《梁啟超道德主義思想研究》第三章 （二）

《梁啟超道德主義思想研究》第三章 （二）作者:政右經左 2010-07-08 09:23 星期四 晴四、精神力量革新－思想自由與道德覺醒　　　　梁啟超在 1901 年（光緒二十七，辛丑）6、7 月《清議報》第 82、84 冊發表〈十種德性相反相成義〉、同年 10 月《清議報》第 94、95 冊又發表〈國家思想變遷異同論〉之後，緊接著在《清議報》第 96、97 冊介紹霍布士（霍布斯；Thomas Hobbes，1588－1679），第 98 冊斯片挪莎（斯賓諾莎；Baruch Spinoza（即 Benedictus De Spinoza），1632－1677），第 99－100 冊盧梭三位思想家。　　　　 霍布士學案　　　　在這三篇以「學桉」為名，互有相當密切關聯的文章中，梁啟超相當清楚地表達他的思路，首先對霍布士的學說，在篇首簡單介紹其梗概時提到：　　　　霍氏因論人生之職分，以為當因勢利導，各求其利益之最大者，以就樂而避苦。此天理自然之法律，亦道德之極致也。霍氏本此旨以論政術，為人類所以設國家立法律者，皆由契約而起，而所謂契約，一以利益為主，而所以保護此契約，使無敢或背者，則在以強大之威權監行之，此其大概也。　　　　梁啟超認為霍布士因先認定「各人皆求充己之願欲」，故不得不互相爭奪，但人「日日相鬬，其事有足令人寒心」，原本互相爭其自身之利益，卻反害其益，所以自生互為輯睦不爭之意，故「人人求利己，固屬天性，人人求輯睦不爭，亦天理之自然也！」364。若是如此，個人從相爭至輯睦都是自然演化之過程，但此天演過程「非謂道德之所必當然，不過為求利益之一方便法門而已矣」，故梁啟超再次強調說：「正不正、義不義者，在霍布士之意，不過利不利而已，不過自為謀之臧否而已，而非有所謂道德者存。」梁啟超認為霍布士有此見解，是「蓋彼（霍布士）本以人類為一種無生氣之偶像，常為情慾所驅，而不能自制，世之所謂道德者，皆空幻而非實相」之故。對此，梁啟超則發揮己見，批評霍布士學說之盲點，他說：　　　　霍氏所謂人各相競，專謀利己，而不顧他人之害，此即後來達爾文所謂生存競爭優勝劣敗，是動物之公共性，而人類亦所不免也。苟使人類而僅有此性，而決無所謂道德之念、自由之性，則霍氏之政論，誠可謂完美無憾。惜夫霍氏知其一，不知其二也。然其敍人類中所有實體之理，其功固自不淺。　　　　梁啟超認為人類因存有「道德之念、自由之性」，故霍布士之見解在實體上而論，可謂極卓，但並不能掌握人性之善根與其本原。梁啟超進一步舉例說明曰：「其識想愈高尚，其理論愈精密，以謂人人各以自主之權而行其自由德義，實為立國之本」，而且「人人各知自謀其利益，因已知謀全體之利益，則必以自由制度為長」，故能取霍布士「民約之義功利之說，而屏棄其專制政體之論」368。最後，梁啟超將霍布士與荀子學說相比較時，認為：　　　　霍布士之學，頗與荀子相類，其所言哲學，即荀子性惡之旨也。其所言政術，即荀子尊君之義也。荀子〈禮論〉篇曰：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。」此其論由爭鬬之人羣,進為和平之邦國，其形態級序，與霍氏之說，如出一轍。惟霍氏之意，謂所以成國者，由人民之相約，而荀子謂所以成國者，由君主之竭力，此其相異之點也。…‥　　　　換言之，霍氏之政治學說雖基於民意，卻主張君權專制，就理論的完備性而言，實不如荀子學說之完整一貫，但是，猶如梁啟超對荀子「尊君」學說的一貫保留態度，我們在文章中不難發現他所支持的觀點，他說：　　　　霍布士之言政術，與墨子尤為相類…‥其言民相約而立君也同，其言立君之後，民各去其各人之意欲，以從一人之意欲也同。…‥然則墨子之意，固知君主之不可以無限制，而特未得其所以限制之之良法，故託天以治之，雖其術涉於空漠，若至君權有限之公理，則既得之矣。而霍氏乃主張民賊之僻論，謂君主盡吸收各人之權利，而無所制裁，是恐虎之不噬人而傅之翼也，惜哉！369　　　　由此可知，梁啟超認為霍布士和荀子學說之盲點在於「尊君」，而另一方面他也透過對墨子學說的部分肯定，如藉言託天限制君權，梁啟超認為此一觀點以得到「君權有限」之公理，從而我們可瞭解到梁氏意旨所在。　　　　梁啟超所認同的是「由爭鬬之人羣，進為和平之邦國」370的自然演化過程，在此過程中的「民約論」371，是以民約限制君權，是天演之理。但這仍屬於實體面，並不能涉及精神或本體層次，故能否承認人的「道德之念、自由之性」，就梁啟超思想架構而言，便成為一個格外重要的關鍵因素。梁啟超雖承認在現實環境中人人追求自我權益之本性，但他認為道德不但能引導出，人為我而為他的天演過程，而且人因存其「道德之念、自由之性」，故能提供追求人性之高尚道德精神、善根或其本原的動機，這也就構成梁啟超思想的基本核心。　　　　 斯片挪莎學桉　　　　梁啟超於〈霍布士學桉〉中闡述其論點之後，緊接於〈斯片挪莎學桉〉中，再取斯片挪莎學說修正霍布士學說的盲點。他認為斯氏學說的宗旨為「凡事物皆有不得不然之理，而天地萬物皆循此定軌而行，一毫不能自變。故其解自由二字，亦謂為不可避之理而已，而非有所謂人人之自由意欲者存」372，且詳細列出其與霍布士之不同觀點。梁啟超認為斯片挪莎也基本上同意，人之相競之初，只知力不知義，「但人也者有良智者也！寖假而知人人孤立謀生，不如和協立國，其勢力更大，利益更廣，是即民約所由起也」373，此乃為斯片挪莎所認知的自然之理。對於霍布士和斯片挪莎兩者間之不同，梁啟超提出：　　　　霍布士以為約成之後，衆各棄其權以奉諸君。斯片挪莎則不然，以為凡契約雲者，非有所利於己，則無自成，若利益既去，契約之力斯失，人人得而破之，若欲以有害無益之契約，束縛人而久持之，是終不可得之數也。 　　　　換言之，斯片挪莎認為若人類相契約而成立國家之形態，人民亦能擁有自我行使破棄此契約之權，這一點即凸顯兩者最大的不同。其次，無論國家政府之權有多強，霍布士也承認「凡百行為，可受束縛，可受壓抑，為此思欲自由之權，則無可束縛壓抑之」375，故通往自由民權之大道的思想自由和思想解放，成為梁啟超論述另一重點。思想自由的人民、愛護自我權益基礎的人民，若看到政府無法保護人民之自由權，反而侵犯此基本權，人民當然有權推翻而另立新政府。這一觀點當然與霍布士相左，因此，梁啟超認為：　　　　霍布士以為政治之最可貴者，在能輯和衆民而使不爭也！斯片挪莎則曰：「保平和之外，更有護自由之一事。同為政治之大目的，若束縛衆民，鞭撻黎庶以保平和則平和為天下最可厭惡之物矣。」以余觀之，所謂眞平和者，非徒無爭鬬之謂，乃衆心相和協而無冤抑之謂也。