儒家聖賢用陰陽五行來表述宇宙觀和價值觀，具有隨意性還是科學性？

儒家系統的宇宙論及其變遷

馮達文

來源：《社會科學戰線》2016第10期

內容提要：儒家引入宇宙論為價值意識提供存在論依據，董仲舒、張載、戴震具代表性。董仲舒以依順陰陽四時五行的變遷節律付出人的努力證取價值信念；張載不取四時五行說，主「以天體身」，以「天無私覆、地無私載」的論說證取價值信念；戴震又別，引入宇宙論說明「血氣心知」的正當性，以「血氣」認肯肉身與欲求，借「心知」作為認識能力求取情慾的平衡給出價值信念。三人的區別，體現了思想史的變遷。

關鍵詞：儒家/董仲舒/張載/戴震/宇宙論/價值意識

作者簡介：馮達文，中山大學哲學系教授，研究方向：中國哲學。

孔子、孟子的原創儒學，是從親親之情、不忍之心引申出來的，這一點學界多有共識。及在後來的發展中，儒家學者力圖引入道家的宇宙論為孔孟建立的價值信念提供存在論的依據，其確當性則眾說紛紜。拙著《道家哲學略述——回歸自然的理論建構與價值追求》第五章《道家與儒學》，對董仲舒的做法，有過若干的檢討並多予正面的肯定。本文無意就儒學引入宇宙論是否切適再作評論，而僅就從董仲舒到張載再到戴震引入宇宙論證成儒學價值信念所取的方式的差別，從一個側面來看思想史的變化歷程。

儒學引入宇宙論，並非董仲舒始創。《中庸》「天命之謂性」說，就已經把人——主體的心性，往上掛搭於「天命」，力圖從「天命」的下貫，求得心性所認取的價值信念的正當性。只是，《中庸》並沒有就「天命」是怎樣的，作進一步的開展。來到《易傳·繫辭上》，宇宙論得到了稍為完整的表述：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」《易傳》的這一說法，儘管與筮法有關，但筮法所依託的，正是宇宙論，而且秦漢時期，人們也多以宇宙論釋譯。及《易傳》的一些提法：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」(《易傳·繫辭上》)；「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所措」(《易傳·序卦》)等，即從宇宙論來講成德論。

《易傳》講「太極」「陰陽」「四時」，未及「五行」。「四時」指的是宇宙生化的時間節律，「五行」所及為方位、方向，乃為生化的空間節律。不講「五行」，宇宙論仍是不完整的。降及董仲舒，充分吸納包括《呂氏春秋》《淮南子》等一批被稱為「黃老思潮」的思想成果入於儒學，儒學的宇宙論才得以走向完備。

董仲舒在《春秋繁露·五行相生》篇中稱：

天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。

這裡，董仲舒就把宇宙的生化完整地表述為由天地之氣而陰陽而四時而五行的過程。氣或元氣，無疑被視為天地宇宙最原初的生命力，陰陽則是原初生命力發動呈現的兩種不同趨向：

陰與陽，相反之物也，故或出或入，或左或右。春俱南，秋俱北，夏交於前，冬交於後，並行而不同路，交會而各代理；此其文與。①

這是說，春夏秋冬四時，是由陰陽之氣的不同運化狀況帶出的。陰陽的運化不但帶出四時，而且亦兼及方位：

天之道終而復始，故北方者，天之所終始也，陰陽之所合別也。冬至之後，陰俛而西入，陽仰而東出，出入之處，常相反也；多少調和之適，常相順也。有多而無溢，有少而無絕。春夏，陽多而陰少；秋冬，陽少而陰多。多少無常，未嘗不分而相散也。以出入相損益，以多少相溉濟也……春秋之中，陰陽之氣俱相併也，中春以生，中秋以殺。由此見之，天之所起其氣積，天之所廢其氣隨。故至春，少陽東出就木，與之俱生；至夏，太陽南出就火，與之俱暖。此非各就其類，而與之相起與？少陽就木，太陽就火，火木相稱，各就其正，此非正其倫與？至於秋時，少陰興而不得以秋從金，從金而傷火功。雖不得以從金，亦以秋出於東方，俛其處而適其事，以成歲功，此非權與？陰之行，固常居虛，而不得居實。至於冬而止空虛，太陽乃得北就其類，而與水起寒。是故天之道，有倫、有經、有權。②

董仲舒所說，「天之道，終而復始」，依蘇輿義證，近於《南淮子·天文訓》所述：「晝者陽之分，夜者陰之分，是以陽氣勝則日修而夜短，陰氣勝則日短而夜修。帝張四維，運之以斗，月徙一辰，復反其所。正月指寅，十二月指丑，一歲而匝，終而復始。」《南淮子·詮言訓》又稱：「陽氣起於東北，盡於西南；陰氣起於西南，盡於東北。陰陽之始，皆調適相似。」董仲舒這裡所說陰陽出入與春夏秋冬四時的關聯，是即有得於黃老道家。及所說四時與五行的關聯，董仲舒有進一步解釋：

