中國上古時代的「共同體」意識積澱（憲政講堂第十講）

一、中國傳統「共同體」的形成環境1、 地理環境的命口：水歷史學家錢穆先生早已指出，人類文明的產生均與「水」發生關係。與古埃及、古巴比倫和古印度相比較，中國古代黃河水系有著自己的明顯特徵。這就是黃河水系存在著大量的細小支流，從而形成兩水交叉所展現出的「汭」（音：瑞），在古代此字是指「兩水環抱」的意思。由於這樣的區域比較事宜農田的灌溉，使農業生產的成本較小，所以古代人群往往在此定居，形成人口密集的「酋邦」。現代考古資料證明，中國的定居農業大約起源於距今8000年前，距今6500年前黃河流域的西安半坡遺址保存有古人種植的粟子，距今7000年前長江流域的河姆渡遺址保存有古人種植的稻穀。仰韶文化（距今約7000年至5000年）及其以前的人們還不會鑿井，鑿井技術發明於龍山時期（距今約5000年至4000年）。這大致相應於黃帝到堯舜，即司馬遷所說的五帝時代。根據文獻所記夏、商、西周的積年推算，大約距今4000年，禹夏時期中國進入文明時代。由於當時農業生產工具絕大部分仍為木製形態，只適合在沖積平原上耕作。從土壤條件而言，黃河流域具有這樣的優越條件，這是黃河流域人口集中的主要原因之一。「中國文化，開始便在一個複雜而廣大的地面上展開。有複雜的大水系，到處有堪作農耕憑藉的灌溉區域，諸區域相互都可以隔離獨立，使在這一個區域裡面的居民，一面密集到理想適合的濃度，再一面又得四圍的天然屏障而滿足其安全要求。如此則極適合於古代社會之醞釀與成長。但一到其小區域內的文化發展到相當限度，又可憑著小水繫到大水系，而互相有親密頻繁的接觸。因此中國文化開始便易走進一個大局面。」（《中國文化史導論》（修訂本），商務印書館，1994，pp.2-5.）但是，我們也必須重申一個重要的事實，既「水」對中國古人來說具有兩面性。一方面，「水」使灌溉得到便利；另一方面，「水」之旱澇災害也給人們造成直接威脅。所以，中國古代華北地區的氣候就具有了關鍵的作用。據現代著名科學家竺可禎經多年研究，黃河流域即華北地區歷史上的氣候運比不上其它幾個文明發源地那樣優越。竺可禎教授認為：「按諸氣候上的通例，凡雨量愈稀少者，其每年之變率愈大。……一地方雨量之變率，視其平均雨量差之大小而定。所謂雨量差者即將各年雨量與當地之平均雨量相比而得之較差也。……中國雨量之平均變率……長江中部為10％，至華北則約有35％。因一地方農作物之選擇須以當地之標準雨量為依歸，若雨量之增減達25％則作物已受傷害，若達40％則將無收穫可言。……據中國歷史上所載，自公元初以至19世紀，其間在華北境內發生之旱災980次，水災650次，此皆歷史上著名之天災也。…… 世界上人口稠密之區並無一地，其雨量變化性之大有如華北者。此外人之所以稱中國為災荒國也。」（《竺可禎文集》,第181頁）由於中國遠古的氣候變化性很大，以至水災、旱災頻仍，而水災、旱災就一般性而言，既不是人為性的，也不是局部性的，所以它直接拉動著早期社會結構的型塑和方向。在如此的地理和氣候環境中，社會為維持生存就需要動員「集體力量」去灌溉抗旱、築堤防洪。在古代中國在農業生產工具長期未改進的情況下，社會組織的規模卻已先期達到了相當發達的程度。這就是德國馬克思主義歷史學家魏特夫著名的中國「治水型東方專制主義」理論的主要依據。（參閱：《東方專制主義》，中國社會科學出版社，1990）按照魏特夫的推理，每當遇到水害，無論是旱還是澇，都需要聚集大量人力資源。面臨滅頂之災時，群體內部就需要高度整合，統一號令。這樣支配權力必須高度集中，沒有在政治上討價還價的機會和可能。由此自然形成金字塔式的「專制主義」社會政治結構。在自然環境的逼迫和壓力下，增加勞動力的數量以及強化其集中使用的程度，就成為中國社會文明起源的重要環境因素。2、 人口：中國社會的持續性問題中國自古就是世界上人口最多的地區。有學者推算，在公元前4000年，包括中國當時的人口在內，世界人口約為8500萬人。（參見田雪原《中國人口控制和發展趨勢研究》，經濟科學出版社1984年版）而歷史文獻中記載中國最早人口數量的，可以追溯到公元前21世紀夏禹之時。《後漢書·郡國志》注引皇甫謐《帝王世紀》：禹平水土為九州，人口約 1355萬人。