邵頌雄:略談近代漢土學術界對如來藏的詮釋與研究(2)

印順法師其後擔任《太虛大師全書》的編輯工作，但於往後數十年的論著中，對於佛法由聲聞時期之「原始佛教」，發展至大乘的性空學院，再演進為無著的虛妄唯識論，最後轉為真常不空的如來藏說，而此真常論之興，說為「與岌多王朝之梵文學復興有關」，由是論定說若要為如來藏與梵我作一區別「亦有所難矣」，且謂「處梵我論大成之世，而大乘學漸入於婆羅門學者之手，求其不佛梵綜合，拒可得乎!」再加上如來藏思想為密乘修學之基，是故印度佛教之滅亡，亦間接歸咎於如來藏思想之弘播。印順法師多年來對如來藏的解說與批評，可臚列如下:l《無諍之辯》l《印度之佛教》l《印度佛教思想史》l《修定修心與唯心秘密乘》l《心性與空性·修心與唯心》l《如來藏心與修定》l《無上瑜伽是佛德本有論》l《游心法海六十年》l《勝里經講記》l《如來藏之研究》l《真常大乘經》l《論真諦三藏所傳的阿摩羅識》l《如來藏之研究》l《如來藏之三系不同解說》l《如來藏為生死依》l《大乘起信論講記》l《<<spanstyle="word-wrap: normal; word-break:normal;">起信論>與扶南大乘》敬答此等著作中，有側重說如來藏義者，如《勝鬘經講記》、《大乘起信論講記》、<《起信論》與扶南大乘>等，亦有側重說明如來藏說於其判攝印度大乘佛法之位置、以及對如來藏的猛烈批判。其中《起信》的講記以及研究與扶南大乘的關係，有不少論點甚值得堅執《起信》為偽論者所深思細閱，以客觀而視《起信》為印度論師所造的可能性。然而，即使《起信》是真論，於印順的判教而言，亦不過是開引外道的異方便而已。有關印順對如來藏之批判，可略引如下。於《如來藏之研究》第二章，開首即對如來藏下此界定:如來藏tathagatagarbha是tathagata與garbha的結合語，淵源子取度神教的神學，是不容懷疑的!(印順《如來藏之研究》，頁19。印順把「如來藏J一詞拆成「如來J與「藏」而加以分析，認為如來是印度文化中的固有名詞，非佛家獨有，而藏則說為來自吠陀思想的「胎藏」義，由是引伸謂「從如來藏的學理意義來說，倒好像是古代的金胎說，取得了新的姿態而再現」，如是亦論定如來藏為真常我、真常心的梵我思想。對此，陳英善於其《天台緣起中道實相論》(台北:法鼓文化，1997)指出印順「認為的「佛法」講「如來」是可以的，而如來藏經論所講的「如來」則是外道的如來，而這樣的判准，在於先有了一個設定，即如來藏是外道的東西，……也可以說……印順法師對佛法中的「如來」採取了雙重標準」(頁466)。)於《印度之佛教》復言:一切名言思維所不及，而體為常、樂、我、凈之妙有。以此為依，流轉門立相待之二本，還滅門歸於絕待之一實。此與吠陀以來之梵我論，其差別究何在耶？差別誠不易，然亦有可說者。「楞伽經」以外道之真常不留議，但由描論比觀得之，即觀生滅無常而推論想像有真常超越之本體，為大梵，為小我。佛教之真常妙覺，則以聖智現證得之。「涅槃經」以外道常、樂、我、凈之大我，系遠聞古佛真常大我而誤解者，彼實未嘗見我。然就印度思潮觀之，則佛梵綜合之形勢己成。在佛教，將不但融攝三明之哲理，且將融攝阿闥婆吠陀之秘咒;吠擅多之學者，亦將融佛於梵，以釋迦為神之化身矣!……佛元八世紀以來，佛教外以印度教之復興，於具有反吠陀傳統之佛教，予以甚大之逼迫。內以「唯心」、「真常」、「圓融」、：他力「、」神秘「、」欲樂「、」頓證「思想之泛濫，日與梵神同化。幸得波羅王朝之覆育，乃得一長期之偏安。然此末期之佛教，論理務瑣屑玄談，供少數者之玩素，實行則迷信淫穢，鄙劣不堪!可謂無益於身心，無益於國族。律以佛教本義，幾乎無不為反佛教者!聞當時王舍城外之屍林中，密者於中修起屍法(可以害人）者，即為數不少。佛教己奄奄一息，而又有強暴之敵人來。佛元十四世紀初，阿富汗王摩訶末，率軍侵略印度，占高附而都之，回教漸滲入印度內地。相傳侵入者，凡十七次，每侵入，必舉異教之寺院而悉火之。