論中國古代社會的腐敗與世風

儘管中國古代社會「官貪政賄」的無情現實讓英雄氣短，但在儒家「德治」思想的影響下，營造「弊絕風清」的治世一直是歷代仁人志士的理想和庶民百姓的期盼。根除吏治腐敗、培育良好世風自然要提倡為政以德，要反腐倡廉，歷史上的明君廉臣、仁人志士乃至庶民百姓為遏制以致消除官場上的貪污和政治上的腐敗，為良好世風的到來也都進行了不懈的努力與奮鬥，但中國古代社會「人治」政治的特點註定這一切努力如水月鏡花，難以見效。儘管如此，前人的努力與挫折、經驗與教訓仍為我們今天留下了充足的想像空間。在腐敗依舊猖獗的當代世界，只有把「依法治國」和「以德治國」結合起來，才可能正本清源，徹底根除腐敗，營造良好世風。

綜觀中國古代社會歷代王朝的政治實踐，不難看出，統治者為了維護其統治，大多高張懲貪倡廉的旗幟，並採取了一系列反貪倡廉措施，形成了一套日趨完善的制度。同時，歷代仁人志士和普通百姓也都對貪官污吏深惡痛絕，對清官廉吏擊節讚歎，並以各種形式褒廉貶貪，期盼弊絕風清的治世出現。然而，結果卻總是與願望相違。清官廉吏雖代不乏人，但貪官污吏卻多如過江之鯽，層出不窮，最終蛀空了每一座王朝大廈。由此可見，以官員的貪污受賄為標誌的吏治腐敗是中國傳統社會的一個頑症。歷史事實表明，中國古代社會吏治的清濁受制於多種因素，既與封建的政治、法律制度有關，又與歷代君臣的素養相聯，還與世風的好壞密不可分。

《晉書》中曾記載這樣一個故事：弱冠而有美名的殷浩善言辭，有人問殷浩：「將蒞官而夢棺，將得財而夢糞，何也？」殷浩答：「官本臭腐，故將得官而夢屍；錢本糞土，故將得錢而夢穢。」「時人以為名言」（《晉書》卷77，《殷浩傳》）。我們從這一很有意思的「夢的解釋」中可以體會到，由於官僚階層自身的貪婪行為，為官者的臭腐，攫取錢財的骯髒，早在魏晉時代就已成為民眾的共識。

官吏的貪污和官場上的行賄受賄作為吏治腐敗的表徵，往往隨著統治階級權力的集中和私慾的膨脹而日益彰顯。在早期的典籍《左傳》中已有「諸侯貪冒，侵欲不忌」、「大夫多貪，求欲無厭」、「政以賄成」的記載；《國語》中也有「驕泰奢侈，貪慾無藝」、「以賄成事」的記載。後來的相關記載更是史不絕書，既有「貪吏布滿天下」、「貪官污吏遍布內外」這樣的籠統描述，也有「循良者十無二三，貪殘昏謬者常居六七」這樣的具體指稱。可見，官僚階層的貪婪在傳統社會中司空見慣。幾千年來，「貪官」、「贓官」、「庸官」、「糊塗官」、「酒肉官」等構成為漢語的特有語彙；「三年清知府，十萬雪花銀」、「無毒不官，無官不貪」等也成為流行的俚語。