雖然當時所謂禹夏「九州」但大致範圍只在黃河流域和長江流域之間，由於我們並沒有關於此一年代斷限的中國人口資料，無法證明這個人口估數的確據，所以這個1/8的模糊數字，只能作為一種並非純粹假想的參照係數。人類大約在10000年前就開始了農業生產，中國是最早栽培農作物的地區之一。考古學證據表明，中國的定居農業大約起源於距今8000年前，距今6500年前黃河流域的西安半坡遺址保存有古人種植的粟子，距今7000年前長江流域的河姆渡遺址保存有古人種植的稻穀。但是長期以來由於生產工具簡單原始，農業耕作只能限於土質鬆軟的沖積平原地區。因而，中國人口便自然而然地集中於黃河流域。從當時的人口分布看，中國上古時代由於農業經濟的發展，人口相對集中於黃河流域。一些區域人口已相當密集，形成人口壓力，導致頻繁的人口遷移，以調整人口與資源的緊張，如 《逸周書·五權篇》所說：「人庶則匱，匱乃匿。」也有學者依據考古資料論證並指出，中華文明自起源時期人口分布就並不集中而呈現多元狀態。著名的考古學家蘇秉琦先生的中華文明起源分布的「六大區域」說就是突出的代表。（參閱《中國文明起源新探》，北京三聯，1999，p.34-99.）中青年學者陳剩勇的著作也持多元論觀點，他從歷史和考古兩個方面，對長江下游良渚文化與夏王朝的關係作出了自己的論證，可備一說。（《中國第一王朝的崛起－中華文明和國家起源之迷破譯》，湖南出版社，1994.）從可考史料看，中國上古時代，人口呈現兩個突出特徵：其一、棲息地變動很大。吳申元先生說「夏、商、周三代值得注意的是頻繁的人口遷移。史稱夏後氏十遷、周人七遷。殷人的遷移則更加頻繁，僅史籍可征的就有十六次。傅築夫先生認為，殷人遷移無常系舊都邑不能繼續生存，必須改營新的區域。解決糧食問題，維繫種族繁衍，是當時人口遷移的根本原因。自上古至春秋時代，中國人口集中於黃河流域，長江流域人口極少。在黃河流域中，以『三河』為中心，北至太原、中山，東至大海，與西方之關中，以及蜀和廣、漢兩郡之區域，為當時人口最稠密之區域。」（《中國人口思想史稿》，中國社會科學出版社，1986年版）其二、結構呈星棋局面。從中國古史文獻資料看，在三代以前，中國就已部落眾多。甲骨文中反覆出現「方」字，並呈多種寫法。「方」即小「邦」也，被學者認定這是氏族的代稱。較早的古籍《尚書·堯典》講「協和萬邦」；《左傳·哀公七年》說「禹合諸侯於塗山，執玉帛者萬國。」《戰國策·齊策四》云：「古大禹之時，諸侯萬國……及湯之時，諸侯三千」；《呂氏春秋·用民》云：「當禹之時，天下萬國，至於湯而三千餘國。」《新書》說：「大禹之治天下也，諸侯萬人。」對於「萬邦」、「萬國」字樣，我們當然不可過於拘泥，不能將「萬」視為實數。但既言「萬」而不言「千」、「百」，則其時部落之數當亦在數千之上。羅琨先生則將上古人口稠密區與現代村落作一比較，認為「新石器時代遺址的密集地區已接近了近現代人口稠密區，在一些地方的密度幾乎可以和現代村落相等。如陝西西安附近，每個現代村落差不多都建在古代遺址上；河南浚縣大齎店一帶的淇水沿岸，現在有15 個村落，截止到60 年代初，已發現了11處新石器時代遺址。……就聚落規模而言，60 年代河南洛寧韋寨村是當地最大的村落，它全部建在一個仰韶文化遺址上，相距不遠的西王村老寨，僅佔二十餘萬平方米的龍山文化遺址西北角的一部分；在陝西渭水流域，僅仰韶文化遺址就發現有95處，有的已形成120萬平方米的大型村落。雖然這些聚落有些不是同時存在，而是先後建成使用的，但也可見距今六七千年前後，中華大地已日漸繁榮起來。」（黃愛平等編《炎黃文化與中華民族》，中國人民大學出版社1996，p.8.）我寧願把中國傳統話語系統中的「人」翻譯為「民」（population），而不是非「人」（person），所以把「人」與「口」重疊在一起而構成一個專有名詞，是一個非常值得深思的現象。這個名詞實際上所指與其說是人的數量，不如說隱喻著「食品」與「食者」供給關係的緊張。我們甚至認為，在經濟的意義上，正是這個「口」的要素，型塑（formulate）了中華民族的社會政治結構和思想範式的基礎框架。「口」這一勞動力再生產之環境因素，對於中國早期社會尤其具有不可忽略的實質性意義。3、 文字早在商周時代，中國人就開始使用甲骨文。漢字被認為是目前唯一存留至今，並仍然流行於日常生活之中的象形文字。這個奇蹟要比中國人自己的想像重要得多。