佛教所受之損害，可想見也。於是恆河、閻浮河兩岸，西至摩臘婆，各地之佛徒，改信回教者日眾。其佛教僅存之化區，惟摩竭迤漁東耳。迨波羅王朝覆亡，回教之侵入益深，漸達東印，金剛上師星散。不久，王室改宗，歐丹富多梨寺及超岩寺，先後被毀;即僅存之那爛陀寺，亦僅餘七子餘人。佛教滅跡於印度大陸，時為佛元十六世紀。佛教興於東方，漸達於全印，次又日漸萎縮而終衰亡於東方。吾人為印度佛教惜，然於後期之佛教，未嘗不感其有可亡之道也!對於傳統中國佛教之中，築基於如來藏思想的天台宗、華嚴宗、禪宗等，印順亦依其對龍樹中觀之理解而予以猛烈批判。此如天台智者「即空、即假、即中」的三諦論，印順即甚不以為然。於《中觀論頌講記》中，印順批評此「三諦論」:在中觀者著來，實是大有問題的。第一、違明文:龍樹在前頌中明白的說:[諸佛依二諦，為眾生說法」，怎麼影取本頌，唱說三諦說？這不合本論的體系，是明白可見的。第二、違頌義:這兩頌的意文是一貫的，怎麼斷章取義，取前一頌成立三諦說。不知後頌歸結到[無不是空者]，並沒有說:是故一切法無不是即空即假即中。如心經，也還是[是故空中無色]，而不是:是故即空即色。華嚴經也沒有至於究竟，終是無相即有相。這本是性空經論共文，不能附會穿鑿。要發揮三諦圓融論，這是思想的自由。而且，在後期的真常唯心妙有的大乘中，也可以找到根據，何必要說是龍樹宗風呢？又像他的[三智一心中得」，以為龍樹智度論說，真是欺盡天下人!龍樹的智論，還在世何，何不去反省一下呢!中國的傳統學者，把龍樹學的持色，完全抹殺，這不過是自以為法性中宗而已，龍樹論何曾如此說!於《如來藏的研究》書末，印順亦不忘對天台的圓融思想予以諷刺:[涅槃經」的佛性說，重視[阿含經]的因緣說，參用[般若」、[中論」等急想來解說，所以與傾向唯心的如來藏說，在思想上，踏著不同的途徑而前進。[涅槃經]不說[生死即涅槃」，[煩惱即菩提」，也不說[一法具一切法」，[一行具一切行」，大概宣說如來常住，久已成佛，所以天台學看作與[法華經]同為圓教。[圓機對教，無教不圓」，具有圓融手服的作家，要說這部經是圓教，那當然就是圓教了!如是等措詞嚴厲之指摘，難怪惹來牟宗三強烈的不滿，高言「天台家並不欺人，乃印順欺人也」。傅偉勲對台賢二宗所倡之三諦，以及印順的批判，則有比較溫和而持平的見解。傅教授於(從中觀的二諦中道到後中觀的台賢二宗思想對立)一文中，指出印順對三諦說「毫不同情」，而他自己卻認為:處於後中觀時代而遵循中觀歷立二諦中道這大乘佛法共何理念的天台大師智顗，正是以創造的詮"釋家身份，發現龍樹上述本頌的種種可能「蘊謂」(豐富的文理蘊涵)之餘，不但挖掘出具有深意的《中論》「當謂」(即「龍樹「應當了如此講說」)，特為龍樹講活了二諦中道之旨，且住一步救活了具無限否定性（而忽略日常妙有性)的可能偏差之嫌的印度本位一切法空觀，而創造地開展出「真空（即顯)妙有」的圓融三諦、一念三千等等天台獨待的實相論說的。以法藏為首的華嚴宗亦然，乃站在所謂「別圓教」立場，開展了批判地超越一切法空觀的，圓融無礙四法界，十玄門、六相圓融等等華嚴宗獨待的真空妙有論。就這一點說，木村泰賢在《大乘佛教思想論》中所強調的，「從真空到妙有]的大乘佛法開展理路，如與印順法師的偏守中觀論說相比，顯然殊勝得多，至少能夠順理說明，勝義(大乘)佛法不得不從中觀原創的二諦中道辯證地轉住（足以代表中國大乘佛學傳統的）台賢二宗分別所倡「圓教」義理的理論線索。……從中觀到後中觀的佛教思想發展過程之中，台賢二宗所代表的中國大乘佛學，正是要在理論、言詮與修證這不可分割的三重佛法開展課題，處心積慮謀求突破印度(大乘)佛教的思維、語言暨修證模式的這種「即事而真]圓教探險，而從強調日常性大機大用的傳統禪宗及禪道，到今日中國佛教界歷提倡的「人生佛教」、「人間佛教」、「人間凈士」理念等等，也處處反映了中國大乘佛教逐步克服取度佛教厭世避世的論調偏向所作的種種努力。