劉長林：中醫哲學是具原創性的科學哲學 中醫中藥 | 39康復網 | 醫源世界

中醫哲學本質上就是中國傳統哲學，主要是道、儒哲學在醫學領域的運用，看起來好像十分單純，沒有什麼獨立意義，故不被哲學家和近代醫家重視。可是，自從西醫和西方近現代科學湧入我國，以至成為當今佔世界絕對統治地位的學術，百餘年來中醫面臨生死存亡的挑戰卻幾經大難而不死，且有走向世界、崛然興起之勢，蔚成一大奇觀，於此重新回顧和探索中醫哲學問題，不禁使人醒悟，似乎許多科學和哲學觀念上的重大突破都要從這裡開始，而中醫學的健康發展也必須與中醫哲學同步。　　如何看待中醫學與哲學的特殊關係　　凡是多少接觸過中醫理論的人都會知道，中醫學有很強的哲學性，甚至有人主張將中醫學視為一種哲學。這明顯地表現在陰陽、五行和氣的理論上。它們既是中國哲學的重要範疇，同時又是中醫學的基礎理論。2000多年來，它們支撐中醫學術的發展，指導中醫臨床，使中醫學從理論到實踐，都有了長足的進步，終於成長為一個內容極為豐富、不僅有明顯療效、而且具有自己獨特優點的龐大醫療體系。　　在陰陽五行和氣的理論中，充分體現著中國傳統深層的思維方式和認識方法。這種思維方式和認識方法又通過這些理論，深深地滲透到整個中醫醫療體系的各個方面。從古至今，中醫學與哲學有特別緊密的關係，甚至有些內容相互交錯，這是一個令人關注的事實。　　其實，科學與哲學有著不可分割的聯繫，是普遍的、必然的。無論什麼科學，都會自覺或不自覺地接受某種哲學的導引和約制。在這一點上，東方和西方、過去和現在皆如此，其中道理無須多述。而且，古代西方與東方一樣，也曾有過哲學與原始科學混融在一起的時期。但是後來，西方的各門具體科學陸續從哲學的母體中分離出去，成為獨立的知識系統，從此與哲學劃清學科界限，在理論和概念上不再糾纏不清。　　應當說，中國古代的哲學與科學也走過從混融到逐步分離的過程。至遲到西周，醫學已成為獨立的知識系統。但是中醫學至今仍保留著陰陽五行氣而與哲學相貫，這一點與西醫和西方科學卻很不相同。有人據此認為，中醫學始終沒有擺脫古代的樸素性，仍然停留在前科學的階段。中醫學要現代化，要成為科學，就必須與哲學徹底分離，甩掉那些哲學範疇。　　這種主張看上去很有道理，但仔細分析起來，卻是一概以西方學術為標準而忽略了中醫學和中國哲學的特點。　　粗略地說，中國哲學是自然整體哲學，中醫學是自然整體醫學。中國哲學和中醫學所堅持的整體是完全的最高的整體，是自然的演生的（即時間的）整體，故特稱自然整體。（西醫構建的是合成——空間整體）這樣的整體有一個重要特性，就是全息。意思是，整體的每一局部都含有整體的全部性質。基於這種觀點，中國哲學和中醫學認為人是一個小宇宙，人身上的基本特性與生出人的天地宇宙有對應關係，可以相互參照。　　關於這一點，張介賓說：「人身小天地，真無一毫之相間矣。今夫天地之理具乎易，而身心之理獨不具乎易乎？矧天地之易，外易也；身心之易，內易也。……醫之為道，身心之易也，醫而不易，其何以行之哉？」（《類經附翼·醫易義》）「易」指《周易》之易，即變易及變易之理。天地之易與身心之易有一致性，所以可以也應當運用天地之易來行醫道。天人相與、醫易相通，並不是由於中醫學和中國哲學樸素、幼稚，而是因為它們建立在自然整體觀的基礎之上，是自然整體觀引出的結果。如果不是建立在自然整體觀的基礎之上，其哲學之理與具體科學之理也不可能如此相通。　　自然生成的整體觀強調整體決定局部，部分由整體生出，因而主張從整體看局部，又稱「以大觀小」。這樣做，就是把事物放在自然整體的聯繫之中加以觀察，從而能夠揭示事物內外的自然整體關係。