如果我們認同，語言不僅僅是傳遞和儲存信息的載體，而且在更重要的方法它毋寧是「思想存在的家園」。人們的思想（包括對社會的理解和對價值的追求）實際上是在語言允許的框架中運行，語言左右、規定並限制著思想的建構與發展，同時影響著人們對架構「共同體」可能性模式的想像。其一、每個象形字都可視為一幅照片，一個具體形象，其結構不可分割。這有利於整體思維方式的形成。其直觀性又使生活以經驗方式得以呈現，這有利實際理性的生成，而給抽象推理造成阻力。如「祖」、「女」均與生殖有關。相關的「禮」、「祀」、「福」、…… ，又構成了大量與之相關的系統字；（參閱：雷漢卿《<說文>「示部」 字與神靈祭祀考》，巴蜀書舍，2000）而「國」、「封「等字表示地域，一般只有一個內涵。其二、象形字的表意系統與發音系統相脫離，這就意味著用不同發音可以把不同的「共同體」區分開來，同時又可以通過共同的表意系統把不同的「共同體」粘合在一起。這就是說，種群血液的雜多性，並不影響其價值觀念的一致性。其三、象形文字，書寫相對困難，是一種專門的技術。掌握這門技術需要相當的文化積累。這樣，在社會階層等上，就容易使「君子」的地位被突出出來，知識傳承由此增強了神聖性或神秘感。「共同體」內部的功能劃分得以自然形成。綜合以上，漢字系統的立體結構，不僅約束和承載著人們的思維，而且是「共同體」認同的重要途徑。伍德科克說：「一個國家可能的幅員取決於民族同一性，……不同民族類型的個人之間是不可能有政治團結感情的。」（《歷史的觀念》，中國社會科學出版社，1986，p.10）這也可以解釋華夏民族的凝聚力所在。華夏民族生活在這樣廣大的地域，其內部異質性又如此之多元的狀況中，而能持續數千年而未解體，不能說與漢字的獨特性大又關係。費正清的名著《美國與中國》在「導論」中，專開一節討論漢字的意義，可見對此問題的敏感。二、 中國傳統「共同體」構成1、中國「共同體」生成的路徑政治共同體的形態是由其歷史條件決定的。許多專家的研究表明，血緣親族成為早期中國政治共同體聯盟的核心要素，而呈現這種特有的形態，與上述獨特的歷史環境直接相關。考古學家張光直先生注意到，由於冶煉技術的發明對於人類利用和控制自然、創造新的生產力具有極其重要的意義，所以，把此項技術的發展和用途作為是人類社會巨大飛躍的標誌是合適的。根據考古資料，古希臘早在荷馬時期，地中海沿岸早期國家已開始使用鐵制農具進行生產了。這也就是說，至遲在那個時代，生產工具內含著的「技術要素」已成為他們獲取資源的主要途徑。與此形成鮮明對照的是，中國從龍山文化（前4000-3000）到夏、商、周三代時期（前2100-800），雖然青銅冶煉的發展迅速技術已達到相當高的水平，但冶煉青銅的直接目的和用途卻與製造工具無關。從現有資料看，中國夏、商、周三代時期，不僅沒有鐵制生產工具的出現，而且也沒有任何用青銅製造生產工具的跡象。所以張先生斷言：「在青銅時代開始之前與之後的主要農具都是耒耜、石鐮和石斧。沒有任何資料表明那社會上的變化是從技術上引起來的。」（《青銅時代》，北京三聯，1983，P.18.）1929 年殷墟遺迹的第一次考古發掘中，僅石鐮就出土上千件，但卻無一件金屬工具。1932年殷墟的另一次發掘中，僅在一個坑中發現444枚收割用的石刀和幾十件蚌器，在成千上萬件文物中，未發現一件青銅農具。1973年在河北藁城台西村商代遺址出土石器482件，其中鐮、鏟等農具佔91%以上，但仍然沒有任何金屬農具。（河北省文物管理處台西考古隊《河北藁城台西村商代遺址發掘簡報》，《文物》，1979年，第6期） 而大量青銅器製品主要用於兩個方面，一是用來製造「禮」器，如鼎、鍾等等；二是用來製造武器，如矛、戟等等。因此，中國人冶煉青銅的主要動機在於「祭祀」和「戰爭」。這種情況與《左傳》所說「國之大事，在祀與戎」的著名政治格言正相符合。根據考古資料，張先生在他自己及其看中的論文《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》中指出，如果以人類賴以獲取資源的手段和途徑為劃分標準，那麼，人類開始進入文明階段時，中國就與西方文明走了不同的道路。如果社會生產力發展可以被劃分為「物質生產」（生產工具的進化）和「人的生產」（生產者的進化）兩部分的話，那麼，與地中海沿岸早期國家不同，早期中國社會關注的方向，不是指向自然界，而是指向人類生產自身。