如果印順法師不承認這一點，給子台賢二宗(以及禪宗乃至如來藏思想在中國的發展)應有的較高評價，則如何去圓滿說明，他所倡導的「人間佛教」可從印度純中觀式的二諦中道思維模式推演出來的呢？……宗密等人用辭過當，強調「常住」真心，確有心性實體化、絕對化、真常化之嫌，難怪印順法師不得不用同樣過當的「真常唯心論]這個名詞子以歸類，貶真理論深意。如果換個方度去看，所謂「如來藏」、「佛心佛性]成「真如心]原不過是就我們現實心性上下轉移的「上轉」現象（如「發菩提心」、「上求菩提」、「浪子回頭」、「放下屠刀]、「轉迷開悟]等等)，予以實存的現象學描敘，或特就人人確有自不覺而始覺的心性上轉潛能一點，方便善巧地立名而成的結果，乃不過是一種「功能性語言」（fuactionallanguage)的使用，卻與「實體性語言」（substarrtivelanguage)不相干。我們如此從(強調非本然的現實存在轉化之為本然的真真存在的)實存論（existeah"al)觀點，去重新理解如來藏或佛心佛性，而不採取真常唯心論成存有論（ontological)的心性理解方式，則天台實相論與華嚴（真如）緣起論系不但無有理論衝突，反有相得益彰的修證意義。至於反應激烈的牟宗三，其實對天台、華嚴的如來藏思想，有其獨到的見解。比起其師熊十力，牟氏可謂青出於藍，提出的以「虛說」理解佛家的體用義，突破了熊十力的思想範疇，亦肯定傳統中國佛教宗派的價值，非如印順所言，謂其為遠離印度佛教之附會穿鑿、斷章取義的欺人之說。牟宗三指出空性、法性、如如等，與緣生之一切法之關係，實不可以用體用說，而空性、真如、如來藏自性清凈心等，亦絕非具創生性之「本體」或「實體」，牟氏於《佛家體用義之衡定》強調:吾人不能說空是緣生之體、緣生是空之用。體用之陳述在此用不上。雖然說以空為體，以空為性，然此抒意之空性空體並不能存在地生起緣生之用也。此即表宗空與緣生之關係並非體用之關係。是以以前呂秋逸曾謂體用是儒家義，佛家之真如空性並非體用之體。其言是也。體用皆是過渡中的詞語，亦是虛說的詞語。此如來真心實創生緣起法之實體也。於如來藏思想亦如是，不能依體用義而詮釋如來藏自性清凈心為形而上的創生性實體:佛家發展至如來藏之真常心(自性清凈心)，其真如空性與緣生之關係幾似乎可以體用論矣。此形態之相似也。復雲:就華嚴宗說，「不變隨緣，隨緣不變」是實然地說。在此實然地說下，吾人不能說如來藏心是體，而隨緣流轉是用。……縱使唯一真心轉，性起具德，一時炳然，或隱映互現，而吾人仍不能說此真心為一創生的實體能創生此緣起事之大用。……體用皆是過渡中的詞。亦是虛說的詞語。此如來真心、實非創生緣起法之實體也。此中所謂虛說者，即假施設(PrajnaPti)也。世親於《辨法法性論釋》中即明說:初，「其不起煩惱，即…無所依處」。謂若無轉依，即由無轉依而令不起煩惱無有所依處。是則如何能住於法性，而煩位更不相續生起耶？此如煩惱生起須有所依，故不起煩惱亦須說有依處。如是說無有不起煩惱之所依處，即成過患。故「於彼道所入，亦無所依處]。……故如名色之假立，亦應有般涅槃所依之假立。牟氏以「虛說體用論」的洞見來詮釋《起信》及賢台二宗的圓融思想，極盡明辨細思之能事。傅偉勲所昌「不採取真常唯心論或存有論(ontological)的心性理解方式」來理解如來藏或佛性的觀點，可說是與牟氏的論說相呼應:另一方面，呂瀓與談錫永力主如來藏實為證智境界，此觀點除廣見於印度佛家經論以外，其實亦與牟宗三及傅偉勲的判釋相合而無相違之處。印順既評破熊十力「即體即用」、「翕闢成變」之實體說來理解佛家思想，實無須強把如來藏定義為真常、一元論之本體，由是視之為梵天化、俗化的佛家思想矣。然而，以如來藏為真常唯心論，卻正是印順三系判教的主導思想之一。賴賢宗於《印順的如來藏思想之研究:印順如來藏及其在對比研究中的特義》一文中，雖欲極力為印老辯護，謂「將如來藏說視為大乘佛法的三大派之一，而以性空加以抉擇，是印順的始終如一的判教。