鄧曉芒：德里達：從語言學轉向到文字學轉向?

其實在德里達看來，兩千年的西方哲學從來就不存在什麼實質性的「語言學轉向」，而是從巴門尼德以來一直受到強大的「邏各斯中心主義」的統治。所謂「語言學轉向」的說法，只不過表明現代哲學開始意識到並重視自己的這一傳統而已；但這並不說明現代哲學在這一點上有了什麼重大的突破，恰恰相反，即使我們時代最具哲學反思意識和衝擊力量的海德格爾哲學，在德里達眼裡也仍然沒有走出邏各斯中心主義的形而上學傳統。我以為，德里達寫作《論文字學》(De La Grammatologie)的意圖，正是嘗試在邏各斯中心主義的邊界上跨出決定性的一步：追溯語言之源並超出語言學的視野，去解構和任意重組一切「痕迹」(Spur)或「記憶的原始現象」(第100頁)。但德里達首先必須面對的是這樣幾個問題。

　　「邏各斯中心主義」怎麼啦?

　　換句話說，邏各斯中心主義難道不好么?錯了么?德里達沒有這麼問，他的分析是超越善惡、對錯之外的，或者說，他正是要解構基於邏各斯中心主義之上的善與惡、真與假等等一系列的對立。他唯一執著的是「理性」，而這理性當然是完全超出傳統邏各斯的理解的，它是一種嚴格的分析手段，通過這種分析手段，傳統邏各斯的一切理性系統(包括海德格爾這樣的「存在—神學」系統)中的那個非理性的根昭然若揭。德里達把邏各斯中心主義歸結到語音中心主義，而由於語音「與心靈有著本質的直接貼近的關係……它表達了心境，而心境本身則反映或映照出它與事物的自然相似性」(第14頁)，所以它又體現為一種以人心為基點的「主體性哲學」，進而體現為「人類中心主義」和(西方的)人種中心主義(西方中心主義)。西方形而上學(不論是主體形而上學還是實體形而上學即神學，或者黑格爾的「主體—實體」的形而上學)都有一個(常常是隱秘的)本體論前提，即言語、語音與存在是「絕對貼近」的，真理的獲得依賴於主體通過言語的能指「從自身進入自身」，也就是訴之於「傾聽自身—言說的經驗」(第145頁)。想想海德格爾對言談(Rede)、道說(Sage)和傾聽的一貫的本體論強調，可知此言不虛。語音中心主義在索緒爾那裡就是音位主義，它來自亞里士多德以降的古老傳統，即把言語、語音視為直接標明所指(首先是心境，意義，然後是事物)的符號，文字則是言語的符號(「符號的符號」)。這種思路把文字看作語言的附庸，甚至是語言的墮落，它對語言雖然起一種記錄、加工和簡化作用，但這種方便恰好使語言落入了陷阱，使活生生的語言受僵化死板的文字的限制和窒息，使暴力和壓迫能有籍口肆意扼殺人性和自由。所以西方哲學史上，文字通常承擔了人類一切惡的名聲，所謂「有文字記載的歷史」幾乎成了人類的「苦難史」、「血淚史」、「階級鬥爭史」的別名，語音中心主義則往往成為內在良心和善良情感的化身。這一點在盧梭的一系列著作(《愛彌兒》、《語言起源論》、《論人類不平等的起源和基礎》、《音樂辭典》等等)中，以及在萊維—施特勞斯的《野性的思維》和《熱帶閑愁》中，均有極其敏銳和深入的論述。這兩位思想家也正是德里達在此書中重點分析的對象。然而，德里達的分析恰好是要給文字「正名」。

　　如何給文字正名?

　　德里達認為，邏各斯中心主義的一慣做法是先確定一個終極所指(「絕對存在」等等)，然後把能指一層一層地復蓋上去，形成一個固定的等級系統。但由於這個等級鏈條的無限性，所以每一層能指都只能視為對更深層次的能指的一種「替補」，而整個過程就是一個以時間為線索的線性地進向最終目的的歷史進程。然而，這正是導致現代科學理性和技術主義的最深刻的根源。因為，既然一切能指本身並無獨立的價值，一切所指又都是另一所指的能指，現代理性就早該猛醒，認識到我們在對一個虛妄的終極所指(最終目的)的追求中把一切都工具化了。德里達主張從這種無望的框架中擺脫出來。其實一切都是「替補」，而且互相替補：文字是語言的替補，語言也未償不是文字的替補；而且真正說來，語言更應該看作文字在某種場合下的一種替補，因為文字除了表音文字(拼音文字)外，還有表意文字和象形文字(如中文)。文字從起源上說比口頭語言更本原、更原始。當然，這不是從發生學上說的，而是從現象學上說的。人類學家已證明有些原始民族是沒有文字而只有口語的，因此德里達區分了兩種(廣義的和狹義的)文字，廣義的文字包括一切線條、圖案、人為的「痕迹」、荒野小徑，甚至言語中的表情動作，手勢和姿態(因此言語本身就包含有文字因素)，這是任何人類和民族都不缺少的最「原始」的文字。這種「原始文字」是一切言語和狹義的文字得以可能的前提，「這種痕迹乃是最初的一般外在性的開端，是生與死、內在與外在的神秘關係，即間隔」(第101頁)。所謂「間隔」，是與時間的連續性結合著的空間的差異性，是在場中的缺席、生命中的死亡，但也是充實中的空白，是偶然性、可能性和創造性的前提。與西方主體哲學將空間時間化(如奧古斯丁、康德、柏格森和海德格爾等)不同，德里達致力於將時間空間化、拓樸化和非線性化，因此間隔和差異使時間體現為「推遲」、「分延」(différance，又譯「延異」，近似於黑格爾所謂「差別的內在發生」)，體現為空間中的「痕迹」。