這也就是說，增加勞動力的質與量成為遠古中國社會起源的突出特徵。他說：「中國古代文化和社會史上的一項重要且顯著的特徵，是政治權力導向財富，……至少就理論上說，有政治權力的人就有獲得財富的地位（這與現代的西方社會正相反：在現代社會中一般而言是財富導向權力）。……政治權力越大，財富越多這一條的一個關鍵，就是勞動力的增加：統治者獲取更多的勞動力，生產更多的財富，他們的政治權力便更大。」（張光直：《美術、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002，P.108-118）按照張先生的邏輯表述，我們可以用下例簡圖以予現顯示：獲取權力才能增加財富獲取權力的有兩條途徑增加勞動力數量提高技術水平族內：種姓繁衍族外：戰爭俘虜人口擴張祖先崇拜倫理規則 從以上功能圖中我們可以看到，青銅器的「祭祀」功能的方向是「對內功能」，主要內容是祭祖，其目的是為了實現族內的權威認同。青銅器的「戰爭」功能的方向是 「對外功能」，其意義又可分為兩種：在消極的意義上，戰爭也可以保守生存空間，使族群不至消亡；在積極的意義上，戰爭可以擴展空間規模，容納更多的人口。所以，「祭祀」和「戰爭」就必然成為某一群族發展始終關心的重要事項。而無論從「對內」和「對外」的角度來看，金屬冶煉的功能均以「群族擴展」為直接目的。2、「祖宗」：種群維繫的樞紐基於這樣的社會起源特徵，我們會清晰地看到，無論在實踐上，還是在理論上，「種姓」（Gene）在中國傳統政治文化中都佔有極其重要的位置。要使「種姓」得到優質的繁衍，生育行為以及相關的制度就首當其衝地顯得異常重要。在人類學角度，除個別制度外，婚姻制度成為種姓繁衍的普遍形式。與我們今天的觀念不同，遠古人類把生物意義上的物種繁衍和物種優化，看成「婚姻目標」最基本的、甚至是唯一的內涵。不僅考古資料反覆證明，遠古中國就具備了相當發達的「性文化」， 而且在儒家正典中也把生育問題放在首要的位置上。《易》曰：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。夫妻之道，不可以不久也，故受之以恆。」（《易·序卦》）荀子說：「夫婦之道不可不正也，君臣、父子之本也。」（《荀子·大略》）《禮記》則直接把「生育」作為「婚姻」的定義：「婚姻者，合二姓之好，上以事宗廟，下以續後事。」（《禮記·婚義》）而這一定義的真實基礎則是人類在「物競天演」的激烈競爭中所「發現」和「創造」的一套優化種群的社會組織選擇機制。正是依賴這樣一套機制，人類才得以勝過其它物種，成為生物系列中名副其實的「超越存在」。如荀子所言：就人自身來說，「力不若牛，走不若馬，而牛、馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。……故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂而離，離則弱，弱則不能勝物」。（《荀子·王制》）依先秦古法，以「群」訓「君」似早成定詁。在中國思想中，「群」作為一個非常奪目的概念，時時閃耀在歷史文獻中，並似乎已積澱為日常思維的「慣習」，從而顯示出中國早期思想中的群體意識的高度發達： 「或稱君子何？道德之稱也。君子為言群也，子者，丈夫之稱也。」（《白虎通·號》）「君者何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。四統者俱而天下歸之，夫是之謂能群。」（《荀子·君道》）「君者，不失其群者也。君者，群也。」（《春秋繁露·滅國》）「君者何也，曰群也。為天地萬物而除其害者謂之君。」（《韓詩外傳》）簡而言之，在中國傳統中，「種性繁衍」的觀念及其「優化種群」的技術，與其說是一種社會行為的結果，不如更確切地說是一種價值理念的預設。這種預設落實在制度層面上，就表現為著名的「家族制」和「宗法制」。宗法制規則的經典表述是:「別子為祖,繼別為宗,繼禰(音:你)者為小宗。有百世不遷之宗,有五世則遷之宗。百世不遷者,別子之後也。宗其繼別子者,百世不遷者也。宗其繼高祖者,五世則遷者也。尊祖故敬宗；敬宗,尊祖之義也。」（《禮記·大傳》） 所謂「別子」，一般是指嫡長子以外的兒子。