禪宗之《楞伽經》、《金剛經》至《壇經》的義理走向

06-15

作者釋明空

禪宗雲截斷眾流，直指人心，乃實相之契入，佛教乃宣說實相之學，實相本不可說，由心印故。但世人愚鈍，得機者少，但為方便，假借言詮，言詮方式大致有兩種，謂分解與非分解。在明禪宗之義理趨向之前，說明言詮之分解與非分解。

一、分解與非分解

非分解者，即無分別，此亦兩種，一者觀法之無分別，般若實相之觀是也，系作用之無分別；另者體相之無分別，就因言佛性之空與不空如來藏之體，就果言佛性呈現之法身圓滿之相，就因果互攝言佛性本末究竟之具，系體相之無分別。體、相、用之詮本是分別，但若以非分解之詭譎語式即成無分別，如「應無所住而生其心」之「無…而…」「不生亦不滅」之「亦」，「無明即法性」之「即」等，此類語式屬非分解之言詮。分解者分析也，系統框架，分門別類，故有諍也。佛教接引眾生方便，種種法門亦權施設，終由般若化其權，歸系統之別於實相無相也。分解即權，相待也，故華嚴以唯識分解之三乘究竟為權，唯識亦以華嚴分解之一乘究竟為權。天台就心性言諸法實相，將般若實相之用歸於體相言心性具三千諸法（此三千即一切法），至此權即實，實即權的無分別說才是真實究竟，若此處說「實」，是超越權實相待的絕對真實，諸法之實際，此和般若作用的無分別不同，屬於體相之無分別。漢地大乘，三論宗實相般若作用之圓與天台宗性具之圓皆屬無分別之詮，法相宗妄識系統與華嚴宗真心系統屬分別言詮，禪宗則導歸言詮於心印也。以下就言詮方式，系統差別，義理圓頓，對《楞伽經》與《金剛經》作一分析。

二、《楞伽經》之真心繫的分解

佛教之教義，由龍樹實相般若學始建大乘系統，實相般若之體空乃由小乘之析空進至一層。但中觀之學止於觀法之用，未予正面疏解諸法根源之體相，繼之由無著世親之虛妄唯識系統予以說明之。但於妄識系中，雖談佛性，但此佛性未具解性，成佛之無漏種乃是後天熏習而成，人人成佛不能證成，此一問題又由如來藏真心系統解決之，真心系統即包含此處所要說明的《楞伽經》，該經提出如來藏思想，如來藏即是真心，本性清凈，但由外緣所染故，非染非不染，故真心與妄識即成非一非異，經中則稱之為「藏識」，該藏識則具有超越的「解性」。藏識即是佛性，在妄心系佛性只是真如之理，賢首謂之「凝然真如」，而在真心系佛性不僅是真如之理，還具有覺悟的解性，至此人人皆能成佛始被證成。真心系統較妄心系統更進一步，它將生滅識與不生不滅如來藏、現實的取性之染與超越的解性之凈和合、不但對諸法根源有所交代，更是使成佛成為必然。早在真諦已意識到這點，故當他試以真心系統來圓融無著妄心系統之《攝論》，並為其作譯後，使得後人產生分歧，實乃兩種系統之分歧。

《楞伽經》是性相併舉，既有經驗的後天的分解，又有超越的先天的分解。後天分解於相，超越分解於性，該經因其宣說唯識法相故，雖被唯識宗定為根本所依經典之一。但其超越分解的部分，對清凈與雜染二法的說明，即與妄心系就有了明顯的分際。妄心繫中妄識是雜染法的直接生因，清凈法是由無漏種而來，無漏種卻要依於妄識而存在，故可說妄識是清凈法的憑依因。而真心繫中真心是清凈法直接生因，是雜染法的憑依因，就好比水與波的關係，波不是水，卻依於水。

《楞伽經》屬真心系之分解說明，前面所言分解即有相待相，雜染與清凈相待，圓滿佛界與九法界相待，按天台旨意，其非圓教也。《楞伽經》所言之真心（佛性）是就因位，以藏明之，《華嚴經》所言諸佛之境是就真心（佛性）之果位，以玄示之，兩者同屬真心繫中性起。性起者，由真心而起，但分別說故，有諍有待。