天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主藏。③

五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居東方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒。使人必以其序，官人必比其能，天之數也。土居中央，謂之天潤。土者，天之股肱也，其德茂美，不可名一時之事，故五行而四時者，土兼之也。④

董仲舒確認，木、火、土、金、水五行是各居東、南、中、西、北五方，且主理春、夏、季夏、秋、冬五時的。「五行」所代表的「五方」觀念的引入，顯然比《易傳》更貼近大自然變化的節律與農業文明的經驗直觀。

依宇宙論，天地萬物因順著陰陽、四時、五行(五方)的秩序而生生化化；陰陽、四時、五行變遷的節律便使萬物形成不同的品類；同類的事物，由於有相同的性質、功用，可以相互通感；異類的事物，則因性質、功用的不同，而產生互制。這種情況，早在《管子》諸篇已有論述。《呂氏春秋·有始覽·應同》稱：「類固相召，氣同則合，聲比則應。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。山雲草莽，水雲魚鱗，旱雲煙火，雨雲水波，無不皆類其所生以示人。」董仲舒既取宇宙論之陰陽、四時、五行為說，必也認同這種「類」觀念。他甚至專撰《同類相動》一文，以便發揮《應同》篇的見解。他稱：

今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應之，鼓其商，則他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。⑤

董仲舒於此也強調同類事物的相感相動性，并力圖賦予這種同類相感相動性以經驗的實證意義。

那麼，從這樣一種宇宙論，如何引申與證成儒家的價值論呢？董仲舒首先把人的身體構成與天地陰陽四時五行聯結起來予以介說。這種聯結，董仲舒又稱「為人者天」「人副天數」。

為生不能為人，為人者天也。人之為人本於天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。⑥

天地之符，陰陽之副，常設於身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍暝，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也……於其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。⑦

董仲舒如此論說「人副天數」，未免顯得簡單。但《淮南子·精神訓》也有相似說法。⑧可見，以為天地陰陽與人體構成有對應的關係，為秦漢人共識。

董仲舒與《淮南子》不同之處在於，董仲舒進而把人體構成與天地陰陽的關聯引申為儒家追求的「治道」。

天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。聖人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。慶賞罰刑，畢事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應也，如合符。⑨

董仲舒這裡即從陰陽四時變遷的「天之道」，開出慶賞罰刑的「人之政」。陰陽四時的「天道」變遷是重陽輕陰，重春夏乃至秋之「三時」而輕「冬」之一時的，故為政之道便亦應重賞輕刑。董仲舒於此，即從陰陽四時的變遷，證成儒家治國的基本原則。進而，董仲舒更從陰陽四時五行的運化，確立國家政治運作的具體施設與仁義禮智信的五大德目。

東方者木，農之本。司農尚仁。進經術之士，道之以帝王之路，將順其美，匡救其惡。執規而生，至溫潤下，知地形肥饒美惡，立事生則，因地之宜，召公是也。

南方者火也，本朝。司馬尚智。進賢聖之士，上知天文，其形兆未見，其萌芽未生，昭然獨見存亡之機，得失之要，治亂之源，豫禁未然之前，執矩而長，至忠厚仁，輔翼其君，周公是也。

中央者土，君官也。司營尚信。卑身賤體，夙興夜寐，稱述往古，以厲主意，明見成敗，徵諫納善，防滅其惡，絕源塞隙，執繩而制四方，至忠厚信，以事其君，據義割恩，大公是也。

西方者金，大理司徒也。司徒尚義。臣死君而眾人死父。親有尊卑，位有上下，各死其事，事不逾矩，執權而伐。兵不苟克，取不苟得，義而後行，至廉而威，質直剛毅，子胥是也。

北方者水，執法司寇也。司寇尚禮。君臣有位，長幼有序，朝廷有爵，鄉黨以齒，升降揖讓，般伏拜謁，折旋中矩……據法聽訟，無有所阿，孔子是也。⑩

董仲舒這裡也把國家政治的施設與運作，與五方掛搭起來了。但他所說的「東方者木」主「經術之士」，「南方者火」主「進賢聖之士」等與自然世界的空間方位似無太多關聯。及「西方者金」重「親有尊卑，位有上下」，其實屬「禮」；「北方者水」講「君臣有位，長幼有序」，也還是「禮」。顯見二方所應取的施設也不太清晰。