凌廷堪在《禮經·釋例》中解釋：「天子以別子為諸侯，其世為諸侯者大宗也；諸侯以別子為卿（大夫），其世為卿（大夫）者大宗也；卿（大夫）以別子為士，其世為士者大宗也。」「從廣義上說,』宗』是指宗族,』法』是指規範體系,』宗法』即是宗族內部的規範體系。」「宗法制的核心是緣關係建立的政治組織結構及其法則。在這種宗法政治結構中,每一級都對上一級為小宗,對下一級為大宗,大小宗既是宗族關係,又是政治關係,當然這種宗族形式的政權有其公共性質。」（陳來語）從以上的家族功能圖中我們可以看到，無論內、外功能，均以「族群擴展」為直接目的。作為「對內功能」的三項內容，其一，「祭祀」是為了實現族內的權威認同。所有「族人」均在血緣維度上承認「祖宗」的中心和源泉地位，這就為種群的凝聚提供了可操作的正當秩序的「理由」(reason)，同時這也含蓋人與人建立相互關係的「原因」（cause）。其二，「婚姻」則避免近親繁殖的重要文化設置，在功能上是純化種性，保證「族」的社會再生產的禁忌規則。《禮記·婚義》曰：「婚姻者，合二姓之好，上以事宗廟，下以續後事。其三，「財產」主要指以「族田」為基礎的剩餘物品，以此提供後代的教育經費和補貼貧困家庭的不足。作為「對外功能」，「戰爭」則有積極和消極的兩種意義。在前者則是擴展空間規模，容納更多的人口；在後者則是保守生存空間，使族群不至消亡。所以，「祭祀」、「婚姻」、「財產」和「戰爭」就必然成為某「族」始終關心的重要事物。這四項功能就實際構成了所謂「族權」最根本和最基本的內容。這樣，作為一個完整的社會單位，除了婚姻需要交換以外，「家族」本身可能成為一個封閉的共同體，具有可獨立運行，不依賴交流的大部分功能。簡而言之，在一定意義上，一個「家族」就是一個「小社會」。馬克思所說的由一個個獨立「馬鈴薯」 所構成的「小農社會」，是對這類社會結構的典型定位。(馬克思：《波拿巴霧月18日》)「祖」與「宗」原本是祭祀的名詞，如應劭的解釋：「始取天下者曰祖，高帝稱高祖是也；始治天下者曰宗，文帝稱太宗是也。」表面上「祖宗」是對先人通稱，但實際上其本質則是宗族文化血統的符號標誌，是一組擬血緣共同體的儀式記憶和認同象徵。毋庸置疑，任何一個社會共同體的成立，其「內部凝聚」的向心力都是最為基本的條件。但仔細思量，其實「內部凝聚」只是社會共同體存在的一個結果。這個「結果」之所以可能，其基礎來自於社會成員在「觀念」和「組織」這兩方面的認同，亦即承認該氏族之「理念預設」與「人際模型」的正當性。在「理念預設」角度講，早期中國人相信，「種」在社會發展中具有不可替代的決定性作用。「種」的擴大就意味著對「地域」的獨佔權，「種」加上「地」才意味著「生」（繁衍生息）的可能性。而「生」的存在又與「群」的強大直接相關。也就是說，「群」越強大，越鞏固，「種」的存在就會得到越堅實的保護；同時，「種」的繁殖與擴展，又促進著「群」的興旺和發達。「群」是與 「他群」相對而言的，「群」的生存是競爭的結果。競爭越是取得勝利，「種」的起原作用就顯得越為重要。所以，在「群」的興旺背後，其實隱藏著一個更為實質的力量，那就是「種」的原始生命力。歸根結底，一個「群」的原始生命力，無疑可歸結為其「祖先」血緣的所釋放出的力量、智慧和功德。在一定意義上說， 「祖」是共同體起源和發展的精神隱喻。所以，對「種」的信仰，實際上是對「生」的情感頌揚，對「祖」的崇拜的實質在於對「群」的精神祈望。這種頌揚和祈望的形式則表現為祭祀，用某種可見可觸的「實物」和可感可知的「行為」，承載無形的精神和表達內在的感情。於是乎「祖宗祭祀」由然而生。3、「倫」之「理」在中國傳統中，一般來說，以父系血統為基本線索而形成的親緣團體，我們稱之為「族」以父宗而論，凡屬同一始祖的男性後裔，都屬於同一宗族團體，概稱「族人」。這一團體包括上自高祖下至玄孫凡九代人，所謂「九族」是也。這裡，「九族」的範圍可以有兩個視角。 （1）如果以「自己」為中心，那麼上有「父」，下有「子」，這就是「三」。這是第一圈，也叫「倫」；父上再有「祖父」，子下再有「孫」，這就是「五」。這是第二圈；「祖父」上還有「曾祖」和「高祖」，「孫」下也有「曾孫」和「玄孫」，這就是「九」。這是第四圈和第五圈。 圍繞著「我」而形成的這五圈親屬關係，就是著名的「五常倫」。「五倫」之內親屬謂就是「家」。這就是《禮記》所說：「親親以三為五，以五為九。