376　　　　亦如梁啟超所引用的荀子之語，「人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮，先王惡其亂也！故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求」377又如福澤諭吉所言「支那舊教，莫重於禮樂，禮者所以使人柔順屈從也。樂者所以調和民間勃鬱不平之氣，使之恭順於民賊之下也」378所謂「使不爭」不但是霍布士之觀點，亦是能維繫中國傳統社會的重要理論基礎。梁啟超透過斯片挪莎之語，道出過去傳統之盲點，且藉由斯片挪莎之語，闡明「邦國所恃以強立者，由衆民皆有自由權，故政府必以保護此權為本旨」，又以「若一國之權，專屬於一人之所欲，則其政府必不能鞏立，然則政體之最良者，惟有民主政治而已」379之論點，進一步指出專制政治之危險。　　　　 盧梭學桉　　　　梁啟超在〈盧梭學桉〉中，對自由權和道德作出更翔實的闡述，他說：「自　　由權又道德之本也。人若無此權，則善惡皆非己出，是人而非人也！如霍氏　　等之說，殆反於道德之原矣。」380，人之向善及其道德行為，因個人之自由　　權而得其正當性，民約之所以成立且能維持基本動力之原因亦在此。梁啟超　　不但為盧梭之學說極力辯護，說：「夫盧梭之倡民約也，其初以人人意識之自　　由為主，及其論民約之條項，反注重邦國而不復顧各人，殆非盧氏之眞義。」　　381，且認為盧梭之義，是損棄個人一部分之權利，由此得到更大的利益為主　　要訴求。因為，人往往為自我眼前小利，罔顧其長遠的正義和公益，且多數　　人之所欲，並不一定符合全體人民之安全和長遠的利益。梁啟超這一辯解，　　正反映出他的羣己自由觀之基本輪廓，即是他以個人意識之自由為前提，即　　使是極力推動國家主義的論說，似是不顧個人自由權，全力擁護羣體自由國　　家主義（顯然這一看法非梁啟超之眞義），但梁啟超仍以個人自由為其理論架　　構之核心，希望道德覺醒的個人，不但能自我追尋個人應有的權利合法基礎，　　且能進至為羣而為己之理想境界。　　　　在〈盧梭學桉〉中，值得注意的另一觀念，即是「公意」，梁啟超介紹此　　「公意」時提到：　　　　盧梭以為凡邦國皆藉衆人之自由權而建設者也。故其權惟當屬之衆　　人，而不能屬之一人若數人。質而言之，則主權者，邦國之所有，邦　　國者，衆人之所有。主權之形所發於外者，則衆人共同制定之法律是　　也。　　　　盧梭又以為所謂公意者，非徒指多數人之所欲而已，必全國人之所欲　　而後可。382　　　　因此，「公意」和多數人之所欲有所區隔，如盧梭指出：「衆之所欲，與　　公意自有別，公意者，必常以公益為目的。若夫衆之所欲，則以各人一時之　　私意聚合而成，往往以私利為目的者有之矣。」383公意不等於多數人之欲，　　而是公益之謂，能「易事勢之不平等，而為道德之平等者」，能扶社會之弱勢　　者，正其天生之不平等，「由法律條款所生之義理」384，伸張道德和公衆之利　　益。由此可知，從人類相競之初，激烈求存的天演過程，到後來因人為道德　　意志之增長，轉化為另一適度受到人類道德控制之進程。　　　　以「非以剝削各人之自由權為目的，實以增長堅立各人之自由權為目的」　　為主幹，以公意為體、法律為用的「為公衆謀最大利益」，即為人民自由與平　　等385盡最大敬意和努力，此為梁啟超所描繪的盧梭思想之眞諦。在上述三篇　　文章中，梁啟超不斷重複捍衛個人自由權之首要意涵，且以道德力量引導人　　民為公衆的最大利益，為謀取更大的利益和理想，損棄一部分的權利，以達　　至國家「相和協而無冤抑」386之境。為此理想，道德力量成為以人為人治修　　正天演過程之核心位置。人不自由其善惡皆非己出，可知道德亦來自人之自　　由，且其形體自由或可受外力所束縛，但思想自由不可能被剝奪，故思想革　　新和解放，成為獲得自由的最優先價值。人的思想可自由活動，必能導致自　　我突破過去的種種束縛，追求自我合理利益和自由權。為求其最大利益，與　　其相競求存，不如和協立羣，以求高尚之德，更願意相讓部分自由權，謀求　　個人之生存而就羣，立國而捍衛個人自由和其最大利益。換言之，個人損棄　　一部分的權利是基於個人道德覺醒之後，自發性自然演化過程，其中並無強　　迫放棄自由之觀點，這一自發自然過程乃梁啟超道德主義思想主要特性之一。 　　　　由此可知，梁啟超引進這三位歐洲思想家論述之目的，為藉此希望國人　　能破棄傳統思想之束縛大膽前進，爭取新學理以廣其識見，追求新道德以分　　別是非，進而建立能獨立自由於世界列強中的新理想國度。　　　　梁啟超在政治制度學理中，捍衛個人自由權的論點，在《清議報》最後　　一冊，即是第 100 冊，到〈盧梭學桉〉告一段落。緊接著在他的《新民叢報》　　中，以思想自由為基礎開始投入《新民說》和學術思想研究之途徑。在 1902　　年（光緒二十八，壬寅）2 月 8 日《新民叢報》第一號，如〈近世文明初祖　　二大家之學說〉、〈論學術之勢力左右世紀〉的文章中，梁啟超的注意力，已　　轉到學術思想之推廣，他在《論中國學術思想變遷之大勢．總論》開宗明義　　說：「學術思想之在一國，猶人之有精神也，而政事、法律、風俗及歷史上種　　種之現象，則其形質也。故欲覘其國文野強弱之程度如何，必於學術思想焉　　求之。」387對於過去中國傳統學術思想鼎盛於戰國，其後每下愈況，梁啟超　　在〈近世文明初祖二大家之學說〉文末慨痛地指陳：「中國學風之壞，不徒在　　其形式，而在其精神…‥所謂精神者何也？即常有一種自由獨立不傍門戶不　　拾唾餘之氣概而已。」，強調人要獨立，「勿為中國舊學之奴隸」、「勿為西人　　新學之奴隸」，自我覺醒、自我突破，此乃思想自由之眞諦所在。換言之，戰　　國時期正因其思想自由活潑，學術思想能百花齊放，然「至漢武罷黜百家，　　思想自由之大義，漸以窒蔽」388，其關鍵在於學術思想能否自由，能否帶領　　人民的自由。因此，面臨激烈的世界競爭之時，國家須要的不只是形質上的　　變革，而是精神力量之革新，思想革新即是思想自由和思想獨立。　　　　第二節 革新途徑：德育乎？智育乎？　　　　若思想革新及個人思想自由是根本解決國家危機之最有效途徑，那應當　　以何種方式推行此一思想革新，使人獨立自主？並如何讓人民捍衛個人自　　由，突破眼前利益和傳統束縛，追求長遠建設目標？對此梁啟超在《清議報》、　　《新民叢報》撰寫一系列文章，鼓舞國人興民權，要求人民自我覺醒，並以　　教育啟蒙民衆為主要手段，多方推廣他的思想革新為基礎的救國思想。其中，　　我們在胡適與梁漱溟等人身上，發現梁啟超救國啟蒙思想中，德育和智育雙　　重架構的實質影響的具體寫照。　　　　