「所以如來藏一詞，顯然有印度神我的影響，但也不能說全是外來的，也還是「大乘佛法了自身的發展]……「如來藏也還是「大乘佛法]自身的發展]這是印順終其一生的對如來藏說定評，包含了對如來藏說做為大乘佛法自身的發展的積極性格的背定，這和現在許多人一味的強調印順的評破如來藏佛學為梵天化的一面倒的偏頗的印順佛學之再詮釋是極為不同的。]，然而，檢閱《游心法海六十年》一文，則不難發覺印順批判如來藏為梵天化真我的態度實始終如一，他說:如來藏與佛性，是後期大乘的主要（不是全部)問題。書中論到如來藏說的起源，及有關如來藏的早期聖典，如「如來藏經]、「大般涅槃經]初分。如來藏有濃厚的真我色彩（適合世俗人心，所以容易為一般人所信受），不能為正統的佛法所容認，但由於通俗流行，也只能給以合理的解說。由此可見，從太虛、王恩洋、牟宗三，以致近日台灣學界如劉紹禎、如石、陳英善等對印老的強烈批判，其實並不在於印順把如來藏說摒棄於大乘佛法以外。賴賢宗的文章是把批判的焦點轉移了。批判印順者所指斥的，正是在於印順既把如來藏視為大乘佛法的三大法系之一，同時卻又判定如來藏具「濃厚的真我色彩」，是佛家與婆羅門教合流之俗說，也是導致佛教於印度滅亡的「秘密大乘佛法」之主導思想。這樣一來，便等如視如來藏思想為外道;亦等如否定了華嚴、天台、禪宗、凈土、律宗的根本見，至於密乘受謗，那更是必然的事。賴賢宗以為印順只是反對「晚期如來藏佛學有梵天化的危機」，事實非然，因為於印順的著作中並不見有不被歸入「真常唯心」系統的「前期如來藏佛學」。說印順評破如來藏為「梵天化」、「不能為正統的佛法所容認」，實非「偏頗」的「再詮釋」。至於賴賢宗認為「印順承認法界圓覺為大乘佛學本身發展之一大流而折衷於空義，其結果是使空義在諸論題的對應上也更彰顯和深化了」，亦概念模糊，何不明快道出印順是依其理解，藉宗喀巴對三種空性見的判別來評定如來藏思想為真常唯心?(陳英善於上揭書檢視印順三系判教的特色時提出:「依印順法師他個人的看法，唯有「性空唯名」一系真正把握了佛教的精神，余皆已非佛教原意，尤其真常唯心一系，依印順法師的看法，是屬於外道、梵我、真我的思想，而中國佛教則是這一系下的產物，除了三論宗能倖免」。(頁457)由此可見問題的嚴重，近二千年傳承的中國佛教在「三系判教」下，竟如同外道，藏傳佛教亦被全面否定，那麼，大乘佛教豈不是都是外道邪見?)學術研究，理應客觀而持平、審慎而離偏頗。有關印順法師三系佛法的判攝、「人間佛教」的提倡、密乘佛教的排斥、傳統中國佛學的評破，於近年掀起頗多諍論，此於藍吉富《台灣佛教思想史上的後印順時代》一文已作出握要的論述。對印順學說支持者，包括弘誓弘法團體的昭慧法師、妙心寺的傳道法師、學術界的楊惠南及邱敏捷等，而反對者則有現代禪的溫金柯、修持藏密的如石法師、大陸學者恆毓博士等。由是而引起的正反雙方論戰，卻亦有時失去理性的探討，而落於情緒化、非理性的相互排斥。對於這種情況，一直尊重印老、依學術觀點評介印順思想的藍吉富及江燦騰都作了持平的歸結及具建設性的提議。藍吉富認為:一個人的時間有限，要在一生中深入研究上述所破諸宗，是相當困難的。何況，這些看法只是印老治學範圍中的一部份而己。易言之，對這些宗派的研究，印老並沒有用他的全力。所以，我認為對後繼者而言，其間還大有探討、深思的空間。我建議印順學的後繼者，能以公平的心態去研究印老所破諸宗。去考察這些宗派的長處，可信性何在;探討千餘年來仍有那麼多人對它們信受奉行的內在原因。然後，將這些宗派的長處，取來與印老所破斥之諸項相對照。如某結論仍然如印老所言，那麼，印老所破當然更昭公信。如果認為這些宗派仍有信仰價值，也應該把真實還給歷史。……後印順時代的印順學繼承者，對於其他佛教宗派的教義批判，固然可以依理直書，但是在態度上、遣詞上，恐怕仍須懷有一份尊重才好。至於江燦騰，亦持相類的觀點，明快誠實地道出印老著作中的「功」與「過」:在我看來，印順的某些看法，可能是「嬌枉過正」。例如他過於批判傳統中國佛教，就是值得檢討的。