最重要的是，董仲舒把孔子孟子所倡導的仁、智、信、義、禮等價值信念與天地宇宙的生化聯繫起來了。儒家原先從心理情感引申出來的價值信念，就此獲得了存在論的完備證明。

董仲舒引入宇宙論為孔孟始創的價值信念提供存在論的支撐，應該如何評說呢？

要知道，在道家—黃老思潮的宇宙論系統中，人的價值追求是被安置在萬物之外之上的終極本源那裡的。作為終極本源的「道」得以以「無」「無名」「虛空」介說，正表現了價值追求的絕對超越性。為了證入這種價值，修習功夫必須取「歸根復命」「復性之初」為通途。通過這種功夫證成超越的價值追求後，往下審視散殊的天地萬物，它們之間的差別再也沒有意義。由之而有「齊萬物」「萬物一體」的觀念。這或許就是道家式的「治道」。這種「治道」透顯著一種「平等」意識。然而，董仲舒雖然引入宇宙論，卻不像道家那樣講「無」，講「虛空」，不追求「歸根復命」「復性之初」。他顯然是把價值的實現放在依天地宇宙變遷的節律付出人的努力的當下中。此即如同《中庸》所說在「贊天地之化育」中體認人的價值，亦如同《易傳·繫辭上》所說「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，在承接(繼之)陰陽變遷的「道」的當下體證善的價值與成就人的本性。秦漢至隋唐時期儒學的宇宙論，無疑都持守著這樣一種價值論。

這樣一種把價值追求置入於依宇宙變遷的節律去行事去證成的思想路數，似乎有把「事實」與「價值」，「是」與「應當」混為一談之嫌疑，故多受批評。(11)然而，我們看董仲舒的論說：

仁之美者在於天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天地而仁也。(12)

天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精於氣，莫富於地，莫神於天。天地之精所以生物者，莫貴於人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。(13)

人是天地宇宙創生的最優秀的族類，天地宇宙把人這一族類造就得最有靈性、最富活力，這顯示了天地宇宙「無窮極之仁」，人對天地宇宙豈能不懷敬仰、敬畏與感恩之情？又且，天地宇宙不僅把人創造為最優秀的族類，還通過春生、夏長、秋收、冬藏的變遷，年復一年地生養百物供人們享用，使族類得以繁衍，這更體現著天地宇宙「無窮極之仁」，人對天地宇宙豈能不敬仰、敬畏與感恩？

顯然，從天地宇宙作為「事實」證取仁義禮智之為「價值」，不是一個如何「認知」的問題，而是人的生存處境與生命體驗的問題。憑藉生命體驗，人的生成長養才得以與天地宇宙——大自然變遷緊密關聯起來，人由這種關聯而證成的價值才獲得一種信實性意義。董仲舒對儒學的發展，無疑功不可沒。

當然，從儒學往後推進的角度審視，董仲舒之說也不是沒有問題與不足。這主要見諸以下兩點：

其一，講求天地宇宙變遷的節律、秩序，必得承認上下先後的層級區分。所以，董仲舒不取道家那種「萬物一體」的「平等」理念，而認可層級區分的正當性。

凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有後，必有表，必有里……陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽，夫兼於妻，妻兼於夫，父兼於子，子兼於父，君兼於臣，臣兼於君，君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。(14)

董仲舒於此即以自然世界中陰陽區分的存在狀況，來說明人間社會層層區分的合理性。這一說法，於後來多被詬病。

其二，董仲舒從天地宇宙的變遷證成仁義禮智諸種價值，固可以使價值信實化，但又不免會把天地宇宙——自然世界目的化與靈性化。這也不同於道家。道家把價值追求設置於天地宇宙之外之上，天地萬物是被「客觀」看待的。董仲舒既把天地宇宙——自然世界目的化、靈性化，難免要帶出讖緯神學。讖緯神學在作為民間信仰的情況下，固可以為日常雜亂的生活建構秩序，為日常平庸的生活提供意義。但是一旦被介入政治操作，便會蛻變為爭權奪利的工具。西東漢政權的更替，南北朝各代的興衰，無不暴露讖緯神學作為爭奪手段所帶來的困窘。由是，入宋以後，就有以張載為代表的儒家學者對宇宙論與儒家價值意識的關聯作出一種新的理解與論說。

張載是從批評佛、老開始其宇宙論建構的。他於《正蒙·太和》(15)稱：

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生於無」自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。

張載指出，老氏講「有生於無」，佛家把「萬象」與作為「性」之「虛」分為兩截，否認萬象的實在性，都是不對的。他以「虛空即氣」說，確認存在世界的真實性。

太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生縕、相盪、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知於易者乾乎！效法於簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、縕，不足謂之太和。(《正蒙·太和》)

氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂「縕」，庄生所謂「生物以息相吹」「野馬」者與！此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感(遇)[通]聚(散)[結]，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。(《正蒙·太和》)

張載這些話語，都是對宇宙生化狀態的描寫，與董仲舒和漢唐儒者所述，沒有太多不同。張載與漢唐儒者不同之處在以下兩點：

一是，張載特彆強調了宇宙生化過程的自然性。如張載於《正蒙·天道》即說：

鼓萬物而不與聖人同憂，天之道也。聖人不可知也。無心之妙非有心所及也。

世人知道之自然，未始識自然之為體爾。

老子言「天地不仁，以萬物為芻狗」，此是也；「聖人不仁，以百姓為芻狗」，此則異矣。聖人豈有不仁，所患者不仁也。天地則何意於仁，鼓萬物而已。聖人則仁爾，此其為能弘道也。

天不能皆生善人，正以天無意也。[鼓]萬物而不與聖人同憂，聖人之於天下，法則無不善也。(16)