如果說「無毒不官，無官不貪」也許有點絕對化，那「官貪政賄」就確實是封建官場的準確描述了。就貪污而言，歷代官員貪污手段之精明堪稱一絕。東漢的外戚梁冀創造「定罪贖身」法而大肆搜括，積聚的資財「合三十餘萬萬」（《後漢書》卷34，《梁冀傳》）。宋代著名的佞臣朱勔以承辦「花石綱」之名，「指取內帑如囊中物，每取以數十百千計」（《宋史》卷470，《朱勔傳》）；京官外放總是要想方設法營求「肥缺」以射利，所謂的「沖地」、「望地」、「財地」就是他們營求的目標。一般來說，地方官員任職一方，接近稅源利地，天高皇帝遠，貪污起來更是為所欲為。就行賄受賄而言，瀰漫於政治生活和社會生活之中，無恥官僚將仕途視為追逐名利之路，或以賄賂謀取功名，或以賄賂結黨營私，或以賄賂求官、陞官，或以賄賂求得法外施恩，不一而足。地方官晉京「朝覲」，要向京官送禮行賄；下級官員晉見上級，要送「見面禮」；上級官員到下面視察，更是送、索結合，不厭不休。《明史·鄒緝傳》曾稱，「貪官污吏遍布內外，剝削及於骨髓。朝廷每遣一人，即是其人養活之計。……有司公行賄賂，剝下媚上，有同交易。」這段話揭示出貪污與賄賂之間所存在的必然聯繫，「剝下」方可「媚上」，貪污才能重賄，重賄才能通神。從這個意義上說，「公行賄賂」不但腐蝕著官員的靈魂，敗壞著官場的風氣，而且又對官員的貪污起著推波助瀾的作用。

「官貪政賄」作為吏治腐敗的主要表現，從根本上說，與傳統社會的專制政體密切相關。權力的膨脹與私慾的膨脹原本就是一胞雙胎，它與腐朽的專制統治結下了不解之緣。貪污腐敗在王朝統治的初始已經胎生，並伴隨著王朝統治的盛衰而消長。以君主專製為特徵的政治體制是導致貪污成風、賄賂公行的禍害之源。貪污不但上蝕國財，下殘民生，賄賂不但使「小人貴寵，君子困賤」，「賢者不得行道，不肖者得行無道」，造成官場上正人君子少，邪惡之人多，從而加快吏治腐敗的進程，而且最終都要無情地侵蝕每個封建王朝的肌體，使之在官貪政腐中走向敗亡。因此，王朝末期一次次的起義暴動，周期性的政治危機，都可以從日益嚴重的吏治腐敗中尋找根由。

古人早已清楚地認識到，貪污腐敗可以導致亡國，也會累及身家性命。正如《貞觀政要·貪鄙》中所言，「為主貪，必喪其國；為臣貪，必亡其身。」貪污腐敗雖有時為最高統治者所容忍，甚至縱容，但從整體上看，歷代統治者為了維護其統治，都要從制度上進行規範和遏制，歷史上不斷完善的諫議制度、監察制度、法律制度、考核制度、迴避制度等的出台和施行，即是明確的標誌。需要指出的是，有的制度已經相當嚴密，如秦簡中就有對「不廉」官吏「不可不為罰」的記載；漢代則有官吏犯臟，「子孫不可察舉」的詔令。《魏律》、《晉律》、《梁律》、《陳律》、《周大律》中有「請賕」、「請求」、「受賕」專篇，規定了對行賄受賄的處罰。《唐律疏議》是傳統社會中具有代表性的法典，對貪官污吏的處罰條款主要反映在「職制」篇中，但在「戶婚」、「廄庫」、「擅興」、「賊盜」、「詐偽」、「雜律」、「斷獄」等篇中也有涉及。可以說對貪官污吏的處罰則例無處不在。唐以後的法典也同樣值得注意，如《宋刑統》將「受財枉法」與「十惡」一起列為「不赦之罪」，就表現出宋代懲治貪污受賄的嚴厲化傾向，正如趙翼在《二十二史札記》中所說，「宋以忠厚開國，凡罪罰悉從輕減，獨於治臟吏最嚴。」