為了全面徹底地貫徹這一原則，揭示事物（包括人）與天地萬物的整體聯繫，說明事物內外如何受到外部大環境的決定和影響，就必須運用一些自然整體性哲學的範疇居高臨下地來考察事物。陰陽五行理論對事物進行整體歸類，就體現了從自然整體看局部的原則。　　應當看到，陰陽五行一類的自然整體哲學範疇概括的是天地整體，所以具有極大的普遍性，但它們與西方哲學範疇不同。它們不是抽象範疇，而是意象範疇。它們的功能不在於代表某種嚴格固定的高度抽象的共性，而是以某種具體的動態性能為標準為某類事物規定了一個範圍。凡具有該種具體的動態性能的事物就以其自身之全部歸屬於那一類。基於此，陰陽五行一類的整體性哲學範疇不僅適用於天地大宇宙，同時也適用於人身小宇宙。由於它們所規定的是某種具體的動態性能，所以它們無論應用於天地大宇宙，還是人身小宇宙，都能說明一定的具體關係。而且，由於是整體劃分和歸類，凡具有該種具體的動態性能的事物就以其自身之全部歸屬於那一類，因此，被歸屬的那些具體事物的特殊性自然也都被容納到該範疇之中。　　這樣，就使得陰陽五行一類的哲學範疇具有了兩重性：一方面，它們能概括天地萬物，具有極大的普遍性，因而無愧為哲學範疇；另一方面，當它們運用於具體事物時，它們又能有所適應而容納和顯示該種具體事物的特殊關係，成為關於該種具體事物之知識體系的組成部分。正是因此，通過這些範疇，可以將那些具體事物與天地整體聯繫起來，從而實現對事物完全的自然的整體觀察。　　西方高度抽象的哲學範疇，當然也可以應用於具體事物。但是這種範疇無論應用到什麼地方，都只代表一種嚴格固定的內容極為空疏的抽象共性，而不涉及具體事物的特殊性，所以不能說明實際事物的任何具體特性和具體規律。這正是西方哲學與具體科學各自獨立、分離的表現。　　由上可見，自古以來中醫學與中國哲學之間特殊緊密的關係並不是缺點，而是自然整體醫學的特點。長遠未來的中醫學肯定會有大的發展、突破和變革，陰陽五行等也可能被新的理論代替，但是中醫學與未來的自然整體哲學保持特殊緊密的相互滲透關係，這一點不會改變。如果改變了，中醫學就不再是自然整體醫學。　　用西方哲學框套中醫哲學不可取　　中醫哲學的實質是中國傳統哲學，用西方哲學框套中醫哲學也就是用西方哲學框套中國傳統哲學。此種做法已經延續了100多年，上個世紀50年代~70年代達到高峰。中西哲學比較研究應當提倡，但在認識上要中西文化平等，這樣才有可能弄清楚究竟哪些是真正的共同點，哪些則是各自的特點，並給出正確評價。否則，就很容易以一種哲學為標準，而讓另一種哲學來屈從。　　以西方哲學框套中醫哲學突出表現為兩點：一是判定元氣論和五行學說屬於唯物論；二是將陰陽等同於對立統一規律，故合於辯證法。這些說法似是而非，給中醫學的發展帶來了很深的負面影響。　　視元氣論和五行學說為唯物論，這種觀點來自哲學界。先說「氣」：其實，中國的「氣」概念與西方的「物質」概念存在著本質性的差別，這是問題的關鍵。　　為了說明這個問題，首先要對「氣」概念做必要的澄清。在中國古代文獻中，「氣」有很多用法，但作為存在最終是兩種，一是有形之氣，一是無形之氣。有形之氣即今天我們所說的氣態物質，如雲氣、水氣、大氣等。無形之氣則完全是另一種性質的實在，它們「其細無內，其大無外」，只能由人的「心」與之相通，故曰：「不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意。」（《管子·內業》）作為宇宙本原之氣，應當是指後者。中醫學所說的生命之源，實際也是指無形之氣。　　西方唯物論主張的「物質」，都在有形的範圍之內。大約19世紀以前的唯物論哲學，總是把物質同某種特定的物質形體捆綁在一起。後來人們認識到，任何物質形體，即使原子結構也不是絕對的、最後的，物質形體是變化的、多樣的。