張載的這些話語，都明確指認天地宇宙的變遷過程是自然的，無意識與目的性。

二是，張載對宇宙生化過程的描述，僅涉及天地陰陽，未涉及四時五行。

動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。(《正蒙·動物》)

有息者根於天，不息者根於地。根於天者不滯於用，根於地者滯於方，此動植之分也。(《正蒙·動物》)

張載於此只以天地陰陽分「類」，不以四時五行之變遷節律論類分與類歸。宇宙的生化既然是自然的，即意味著它不直接給出某種價值；對宇宙的變遷及其「類」的描述無涉四時五行，又表明張載也無意於把價值與宇宙生化節律掛搭。那麼，價值從何而來，聖人依持什麼建立起價值信念？

天道四時行，百物生，無非至教；聖人之動，無非至德，夫何言哉！天體物不遺，猶仁體事無不在也。「禮儀三百，威儀三千」，無一物而非仁也。「昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍」，無一物之不體也。(《正蒙·天道》)

這裡，我們看到張載一方面仍然把價值的源頭上訴於「天道四時行」，但另一方面卻並不談及「天道四時」如何「行」，更不涉及「天道四時行」的先後上下種種次序上的差別。張載是直接從「天道四時行」對「百物」均予同等的施生，即「天體物不遺」的無私性，而引申出「仁體事無不在」的大愛精神的。

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。體物體身，道之本也。身能體道，其為人也大矣。道能物身故大，不能物身而累於身，則藐乎其卑矣。能以天體身，則能體物也不疑。(《正蒙·大心》)

張載這些話語同樣也都把價值的生髮安立於「以天體身」「以心體物」之「體」當中。天地宇宙之生化是長久不已的，此是「天」(道)之「誠」，效天法地，「故君子以誠之為貴」；天地宇宙之生化對天下萬物是均等的，故聖人「體物體身」，「其視天下無一物非我」。顯然，在張載這裡，價值之從出雖毋如於董仲舒為得自於陰陽四時五行變遷節律的定然性，但其源頭還是根自於對天地宇宙生化偉力的敬仰、敬畏、敬祈與感恩。那麼，張載「以天體身」「以心體物」引申的價值有什麼獨特之處呢？是「一體之仁」。

《大心篇》已表達了這一價值信念。張載《西銘》中又稱：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃、殘疾、煢獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈……富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝於成也。存，吾順事；沒，吾寧也。(《正蒙·乾稱》)

張載這裡倡導的「民胞物與」的觀念，最好地表達了「一體之仁」的價值訴求。這當中，「仁」毫無疑問是儒學脈絡中最基本的價值信念，然而「一體」卻不是傳統儒學所本有。從孔子、孟子到董仲舒，都以「愛有差等」為說。那麼，「一體」從何而來，又如何可能呢？

在這裡，我們又不得不重新回溯到道家—黃老思潮。前面說過，「齊萬物」「萬物一體」本是道家的主張。道家—黃老思潮建構以「無」為本的形上學，一方面就是為了把價值追求安立在捨棄與超越形下萬物的終極層面上，另一方面從形上終極層面回落下來省察萬物，便可以以萬物為「一體」而平等對待之。

張載沒有像道家那樣明確的形上形下區分。但他對「性」作了「天地之性」與「氣質之性」的二分。關於「天地之性」，他稱道：

合虛與氣，有性之名。(《正蒙·太和》)

氣本之虛則湛(本)[一]無形，感而生則聚而有象。(《正蒙·太和》)

氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有。(《正蒙·乾稱》)

性通極於無，氣其一物爾。(《正蒙·乾稱》)

天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來。(《張載語錄》下)

這也是以「虛」以「無」指稱「天地之性」。因為「天地之性」為「虛」為「無」，故復歸「天地之性」便需講求「無我」。張載稱：

無我而後大，大成性而後合聖，聖位天德不可致知謂之神。故神也者，聖而不可知。(《正蒙·神化》)

能通天下之志者為能感人心，聖人同乎人而無我，故和平天下，莫盛於感人心。(《正蒙·至當》)

張載此所謂「無我」，亦即把「我」從萬物中抽離出來，往上提升；「無我而後大」，此「大」即能「體天下之物」，「視天下無一物非我」。這就是「一體之仁」。

如何修習才能上達於「天地之性」而成就「一體之仁」呢？張載依其「天地之性」與「氣質之性」的二重區分，對功夫也作了「德性所知」與「見聞之知」的二重區分。上引《大心篇》所述，張載是明確否認「見聞之知」即經驗知識在「一體之仁」的境界追求上的意義的。因為經驗知識乃「物交而知」，只關涉相互區別的具體事物。為是，只有拋離經驗知識，通過「體認」，才可以把心境上提而成就「一體之仁」。張載對修習功夫上的這種二分，已隱含有形上形下二分的意義。張載以「一體之仁」，消解了傳統儒學「愛有差等」的層級觀念，成就了儒學脈絡中的最高境界。而這種境界的確立，無疑就得益於道家—黃老思潮的形上形下二分的理論建構。