由於他要避免佛教重蹈在印度覆亡的下場，所以他大大地強調如來藏思想和密教的缺失。連帶的，戒、定、慧三學中，他也大為忽視了「定」的正面功能。他在答王恩洋的「空有之間」一文，曾坦承「學空多病，且其病特深，而又終不可不學」。他是知道其中的困難和必要性。可是讀他的《成佛之道》，卻覺得他並未將這方面的困難經驗，有效地疏解。走他的成佛思想途徑，其實不很容易。……另外，他月「性空唯名]、「虛妄嘴識]、「真常唯心]三系，來區分整個佛教思想，使我們在今日討論傳統佛學的性質時，相當方便。在這一點上，太虛不如他。學術界也都接受了他的這一看法。不過，我也保留一些批評之詞。從他那一代來看，他的成就相當難得。但就學術談學術，他的使用資料方式，頗有商榷的餘地。他的一些研究成果，由於未適當處理前人研究業績的何題，在學術創見的角度看，便價值降低甚多。這隻要比較一下例如高崎直道的《如來藏思想研究》的研究方式，著著其如何應用各種參考文獻;再看看印順的《如來藏之研究》，就明白:現代佛學研究，是要如何進行了。如是「是其是、非其非」的討論，正是學術研究應有的態度也。第七節 談錫永對如來藏的弘揚上來所引傅偉勲持平而說如來藏不應以「真常唯心」而予以歸類，但此觀點於近年似乎已成看待如來藏學說的定論。不少學人於論說如來藏時，下手即說其為真常，由是鄙夷之為錯見、俗說，對此貶義之「真常」判定的真確性，亦缺乏反思與檢討;對如來藏說於佛家修持上的關聯，更是乏人問津。歐陽竟無、呂瀓、傅偉勲等的論著，亦大都被人遺忘或忽視。談錫永近年依了義大中觀的甚深見地來詮釋如來藏，即可視為填補了漢土佛學研究這方面的空白。談錫永的學術著作，包括依梵本、藏譯重新翻譯與如來藏思想有關聯的佛典，如《入楞伽經》、《寶性論》、《法界贊》等，並依其寧瑪派的師承，揭示印度諸經論中其實從來都只是以佛內自證智境界來定義如來藏，而卻從未說之為「本體」、「實體」或「真常之一元論」。其依梵、藏文翻譯有關如來藏思想的經論，以及論說「了義大中觀」所傳如來藏義理的學術論著，有下來多種:u《四重緣起深般若》u《心經內義與究竟義》u《聖入無分別總持經·校勘及研究》u《入楞伽經梵本新譯》u《寶性論梵本新譯》u《辨法法性論—世親釋論》u《寧瑪派次第禪》u《決定寶燈》u<</span>「如來藏」的「本來面目」>u<</span>如來藏的體性與觀修—《入楞伽經》與《寶性論》合論>u《入楞伽經》導讀u《寶性論》導讀u《寶性論》五題u《六金剛句》說略u<<spanstyle="word-wrap: normal; word-break:normal;">印度密乘源流考略>u<<spanstyle="word-wrap: normal; word-break:normal;">大圓滿直指教授>u<<spanstyle="word-wrap: normal; word-break:normal;">諸宗般若差別>u《維摩詰經》導讀u《四法寶鬘》導讀u<<spanstyle="word-wrap: normal; word-break:normal;">四部宗義要略>談氏於論文中指出，如來藏經論中所言常、樂、我、凈等，都是就諸佛現證的智境而為凡夫所作之施設。智境的體性為空，然法爾具足諸佛功德，此即由智境任運自顯現而成之後得智境界，二者不可異離，且不論後得境如何自顯現，其所依之智境亦如如不動、不為所染。依密乘之道名言，此智悲恆時雙運之境界，即說為樂空雙運、樂空無二。談上師雖師承西藏佛教寧瑪派的敦珠法王無畏智金剛，但其論文之觀點卻不能抹殺為秘密大乘的一家之言，以此中所說實廣見於諸大乘經論。此如《勝鬘》所言:「如是法身(智境)不離煩惱(識境)，名如來藏」。由是，法身與如來藏雖於經論中皆說為如來境界，但談錫永點出二者之細微差別:法身但指如來之「智境」本身而言，而如來藏則指自顯現成識境之「智境」——前者唯佛現證，後者則有一切有情皆具，在凡不增、在聖不減，周遍而平等。