制度上與法律上的規範，其目的在於懲貪防貪。在懲貪防貪的同時，對「廉」的倡導也同樣明顯。《晏子春秋·內篇問下第四》記載了齊景公與晏子關於「廉政」的對話：景公問晏子曰：「廉政而長久，其行何也？」晏子對曰：「其行水也。美哉水乎清清，其濁無不雩途，其清無不灑除，是以長久也。」這是「廉政」一詞在文獻上第一次出現。「清正廉明」、「吏治清廉」一直被視作從政者的主要行為規範。在儒家的修身治國平天下的政治理念中，「廉潔」、「廉平」、「廉正」、「廉直」、「廉謹」也是主要的道德準則。所謂「廉者，民之表」，「廉者，仕之本」，「廉恥，立人之大節」，「廉恥者，士人之美節」等說教，可謂俯拾即是。同時，古人也認為，「禮義立，則君子軌道而讓於善；廉恥立，則小人謹行而不淫於制度。」（《晉書》卷52，《阮種傳》）「清高廉正者進，苟賤不廉者退，清與濁分，廉與貪判，有所勸，有所激，則士俗成，士俗成則民風成。」（《廉吏傳》卷上）只有「砥礪士大夫之廉恥，使知名義為重，利祿為輕」，才是「轉移世道之樞機」（《宋史》卷425，《陳塏傳》）。就歷代具體的「倡廉」舉措而言，在官員的考察、升遷、旌獎等方面，都有表現。《周禮·天官冢宰》認為，考察官吏的政績，有六條標準：「一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨」。六條標準都離不開一個「廉」字，體現出「廉」為做官之本和考察之要的基本精神。不少帝王也有意識地表彰廉吏，以此引導官場廉潔奉公的正氣。因廉潔而升遷的官吏代不乏人，如漢昭帝、宣帝時期的名相黃霸，起初「以廉稱，察補河東均輸長，復察廉，為河南太守丞」（《漢書》卷89，《黃霸傳》）。有的廉潔之官在死後則得到哀榮，唐代的名臣李因為「性廉慎，不立產業」，死後，唐高宗「舉哀光順門，七日不視朝」，並「贈太尉、揚州大都督，謚貞武。給秘器，陪葬昭陵」（《新唐書》卷93，《李傳》）。不少帝王也時常以「清廉」對官員進行誡勉，這以康熙的話最具有代表性：「爾等為官，以清廉為第一，為清官甚樂，不但一時百姓感仰，即離任之後，百姓追思建祠以祀，豈非盛事。蓋百姓雖愚，而實難欺，官員是、非、賢、不肖，人人有口，不能強之使加毀譽。爾等各宜自勉。」（《聖祖仁皇帝聖訓》卷45）這種「誡勉」，事實上是在強調以「廉」為操守、為官德，鼓勵官員以「廉」來獲取從政的聲名。

懲貪與倡廉是整飭吏治的兩種剛柔兼具的利器，聰明的統治者會將其把持在手中兼而用之，正像《明史·魏觀傳》讚許朱元璋：「太祖起閭右，稔墨吏為民害，嘗以極刑處之。然每旌舉賢能，以示勸勉，不專任法也。」懲貪與倡廉的兩手兼用，對整肅吏治、規範官僚階層的政治行為，都會或多或少或久或暫地發揮作用，產生一定的積極效果和影響。但懲貪而貪官不絕、倡廉而清官稀見的歷史事實，則使我們看到，在中國的封建專制政體下，官貪政腐這一頑症不可能從根本上得到根治。其中的癥結，除了專制統治難以克服的弊端外，還與有法不依、執法不嚴，監司失察、營私舞弊，上行下效、利慾橫流、世風敗壞等問題緊緊聯繫在一起。

懲貪倡廉當然是為了營造一個「弊絕風清」的治世，以達到長治久安的目的，但從歷代的政治實際看，各種各樣的制度、法令都沒能從根本上遏制貪官的產生和吏治的腐敗，懲貪倡廉在名和實之間實在相差懸殊，這似乎已成為歷史對統治者的嘲弄。宋、明兩代，曾以懲貪嚴厲著稱，但《宋史·刑法志》中卻有「法令具在，吏猶得以為奸」的記述，朱元璋也有「我欲除貪臟官吏，奈何朝殺而暮犯」的感嘆。這表明，在「禁」與「行」之間形成了一個難解的死結。我們當然可以從不同的角度去探究其原因，但有一點是清楚不過的，這就是不能簡單地將其歸之於制度因素，正像前人已經指出的「法能刑人，而不能使人廉；能殺人，而不能使人仁」（《鹽鐵論·申韓第五十六》）。