上殺，下殺，旁殺而親畢矣。」（《禮記·喪服小記》）顯然，「家」強調的是血緣關係，五倫脈絡實際上就是血緣網路，人們之間為直系親屬；（2）如果以「祖」為中心，那麼這個「五倫」就包括了母親系統和姻親系統，不僅其規模成倍擴大，而且人際關係也會更加複雜。這個大範圍的單位就是「族」，它所側重的是親情。所以《白虎通》曰：「族者，湊也，聚也。謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉百家聚之，合而為親，生相親愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族。」（《白虎通·宗族》）但無論是「家」還是「族」，都有一種東西貫穿其中，這就是「宗」。《周禮》曰：「五曰宗，以族得民。」（《周禮·大宰》） 《白虎通》曰：「宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也。」（《白虎通·宗族》）《禮記·喪服小記》注云：「宗者，祖禰之正體也。」顯然，這裡「宗」是把「家」聯結成為「族」的一種功能。「祖」 是共同體凝聚、整合與發展的動力源泉,具有唯一性和優先權；「宗」則通過「嫡庶之制」表達了一個「血緣距離」的觀念，以「親疏」原則，在「中心」和「邊緣」的層級劃分中，使「尊－卑」、「貴－賤」、「上－下」、「高－低」的社會區隔成為可能；「孝」 是宗法系統的文化與價值體現。《禮記/喪服小記》云：「親親以三為五，以五為九，上殺，下殺，旁殺，而親畢矣」。這裡，所謂「三」為：父（長輩）、己（平輩）、子（晚輩）；「五」為：祖、父、己、子、孫；「九」為：高祖、曾祖，祖、父、己、子、孫、曾孫、玄孫。這樣，在中國傳統政治理念中，「祖」被視為共同體凝聚、整合與發展的動力源泉，自然具有唯一性、超越性和優先權；「宗」則通過「嫡庶之制」表達了一個「血緣距離」的觀念，以與先祖血緣的「親疏」為評價框架，形成「中心」與「邊緣」的層級劃分：以先祖為中心，離先祖血緣越近，地位越高，權威越重，影響越大。依次外推，地位、權威、影響越來越小，以致「五世而終」，即「五服」是也。 這一圍繞著先祖，按照「血緣距離」而形成一層層的關係波紋，就是著名的「倫」。正是「倫」使「尊－卑」、「貴－賤」、「上－下」、「高－低」的社會區隔成為可能；「孝」則是宗法系統的文化與價值的體現。這樣我們才能理解：「祭祖」為何成為中國傳統政治理念中重大而基礎的問題。由此可見，在「宗法」框架下， 「身份等級」是生成政治秩序的主要依據。《禮記》說:「人道，親親也。親親,故尊祖；尊祖，故敬宗；敬宗，故收族；收族故宗廟嚴；宗廟嚴故重社稷；重社稷，故愛百姓。」（《禮記·大傳》）所以對中國人來說，對「倫」的認同就是對秩序的認同，甚至是對人性的認同。正是在這個意義上，錢穆先生反覆說：「中國人看夫妻締結之家庭,尚非終極目標。家庭締結之終極目標應該是父母子女之永恆聯屬,使人生綿延不絕。短生命融入於長生命，家族傳襲，幾乎是中國人的宗教安慰。中國古史上的王朝，便是家族傳襲。」（錢穆：《中國文化史導論》（修訂本），商務印書館,1994，pp.51）費孝通先生也認為：「中國的家是一個事業組織。」（費孝通：《鄉土中國》，北京三聯，1985，pp.40）後來他又專著大作《生育制度》，對此做了極具洞察的透視。所以，在中國歷史中我們屢屢看到，在積極的「社會期望」的角度上，個體成就的終極目標不是個人，而是「光宗耀祖」；在消極的「政治懲戒」的角度上，對個體懲戒的極端形式也不是個人，而是「閹滅九族」。無論「光宗耀祖」還是「閹滅九族」，其背後都隱藏著那個塗抹不掉的本質：「血種」。在思想系統層次上，把這種「家族倫理」轉變為「普遍道德」的先秦儒學，特別是其鼻祖孔夫子。「仁」與「禮」4、由「家」到「國」 隨著人口的增加，「宗族秩序」的政治必然擴展成為「親緣國家」。（張光直《中國青銅時代》台北：聯經，1983；許倬雲《西周史》，北京三聯，1994。）特別值得強調的是，由於「族」實際上已超出了直接的血緣範圍，所以「宗」也就不能理解為是單純生物意義上的存在了，它是某種把各「家」聯繫、捆綁、整合在一起的精神力量。換言之，如果「族」還具有「想像共同體」的實體性質，那麼，「國」也就成為超越各「家」之上的、名副其實的整體性象徵。