如來智境非凡夫所能思議，但勉強依我們的名言概念以形容，則可說為常、樂、我、凈，因為相較凡夫的識境而言，不可說諸佛的智境為苦、為不凈等，亦不可說如來智境仍落無我、無常等對治邊。諸佛所證，為法爾如是之法性境界，離諸名言戲論，亦離造作。此如《雜阿含》所說:若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成正等覺，為人演說、開示、顯發。......此等諸法，法性、法住、法決定、法如、法爾、法不離如、法不異如，審諦真實不顛倒，如是隨順緣起，是名緣生法。此說法性之恆常、法爾、不顛倒，不可視為真常之本體論，亦不宜依體用義來理解「法不離如、法不異如」之意趣。同理，如來藏之常、樂、我、凈亦不可強說為真常唯心之一元實體，以經中已明說如來藏為諸佛內自證智境界，而「彼如來自所覺知，成正等覺」即是說如來之證智境界。此證智境界與法性相即不異，不能說如來境界非真實、具顛倒，亦不能說為非法爾、非恆常。若依《華嚴》所說「心佛及眾生，是三無差別」，是則更不能說唯佛始具如來藏也。至於說「智境唯藉識境而成顯現」，亦無異於經中所言如來法身與色身不相離異一致，以如來之識境，即彼法身所顯之後得智，亦即報、化二色身之大悲示現故。此亦如《大寶積經·大神變會》所言:又問何謂佛境界？答曰:眼界是佛境界，然佛境界非眼眼色眼識境界故;耳界是佛境界，然佛境界非耳耳聲耳識境界故;乃至意界是佛境界，然佛境界非意意法意識境界故;色界是佛境界，然佛境界非色境界故;受想行識界是佛境界，然佛境界非受想行識境界故:無明界是佛境界，然佛境界非無明界故;乃至老病死界是佛境界，然佛境界非者病死境界故;欲界是佛境界，無貪相故;色界是佛境界，非對除貪故;無色界是佛境界，非無明見故;無為界是佛境界，無二相故;有為界是佛境界，非三故故。天子，是名佛境界。如是境界入一切界，若邊無邊皆悉攝受。菩薩善入是境界故，常行世間一切境界，超過魔界，佛界魔界如實了知，寂靜平等，是則名為最大神變。是即說明智境入一切識境之義理，由如實了知識境不離智境而成顯現、智境雖藉識境成顯現而卻無顛倒變異，則能如經言「常行世間一切境界，超過魔界，佛界魔界如實了知，寂靜平等」，此智境自顯現成識境之理，即說為「最大神變」。《維摩·弟子品》說「如來身者，金剛之體，諸惡已斷，眾善普會，當有何疾?……但為佛出五濁惡世，現行斯法，度脫眾生」，是故示現有疾，此即生動表達此甚深義理;同經所言「不斷淫怒痴，亦不與俱」、「以五逆相而得解脫」等教法，亦基於同一見地。若但以「淫怒痴等皆無自性，是故為空，因此無實三毒可斷」等空洞的說法作詮釋，則一切佛法皆可依「無自性空」四字而解，是即於極度淺化本來淵深無量的佛法之餘，亦置佛家的修證於不顧。依此，若據佛經之定義如來藏為如來之證智境界，不外加形而上之哲學概念於如來藏之上，則如來藏思想實無可批判之處。即使譯文有諸多疑義之《起信論》，其建立之不變與隨緣二分，若不局限以體用義來理解，而視此二為智境與識境，則亦不可斷言謂《起信》此說有誤，因上來所引《雜阿含》經文，即明說智境照見之法性常住、法爾、真實、不顛倒，而識境所緣之緣生法則「隨順緣起」也。此外，以他空見來詮釋《起信》的如來藏說，亦為談上師從實修觀點以讀此論所得的洞見。此觀點得到國外學者如s.K.Hookham,WhalenLai等的認同。讀者宜逕自細閱，於此不贅。至於談錫永從自宗寧瑪派了義大中觀的甚深抉擇見，依離言空性之實相、周遍平等無分別之自然智、無間且離邊之瑜伽、以及廣大法爾任運成就之法身等四科，詳明建立本始基(gdodmaigzhi)的意趣，以及此本始基與如來藏與法身的關聯，以至《維摩》中闡示之大圓滿法義、從實修角度來說如來藏之空與不空、三系大中觀義理差別之確立、由細品內大中觀抉擇應成與自續之粗品外中觀等論述，亦皆漸受學界注意。現任中國佛教文化研究所所長、中國宗教學會副會長、國內學報《佛學研究》主編吳信如先生，於2000年應中國佛教協會之邀，開講《楞伽經》，即完全是依據談錫永多篇著作的觀點講解。