1904 年（光緒三十，甲辰）胡適初到上海就學，這約十四歲的中學生，　　得其二哥之幫忙初次涉獵壬寅《新民叢報彙編》等書。胡適憶及他受梁啟超　　的影響時，就特別指明兩本書，他說：「我個人受了梁先生無窮的恩惠。現在　　追想起來，有兩點最分明。第一是他的《新民說》，第二是他的《中國學術思　　想變遷之大勢》。」389比他稍晚的梁漱溟，在 1906 年（光緒三十二，丙申）　　十四歲考試成為北京「順天中學堂」的中學生，從 1907 年（光緒三十三，丁　　未）自學讀起《新民叢報》壬寅、癸卯、甲辰（1902－1904）三整年六巨冊，　　其中特舉《新民說》和《德育鑒》二書對他的影響。390由此可知，梁啟超當　　時言論，對年輕學子影響甚巨391，不但感染力強，且宣傳功效亦甚廣。雖分　　別就學於上海和北京二地，但胡適與梁漱溟二人同受《新民說》之影響，若　　視其後二人學術思路之發展，亦形成相當有趣之觀察點。因為這正好說明梁　　啟超當時主要訴求對象和方向，如何實際發揮影響力，年輕學子各有所取、　　各趨所好，如胡適則好其學術史，梁漱溟則嚮往德性之學。梁啟超自勵「誓　　起民權移舊俗，更揅哲理牖新知」392的意願，我們在胡適和梁漱溟身上，即　　可看出如何牖出新知的具體事證。並且，此兩種途徑，學術思想研究和德性　　之學的提倡，不但是當時梁啟超的言論重點，更是梁啟超往後一生所致力的　　論述重點。　　　　梁啟超在《新民叢報》第一號，＜本報告白＞中明確聲明：「本報取大學　　新民之意，以為欲維新吾國，當先維新吾民。」，《新民說》名稱意涵及其基　　本目標，雖是取自大學明德新民之意，但同文又主張「以國民公利公益為目　　的」中可看出，其思想層次與傳統《大學》的觀念已有所區隔。梁啟超在〈盧　　梭學桉〉中，引用盧梭之言，明白指出「衆之所欲，與公意自有別，公意者，　　必常以公益為目的。若夫衆之所欲，則以各人一時之私意聚合而成，往往以　　私利為目的者有之矣。」393可見他的觀念是立於現代國家和公利公益結構中　　展開，並且隱約透露出《新民說》所標榜的新民，即是追求現代國民國家公　　意之公民。新民不但能辨別不以私利為目的，而追求公益就是能達成最大合　　理私益的最有效方法，而且在以公利公益為目的的道德基礎上，追求國羣之　　內的和協，由此捍衛國家之獨立，才能實質維護個人的自由權。　　　　梁啟超《新民說》、《論中國學術思想變遷之大勢》等文，相當程度上反　　映出他所致力的幾個重要方向和目標所在，一方面對民衆積極宣傳新道德和　　新理想，另一方面對傳統學術思想提出新的看法和觀點，促使國家學術思想　　之革新。他相信此一革新，能使中國文明走上個人之獨立自主，捍衛自由權，　　且能引導衆人走上「衆心相和協而無冤抑」394之大道。因此，透過他的宣傳　　利器，對廣大的民衆和知識階層發出心聲，民衆要自新，知識分子要發憤努　　力脫離傳統，共同努力開啟新的時局。　　　　《新民說》在梁啟超整體學說中所擔負的角色，他在〈敍論〉已講得相　　當清楚，「未有其民愚陋怯弱渙散溷濁，而國猶能立者，…‥欲其國之安富尊　　榮，則新民之道不可不講。」395他在此所面對的不是英雄豪傑，猶如他在《自　　由書．無名之英雄》所引述的德富蘇峰之論點，「英雄之秀出世界，賴無數絕　　不知名之英雄而秀」396，是默默無聞、扛負英雄的無名英雄。梁啟超為救國　　之目的，面對「愚陋怯弱、渙散溷濁」397之民衆，輸入新學理、新道德，使　　他們自新而成為新民即無名之英雄。我們由此大致瞭解梁啟超的論述對象，　　但更為重要的是為此目的之完成，他所採取的論述視角和途徑。這一論述途　　徑呈現出梁啟超思想之獨特性，我們在此透過福澤諭吉、盧梭和嚴復等人，　　作為與梁啟超相比較的對象，由此更精準地掌握梁啟超道德主義思想之實質　　關懷及其在思想史上的位置。　　　　一、梁啟超與福澤諭吉－德與智的分合　　　　梁啟超 1902 年（光緒二十八，壬寅）在《新民叢報》第 9－10 號刊載的　　〈東籍月旦〉中，對「道德之學雖高矣！美矣！而不切於急用」提出反駁：「不　　知學問所以能救世者，以其有精神也。苟無精神，則愈博學而心術愈以腐敗，　　志氣愈以衰頹，品行愈以詖邪，將安取之？…‥故今日有志救世者，正不可　　不研究此學，斟酌中外，發明出一完全之倫理學以為國民倡也。」398梁啟超　　糾正急切智識而忽略道德的觀點，這與福澤諭吉《文明論概略》第六章「智　　德的區別」399，所使用「公德」和「私德」的用語時，其重點不在道德（Moral），　　而是在於智慧（Intellect）相比較，即可發現兩者的關注點有著相當大的區別。　　我們不妨先瞭解福澤諭吉的觀點，他說：　　　　在我國，道德縱然不足，但顯然不是燃眉之急。然而智慧方面則完全　　不同，以日本人的智慧與西洋人比較，從文學、技術、商業、工業等　　最大的事物到最小的事物，從一數到百或數到千，沒有一樣能高於西　　洋，沒有一樣能和西洋相比擬的，並且也沒有人敢和西洋較量一番　　的。　　　　福澤諭吉認為在日本，道德問題並不是急需解決的當前課題，而且「私　　德不是可以依靠他人的力量輕易養成的。即使可能養成，如果不依靠智慧也　　是徒然的。德和智，兩者是相輔而成的，無智的道德等於無德」401，故現今　　所要致力的是追求智慧即智識。他進一步闡述智與德的區別：　　　　智慧是學而後進步，不學就不能進步，已經學會，就不會退步；而道　　德就不同了，它既難教又難學，並且是由於內心的努力與否而有所進　　退的。　　　　但他並也不否定人類原本就擁有善根或普實的善性，他說：　　　　在教化尚未普及的上古時代有善人，智力尚未發達的兒童，多半是誠　　實的，因此，不能不認為人的本性是善的。德教的最大目的，只在於　　不妨礙這個善的發展而已。403　　　　總言之，福澤諭吉對智與德有頗明確的認知，且相對地認為，「道德規範　　一開始，就已經固定下來，不能再有進步，但智慧的作用，卻是日益進步永　　無止境的。道德，不能用有形的方法教誨人，能否有德，在於個人的努力。」　　404德育是靠自我努力追求的，並非他人所能輕易傳授的。福澤諭吉以西洋基　　督教之宗教為例，解釋智慧隨著文明之進展，使得宗教控制思想的力量漸次　　減低，他相當肯定「智慧不僅能增加道德的光輝，而且還能保護道德，消滅　　罪惡」405的正面力量。與此相比，梁啟超在〈東籍月旦〉或《新民說》中，　　對德與智有相當不同的觀點，這正說明梁啟超《新民說》論述重點為何，且　　更能突顯出他的思想關注點。梁啟超雖然使用「公德」和「私德」二個關鍵　　詞語，與福澤諭吉相同，但其內容和重點卻有著鮮明的對比，他在《新民說．　　