張載引入宇宙論支撐儒學價值信念的做法顯然不為後來的程頤與朱熹所認同，但他們卻極其讚賞他的「天地之性」與「氣質之性」的二分說。進而他們從「理」的本體論的角度對這種區分作了提升。朱子把張載的「天地之性」改為「天命之性」，指出「天命之性」源出於形而上的「天理」，「氣質之性」得自於形而下的「氣稟」。程頤稱：

一陰一陽之謂道，道非陰陽也。所以一陰一陽，道也，如一闔一闢謂之變。(17)

離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。(18)

由是，「氣」被貶落為形而下，且形上與形下及與之相關的體與用、未發與已發、理與欲等等得以截然判分。形上、體、未發、理均被賦予先驗絕對意義，形下、用、已發、欲等不具正當性。朱熹稱：「聖賢千言萬語，只是教人明天理，滅人慾。」(19)學者不管對朱子這一說法作何種辯解，但對情慾的貶斥還是毋庸置疑的，不然不會有下來戴震的批評。

至於張載在境界上的「一體之仁」說，程子、朱子卻另有一番說法。他們或者就辨識，張載其實並不講求「一體之仁」，其《西銘》還是講「理一分殊」「愛有差等」(20)；或者直認，「萬物一體」「一體之仁」說不可提倡。朱子於《仁說》一文中指出：「泛言『同體』者，使人含糊昏緩，而無警切之功，其弊或至於認物為己者有之矣。」(21)而所謂「含糊昏緩」至於「認物為己者」，即指其不作分別。這種不作分別的做法，在朱子看來，其實是「立意愈高，為說愈妙，而反之於身，愈無根本可據之地也」。(22)就是說，在現實處境中，人與人、人與物是有別的，講「萬物一體」，對萬物「一視同仁」，「立意」雖高，卻是無法施行的。因之，朱子不取「一體之仁」說，他更認可層級區分，而以「公」——公正為價值所賞。接下來我們就會看到，戴震對層級區分有所認同，然而卻是在經驗知識的意義上給出的。

戴震所處的時代，儒學思想已經歷了從程朱理學到陸王心學的長久變遷。程朱理學與陸王心學均強調形上與形下、體與用、理與氣、理與欲的二分，只是，究竟是以「理」為本還是以「心」為本，才形成在學派上的差異。但是，至明末清初，應合市民社會的需要，思想史的發展已經要求打破這種二分，給形下、事用、情感與慾望一種正當性的說明了。因為形下、事用、情感與慾望，在理學與心學那裡，均被指認為由「氣」帶出來的，因之，恢復與重構以「氣」為本源的宇宙論，便構成清初儒學的中心話題。王夫之、黃宗羲、方以智等眾多學者為此都作出了努力。但由於篇幅的關係，本文只關涉戴震。(23)

戴震在《孟子字義疏證》中反覆指出，程朱乃至陸王關於形上形下的區分，其實源自老莊釋氏。

程子朱子謂氣稟之外，天與之以理，非生知安行之聖人，未有不污壞其受於天之理者也，學而後此理漸明，復其初之所受……陸子靜王文成諸人，推本老莊釋氏之所謂「真宰」「真空」者，以為即全乎聖智仁義，即全乎理……此又一說也。程子朱子就老莊釋氏所指者，轉其說以言夫理，非援儒而入釋，誤以釋氏之言雜入於儒耳；陸子靜王文成諸人就老莊釋氏所指者，即以理實之，是乃援儒以入於釋者也。(24)

老莊以「真宰」「真空」為體，為「真我」，以形體為幻，為非我；宋儒以「理」為體，以形氣(氣質)為雜污，其理論構架與價值追求其實是相似的。只不過，宋儒以「理」取代「空」，又以「理」加之於「形氣」才具自足性，才得成其為「我」，而與老莊釋氏稍別。然認為修習的功夫和目的均以「復其初」「認本來面目」，即擺脫形下，追求形上先驗、絕對為旨，宋儒與老莊釋氏卻並無二致。

戴震藉此批判，得以回落到氣化流行的論域中。戴震稱：

一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實體也，德即於道見之者也。「天地之大德曰生」，天德不於此見乎？其流行，生生也，尋而求之，語大極於至鉅，語小極乎至細，莫不各呈其條理；失條理而能生生者，未之有也。故舉生生即賅條理，舉條理即賅生生，信而可征曰德，徵而可辨曰理，一也。(25)

戴震於此以氣化之流行論人與物之生成長養，而以「道」指流行，稱「理」為流行顯示之條理。戴震此說近於張載。張載也稱「由氣化，有道之名」(《正蒙·太和》)。然進而從「生」說「性」，二人卻甚為不同了。張載是把「性」作了二分，以為「天地之性」是純善的。戴震不然。

性，言乎本天地之化，分而為品物者也。限於所分曰命；成其氣類曰性；各如其性以有形質，而秀髮於心，征於貌、聲、色曰才。(26)