吳信如此《楞伽經講記》已於2003年由中國文史出版社出版，於中可見吳老論說的觀點，取材自談氏的(《入楞伽經》導讀》、<《維摩話經》導讀>、<《寶性論》導讀>、《凈治明相》導讀)等諸篇。在一片批判如來藏為真常之風下，吳老對談上師所傳了義大中觀見地之附和，有望能助學人檢討近代學術界外加於如來藏教法之哲學詮釋，是否恰當、如實的表達如來藏之甚深義理。比較之下，歐、美、日本對佛學的學術研究，由於沒有傳統中國儒、道思想的包袱，亦沒有如現時流行幾乎把如來藏定於「真常唯心」一說之思想局限，於如來藏學說的研究成果，可謂百花齊放;而且在語言學方面的突破，國外學者多能直接研讀梵本文獻，或比較藏譯與漢譯之異同，由是不受漢譯佛典譯文優劣之局限，亦不為某些具濃厚儒、道色彩的漢譯文所誤導。漢土的佛學研究，尤其對如來藏思想而言，於近數十年可說是停滯不前。第八節小結「如來藏」思想雖為佛家的重要教法，但自民初以來於漢土卻引起多場論諍。歐陽竟無、呂瀓等支那內學院對《圓覺》、《楞嚴》、《金剛三昧》、《起信》等如來藏經論的批判，令人覺得這儼然便是當今日本「批判佛教」的先驅。有關這一點，林鎮國於《空現與現代性》已作細緻的分折，故不復贅說。然而，於此卻須指出日本「批判佛教」與內院對「偽經偽論」的批判，僅是貌似而實非全同。歐陽竟無與呂瀓所批判的，不是如來藏思想本身，而是漢土對如來藏義的附會與曲解;其所批判的，亦正與松本史朗、袴谷憲昭所批判的「場所哲學」<toposphilosophy)、「基體論」( dhatuvada)相近，認為若別立一實體作為創生宇宙萬有之本源實有違佛法。但呂瀓等卻不認為凡說如來藏即是說此「基體論」;相反。從上來討論可見，歐陽竟無與呂瀓都以如來藏為佛家之究竟義，從這一點來看，可說是與武昌佛學院的太虛大師不謀而合，唯二院對如來藏的論釋不同而已。其實，印度大乘佛教早已意識到錯解如來藏為衍生萬法之實體，此可見於《楞伽》有關如來藏之常不可思議與外道所說作因（karana)的差別:大慧菩薩摩訶薩白世尊言:依世尊教，所謂常不可思議，即自證殊勝境，為第一義諦。今者，外道所說之作者，豈非亦為常不可思議耶？世尊答言:非是，大慧，外道所說作因(karana）為常不可思議，然此實不能成立。諸如來常不可思議，不同外道之常不可思議，其為諸如來內自證聖智之如如（tathata）。同經《無常品》復雲:大慧，我之不生不滅不同說不生不滅之外道，不同其說生與無常。何以故？外道說不生、不變性相為一切法實自性，而我則不落有無二見。由此可見，所言常不可思議、不生不滅者，非指諸法之實體，而是指如來內自證離諸有無二見的如如聖智境界。而且，諸法實相非思量境，非有非非有，是故若諦實而言法性為空、為不空，如來藏為有、為無等，是皆落於言說戲論、落於分別邊見。此即如《楞伽偈頌品》第426頌所言:生非生與空非空以及自性非自性是皆一切無分別於唯心中無所得然而，「批判佛教」卻認為如來藏經論中凡說即是說「發生的一元論」或「根源實在論」之真實「基體」，且與印度的梵我思想、老莊的「道」無異。從這重意義上而言，亦可說「批判佛教」的立場與熊十力和印順相近——這並不是說熊十力與印順對佛學的詮釋相同，又或印順對如來藏的論說即是「批判佛教」之所為;所言彼此「相近」者，是熊十力與印順於研究如來藏思想時，都先把如來藏預設為真常之一元論本體，由是印老始會評論如來藏為梵天化的佛家俗說，而這論點正是「批判佛教」所要批判如來藏不是真正佛教思想的基調。另一方面，呂瀓、牟宗三、傅偉勲與談錫永，皆不同意如來藏為真常的實體。牟宗三認為中土佛家所言「體用」者，不過是「虛說」而已，非指實有一創生性之本源實體。傅偉勲的意見則大致同牟宗三，認為不應循真常的角度來詮釋如來藏，而佛典中對如來藏「實存」的描述，亦不過是一種「功能性語言」而已——此即牟氏所言之「虛說」，或佛家傳統所謂的「假施設」（prajnapti)。