論公德》中，說：　　　　前哲不生於今日，安能制定悉合今日之道德？孔孟復起其不能不有所　　損益也，亦明矣。今日正當過渡時代，青黃不接，前哲深微之義，或　　湮沒而未彰，而流俗相傳簡單之道德，勢不足以範圍今後之人心，且　　將有厭其陳腐，而一切吐棄之者，吐棄陳腐猶可言也。若並道德而吐　　棄則橫流之禍，曷其有極？今此禍以見端矣。老師宿儒或憂之劬劬　　焉！欲持宋元之餘論以遏其流，豈知優勝劣敗，固無可逃，捧壞土，　　以塞孟津，沃杯水，以救薪火。雖竭吾才，豈有當焉，苟不及今急急　　斟酌，古今中外發明一種新道德者而提倡之。吾恐今後智育愈勝則德　　育欲衰，泰西物質文明盡輸入中國，而四萬萬人且相率而為禽獸也。　　 　　梁啟超在此將德和智對立，認為智育越盛德育越衰之看法，我們不能不　　注意其鮮明的道德主義立場，但我們也應當留意此處「智」的涵義。為此，　　透過梁啟超發表於 1901 年（光緒二十七，辛丑）12 月 21 日〈《清議報》一　　百冊祝詞並論報館之責任及本館之經歷〉一文，可進一步瞭解他對智識的基　　本看法。當時梁啟超論及辦報之良否，提出四大要件：宗旨定而高、思想新　　而正、材料富而豐、報事確而速，前三項論旨頗與《新民說》相關。梁啟超　　認為如同政治學者之言，「政治者，以國民最多數之公益為目的」，辦報當能　　「以國民最多數之公益為目的」；其次，他說：　　　　凡欲造成一種新國民者，不可不將其國古來誤謬之理想，摧陷廓清，　　以變其腦質，而欲達此目的，恆須藉他社會之事物理論，輸入之而調　　和之。如南北極之寒流，而與赤道之熱流，相劑而成新海潮；如常雪　　界之冷氣，與地平之熱氣，相摩而成新空氣。故交換智識，實惟人生　　第一要件。　　　　今日萬芽其茁之世界，其各各新思想，殽列而不一家，則又當校本國　　之歷史，察國民之原質，審今後之時勢，而知以何種思想為最有利而　　無病，而後以權利鼓吹之，是之謂正。407　　　　梁啟超認為「眞善良之報，而全世界之智識，無一不具備焉」408，鬚根　　據本國的國情，謹慎選言，廣納世界各國思想之最適應時勢者，輸入而調和　　409，作為創造新文明之基礎。那麽，對積極輸入調和全世界之新智識而創發　　新文明的觀點，與《新民說．論公德》一文「吾恐今後智育愈勝則德育欲衰，　　泰西物質文明盡輸入中國，而四萬萬人且相率而為禽獸」410的論點之間的種　　種問題，我們又應如何瞭解較為適當？　　　　梁啟超曾指出「法」乃治羣之大道，隨羣體之智和力越盛，則條約羣體　　之法律要求也越多，其內涵也越完備，是故察看一國法律之完備程度，即可　　知其文明之程度。411這一說法，在福澤諭吉《文明論概略》第七章「論智德　　的時間性和空間性」中，可發現更為詳細的補充說明。梁啟超言「智育」，並　　非擔憂「智育」本身，而是擔憂如福澤諭吉所言「隨著民智逐漸發達，世事　　也逐漸繁多，事物複雜，法制也必隨著增多，並且隨著民智的進步，破壞法　　制的方法，自然也日趨奸巧，因而，防範的方法也不得不愈加嚴密」412，即　　是日趨奸巧的破壞法治的方法之「智」，我們先暫且稱為「奸智」。這種破壞　　社會合羣之「奸智」，是伴隨著人類智育成長而成長。梁啟超相當清楚將來的　　世界，是如福澤諭吉在《文明論概略》第六、七章中所指出的，更重視「智　　育」之成長，若是如此，自然相對地會忽略道德之關懷和「德育」。何況中國　　傳統之道德，已無法適應外競激烈環境，故梁啟超不得不大聲疾呼「新道德」，　　欲以此補救「智育」的不足。　　　　其次，有關「泰西物質文明」之討論，我們也可參看梁啟超《自由書．　　無欲與多欲》一文，他說：「物質上之欲，惟患其多，精神上之欲，惟患其少，　　而欲求減物質上之欲，則非增精神上之欲，不能為功。」413由此可知，梁啟　　超認為精神上之欲，是控制物質欲的不二選擇，個人之物質欲越強，其爭奪　　之心越盛，自然導致互為相競而內耗，在世競激烈環境中，內耗不和協之羣，　　根本不可能生存，所以他要求人民應當致力於合羣，合羣則靠合羣之道德。　　他曾在批評霍布士時說：「霍氏所謂人各相競，專謀利己，而不顧他人之害，　　此即後來達爾文所謂生存競爭優勝劣敗，是『動物之公共性』，而人類亦所不　　免也。苟使人類而僅有此性，而決無所謂道德之念、自由之性，則霍氏之政　　論，誠可謂完美無憾。惜夫霍氏知其一，不知其二也。」414由《自由書．無　　欲與多欲》和〈霍布士學桉〉的論述基礎，可瞭解梁啟超《新民說．論公德》　　中的觀點，顯而易見，梁啟超所指泰西物質文明，即是助長生存競爭優勝劣　　敗的動物公共性之謂，亦是人各相競專謀利己而不顧他人，無道德之念、自　　由之性之謂，使國人增加物質上之欲而引發爭奪和相競，反害合羣協力、個　　人自由之主要原因。故大力引導欲恢復人類道德之念、自由之性之法，《新民　　說》論述的重點之一，即宣導國人「德育」之重要，以「新道德」為主幹的，　　以「公德」為核心的愛國之士的培養。　　　　國際政治環境和其政制已進至「民族帝國主義」415時代，若遭「兩不平　　等者相遇，無所謂道理，權力即道理」416之時，生存競爭優勝劣敗之動物公　　共性，橫行無阻於國際競爭環境中，若不提早防備泰西民族帝國主義之侵略，　　若國人唯利是圖而不顧他人之害，不講人民合羣協力之道德，在自由權之基　　礎上追求更高尚之合羣道德，則無疑國家必定走上滅亡一途，故梁啟超不得　　不提出新道德，合羣協力共同捍衛國家獨立，激發人民接受為羣即眞為己之　　意。除此之外，梁啟超也認為「老師宿儒劬劬焉，欲持宋元之餘論以遏其流」　　417已無濟於事，故不得不走上亟欲發明新道德之途徑。　　　　他早已在 1900 年（光緒二十六，庚子）《清議報》，〈呵旁觀者文〉中，　　批駁只觀望、批評而不參與任何實際行動甚至阻撓改革的旁觀者，將其分為　　六派，其中「為我派」為維護自我權利明知改革之不可免，卻為其子孫之安　　榮而不肯改革。梁啟超說：「此派者，以老聃為先聖，以楊朱為先師，一國中　　無論為官為紳為士為商，其據要津握重權者，皆此輩也。」418隻顧個人利益，　　不知合羣協力乃眞為己；只知泰西種種物質上的享受，不知營私之過甚會妨　　礙合羣之事實，這種只求私利之行為，直接導致國家之危機。梁啟超「生平　　最敬慕」419的顧炎武有名言曰：「有亡國有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：　　易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」　　是以一國或其朝代可亡，而人心道德不可亡。