這樣，「家」的發展實際上體現在生物角度上的人口的增長，而「宗」的鞏固則意味著文化的意義上種」的純粹和持續。在此二者之外才構成了所謂「國」，而「家長」也隨之演化成了 「君主」。王國維先生早已指出，周代制度是中國早期文化定型的關鍵時期，其理由主要是這一文化系統把「政治等級制」、「宗教祭祀制度」和「異性婚姻制」三項基本制度合為一體。他中說：「周人制度之大異於商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制。並由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制。二曰廟數之制。三曰同姓不婚之制。此數者因之所以綱紀天下……。」（《殷周制度論》，《觀堂集林》卷十，中華書局，1959）即使人口、疆域都在發生變化，經途春秋戰國時期的兼并動亂，特別是秦始皇廢分封而置郡縣以後，政治格局發生了重大變化，官僚制的垂直系統部分地替代了分封制的血緣繼承系統，「集權制」取代了「宗法制」，但在三方面：（1）在皇權繼承的基本原則，（2）基層社會的組織結構，（3）以及與官僚制並行的襲封爵位制，不僅「宗法」秩序的政治原則並未消失，而且它的變種或另外一種表現形態「宗族」更加普遍化（在發生學的角度，我們甚至可以把「宗族」看成「原型」，而把「宗法」看成「變種」）。這種狀況一直持續了數千年，直到清代，上述所引的《五服圖》仍被例在《大清例律》的封里之首，作為評判人際關係是否正當的基本依據和準則。所以，中國傳統社會的結構化基礎，在物質-生物意義上是「家」和「族」；而且在文化-精神上意義上則是「祖」和「宗」。這樣，我們就涉及到中國傳統政治認同的核心概念：「祖宗」。儘管置於正如梁啟超先生所說：「這種宗法精神為後世儒家政治思想之主要成分，直至今日其惰力依然存在。」（梁啟超：《先秦政治思想史》，《飲冰室合集·專集》第九卷，中華書局，p.40）田昌五先生更明確地指出，由於中早期國家實行的是氏族分封制，所以產生了政治、社會、武裝、宗教等方面「宗族」與「國家」的五個「合而為一」。他說：「中國古代國家既然是宗族城邑國家，因而宗族與國家合而為一的，宗主與君主是合而為一的，宗族武裝與國家武裝是合而為一的，宗廟社稷和國家政權是合而為一的，天地神祗和祖宗神靈是合而為一的。……家室與宗室是合而為一的。所以，中國古代的國家政權就是宗族政權。君權即族權，族權即政權。不管政權結構如何變化，這些最本質的特徵是不變的。中國古代社會政治史實質上是一部宗族政治史。」（轉引自：白鋼《中國政治制度史》，第一卷，人民出版社，1996，pp. 88－89。）在傳統中國，最基礎的社會「原子」是「族」而不是「人」，而「族」的實質又在於「種」，是由「種」的繁衍、擴大而形成「社稷」→「國家」→「天下」的整體體制格局。因此，「族權」向「天下權」的發展，不是嚴格意義上的「超越」，而是一種「同質的平移」。這也就是說，從「宗族」到「國家」再到「天下」，其內部組織結構和關係機制，只體現在數量和規模上的不同，並沒有發生整體上的異質性變化。惟其如此，孟子關於「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」 的著名推論才能成立。（《孟子·離婁上》）所以論及所謂「公共權力」，那麼，「宗族」、「國家」、「天下」都有各自的、但卻體現相同內涵的「公共權力」，這就是典型的「血緣政治」體制。誠如晉大夫師服和魯大夫眾仲所言：「國家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建國、諸侯立家、卿置側室、大夫有貳宗、士有隸子弟、庶人、工、商各有分親，皆有等衰。是以民服事其上，而下無覬覦。」（《左傳·桓公二年》） 「天子建德，因生以賜性，胙之土而命之氏。諸侯以字為謚，因以為族，官有世功，則有官族，邑亦如是。」（《左傳·隱公八年》）所以，「宗法」是這一體制的理念精髓。相應而言，社會政治權力的來源與分配，自然是以「親親」為原則的、允許世襲的「封建王侯」。正所謂「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。」