fran?ois Jullien）《新世紀對中國文化的挑戰》（載香港《二十一世紀》，1999年4月號）提出了批評。於連在《答張隆溪》（載香港《二十一世紀》，1999年10月號）中提出自己的答辯：幾篇文章中所涉及到的問題，大多與後殖民主義的問題有關。包括：能否通過研究中國來認識希臘或西方？理性是否是西方的專利？中國與歐洲是否屬於兩個截然不同的思想體系？現代中國學者是否太西方化？在西方影響中的現代漢語能否傳達古典的精義？能否將文化視為各自孤立的自足系統？將中西文化對立起來是否西方的思想方式？等等。在這些問題的答辯中，可以感到兩位學者在後殖民話語滲透下的比較文化語境中的問題意識和思想交鋒。[69] 朱耀偉認為：「張隆溪的目的無意識要打破『中國』作為他者，作為代表非西方『他性』之僵硬形象，並通過糾正誤解去重新欣賞他者，在進而推翻東西方的虛假二分。當這個理想落實在下面的結論時，卻叫人不得不感到滿布疑問。……在這個堂皇的結論之下掩藏了不少應該問而又沒有問的問題：按什麼基準去『解除神秘』？誰人有資格『解除神秘』？張隆溪自己？中國人？還是作為中國人的張隆溪？如何判斷『真正他性』？『水平融匯』如何進行？張氏自己的論述的合法化政治又如何？」參朱耀偉著《當代西方批評論述的中國圖像》，台灣：駱駝出版社，1996年版，第125-126，第129頁。[70] 張隆溪《再論政治、理論與中國文學研究》，載香港《二十一世紀》，1993年12月號。[71] 張隆溪《多元社會中的文化批評》，載香港《二十一世紀》，1996年2月號。[72] 張隆溪《甚麼是「懷柔遠人」？——正名、考證與後現代式史學》，載香港《二十一世紀》，1998年2月號。[73] 同上。[74] 趙毅衡，主要著作有：《遠遊的詩神》，成都：四川人民出版社 1985年版，《新批評》，北京：中國社會科學出版社1986年版；《當說者被說的時候》，北京∶中國人民大學出版社，1998年版等。[75] 趙毅衡《走向邊緣》，載北京《讀書》，1994 年第1期。[76] 趙毅衡《「後學」與中國新保守主義》，載香港《二十一世紀》，1995年2月號，[77] 趙毅衡《文化批判與後現代主義理論》，載香港《二十一世紀》，1995年10月號，158頁。[78] 徐賁，主要著作有：《走向後現代與後殖民》，北京：中國社會科學出版社，1996年版。[79] 可參徐賁《美學·藝術·大眾文化：評當前大眾文化批評的審美主義傾向》，載北京《文學評論》，1995年第5期；《評當前大眾文化批評的審美主義傾向》，載上海《文藝理論研究》，1995年第5期；《「我們」是誰?：論文化批評中的共同體身份認同問題》，載北京《東方》，1996年第2期；《從「後新時期」概念談文學討論的歷史意識》，載北京《文學評論》，1996年第5期；《文化討論和公民意識》，載北京《讀書》，1996年第7期；《從「後新時期」概念談文學討論的歷史意識》，載北京《文學評論》，1996年第5期。[80] 徐賁著《走向後現代與後殖民》，北京：中國社會科學出版社，1996年版，第116頁。 [81] 同上書，第117頁。[82] 同上書，第122頁。[83] 同上書，第132頁。徐賁進一步認為：人民記憶是民間社會的集體潛意識，民間社會群體是歷史的產物，是由記憶構成的社會文化群體。（參徐賁著《走向後現代與後殖民》第229頁）文化批評的一個更基本的任務，那就是促成公民性民間社會在中國的獨立和成熟。作為明達理性的公眾話語，文化批評不能在沒有公民性民間社會的情況下發展。（參《走向後現代與後殖民》，第236頁）[84] 同上書，第173-174頁。[85] 同上書，第175-176頁。[86] 同上書，第177-189頁。[87] 同上書，第214頁。[88] 同上書，第220頁。[89] 甘陽主要編著有：《文化：中國與世界》（1-5輯，主編），北京：三聯書店，1987年版；《我們在創造傳統》，台北：聯經出版事業公司，1989年版；《中國當代文化意識》，香港：三聯書店，1989年版；《民族國家與經濟政策》，香港：牛津大學出版社，1997年版。[90] 甘陽《誰是中國研究中的「我們」》，載香港《二十一世紀》，1955年12月號，第21頁。[91] 同上，第25頁。[92] 從這裡可以看到，儘管甘陽集中討論後現代主義後殖民主義的文字不常見，但是這裡透出的信息說明，他對「後學」基本上持一種中性立場，而對保守主義、自由主義則身價批判，這種選擇同他將後學看成是一種激進主義思潮不無關係。[93] 甘陽《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》，載香港《二十一世紀》，1997年2月號。[94] 崔之元，麻省理工學院政治經濟學與公共政策副教授，主要編著有：《博弈論與社會科學》，杭州：浙江人民出版社，1988年版；《中國改革的政治經濟學》，香港：牛津大學出版社，1997年版；《第二次思想解放與制度創新》，香港：牛津大學出版社，1997年版。