梁啟超為防止人民「相率而為　　禽獸」，先從道德革新著手，這或許如顧炎武所言「知保天下然後知保其國。　　保國者其君其臣，肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣」420之觀　　點頗為相似。因為，梁啟超所盼望的是國人能以「匹夫之賤與有責焉」之態　　度，人人挺身而出捍衛自身自由和道德理想及其國家之獨立自由，並非獨善　　己身只求私利。這一思路我們不能不承認其中的某種相關性。　　　　但人人自利亦是人類天性，故如何化解個人自利卻不會導致害人或破壞　　合羣之目的，就變成相當重要的課題。如《天演論》所云：「人始以自營能獨　　身於庶物，而自營獨用，則其羣以漓。由合羣而有治化，治化進而自營減，　　克己廉讓之風興。然自其羣又不能與外物無競，故克己太深，自營盡泯者，　　其羣又未嘗不敗也。」421適當地疏導其中的矛盾，說服人民為羣即為己之事　　實，「大發明欲利己不可不先利他之義」422，又導引出「善能利己者，必先利　　其羣，而後己之利亦從而進」423之理，即是梁啟超優先考慮的敘述重點。如　　前文中詳細討論，梁啟超在個人之自我覺醒，追求道德之源頭自由權基礎上，　　大談「新民」的必要。故在《新民說》中，他並無重述以上的種種理論基礎，　　而直接面對他的讀者，猶如道德命令一般，告訴人民如何成為「新民」。正因　　「新民」之法是以「德育」為基礎，「德育」成為不但能控制「奸智」，且能　　培養人民合理謙讓進而合羣協力之道德基礎。由此可知，嚴格說來在梁啟超　　思想架構上，德育和智育，並不是互為對立、彼我消長，而是一種互為相因、　　相輔相成之關係，眞正對立於德育的是僅重智育而引來的「奸智」。梁啟超所　　強調的是猶如朱子的「教學者，如扶醉人，扶得東來西又倒」424，他扶東並　　不表示不扶西，只是當下急需者乃扶東而已。換言之，他強調德育並不表示　　必須減少智育，而是在智育越勝的不可避免之趨勢和環境中，更要強調德育，　　以此補救智育的某種缺憾而已。　　　　二、梁啟超與盧梭　　　　我們在解答《新民說．論公德》一文「吾恐今後智育愈勝則德育欲衰，　　泰西物質文明盡輸入中國，而四萬萬人且相率而為禽獸」425論點引起的幾個　　問題時，除了從梁啟超論述內部追尋解答之外，或能考慮梁啟超與盧梭之間，　　思想上的相同趨向和某種關聯性。　　　　盧梭在 1750 年應徵第戎研究院（The Academy of Dijon）之課題，「科學　　與藝術的復興是否有助於敦風化俗？(Has the revival of the Sciences and Arts 　　contributed to improving morality?)」426，以 Conscience 和 Science 之間的關係角　　度，論及這兩者如何影響「道德（Morality）」。在盧梭這一篇文章中，我們就　　能發現相當類似於梁啟超當初所考慮的德智相關課題，以及過份享受物質而　　個人私慾猖獗等問題的論述。雖然梁啟超和盧梭之間的思想關聯，歷來衆多　　學者論及，而其論述層面多侷限於相關革命或積極自由和消極自由等議題　　427，較為忽略在德智衝突或私慾猖獗等問題中，梁啟超和盧梭思想之間的關　　聯。這或許瞭解梁啟超思想革新途徑中，德育和智育在其思想論述中的積極　　意義和地位，有著相當重要的參考價值。　　　　 Conscience, Science, Synderesis　　　　盧梭和梁啟超思想之間的相關討論之前，我們理應稍先瞭解盧梭所使用　　的 Conscience 和 Science 的語意淵源428，以便考察盧梭思想的預設內涵及其思　　想脈絡。由此我們更清楚瞭解，盧梭與梁啟超思想之間的關聯，並不是簡單　　相受影響即能說明，應當是人類社會各自長遠思想傳統發展脈絡中的一種契　　合，也是一種共鳴。　　　　英文 Science 一詞最接近的字源是法文 Science，在德文中是 Gewissen，源　　自拉丁文 Scientia，意指知道、知識（Knowledge）。在英文和法文世界中，這　　Science 常與 Conscience（源自拉丁文 Conscientia，目前翻譯為良心）相比較討　　論。Conscience 與 Science 之間的相關課題，若從拉丁文的原意著手，即能發　　現 Conscience 的拉丁文 Conscientia 是指「共知」、「共識」或「共同知識」，由　　此意義上言，Conscientia 是 Scientia 知識的統合和共識基礎上建構的人類內在　　的判斷基準。但我們不能由此簡單認定其「共知」，與心理學中的潛意識或集　　體潛意識划上等號。429在其字面意義上言，Conscientia 似是指透過每個人認　　識「心之所同然」的基礎假設上，不言而喻衆所皆知的「共識」或「共知」，　　以此作為認識是非判斷之基準。換言之，此 Conscientia「共知」，是指一種人　　類社會共識的內在化，乃判斷是非之最根本基礎，即是「良心」。430人的認識　　共象之可能，是由「共知」的可能性開始，經人類共同倫理規範的內在基礎　　之確認，推及至人倫關係和社會制度層面。若是如此，我們即能發現這一論　　述基礎與孟子的「良知」，即是「所不慮而知者」相當類似。雖然我們對此　　Conscientia（或對良知）是現成還是後天完成？是知識的累積或道德意識的總　　歸？等問題，可進行相當複雜而精微的倫理道德哲學上的種種討論，但若撇　　開此，先從其「心之所同然」的可能性和視角而言，這中間的確有著人類思　　考邏輯或其認識基礎上的某種共象之處。　　　　除此之外， 我們透過歐洲中世紀神學相關Conscience與古希臘文　　Synderesis（Synteresis，目前翻譯為良知良能）之間的關係討論，不但掌握這　　兩個相關概念之分殊，且更清楚瞭解盧梭所使用的 Conscience 一詞的實際意　　涵。歐洲中世神學傳統中，Peter Lombard（1095－1160）重新提出 St. Jerome　　（340/2－420）對 Synderesis 的解釋，「spark of conscience」之重要性431，並認　　為 Synderesis 是神賦予人類的一種神聖的先天價值判斷基準，甚至在不可寬　　恕的罪人身上，也亦然存續，故 Peter Lombard 主張，只要人類克服了誤導他　　們 的 一 時 快 感 或 各 種 誘 惑 ， 即 能 重 新 尋 回 此 一 良 心 之 光 芒 （ spark of 　　conscience）。