至於呂瀓與談錫永，則直接依佛家經論對如來藏的定義，說明佛典所說如來藏、真如、實相等，都不是指本體或實體，亦非如印順所批判自以為是空過來的而卻轉出個不空的真常本體，而是依世俗名言方便述說佛、菩薩不可思議之內自證智境界。事實上，《勝鬘》、《密嚴》等皆明說如來藏是「境界」，卻從未諦實如來藏為實體——除誤譯的漢譯佛典外，如勒那摩提所譯的《寶性論》、魏譯《楞伽》等。呂、談二位對梵、藏文的認識，以及對梵本原典及漢藏佛典翻譯對勘，都幫助他們能不為誤譯、訛譯的漢譯佛典所誤導。(印順於《如來藏之研究》引勒那摩提譯《寶性論》之一段:「實體者，向說如來藏不離煩惱障所纏，以遠離煩惱，轉身得清凈」，由是論定如來藏轉依而得之清凈，為「菩提的自性(實體)」。(頁221)此即明顯是受漢文誤譯而引致誤解之例也，蓋梵文原無「實體」之意。)兩位學者的另一共通處，是不把佛法研究與修持割裂。呂氏強調「轉依」、觀修的重要性，且道出他對佛典的理解，是他「心教交參、千錘百鍊」而來，非唯是理論上的臆度。談上師近年更是不斷強調一切佛典都是佛家修持的指南，是故不應純依哲學的推論來詮釋佛家經論。此於如來藏思想尤然，此如《勝鬘》所言，「如來藏者，是佛境界，非諸聲聞獨覺所行。於如來藏說聖諦義，此如來藏甚深微妙，所說聖諦亦復深妙，難見難了不可分別，非思量境。」依思量推度而外加於如來藏之種種理論，皆為與如來藏教法背道而馳也。比較之下，歐、美、日本對佛學的學術研究，由於沒有傳統中國儒、道思想的包袱，亦沒有如現時流行幾乎把如來藏定於「真常唯心」一說之思想局限，於如來藏學說的研究成果，可謂百花齊放;而且在語言學方面的突破，國外學者多能直接研讀梵本文獻，或比較藏譯與漢譯之異同，由是不受漢譯佛典譯文優劣之局限，亦不為某些具濃厚儒、道色彩的漢譯文所誤導。漢土的佛學研究，尤其對如來藏思想而言，於近數十年可說是停滯不前。此如現存兩篇印度論師的《楞伽》釋論，即一直為中國佛學研究所忽視;對此經的梵本整理及法義之深研，亦不可與營沼晃、SatisChandra Vidyabhushana, LokeshChandra等相提並論。至於漢土對《寶性論》的研究，相較E.H.Johnston,E.Obermiller、高崎直道、中村瑞隆等所下之苦功，更是有天壤之別。此外，印順以真常唯心論如來藏已廣為人接受，而印老亦齡多部論著中依其判定對如來藏作詳錮討論，是故在「真常」定義之局限下，如來藏思想亦確更無可觀之處、值得深研的地方:另一方面，歐陽競無、呂瀓、牟宗三等對佛性、如來藏所作傑出的論著與解說，卻又不受到應有的重視，漸漸為人所忘。若自身未對如來藏經論作深入研讀，對相觀的研究論著亦置若閣聞，卻又漫言批判如來藏思想，豈不為識者所竊笑?近年雖有杜正民(當代如來藏學的開展與問題)及<如來藏學研究小史>兩篇文章，論說如來藏的研究，但論文側重的是研究發展史而非法義上的討論。以是之故，筆者於下來精挑數十種與《楞伽》、《寶性論》有關之國外學術論著，以便讀者作參考之用。其中不少，皆可說是「必讀」之作，如DavidSeyfort Ruegg的La Theorie duTathagatagarbha etdu Gotra、高崎直道的《如來藏思想。形成》、LeonardPriestley及ChristianLindtner研究《楞伽》與龍樹《中論》之關係等。這些論著都甚具啟發性，但須注意的是，這並非建議讀者不加思考而去接受證些研究中的觀點，亦非慫恿讀者獨尊任一學者對如來藏所作的介說。研讀這些論文、專著，除了認識國外學者的研究進展之餘，亦能於中得到啟發，作為推動自己日後研究的踏腳石。學術研究中之下者，即是不加思考而把證些名著的論點引入自己的論文中，而自己卻未能提出創見，於是其他的學術論著僅為一己論文之裝飾品，貌似「學術」而無其實;當然，其更下者，即是移用別人的作品而視為己出。為望學人皆能自重，理性治學，明辨細思，令漢土的佛學研究更上層樓。
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