（《詩經·小雅·北山》）[$Page_Split$] 三、結論：「禮法」與 「共同體」主權如果我們把所謂「主權」定義為「社會共同體不受限制的最高權力」，並承認它在其統治的範圍內具有絕對性、普遍性、不可分割和不可轉讓性，那麼，由上可知，中國早期社會的主權屬於「父親」，它經由分封機制擴張為「血緣國家」後，其主權隨共同體邊界的改變而改變。「天子」掌握「天下」之主權；「諸侯」實施「封疆」之主權；依此類推，直至「家庭」。如前所述，在傳統中國的社會政治結構中，「宗族」不僅在形式上是聯繫「家庭」與「國家」的中介，而更為實質的是，「宗族」內部的關係機制統攝著下至「家庭」，上至「國家」的全部社會政治過程。這使體制形態的形成可能作出具有重要的政治意義的推論：中國社會不是個體主義「原子化」的，因此不存在「個人主義」意義上的「權利」概念，因此也就不存在「契約論」框架下的「公共權力」理念。「個人」與「社會」，「社會」與「國家」相互滲透，界限及其模糊。由於中國社會原始生成機制的不同，所以作為調節、規範人際關係的「禮」，就成為中國傳統社會的制度要素。此一觀點瞿同祖先生曾給予過完整的論證。近期，萬俊人先生對儒家美德倫理與麥金太爾之亞里士多德主義作了進一步的梳理，指出「這裡的關鍵是，必須了解，孔子和傳統儒家的美德倫理有其獨特的理論構成和話語方式。換句話說，孔子和傳統儒家談論美德倫理的基本語境是人倫關係(intepersonal relationship)而非古希臘的個人實踐(Personal praxis)。因而在孔子和傳統儒家這裡始終缺乏一種作為獨立實體的『個人』或『個體』的主體性概念。……中國傳統社會，從來就具人倫(倫理秩序)與天倫(天倫秩序)不分、倫理與政治合一的固有特徵，這使得血緣人倫或自然親情具有某種天然固有的不可變更或背離的神聖性，因之對於理解一切人事、人行和人際現象具有頭等重要的先決前提意味。人們常常抱怨的中國文化觀念中家國同構、忠孝通義、天人合一等觀念的暖昧性或非明晰性，實際上正是這種文化本土特徵的自然呈現。所以，在儒家美德倫理中，由於缺少足夠明確的天人之分和家國之分，人倫關係的自然化和美德主體概念的非人格化便成為一種必然的文化結果。自然化的人倫觀念凸顯了血緣地位，使之成為一切人際關係和人的社會關係的『基始』(arch)和原型。而在這種倫理化的社會政治結構中，不僅不可能形成古希臘政治理論中的『公民』概念，甚至也不可能產生西方式的那種作為目的或權利主體的『個人』觀念。因而具有『實體』或『本體』意義的只能是『人倫』，或者是作為萬民之主的君主『一人』，而不可能是獨立的個人或公民個體。這或許是為什麼『個人主義對中國傳統文化來說完全是陌生的』之根本原因」。（萬俊人《儒家美德倫理及其與麥金太爾之亞里士多德主義的視差》，《中國學術》2001年2期）這種中國社會的結構機制，致使期文化理念的脈絡呈現出自己的突出特徵，形成了在「道德推理」(moral reasoning) 或「道德論證」 (moral argment) 方式等方面的邏輯。2004年5月28日下午於北大文史樓106教室參考書目張東遜（1946）《知識與文化》，商務印書館。瞿同祖(1981)《中國法律與中國社會》，中華書局。錢穆（1994）《中國文化史導論（修訂本），》商務印書館。王震中（1994）《中國文明起源的比較研究》，陝西人民出版社。申小龍（1995）《漢字人文精神論》，江西教育出版社。費孝通（1998）《鄉土中國 生育制度》，北京大學出版社。艾蘭（1999）《早期中國歷史思想與文化》，遼寧教育出版社。張光直（1999）《中國考古學論文集》，北京三聯。許倬雲（1998）《古代國家形成的比較》，《北方文物》，1998年3期。萬俊人（2001）《儒家美德倫理及其與麥金太爾之亞里士多德主義的視差》，《中國學術》總第六輯。姜廣輝（2003）《論中國文化基因的形成——前軸心時代的史影與傳統》，《國際儒學研究》第6輯。蕭延中（2003）《中國思想研究的獨特視角--- 從《知識與文化》看「中國思想」研究之方法論問題》，《開放時代》2003年4期。蕭延中（2004）《中國傳統文化中崇「聖」現象的政治符號學分析：一項關於起源與結構的邏輯解釋》，《政治學學報》（台北），第36期。蕭延中： 中國人民大學國際關係學院政治學系

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