[95] 在《挑戰「看不見的手」》中，崔之元認為：「目前中國許多熱衷於談論市場經濟和轉軌的知識分子，也把看不見的手視為《聖經》。我覺得我們需要第二次思想解放，如同當年計劃經濟被神化一樣，現在市場經濟也被神化了，這是一種新的僵化。……很多人說全球化是當今社會的規律……全球化有極其複雜的內部矛盾規律，而我們中國的學者沒有人真正深入地研究過這些規律，就把全球化照搬過來說事。」（載《中國先鋒》，1999年）[96]《在第三世界超越西方中心論與文化相對論》，載崔之元著《第二次思想解放與制度創新》，香港：牛津大學出版社，1997年版。[97] 崔之元著《第二次思想解放與制度創新》。[98] Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, MIT Press, 1983.[99] 崔之元《毛澤東文革理論的得失與「現代性」的重建》，載美國《中國與世界》，1997年第2期。　　[100] 同上。[101] 張旭東現任教於美國，與德里克（Arif Dirlik）編文集《後現代主義和中國》：Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China, Durham and London: Duke University Press,2000，並先行刊載於1997 年秋Boundary Ⅱ。這部反映中國後現代主義研究的集子，其中收錄的論文作者是：張旭東、王寧、盧曉鵬、劉康、陳曉明、戴錦華、唐小兵、廖炳惠、廖朝陽和一位美國女學者Wendy Larson。[102] Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China.[103] 在西方，對後現代主義問題的爭論仍然沒有定於一尊，而是在不斷地爭鳴。比如：1996年春美國《社會文本》（Social Text）發表了紐約大學物理學教授蘇卡爾（Alan Sokal）的《逾越邊界：關於量子重力學的轉化性闡釋》論文。這是有意編造的一篇「論文」，沒有確鑿的證據和明晰的邏輯論證，只是將一些被任意歪曲了科學發現成果與某些後現代大師的陳述用含糊不清的語言相互圓說，進而武斷地否認外在世界的存在，否認以科學方法獲取客觀知識的可能。蘇卡爾認為，這是後現代理論在知識問題上的傲慢走向了它的邏輯極致的例證。這個事件不是偶然的，而是後現代文化研究在荒謬的知識論引導下，嚴格學術標準必然喪失的例證。劉擎認為，在社會政治實踐中，後現代批判可以用來支持正義的抵抗事業，卻也完全可能在特定的條件下與極端民族主義、恐怖主義和宗教狂熱結盟。一種開啟了批判和反抗的思想言路，一旦被庸俗化地濫用，也有可能流變為專斷與獨尊的意識形態，「後現代熱」就可能變成「後現代瘋狂」或「後現代夢魘」。劉擎《後現代主義的困境——「蘇卡爾事件」的思考》，載香港《二十一世紀》，1998年6月號，第100頁。[104] 張旭東《後現代主義與中國現代性》。[105] 同上。[106] 李歐梵認為：「張旭東的語言，就比較難懂，因為其背後是大量的西方術語。這些文章試圖用非常抽象的語言來解釋中國現實發生的巨大變化，那麼此時語言與現實是否產生了矛盾？當然，從後現代理論來說，這個矛盾是顯而易見的……我認為在中國存在兩種危機：一種是語言的危機，這方面目前尚未受到重視；另一個是貧富的危機，許多學者已經注意到這一點，有錢的人越來越有錢，沒錢的人、失業的人則越來越窮，這個問題是後現代，包括傑姆遜自己所無法解決的。」李歐梵《當代中國文化的現代性和後現代性》，載北京《文學評論》，1999年第5期。[107] 張旭東《後現代主義與中國現代性》。[108] 我注意到李慎之、王元化等學者對九十年代一些相當沉重的反省文章，意識到用一個「後主義」策略是難以將成堆的問題闡釋清楚的。[109] Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China.[110] 劉康，現在美國賓夕法尼亞州立大學任教，主要著作有：《對話的喧聲》，北京：中國人民大學出版社，1995年版；《妖魔化中國的背後》（合著），北京：中國社會科學出版社，1996年版。[111] 劉康等著《妖魔化中國的背後》。[112] 劉康《全球化「悖論」與現代性「歧途」》，載北京《讀書》，1995年第7期。[113] 劉康《中國現代文學研究在西方的轉型》，載香港《二十一世紀》，1993年10 月號。[114] 同上，第15頁。[115] 劉康《批評理論與中國當代文化思潮》，載香港《二十一世紀》，1994年4月號。[116] 劉康《後冷戰時代的「冷思維」》，載《中國與世界》，1998年第3期。[117] 劉康《全球化與中國現代化的不同選擇》，載香港《二十一世紀》，1996年10月號。[118] 另可參劉康、金衡山《後殖民主義批評：從西方到中國》，載北京《文學評論》，1998年第1期。
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