此一光芒不但是神聖的道德內涵，更是直通神理的門境，內涵　　在人心中等待著人類發顯，它不但是神的恩惠，也是人類應當追求的神聖義　　務。由此我們或能瞭解神學中的重要概念「救贖」是如何可能，所謂「救贖」　　不是等待，而是積極排除蒙蔽、誘惑、快感，並透過追求發顯良心之光芒，　　直通神理，是一種尋回光芒的不斷的進程。　　　　在此我們值得注意的是，王守仁所提出的「心之良知是謂聖」，他在〈書　　魏師孟卷〉中說：　　　　心之良知是謂聖。聖人之學，惟是致此良知而已。自然而致之者，聖　　人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不消者也。　　愚不消者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。苟能致之，即與聖人　　無異矣。　　　　由此看來，「心」與 Conscience，「心之良知」與 Synderesis（spark of　　conscience），「致良知」之功夫與求「救贖」之路徑之間，即使在不同思想傳　　承中，仍會出現如此神似的論述架構，頗值得我們注意。這種中世紀神學相　　關學者，特別重視古希臘文 Synderesis 的道德意涵相比，拉丁文 Conscientia　　本身的語意和用法是有一段距離的。如「錯誤的良心（conscientia mala）」、「懷　　疑的良心（conscientia dubia）」、「粗糙的良心（conscientia laxa）」、「偏狹的良　　心（conscientia angusta）」以及「疑懼的良心（conscientia scrupulosa）」433等用　　法來看，Conscientia 是一種人類和社會的歷史中，不斷累積的知識和規範的　　內在化，雖它是一種理性實踐的主宰者，但時而懷疑、疑懼，時而粗糙、偏　　狹甚至犯錯誤的，實際上是不健全的、是後天完成的、等待充實的一種世俗　　共識的內在化。相較而言，Synderesis 是先天的（神賦予人類的），是不可磨　　滅的永恆實存，是照實著我們行為的明燈。雖然，這一良心的光芒（spark of　　conscience）也會被人世中的種種誘惑而蒙蔽，但它並不是消逝不見，只要克　　服此一困境，即可重新找回。　　　　這一觀念的討論過程中，Bonaventure（1221－1274）對此 Synderesis 和　　Conscience 之間的關聯，不但透過不可分隔、互為相導的內在脈絡，整理出　　兩者之間的關係，更是以道德淵源定位 Synderesis 及其完美（unerring），又以　　人類追求向善的慾望（human being』s desire for good）指涉其意涵。這一　　Synderesis 完美道德淵源，實際運用的實踐者就是 Conscience，雖兩者都屬於　　一種開放且吸收經驗而成長的互為相導結構中，但人類過錯或行惡之可能，　　不因 Synderesis，而是 Conscience 受誤導無法正確開展出道德決策之故。與此　　相較，Thomas Aquinas（1224/25－1274）對 Synderesis 和 Conscience 持相當不　　同的角度切入，他不但以智識主義角度明確指出 Conscience 就是引導行為的　　知識應用434，並且 Synderesis 是一種不須再進一步追究或探索的最根本的人　　類行事準則。換言之，他認為 Synderesis 是最為根本的人類道德原則，而　　Conscience 則是援用此一原則於實際生活的一種知識擴充。如此一來，　　Synderesis 的神聖意涵逐漸融入於 Conscience 整體智識化概念脈絡中統合，到　　了 Ockham （1287－1347）的論述中，這 Conscience 意涵甚至被認為是一種　　知識技能（faculty）。 　　　　但與此重智脈絡趨向中，顯然盧梭在文中使用此 Conscience 的詞彙時，　　此意涵可謂與當時學術思想界濃厚的重智智識主義環境不甚相同，相對地，　　較相近於 Bonaventure 的 Synderesis，我們或由此可看出其思考重點，即是一　　種道德主義脈絡，而且這與梁啟超道德主義思想所重視的價值意涵相距不　　遠。但是，我們值得注意的是梁啟超與盧梭，尤是其道德主義思想有著鮮明　　的對比，絕不能等同視之，若藉由梁啟超一篇短文之論點，相較於歐洲中世　　紀神學，Synderesis 和 Conscience 之間的相關討論，即能瞭解兩人之道德主義　　思想的不同位置。　　　　 梁啟超良知智識化脈絡與盧梭道德主義思想異同　　　　梁啟超在 1914 年〈良知（俗識）與學識之調和〉一文中，明確指出文中　　他所謂良知並非宋明儒者之良知，而是直取孟子之意，他說：　　　　本文所謂良知，與宋明儒者所標舉論爭之良知有異。孟子曰：「人之　　所不學而知者，其良知也」吾蓋直取斯義以定今名。蓋學識必待學而　　後知，此則不學而盡人能知者也。譯以今語，亦可稱為俗識 以字義論，本可稱　　為 常 識 ， 但 英 文之Common Sense既已譯為常識，不容相溷。　　 　　吾意則俗識與學識之調和，即常識也。試言俗識（良知）與學識之異，例如以小石投　　水則沉，投以木葉則浮，此盡人所能知也，所謂良知也。學識也，而　　此兩種反對之現象，實有一原理以貫之，一者何？重力是已。明乎比　　重之作用，則之小石比水重故沉，木葉比水輕故浮，此即所謂學識也。　　　　又說：　　　　俗識者，特直覺與經驗之兩種作用而得之者也，學識者，恃概括分析　　與推定之三種作用而得之者也。…‥學問之天職，在分析事物，而知　　其組織之成分，然後求得各種事物共通之點，概括綜合之以尋出其原　　則，復將此原則推之凡百事物，所謂格物致知，所謂一以貫之者，於　　是乎在矣。　　　　在同文中，當他舉出欲求紹興酒之良者，在紹興求之則謂之俗識，而其　　中透過生計學（即經濟學）瞭解「凡物集於所需之地」，故在北京、上海才能　　求得紹興之良者，這已經清楚地告訴我們，他如何界定「良知」了。這猶如　　Thomas Aquinas 對 Synderesis 和 Conscience 所持的角度，Synderesis 是一種不須　　再進一步追究或探索的最根本的人類行事準則，人類道德原則之內在化，而　　Conscience 則是援用此一原則於實際生活的一種知識擴充。梁啟超將其良知　　從傳統天理觀念中解放，從樸實的直覺和經驗來描寫，在相當程度上推進「良　　知」的智識化脈絡，即便這是為講解常識而直取孟子原意，但如此一來，我　　們即能瞭解梁啟超為何對龍谿心齋一派有所顧忌，在他將王學分為兩派，趨　　重本體者（即注重良字）之王龍溪王心齋一派，與趨重功夫者（即注重致字）　　之聶雙江羅念菴一派時，為何會清楚表示「若啟超則服膺雙江念菴派者」437。　　