三、《金剛經》至《壇經》之性具的非分解走向

非分解，無諍之過，系統有諍，妄心系之唯識、真心系之性起是也。言非分解有二，用之無諍、體相之無諍，就體言如來藏空與不空之無諍，就相盡諸法之實而言無諍，如來藏空與不空攝清凈法因，諸法之實攝清凈法果，就因果互攝而言性具，真心具足一切法，此在天台言「一念三千」是也，而《金剛經》言：「應無所住而生其心」亦是也，此中所生其心之「心」即是真心，雖屬真心系統，但由諸法實相之智遣除，故無諍也。「無所住」就諸法而言，《金剛經》是對菩薩宣說的經典，菩薩於一切處學，此一切即攝諸法。將實相般若智慧之用拉回到體相上而言，這樣體之清凈就遍於諸法界，佛界與九法界互攝互融，圓頓之極。性具是天台宗之特色，天台的「恆沙佛法佛性」的觀念，「一念無明法性心」「性具善惡」等理論表達的都是性具思想。這種思想對諸法之根源的說明上比之性起更進一步，由無分別故，無相待故，華嚴的諸佛之境雖說究竟之極，但就對諸法根源的說明上不夠圓滿，故天台以「緣理斷九」判華嚴為終別教，而不是圓教，所謂的圓教必須是具足十法界而言諸法之實相，故性具說才是佛教理論終極的說明，此時由龍樹所建立的「緣起性空」之佛教理論才被彰顯地至圓之極。《金剛經》雖然沒有直接說性具，沒有說恆沙佛法佛性，但性具之圓卻蘊藏於經中，其實《金剛經》實屬般若類經典，側重於般若實相之用上的說明，若將體相之無諍的性具說明般若，則牽強之，但我們如果回顧禪宗的發展史就能發現，禪宗從達摩始以《楞伽經》印心，至五祖後轉由《金剛經》印心，六祖慧能依《金剛經》之「應無所住而生其心」言下大悟，繼而言「一切萬法不離自性」「何期自性能生萬法」，心本具萬法，而這萬法皆是諸法之實相，皆是無所住於萬法而呈現其清凈之心，而這種思想正是性具的特色。所以《金剛經》言諸法實相的般若思想，最終被含攝於《壇經》所言的自性中，而成為究竟圓滿的性具說。

四、禪宗之性具

由以上可知，圓教的性具說是佛教的理論走向了至極，而將這一至極圓滿的教理運用於實踐上，則由禪宗來完成。禪宗的形式多樣，有棒喝、有回互等，這些都是建立在性具的理論上而成就之，故禪宗經常會說「擔柴運水皆是道」、「鬱郁黃花無非般若，青青翠竹皆是法身」之類的話。但性具理論所支持的禪宗譜系只能從六祖慧能開始說，因為在他之前，禪宗的初祖達摩、二祖慧可、三祖僧粲都是以《楞伽經》來印心，包括後來的四祖道信與五祖弘忍的東山法門以及五祖之下的神秀，即使後來轉為以《金剛經》印心，但《金剛經》中的實相智終停留在用之層面，沒有進至性具之圓。雖然禪宗無論言漸還是言頓，都屬於真心系之下，雖都可以言見性，但性起理論下的見性，與性具理論下的見性還是稍有區別。

真心繫中分解的性起說，雜染即清凈是綜合的即，只要沒有達到佛果位，所證的清凈與雜染是綜合的即的關係，一旦證達了佛的境界，所有的雜染法就沒有了，於佛果位就不能說雜染即清凈，因為雜染與清凈相隔。真心繫中無分解的性具說，雜染即清凈是分析的即，此在凡夫言雜染即清凈，在佛果位亦可言雜染即清凈，理由是性具，自性具足一切法，性具善惡，當然此處說善惡就法而言（性具善惡可參考天台教理）。禪宗言見性到底是見到本具之體，還是本具之用，亦或是本具之相（法）？見性乃見佛之性，佛性可從體相用來表示，故見性亦可以有見體相用之別。妄心系與真心系皆可見佛性之體，此體即真如之理。真心性起系與性具系復可見佛性之用，此由般若之用擔當，而佛性之體相用全見者唯真心性具系也。

真心性起系見佛性用，不能見相，由性起理論之相所局限，因佛性之相與九法界相隔故。真心性具系三者俱見，其見佛性之體與用不多作說明，而見佛性之相，因諸法含攝於心，性具善惡即具十法界，只要用般若觀照，所見之相與佛互攝互融，無異無別，所以明心見性，予見性之全必以性具為其理論之依據，而慧能至此方能言「自性生萬法」。故禪宗言頓悟成佛始可與佛究竟無二無別，無論是體相用上皆無二無別，此是「頓」之真實義。而由性起理論之楞伽禪師，雖亦可言頓悟成佛，但終不能成佛之相，因為佛之相是圓滿的華嚴世界，所以必須依漸修而進至究竟圓滿之地。故神秀之「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」是在性起理論之下的修行，而慧能「本來無一物，何處惹塵埃」卻是在性起理論下說明萬法本自具足，何來畫蛇添足的法義，故其見性乃見性之全。