　　但作為間隔和差異的分延、痕迹是無法感知、無法理解的(第89頁)，也不能作為形而上學的對象。我們可以感知這個和那個有差異，但感知不到差異本身。差異、痕迹並不「存在」。德里達無意建立一門「分延的形而上學」，他只想追溯一切形而上學之所以可能的前提，這就是他的廣義的「文字學」。

　　對於盧梭和萊維—施特勞斯從「暴力論」的道德立場理解文字的產生，德里達反駁說，，既然在言語中已經包含有文字因素，可見在狹義的文字產生以前也並不是一切都完美無缺的，哪怕是母親充滿憐憫的「柔聲細語」也已經是一種「無情的」強制性、即「自然法」了，制定成文的法律只不過是對自然法的「替補」而已(第250頁)；何況女性化的情感(愛和憐憫，這是盧梭為言語的道德性提出的論據))本身在現代社會中也可能墮落為某種「暴力和政治反常的典型例證」(第254頁)。其次，這種強制在一定條件下也是人性所必需的，「我們完全可以把即將被稱為奴役的東西稱為解放」(第191頁)。最後，倫理的立場在這裡根本就是無濟於事的，「原始文字是道德的起源，也是不道德的起源……我們必須將暴力的倫理要求完全懸置起來，以便恢復道德的系譜學」(第203頁)。盧梭崇尚「自然」(兒童、母親等)，卻沒有看出「自然使自身變質，與自身相分離」是「自然之中發生的自然偏離」(第56頁)，「沒有什麼比對自然的這種毀滅更加自然」(第218頁)，因為正如兒童要長大、要與童年決裂一樣，生生不息的「替補」(不論其道德還是不道德)正是自然的生命。

　　邏各斯中心主義?

　　假定德里達所說的一切完全正確，那麼要擺脫邏各斯中心主義就只有一個辦法，那就是退回到原始的圖畫「痕迹」和象形文字，例如中國字。衝出邏各斯中心論就是衝出西方中心論。

　　德里達在書中的確大量涉及到了古埃及、瑪雅和中國的文字，甚至原始初民的線條和繪畫。他並不否認漢字作為一種「聾子的閱讀和啞巴的書寫」(黑格爾語)一開始就是為少數人的政治統治創造出來的，對於萊布尼茨試圖依據這種無聲的文字來設計一種人工的科學語言，德里達則稱之為「誤解」和「漢字偏見」(第117頁)。但毫無疑問，德里達的確想用非西方的文字作為一種參照，來打破邏各斯中心主義的一元化壟斷，把語言、聲音看作只不過是形象、「痕迹」、姿態、手勢等等的一種「替補」。他指出，憐憫等等「自然的」情感只是潛在的，它們有賴於「想像」的喚醒；而想像是一種「使用符號和外在形式的能力」，它是一切自然能力中最本源、「最活躍的能力」，是「超越自然」的自然能力(見第267、269頁)。想像使自己向他人敞開，使生命向死亡敞開，使人類向非人類敞開，因此這種純粹自發、自主和自戀的行為恰好同時又是「分延」的行為，即自我分裂、自我否定的，非主體化和非人類中心化的行為，具有非目的論的「撒播」性質。

　　然而，這一思路與漢語的特點其實只是貌合神離。漢語的確具有向大自然敞開的性質，傳說倉頡造字「仰觀奎星圓曲之勢，俯察龜文鳥跡之象」，「依類象形，肇於自然」，但這本質上並非想像力的功勞，而只是模仿和感受。所以荀子《解蔽》說「故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜」(楊注曰：「夢，想像也……言處心有常，不蔽於想像囂煩」)，「故好書者眾矣而倉頡獨傳者，壹也」。至於漢字本身的音韻特點則是舉世皆知，它主要不是供人閱讀的，而是供人習誦的，只有對於不會說漢語的人來說，它才是「聾子和啞巴的書寫」。當然，作為「痕迹」，漢字也是供人觀賞的，如金石書法，但書法的靈魂不是思想，而是「氣韻」，即語音和情感的「替補」。如果不考慮漢語「書同文」的政治和道德教化需要，漢字的象形性幾乎就只是表達情感意志的一個符號、一個籍口，但也正因為如此，它本質上是趨向於「道常無名」(道家)和「不立文字」(禪宗)的自我取消的，決不具有任何本原性。所以對於擺脫語言中心主義和邏各斯中心主義來說，漢語是一個不祥的參照系，它不是把人引向文字的創造，而是引向(一切言語和文字的)沉默、無言和失語的。德里達顯然並沒有作好接受這一前景的準備，他想不拋棄邏各斯中心主義的傳統而超越這一傳統，所以他的「文字學」仍然帶有一個詞尾-logie，我們有理由預測這依然是一種新的形而上學，除非他將這一切全部打上「×」，然後說一句：「天下事了猶未了何妨不了了之」。

　　的確，「做夢與清醒的對立不也是形而上學的表現嗎?」(第458頁)這已經有點莊子的味道了。