雖然，梁啟超並不放棄道德內在化及道德之本原「良知」，但是當他以俗識概　　念講起「良知」時，我們清楚瞭解梁啟超道德主義思想，仍在智識主義傳統，　　即是在清儒「道問學」傳統中的事實。　　　　當盧梭描述當時流行的風尚時，就認為說：「每個人的精神（mind）彷彿　　都在同一個模子理鑄出來得，禮節（ritual）不斷地在強迫著我們，風氣又不　　斷地在命令著我們；我們不斷地遵循著這些習俗，而永遠不能遵循自己的天　　性（intuition）。」439盧梭在文中不斷進行嚴厲的批評人們被世俗甚至科學或　　精微的學問所束縛，不能尋回自我天性之現實環境。這似是相當於梁啟超強　　力批判瑣碎考據學以及傳統義禮之束縛，認為若不徹底破棄其傳統之種種束　　縛，則不能使人民從傳統束縛中衝破出來，成為一個獨立思考且能爭取民權　　自由之健全人格之論述，但是其中最大的關鍵差異就在於，梁啟超充分肯定　　知識和科學，對此健全人格之培養發揮正面影響，而盧梭則認為這知識和科　　學都是一種妨礙人民發顯自我道德本性之障礙。雖然，梁啟超一貫主張，立　　志必先存乎先立其大，而鄙棄僅推崇考據詞章之漢學主張，但是梁啟超不忘　　陸九淵之語，「今人如何便解有志，須先有智識始得」，故他認為「志既定之　　後，必求學問以敷之，否則皆成虛語」440。與此相比，盧梭顯然對科學的態　　度，比梁啟超更為徹底地堅持否定的態度，他說：　　　　在科學研究工作中，有多少危險、多少歧途啊！要達到眞理，又必須　　經歷多少錯誤啊！這些錯誤的危險要比眞理的用處大上千百倍。這種　　不利的局面是很顯然的。因為錯誤可能有無窮的結合方式；而眞理卻　　只能有一種存在的方式。…‥而且更困難的是，假如我們居然有幸終　　於發現了眞理，我們之中又有誰能好好地應用它呢？　　 　　的確，到底誰能有資格正確運用科學知識或眞理，是相當嚴峻的問題，　　歸根結蒂，如何建立健全人格，如何培植控制者角色，也是智育和德育之教　　育途徑，該面對而且必須解決的問題。對此嚴峻的問題意識出發，盧梭詳細　　的論說科學與藝術之發達，何以伴隨著奢侈之風氣，又如何自然導致風尚　　（morality）的解體（即是道德淪喪）442，並且學院只對聰明才智犒賞，對於　　德行毫無尊嚴可言443，結果人們「不會辨別謬誤和眞理，卻有本領用似是而　　非的詭辯使得別人無從識別，可是他們並不知道高尚、正直、節制、人道、　　勇敢這些名詞究竟是什麽」444。因此，他在文末沉痛地呼籲說：　　　　德行啊！你就是純樸的靈魂的崇高科學（sublime science），難道　　非要花那麽多的苦心與功夫才能認識你嗎？你的原則不就銘刻在每　　個人的心裡嗎？要認識你的法則，不是只消返求諸己，並在感情寧靜　　的時候，諦聽自己良知（conscience）的聲音就夠了嗎？445　　　　在這種認知基礎上，盧梭對教育的態度相當明確。他說：「我堅持品質比　　學問重要，一個賢明的人比一個博學的人重要。我經常不厭其煩地重複，好　　的教育應該是純粹否定性的，教育不是做，而是防止，真正的老師是本性，　　其他的老師只是排除妨礙成長的障礙，甚至錯誤也只隨著邪惡而來，而好的　　判斷則來自善良的心。」446 由此我們清楚瞭解，盧梭所追求的是，發顯　　conscience 而傾聽內心深處道德良知的呼籲，盡量排除奢侈、虛榮、富貴，甚　　至科學和藝術所帶來的危險和誘惑，使人保持赤子之心。　　　　以上盧梭文章中的 Conscience 與 Science，如果對照於張載（橫渠，1020　　－1077）「誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已」447，或將與陽明「良知　　只是箇是非之心」448相比較，就能瞭解將其 Conscience 理解為「良知」或許　　更為貼切。　　　　 梁啟超道德主義思想與Conscience和Synderesis　　　　當梁啟超自我期許「行吾心之所志，必求至而後已」449之人，且其心之　　所指，乃雖隨著其見識知識增長與時空環境之演變，應變得宜而達時勢，但　　其始終不離之宗旨，即是服公理，仍然存續於人心中，則從個人之道德良知　　養心基礎上為追求國家獨立、人民之自由民權，由此進至世界大同之大理想。　　這服公理、達時勢就如 Synderesis 和 Conscience 之關係，對他而言，或許追求　　一生「吾心所志」的歷程，是實現自我期許和目標，亦是其政治和學術生涯　　所努力的宗旨所在。　　　　誠如梁啟超所說，「民權自由者，天下之公理」450，那麽「行吾心之所志，　　必求至而後已」451之梁啟超，對此天下公理之實現之時，如何服公理、達時　　勢？一方面避免「今後智育愈勝則德育欲衰，泰西物質文明盡輸入中國，而　　四萬萬人且相率而為禽獸」452之危險，又如何衝破愚民教育及其習俗之害，　　積極汲取見識和知識，促成個人思想解放，思想獨立？對梁啟超而言，個人　　自由不但是重顯道德力量，更是延生出個人發憤圖強而自強國家之首要核心　　問題。此問題之解決方法，梁啟超顯然不是採取純然養心養性之傳統功夫，　　亦不像盧梭嚴厲指責科學、專業學問和藝術之惡習，而是積極破棄歷來束縛　　國人之「愚民政策」，及使人屈從的「國民之所習慣與所信仰」之改造為其關　　鍵課題。質言之，破除「愚民」使個人自主、獨立、自由，並不只止是道德　　之提倡，它同時必須積極吸收新知，並以西學所根據之自由民權思想及各種　　科學學術思想為基礎。　　　　在盧梭而言，科學和藝術之發達，導致奢侈之風氣興盛，敗壞道德風俗　　之美，這一論點，梁啟超指出「泰西物質文明盡輸入中國，而四萬萬人且相　　率而為禽獸」453時，已經相當清楚地表達出其中的某種思想關聯。雖然，兩　　者之間，有否直接關聯尚待嚴密考證，但至少我們已經看出其兩者所蘊含的　　各自思想傳統中（歐洲和中國），有著相當類似的思想發展脈絡。是故我們可　　以說者兩者均屬於道德主義基本思考脈絡，而值得我們注意的是盧梭和梁啟　　超對此問題的解決途徑並不一致，梁啟超不完全否定知識和科學本身的價　　值，他相當清楚地認為增長個人見識，是可引導國人道德認知之提高，所謂　　精神力量之提升，仍以知識和見識相輔佐。這一論點更凸顯梁啟超道德主義　　思想，在學術思想史脈絡中的獨特位置。　　　　