是則戴震以氣稟所生物類之不同特徵論「性」。此「性」不是「德性」，而為「物性」。及氣稟生人，則以「血氣心知」為之「性」。此「血氣心知」亦為「自然」所得。

人之血氣心知本乎天者，性也。如血氣資飲食以養，其化也，即為我之血氣，非復所飲食之物矣；心知之資於問學，其自得之也即為我之心知。以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者暗昧而今明察，是心知之得其養也。故人之血氣心知，本乎天者之不齊，得養不得養，則至於大異。(27)

戴震在這裡把「血氣心知」均指為「性」。「血氣」為形體，固源於自然稟賦；「心知」為認知能力，亦為自然之贈予。是即可見戴震以「自然」論「性」。

「血氣心知」既為自然稟賦，則其所需之滋養自當亦是必需的。由之，戴震又強調「欲」與「情」的正當性：

凡有血氣心知，於是乎有欲，性之徵於欲，聲色臭味而愛畏分；既有欲矣，於是乎有情，性之徵於情，喜怒哀樂而慘舒分；既有欲有情矣，於是乎有巧與智，性之徵於巧智，美惡是非而好惡分。生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者，自然之符，天下之事舉矣。(28)

戴震在這裡把「欲」「情」「巧」「智」，均視為「性」的表徵。此性及其種種表徵，作為「自然之符」，自不具「價值」意義，但卻是正當的。他稱道：「物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然，而歸於必然，天地、人物、事為之理得矣」。(29)戴震以「實體實事」指稱氣化流行及其所成人物之性狀、欲求，無疑即是要回落到形下與經驗的層面上，凸顯經驗世界與經驗生活的正當性。

那麼，「價值」從何引出？戴震認為應該從「必然」引出。他寫道：

耳目百體之所欲，血氣資之以養，所謂性之欲也，原於天地之化者也。是故在天為天道，在人，咸根於性而見於日用事為，為人道。仁義之心，原於天地之德者也，是故在人為性之德。斯二者，一也。由天道而語於無憾，是謂天德；由性之欲而語於無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸於必然也。歸於必然適全其自然，此之謂自然之極致……自然者，散之普為日用事為；必然者，秉之以協於中，達於天下。(30)

戴震在這裡繼續認肯「性之欲」作為「天地之化」的正當性，並由「性之欲」的正當性，進而揭明「日用事為」即日常感性生活的正當性。及作為價值追求的「仁義之心」，並不在「性之欲」之外給出，它是從「性之欲」得以「協於中」而「無憾」「無失」中確立的。「性之欲」為「自然」，「性之德」為「必然」；講求「必然」，即講求「性之德」，恰恰是為了「全其自然」。就是說，價值追求決不是通過拒絕「性之欲」才得以實現；恰恰相反，價值追求是在實現與完善「性之欲」之中而成就的。

價值追求作為「必然」是從「協於中」得以成就，那麼，何謂「協於中」，又如何可以「協於中」呢？戴震襲用宋明儒學，以「理」總括儒家的價值信念。

理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。凡有所施於人，反躬而靜思之：人以此施於我，能受之乎？凡有所責於人，反躬而靜思之：人以此責於我，能盡之乎？以我絜之人，則理明。天理雲者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。(31)

反躬而思其情，人豈異於我？蓋方其靜也，未感於物，其血氣心知，湛然無有失，故曰「天之性」。及其感而動，則欲出於性。一人之欲，天下人之(所)同欲也，故曰「性之欲」。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節，是為依乎天理。古人所謂天理，未有如後儒之所謂天理者矣。(32)

依此說，戴震所謂「協於中」者，即謂「以我之情，絜人之情而無不得其平是也」。要注意的是，戴震這番話語，類似於孔子所說「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人」。其實不然。孔子是從作為君子、作為有教養的「人」出發的，一個「人」如果不能做到「推己及人」便失去「人性」；戴震卻更多地是從「人」之「欲」出發，反躬而求其「平」便不可免落在利慾關係的權衡上。顯然，戴震反對在個體情慾之外設置所謂「天理」，僅認取在個體情慾的相互比較中求得公平為「理」。又以「生生」為「仁」，近似於董仲舒。然而「生生」必有「條理」，「條理者禮」，依「條理」作斷決為「義」，則「生生」之「仁」是放在由「條理」及其「斷決」的親疏上下的層級關係中被限定的。這就是說，戴震無意於張載的「一體之仁」。我們知道，生生之仁和義、理、智、信，這些屬價值意識的東西，董仲舒是訴諸對天地宇宙變遷節律的敬順而引出，張載則訴諸對「天體物不遺」的認取而證成，二人無疑都不取認知為入路。戴震不然。他特講求「學」，講求認知。

就人言之，有血氣，則有心知；有心知，雖自聖人而下，明昧各殊，皆可學以牖其昧而進於明。(33)

仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也。知覺運動者，人物之生；知覺運動之所以異者，人物之殊其性……性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區以別焉是也，而理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也……然人之心知，於人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善……此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感於物而動者之皆不可脫然無之，以歸於靜，歸於一，而恃人之心知異於禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。古賢聖所謂仁義禮智，不求於所謂欲之外，不離乎血氣心知，而後儒以為別如有物湊泊附著以為性，由雜乎老莊釋氏之言，終昧於六經、孔孟之言故也。(34)

戴震這裡甚至毫不遮蔽地把「性之欲」指為「懷生畏死，飲食男女」。從每個個人的這種「性之欲」出發，之所以還能夠建立起關切他人的公共道德，乃因為人不僅有「血氣」，而且有「心知」。這「心知」不是在「欲」之外冒出來的，它就表現在如何以己之欲絜人之欲求得公平這樣一種理性分判之中。人正是借這種理性分判成就仁義禮的種種價值。而這種理性分判是通過聞見的廣博、學問的積累養成的。可見，「德性」不僅不排斥認知，恰恰相反，「德性資於學問」(35)。就是說，在戴震這裡，價值信念是在認知的基礎上給定的。

這樣一來，我們無疑看到，戴震的基本理路是通過消解理與氣、形上與形下的二分，回到陰陽五行生化的宇宙論中來。(36)然戴震的「宇宙論」不同於董仲舒與張載之處在於，董仲舒、張載對天地宇宙生化持敬仰敬畏之心，憑著這份敬仰敬畏之心得以把人的價值追求往上提升。而戴震引入宇宙論並不是為了對人與萬物的創生者表達敬畏與感恩以使人的精神心靈往上提升，而只在於往下確認每個個人「血氣心知」作為「實體實事」的正當性。戴震不講「敬」「靜」即表明了他的這種取向。缺失敬畏與感恩之情，自然界的變遷只是客觀事實，不可能與仁義禮智之價值意識關聯起來。因之，戴震引入宇宙論，其實無法成就價值論。他只好從「性之欲」的平衡與協調論「理」，並把「理」置於「心知」的基礎上，他確認的價值觀念不具超越意義。它也只是經驗的、相對的。

至此可見，戴震的理論，明顯地已經發生了一大轉向：這是從信仰向認知理性的轉向；在其借宇宙論確認「欲」的正當性時，實際上標識著這一轉向開啟了近代社會的俗世化過程。這似乎在走向進步，但也似乎在走向墮落。

要知道，在董仲舒那裡，借參與宇宙大化給出價值信仰，能夠使一年四季平庸的勞作獲得神聖的意義；張載、朱子取老莊釋氏的形上形下區分並對形上保持一種誠敬之心，則有助於人們從充滿慾望的俗世社會中擺脫出來，提升起來，變得尊貴。然而，在戴震借把「敬」比擬於老莊釋氏之「靜」而予以斥逐之後，人們對神聖、尊貴、崇高的追求便日漸淡化。及於當今，洶湧澎湃的俗世生活更把神聖、尊貴、崇高的一切事情都予遊戲化，都被化作嘲弄、挖苦的對象。社會歷史的這樣一種轉向也許可以用「眾說紛紜」來開解，但是不免使得有責任感、有獻身精神的人帶有一分悲涼！

注釋：

①蘇輿：《春秋繁露義證·天道無二》，北京：中華書局，1992年，第345頁。

②蘇輿：《春秋繁露義證·陰陽始終》，北京：中華書局，1992年，第339-340頁。

③蘇輿：《春秋繁露義證·五行對》，北京：中華書局，1992年，第315頁。

④蘇輿：《春秋繁露義證·五行之義》，北京：中華書局，1992年，第345頁。

⑤蘇輿：《春秋繁露義證·同類相動》，北京：中華書局，1992年，第358-360頁。

⑥蘇輿：《春秋繁露義證·為人者天》，北京：中華書局，1992年，第318頁。

⑦蘇輿：《春秋繁露義證·人副天數》，北京：中華書局，1992年，第356-357頁。

⑧該篇寫道：「夫精神者，所受於天也，而形體者，所稟於地也。故曰：『一生二，二生三，三生萬物。萬物背陰而抱陽，沖氣以為和。』……故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九竅三百六十六節。天有風雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為雲，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地參也，而心為之主……」此亦有「人副天數」之意。

⑨蘇輿：《春秋繁露義證·四時之副》，北京：中華書局，1992年，第353頁。

⑩蘇輿：《春秋繁露義證·五行相生》，北京：中華書局，1992年，第362-364頁。

(11)勞思光稱：「儒學心性論之基源問題，原為：『德性如何可能？』故必須深究所謂『善』之本義——亦即『德性價值』之本義。而此一問題即與描述任何『存有』之問題，不同類屬。蓋無論取經驗意義或形上意義，『存有』問題總與價值問題本性不同」；「『應該』或『不應該』之問題，本身另有一領域，此領域必成立於一直覺基礎上。因必有自覺之活動，方有如理或不如理之問題，離開自覺，專就『存有』講，則無所謂『應該』或『不應該』說，因無論『有』或『無』，皆一『實然問題』，非『應然問題』。」參見勞思光編：《新編中國哲學史》，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第29頁。勞氏此即強調「存有」與「價值」，「實然」與「應然」之不相屬連。牟宗三則稱：「董仲舒是宇宙論中心，就是把道德基於宇宙論，要先建立宇宙論然後才能講道德，這是不行的，這在儒家是不贊成的，中庸、易傳都不是這條路。」參見牟宗三：《中國哲學十九講》，台北：台灣學生書局，1983年，第76頁。牟先生於此更意謂不能把道德掛搭於宇宙論，甚至認為這種做法有違儒家的道德形上學，而無法為儒家所認同。只有像《中庸》《易傳》那樣，從道德形上學開出宇宙論，才是儒家所堅持的。