貪污腐敗既與制度相關，也與世風的好壞相聯。縱觀歷史，可以知曉：世風好的時候，吏治較為清明，貪官污吏較少，世風不好的時候，往往賄賂公行，廉士難求。世風影響吏治，吏治也影響世風，二者之間的關係非常密切。管同認為，「世事之頹，由於吏治；吏治之壞，根於士風。」（《因寄軒集初集》卷6，《與朱干臣書》）蘇軾更認為，世風的好壞不但關乎吏治，而且關係到國家的存亡和統治時間的長短，即所謂「國家之所以存亡者，在道德之淺深，不在乎強與弱。曆數之所以長短者，在風俗之薄厚，不在乎富與貧」。所以，「愛惜風俗，如護元氣。」（《宋史》卷338，《蘇軾傳》）康熙也曾深有感觸地說：「世風澆漓，人皆不能潔己自愛，故今日求操守廉介之人甚難，或僅能自守，而其才不克有為。」（《聖祖仁皇帝御制文集》卷26）國外研究腐敗問題的學者也已經注意到，腐敗的嚴重化與社會風俗、道德習慣、價值觀念相關聯，「在某些文化中，人們往往有這樣不同的價值觀，即認為腐敗不是違法的，相反卻是可以接受的，甚至可能是社會習慣的一個組成部分。」（羅伯特·克利特加德《控制腐敗》第69頁，中央編譯出版社1998年版）在中國歷史上，也確實有價值觀念倒錯的實例。如在萬曆年間編的地方志上就記載過民風的轉變：「正（德）、嘉（靖）以前，仕之空囊而歸者，閭里相慰勞，嘖嘖高之；反之，則不相過。嘉（靖）、隆（慶）以後，仕之歸也，不問人品，第問懷金多寡為重輕。相為姍笑為痴牧者，必其清白無長物者也。」一般民眾對「官行」的評判發生的這種轉變，是相當有意味的。它至少說明，在貪官污吏遍天下的情勢下，社會上缺少了正氣，混淆了是非標準，「清白無長物」的清官，被譏笑為「痴牧」（傻官），為官貪婪反而視為正常，而且以宦囊的重輕來分別退休官員的高下，這種世風實在值得玩味。

歷史事實同時還表明，越是貪官污吏遍天下，越是人心不古、世風日下，人們越是呼喚清官，期盼「弊絕風清」的治世來臨。應該說，普通百姓和仁人志士在期盼「弊絕風清」的治世方面，旨歸是基本相同的，只是表現形式不太一樣而已。普通百姓表現出來的主要是尊崇清官、擁戴清官、呼喚清官。他們寄希望於清官的清正廉明、為民請命、執法不阿，渴望有一個朗朗乾坤、清白世界。仁人志士期盼「弊絕風清」，除了文化上的宣傳和輿論上的渲染外，主要的是倡導移風易俗。在中國傳統社會，仁人志士無不關注世風、強調移風易俗的作用。據《孝經》、《孔子家語》等文獻記載，孔子已經提出移風易俗的命題，並認為，「移風易俗，莫善於樂。」「樂」雖有諸多內涵，但在移風易俗方面，有其蕩滌邪穢、陶冶情操的獨特功能。荀子也認為，「習俗移志，安久移質」，社會習俗可以改變人的志向，久而久之可以改變人的素質，所以必須「注錯習俗」，培養良好的社會風氣。其後，有關移風易俗的議論繁多，也更為具體。如賈誼提出，「移風易俗，使天下回心而鄉（向）道。」（《漢書》卷22，《禮樂志》）王符提出，「敦教學以移情性，表德行以厲風俗。」（《後漢書》卷49，《王符傳》）司馬光認為：「教化，國家之急務也，而俗吏慢之；風俗，天下之大事也，而庸君忽之。夫為明智君子深識長慮，然後知其為益之大而收功之遠也。」（《資治通鑒》卷68）顧炎武認為：「治亂之關，必在人心風俗。而所以轉移人心，整頓風俗，則教化紀綱為不可缺。」（《亭林文集》卷4，《與人書九》）清代以降，相關的論述更多。沈的言論頗具代表性：「天下治亂，系乎風俗。天下不能無君子，亦不能皆小人，風俗美則小人勉慕於仁義，風俗惡則君子亦宛轉於世尚之中而無以自異。是以治天下者以整飭風俗為先務。」（《落帆樓集》卷4，《風俗篇》）通過移風易俗、蕩滌邪穢，而達到「弊絕風清」之境，正是仁人志士的期盼。