三、梁啟超與嚴復－德智相和與重智　　　　梁啟超推動思想革新，在德育與智育的關係中，與嚴復的情況又有相當　　有趣的對比，比較這兩者相關智育以及科學等議題，可以尋繹出梁啟超道德　　主義思想更深刻的思考脈絡。　　　　嚴復 1895 年 3 月 4 日至 9 日（光緒二十一，乙未年二月初八日至十三日）　　發表於天津《直報》上的〈原強〉一文，從中我們不難發現，其基本論旨與　　梁啟超救國論述相距甚小。嚴復說：　　　　是故富強者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自　　由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也。　　　　可見，即是個人能恕能絜矩，才能為羣為國家而合理轉讓自我權利455，　　但人民若不自由不具自治能力，則不知為自利而爭取自我權益，不知此者，　　民不能獨立自強國家亦不能獨立富強。雖然當時他們二人的基本救國論述，　　可謂相當一致，但也出現相當有趣的對比，頗值得我們省思。梁啟超在 1902　　年（光緒二十八，壬寅）2 月 8 號《新民叢報》第 1 號《新民說．釋新民之　　義》中，有言：　　　　欲強吾國，則不可不博考各國民族所以自立之道，彙擇其長者而取　　之，以補我之所未及。今論者於政治學術技藝，皆莫不知取人長以補　　我短矣。而不知民德民智民力，實為政治學術技藝之大原，不取於此　　取於彼，棄其本而摹其末。　　　　嚴復在〈原強〉一文中，已經說明「格致之學不先，褊僻之情未去，束　　教拘虛，生心害政，固無往而不誤人家國者也。是故欲治羣學，且必先有事　　於諸學焉」457，這一論點到 1902 年（光緒二十八，壬寅），嚴復在〈與《外　　交報》主人書〉中，重複科學乃西藝，亦為西政之本，他說：　　　　中國之政，所以日形其絀，不足爭存者，亦坐不本科學，而與通理公　　例違行故耳。是故以科學為藝，則西藝實西政之本。　　　　民德、民智、民力459，是由嚴復所首倡之救國方策，但嚴復也明確指出，　　歐美科學公例之累積的通理，甚至其國家之政治亦以科學之準確性為本。這　　與梁啟超以「民德民智民力，實為政治學術技藝之大原」之論，確有所不同。　　嚴復說：　　　　然則今之教育，將盡去吾國之舊，以謀西人知新歟？曰：「是又不然。」　　英人摩利之言曰：「變法之難，在去其舊染矣。而能擇其所善者而存　　之。」方其洶洶，往往俱去。不知是乃經百世聖哲所創垂，壘朝變動　　所淘汰，設其去之，則其民之特性亡，而所謂新者從以不固，獨別擇　　之功，非暖妹囿習者之所能任耳。必將闊視遠想，統新故而視其通，　　苞中外而計其全，而後得之，其為事之難如此。　　　　此與梁啟超所言新民「非欲吾民盡棄其舊以從人」之論相當，梁啟超所　　說：「凡一國之能立於世界，必有其國民獨具之特質，上自道德法律，下至風　　俗習慣文學美術，皆有一種獨立之精神。祖父傳之，子孫繼之，然後羣乃結，　　國乃成，斯實民族主義之根柢源泉也。我同胞能數千年立國於亞洲大陸，必　　其所具特質，有宏大高尚完美，釐然異於羣族者，吾人所當保存之而勿失墜　　也。」，所謂「淬厲其固有而已」461等觀點，亦與嚴復並無二致。　　　　在固有的傳統基礎上，以審慎之態度選擇性吸收，進而創新祖國之文明　　或精神，此一論點嚴復與梁啟超都同意，但是實質作法上，兩者之間卻出現　　不同的途徑。嚴復更清楚地指出，所謂「中學為體，西學為用；西政為本，　　而西藝為末」462的大多數中國新學堂之教育方針，應是「中學有中學之體用，　　西學有西學之體用，分之則並立，合之者兩亡」463，且再次強調不可中西溷　　為一談，並對「政本而藝末」之說，強力批評「顛倒錯亂」。他對「藝」之說　　明為：　　　　且其所謂藝者，非指科學乎？名、數、質、力，四者皆科學也。其通　　理公例，經維萬端，而西政之善者，即本斯而立。故赫胥黎氏有言：　　「西國之政，尚未能悉准科學而出之也。使其能之，其致治且不止此。」　　　　嚴復認為科學乃本，政者為末。且當今最為可患者，愚、貧和弱三者，「尤　　以癒愚為最急」465，如此我們可以推測科學乃治癒愚昧最有效方策，此亦是　　政治走上正軌之最佳解決途徑。因此，他說：　　　　今世學者，為西人之政論易，為西人之科學難。政論有驕囂之風，如　　自由、平等、民權、壓力、革命皆是。科學多朴茂之意，且其人既不通科　　學，則其政論必多不根，而於天演消息之微，不能喻也。此未必不為　　吾國前途之害。　　　　嚴復之忠告，我們尚不知是否針對梁啟超而發，但有趣的是，梁啟超早　　已對「新民」有如下解釋，他說：　　　　新民者，必非如心醉西風者流，蔑棄吾數千年之道德學術風俗，以求　　伍於他人，亦非如墨守故紙者流，謂僅抱此數千年之道德學術風俗，　　遂足於立於大地也。　　　　梁啟超在此左右批倒西化派和保守派，他認為「世界上萬勢之現象，不　　外兩大主義，一曰：『保守』，二曰：『進取』，人之運用此兩主義者，或偏取　　甲，或偏取乙，或兩者並起而相衝突，或兩者並存而相調和。偏取其一，未　　有能立者也。有衝突則必有調和，衝突者，調和之先驅也，善調和者，斯為　　偉大國民。」力持「輸入而調和」468之立場和「淬厲其固有」而「博考各國」、　　「擇其長者」之觀點。　　　　值得注意的是，從嚴復和梁啟超的救國途徑，可看出嚴復以科學而梁啟　　超以新道德，各為其論說之重點。但是，在此筆者並非認為梁啟超與嚴復，　　各執偏於一方，反是著眼於他們二人而至福澤諭吉，都不否定德智並行而互　　為相輔之道理。如梁啟超對破壞社會合羣之奸巧的「智」的批評，是擔憂「奸　　智」伴隨著人類智育成長而擴大其範圍，且梁啟超相當清楚將來的世界更重　　視「智育」之成長，若是如此，自然相對地會忽略道德之關懷和「德育」。故　　為求存而力圖合羣協力的人民，梁啟超特重「新道德」，其中並無否定「智育」　　的問題。嚴復也在〈原強〉一文中，強調「能自治者，必其能恕、能用絜矩　　之道者」470，並不否定道德價值在富強救國之方策中的重要意義。福澤諭吉　　更是強調「道德不僅是人類的天職，而且具有促進文明的巨大功能，所以世　　上的傳教士勸善講道，的確是件好事。」他所擔憂的是「在德教之中別立門　　戶，企圖排斥異己獨霸世界教權，並且還侵犯智慧的領域」471。換言之，他　　們所擔憂的是德智失衡偏重某方所引發之弊端，其中並沒有對立或衝突，只　　有不同途徑之強調和注意，因此筆者所重視的就是梁啟超在衆多論述主題選　　擇中，擇取道德主題而發揮，且其方向，與福澤諭吉或嚴復為不同路線，突　　顯出梁啟超個人思想建構重點。　　　　分類：紀念梁啟超
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