(12)蘇輿：《春秋繁露義證·王道通三》，北京：中華書局，1992年，第329頁。

(13)蘇輿：《春秋繁露義證·人副天數》，北京：中華書局，1992年，第354頁。

(14)蘇輿：《春秋繁露義證·基義》，北京：中華書局，1992年，第354頁。

(15)《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁。

(16)《張載集》，北京：中華書局，1978年，第188-189頁。

(17)程頤：《遺書》卷3，載《二程集》(一)，北京：中華書局，1981年，第67頁。

(18)程頤：《遺書》卷15，載《二程集》(一)，北京：中華書局，1981年，第162頁。

(19)《朱子語類》卷12，北京：中華書局，1981年，第207頁。

(20)程頤於《答楊時論西銘書》中稱：「橫渠立言，誠有過者，乃在《正蒙》……《西銘》明理一而分殊。」參見《伊川先生文五》，載《二程集》(二)，北京：中華書局，1981年，第609頁；朱熹子說：「《西銘》通體是一個『理一分殊』，一句是一個『理一分殊』，只先看『乾稱父』三字。」參見《朱子語類》卷98，北京：中華書局，1986年，第2522頁。按，這是程朱依自己的理路對張載「一體」說的解釋。檢閱張載《正蒙》，不僅從不取四時五行變遷節律論價值及層級區分，即便反覆談陰陽，也不取「尊」「卑」「貴」「賤」之差等為說。張載在釋《易傳·繫辭上》「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣」一句稱：「不言高卑而曰卑高亦有義，高以下為基，亦是人先見卑處，然後見高也。」張載於此對「卑高」的解釋就不涉及「貴賤位」，而僅取老子「高以下為基」為言。

(21)朱熹：《仁說》，載《朱熹集》卷66，成都：四川教育出版社，1996年，第3544頁。

(22)朱熹：《又論仁說》，載《朱熹集》卷32，成都：四川教育出版社，1996年，第1397頁。

(23)胡適曾稱：「這八百年來，中國思想史上出了三個極重要的人物，每人畫出了一個新紀元。一個是朱子(1130-1200)，一個是王陽明(1470-1528)，一個是戴東原(1724-1777)。」參見胡適：《戴東原的哲學》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第139頁。可見，單獨拈出戴震討論，也不是沒有理由的。

(24)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學出版社，1991年，第166頁。

(25)戴震：《孟子私淑錄》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學出版社，1991年，第40頁。

(26)戴震：《原善》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學出版社，1991年，第40頁。

(27)戴震：《緒言》卷下，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學出版社，1991年，第111頁。

(28)戴震：《原善》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學出版社，1991年，第12頁。

(29)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學出版社，1991年，第163頁。戴震於此均視經驗世界與感性慾求為「實體實事」。

(30)戴震：《原善》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學出版社，1991年，第152頁。

(31)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學出版社，1991年，第152頁。

(32)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學出版社，1991年，第152頁。

(33)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學出版社，1991年，第170頁。

(34)戴震：《孟子字義疏證》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學出版社，1991年，第179-180頁。

(35)戴震指出：「誠以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎聖智。其形體之長大也，資於飲食之養，乃長日加益，非『復其初』；德性資於學問，進而聖智，非『復其初』明矣。」參見《戴震全集》第1冊，北京：清華大學出版社，1991年，第166-167頁。戴震於此即明確認定，「德性」成就於「知識」。余英時稱：「清代考證學，從思想史的觀點說，尚有更深一層的涵義，即儒學由『尊德性』的層次轉入『道問學』的層次。這一轉變，我們可以稱它作為『儒家智識主義』(Confucian Intellectualism)的興起。」參見余英時：《論戴震與章學誠》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第20頁。又稱：「其實如果從學術史的觀點來看，東原對學問與知識的態度正是儒家智識主義發展到高峰時代的典型產品。」余英時於此也認定戴震的知識主義傾向。

(36)按，戴震承接《易傳》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」說，也談及形上形下二分，稱：「氣化之與品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。《易》又有之：『立天之道，曰陰與陽』。直舉陰陽，不聞辨別所以陰陽二始可當道之稱，豈聖人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。」戴震：《孟子私淑錄》卷上，載《戴震全集》第1冊，北京：清華大學出版社，1991年，第170頁。

來自：儒家網。

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