移風易俗，培育良好的世風，有許多途徑，但與廉政結合在一起，最為突出的是強調「為政以德」。具體而言，主要表現為如下三端。

第一，德教為先。德教即道德教育或道德教化。孔子是中國傳統道德理論的奠基者，以孔子為代表的儒家認為，德教是為政治國和改善社會風俗的首要任務，因此提出了「德教為先」的思想。在儒家的道德體系中，「德」包含了「政德」和個人品德兩個層面。在「政德」這個層面上，德教為先體現出了「為政以德」或「以德治國」的意蘊，如孔子所說，「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之。」（《論語·為政》）並由此導出以禮治、德教為主，德、刑並用的政治理念。同時，孔子又指出，「為政在人。」吏治的好壞，關鍵在於什麼樣的人為政，什麼樣的人掌權，為政者要有好的道德水準，所以在個人品德這個層面上，德教為先強調的是德育為首位的原則。儒家倫理倡導的道德當然是對全社會而言，十分龐雜，且瑕瑜並陳，這是不用申說的。而從德教與廉政、德教與社會風氣的關係著眼，至少有兩點值得特別注意：一是要知廉恥。先賢諸子對此論述繁多，孔子有「道之以德，齊之以禮，有恥且格」的名言；孟子有「人不可以無恥」的名言；《舊唐書·楊綰傳》中有「從政者皆知廉恥，浮競自止」的記載。顧炎武在《日知錄·廉恥》中說得最為直白：「廉恥者，士人之美節；風俗者，天下之大事。朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風俗。」為官為士者講廉恥，就會規規矩矩的做官，正正噹噹的做事，就會不阿上，不欺下，不枉法，不貪贓，促使整個社會風氣的淳化。二是道德的踐行。《論語·里仁》中已有「君子欲訥於言而敏於行」的言論，主張道德的好壞不在於言辭而在於踐行。《荀子·儒效》也說，「知之不若行之。」道德的學習固然重要，道德的實踐更為重要。宋明時期還曾有過「知行」（道德意識和道德實踐）問題的爭論，但不管是「先知後行」說，還是「知行合一」說，甚至「行可兼知」說，都肯定了「行」的重要性。之所以要強調道德的踐行，主要是針對「口談道德而心存高官，志在巨富」，「陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘」（《續焚書》卷2）的現象。如果滿嘴仁義道德，一肚子男盜女娼，那當然是難以指望清正廉明和社會風氣好轉的。

第二，修身為本。在《論語》中，孔子首先提出了「修己以敬」的命題，認為只有「修己」，才能「安人」、「安百姓」。他在《孔子家語》中也說，「知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則能成天下國家者矣。」這也就是儒家倡導的「修身為本」的精義所在。修身一般是指個人的道德修養，但「修身為本」所主要強調的是統治者的修養，即所謂「君行不能自修，而欲百姓修行者，是猶無的而責射中也」（《周書》卷23，《蘇綽傳》）。「欲興德行，在於君人者修身以格物，審好惡以表俗。」（《宋史》卷155，《選舉一》）也就是說，通過良好的道德修養，提高統治者的道德境界，鑄就「君子人格」或理想人格，以達到正百官化萬民、治國平天下的目的。就修身的內容而言，孔子提出尊禮、處恭、有信、敬事、儉用，孟子強調仁、義、正、禮、恭、儉，朱熹則歸結為「修身在正其心」，「修身是修德」（《朱子語類》卷16，卷34）。可見不同的思想家有不同的說法，但說到底，修身一方面在於祛邪扶正，保持和發揮善心與德行；另一方面在於「涵養」正氣，比如「君子坦蕩蕩」的「浩然之氣」，「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的「大丈夫」之氣，「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的「貴公賤私」之氣等。只有這樣，一個人才能處處以大局為重，以國家為重，才能公正廉明，大公無私，使社會正氣上揚。也許正是在這個意義上，王符說：「修身慎行，敦方正直，清廉潔白，恬淡無為，化之本也。

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