於是20世紀的唯物論不再把物質概念固化為某種物質結構，而做了更高的抽象，將物質定義為僅僅是客觀實在，其基本品性是不依賴於人的感覺而存在，能夠被人的感覺所反映。這樣的物質概念儘管不受物質結構形態的束縛，但唯物論強調主觀與客觀、精神與物質的對立，強調感覺、意識反映客觀物質存在，所以物質作為客觀實在存在於主觀（感覺、意識）之外，它是二元對立的一元。這就決定了它永遠是有限的，同時也就必是有形的存在，只不過現代唯物論不規定它一定是什麼「形」（結構）而已。　　再者，唯物論與西方自然科學有著天然的一致性，西方自然科學歷來自發地傾向於唯物論，這也是不爭的事實。而西方自然科學所研究的物質，都是有具體形態的或有具體邊界的存在，至少是存在於感覺和心之外的。　　這就表明，所有形式的唯物論，它們所說的物質不包括、也不可能包括「無形之氣」。無形之氣「細無內，大無外」，不存在二元對立，不存在任何邊界。人正是在主客相融的精神狀態中，才發現並體察了「氣」。唯物論強調物質與精神、主觀與客觀的對立，就必定遠離「氣」而與「氣」無緣。　　元氣論與唯物論的另一個根本不同在於，唯物論認為精神是有形物質的「屬性」，物質第一性，精神第二性。元氣論卻認為精神是無形的實在，其直接的承擔者是「氣」。不管精神之氣與人的有形之體是怎樣的關係，元氣論不認為精神是有形物質的「屬性」，而主張有形之物的本原也是「氣」，因此精神與有形之物皆為實在的一種存在形式，在這個意義上，不存在第一性和第二性的對立。　　通過上面的分析可以看出，如果用唯物論來解釋和框定元氣論，勢必導出兩個後果：一是抹殺無形之氣的存在，而將「氣」說成是某種物質元素或物理場。一是以各種說辭否定視精神為「氣」的元氣論觀點。而無形之氣的存在是中醫學和所有中國傳統學術立論的實在論基礎，是中醫學和所有中國傳統學術特色的根源，可以毫不誇張地說，如果否定了「氣」，實質上也就是否定了中醫學和中國傳統學術。所有將中醫藥還原為生物物質和化學元素的做法，都與用唯物論框套元氣論有關。至於以「氣」解「神」，正是中國學術對精神現象研究的重大貢獻。而事實上，將精神歸結為物質的屬性，就使精神活動的基本過程和大量心理現象根本無法得到說明。　　關於陰陽，已經有很多學者指出，不能將其簡單地等同於對立統一規律。筆者以為，二者儘管有某些共同點，但至少存在3個根本區別：一是陰陽的對象是自然的整體。陰陽之離合是對自然整體的整體性劃分與合成。對立統一規律的運用不做這種限定。二是自然的整體表現為現象，陰陽是對現象的劃分，是現象層面的規律。《內經》說：「陰陽應象」。陰和陽是對「象」的概括，總是表現為「象」的形式。對立統一規律屬於西方哲學，其概念和規律都表現為抽象的形式，所以它的應用會不知不覺地破壞對象的自然整體性，會離開事物的現象層面，即自然整體的層面。三是陰陽本質上是時間性規律，時間不可分割，故陰陽從根本上說，強調協和、統一，強調對整體的保持和維護。對立統一本質上是空間性規律，惟有分離和對立才能顯示空間，故對立統一規律從根本上說，強調鬥爭、排斥，強調對整體的分解和破裂。　　從這3個不同點可以說明，如果把陰陽拉向對立統一規律，就會改變中醫學的自然整體醫學的特質。　　中醫哲學是現象層面的系統哲學　　上個世紀70年代，系統哲學傳入我國。系統哲學以系統論、控制論、資訊理論等現代系統科學為基礎。系統哲學的實質是整體觀，因而與中醫哲學有許多共同點。中醫學的主要路徑是，通過恢復和提高人身整體調節功能，從而達到祛病健身的目標。這與系統哲學的思想原則相一致。中醫學和系統科學都是把重點放在事物的整體關係上，而不是放在事物的實體構成上。它們都著力研究相關複雜系統的整體規律，把調整和優化事物的整體關係，改善和提高整體功能，防止事物整體運動的不利傾向作為自己的任務。因此，現代系統科學和系統哲學對中醫學和中醫哲學有借鑒和啟示意義。　　但是，要清醒地看到，現代系統科學和系統哲學與中醫學和中醫哲學仍然存在著重大差別。現代系統科學和系統哲學的確已經把關注點從物質實體轉向了整體關係，開始更多地關注時間，但是它們植根於物質實體科學，所採用的方法，從思維方式、邏輯概念，到具體的認識手段，都與物質實體科學有著千絲萬縷的聯繫，以空間為本位的觀念並沒有根本改變，所以它們仍然採取主客對立的認識方式，主要利用抽象方法。這使它們的認識不打算、也不可能固守在事物自然狀態下的現象層面，而自然狀態下的現象層面卻是事物原有的完全的整體層面，是事物自然的演生的（即時間的）整體層面，也就是最高的整體層面。　　中醫學和中醫哲學所要把握的恰恰是人和宇宙的自然的完全的整體層面，所以它們立足於「象」，即立足於不受任何損壞的完全整體的自然呈現，而現代系統科學和系統哲學所把握的整體則屬於另外的層面。　　要認識事物完全的自然的整體，必須主要採取主客相融的認識方式，以意象思維統攝抽象思維。惟有這樣，才有可能獲得事物之表裡內外，事物與宇宙萬物以及事物與認識主體在自然狀態下的全面聯繫。也只有做到了這些，才算是達到了事物完全的整體。為此，光靠觀察分析、邏輯推理是不成的，還必須依靠意識之上的「覺」和「悟」。　　「氣」是事物，尤其是生命現象整體聯繫的無形「使者」，是生命和一切事物運動的源泉。精神意識活動，作為宇宙中最高的自然整體功能和現象，它們的存在和進行，更離不開「氣」。而與「氣」的溝通和對「氣」的把握，則惟有通過主客相融、靜念默觀的方式才有可能。這些歷來是中醫學和中醫哲學不可些許打折的主題，而遠遠不為現代系統科學和系統哲學所理解。　　因此，當我們發現現代系統理論與中醫學有某些相近之處時，切不可忽略這些根本性的差異。否則，同樣會把中醫學引向岔路。事實是，目前西醫正在穩步地沿著系統科學的方向朝前走，這正符合西醫作為西方科學的發展邏輯。　　文化自覺和觀念突破　　我們的信念建立在中醫良好的臨床療效上，建立在中醫理論和治療的不可替代上，這正是中醫大難不死、反而走向世界的原因。基於此，應當深入研究中醫學和中醫哲學的特殊性，理清中國與西方、中醫與西醫的本質差異，肯定中國認識論的獨有價值。不把思想提到哲學的層面上來，問題是不可能說清楚的。這就是文化自覺。沒有文化自覺，就沒有方向和信心。　　回顧近百年來，中醫學和中醫哲學走過的道路，深深感到要做到文化自覺，首先要徹底破除西方文化中心論。西方文化儘管影響了全世界，歸根到底也是一種特殊形態的文化，決不可將其作為衡量一切文化的標準。　　而且，世界上不僅文化是多元的，與其相應的科學也是多元的。在破除西方文化中心論的同時，還須突破科學一元論的觀念。科學是獲得真理、把握規律的認識活動和認識結果。不可把科學與某一種思維方式、某一類認識方法捆綁在一起，而排斥其他。因為世界是多層面的，規律和真理是多形態的。沒有萬能的思維方式，沒有萬能的認識方法，任何一種方式、方法都有局限。因此，凡是能夠指導實踐的規律性的知識和理論，凡是能夠獲得規律和真理的認識活動，都應當得到肯定。那種把西方科學傳統看作是惟一科學形態的做法，應當儘快拋棄。　　長期以來，由於以西方文明為標準，許多人一直認為中國沒有真正能夠通往科學知識的認識論，沒有或很少有科學的思維。這種觀點將隨著科學一元論的突破而被修正。原來，中國具有自己的與西方不同的科學哲學和科學體系，中醫哲學和中醫學就是突出的範例。
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