林賢治：五四之死

● 林賢治起來！讓我們把精神從這些妥協、這些可恥的聯盟以及這些變相的奴役中解放出來！精神不是任何人的僕從。我們才是精神的僕從。我們沒有別的主人。我們生存著是為了傳播它的光明，捍衛它的光明，把人類一切迷途的人們集合在它周圍。 ( http://www.tecn.cn )——羅曼·羅蘭等《精神獨立宣言》沒有暴風雨，將會是一個多麼污濁的天空！——齊美爾五四重新發現歷史密芝勒在《人民》的開篇寫道：「誰把思想局限於現在，誰就不能了解當今的現實。」偉大的時代是具有歷史感的。惟有平庸的時代，人們才會只顧眼前的事務，像豬狗一樣，為有限的施予感到幸福，從來不曾想到把目光從食槽旁邊移開，投向柵欄之外那延綿無盡的森林和原野。如果沒有歷史，我們在現實中將找不到判斷事物的標準，以及通往未來的坐標；我們無法走動，更不會想到飛翔。如果沒有歷史，我們既意識不到自身的能力，也意識不到自身的局限。是歷史照亮了我們，驅趕著、鼓舞著我們；如果沒有歷史，我們的全部生活將失去意義。歷史以其固有的「相對論」原理，通過現存，從另一維度接連人類的未來。 ( http://www.tecn.cn )然而，歷史的輪廓未必是清晰的。有時候，它顯得異常神秘，恍如海市蜃樓；有時候很曲折，天梯石棧，雲翳重重；有時候則為大手所傾覆，全然不見形跡，有如火山灰下深埋的龐貝城。許許多多的人物、事件，關鍵性時刻，彼此錯綜的關係，都期待著我們用實證的方法逐一加以鉤稽。當歷史事實變得相當彰顯的時候，我們竟發現：它仍然無法識辨。尤其難以置信的是，愈是明白的事物，往往愈見隱晦。歷史是可分解的。它的任何局部，都存在著兩大元素：現象和精神。現象是外在的，孤離的，純粹屬於過去的；精神則居於深部，具有歷史的主體性，主動性，呈瀰漫、流動的狀態，而富於凝聚力，所以能夠賦予諸多現象以整合的能力，並使之復活，帶上各自的形象和意義，走出封閉的時間。 ( http://www.tecn.cn )歷史是精神的歷史，是精神對於人類集體記憶的再發現。由於精神的介入，歷史才是真正可理解的。精神的指向、質量、深入的程度不同，我們回顧時所目及的一切便有了不同的價值。可以肯定，那些不斷地為人們提及的歷史斷片，都有著相當豐富的精神含量，閃耀著啟示之光。即以「文革」結束以後的二十年為例。「焚書坑儒」成為利用率最高的典故，就因為事關知識和知識分子；政治文化專制主義並不局限於秦王朝，沒有隨同祖龍之死而進入驪山墓。近世的「太平天國」，作為幾千年中國農民造反的大結穴，其令人觸目驚心之處在於：鼎盛的「天朝」毀於一旦，並非來自官方敵對勢力的打擊，而是因為內部的特權階層的存在，大一統思想，控制欲，享受欲，以及與此相關的激烈的權力鬥爭。這個戲劇性事變，在七十年代末，同時成為多部長篇小說的題材。「戊戌變法」以血的事實，揭示中國政治體制改革的必然命運，因此，引起知識界的廣泛關注和探討的熱情決非出於偶然。正是這樣一種歷史精神，貫通了如此眾多的不相連屬的人物故事，使之成為現存世界的組成部分。 ( http://www.tecn.cn )在二十世紀，具有重大開發和利用價值的歷史事件，大約當首推五四新文化運動了。其實，把五四說成是「事件」並不十分確切。這是一個短時段，惟憑一群知識者的努力，累積了巨大的精神能源。在中國，從顢頇的官僚到中學生，從愚魯的武人到遍身油污的工人，很少有人不知道「五四」這名目，可是對它的意義，則普遍缺乏了解的興趣。他們也許會從因循的教科書或報刊那裡得知遊行示威的情節，把洶湧的人潮和趙家樓的火光，當做狂歡節的象徵。實際上，這是新文化啟蒙運動瀕臨結束的信號，甚至無妨視作一場提前舉行的悲壯的葬禮。他們不知道，未曾經過充分的理性啟蒙的革命，潛伏著怎樣的危機；不知道現代知識分子出師未捷而中途敗績，在多大程度上影響著中國現代化的進程；他們不知道，目下匱乏的，正是當年的運動所竭力爭取的；不知道八十年來，幾代人的命運竟會如此交疊扭結在一起！ ( http://www.tecn.cn )五四新文化運動是知識分子的「創世紀」。可是，他們全面背叛民族文化傳統的英雄主義行為，並沒有得到賡續；新的價值觀念體系未及形成，就遭到毀滅性的打擊。這種悲劇性的結局，甚至整個的過程結構，包括它的意義所在，長期蒙受障蔽。比如，作為運動的主體是知識分子的自由集合體，自組織，自生長；在政治家的眼中，則明確地被置於黨派的領導之下。生機勃勃的思想革命，完全成了政治－經濟的被動的反映，成了世界革命的一部分。其實，無論是國民黨人或是前共產主義者，當時都不可能左右運動，相反只能服從運動自身的獨立指向。而這，正是現代中國第一代知識分子的驕傲。起源於中國民族文化深部的危機，新文化運動就其性質而言，是一次啟蒙運動，是反對專制主義和蒙昧主義的叛逆性行動，而不是單純的反帝愛國運動。把它看作愛國主義運動，僅只符合後期政治性轉向的表徵，而無視於運動的全過程，完全抽掉了其中個人主義和自由主義的內容，抹殺了世界主義也即「現代性」這一根本特性，而把民族主義、國家主義、集體主義、權威主義推到神聖的地位。啟蒙運動的對象是廣大國民，主要是勞工大眾，結果啟蒙主義者，知識分子成了革命改造的對象。當年的知識者高叫「到民間去」的口號，滿懷熱忱，到處播撒盜來的火種；到了後來，卻帶著洗刷不清的「原罪」，「與工農大眾相結合」。作為一個具有自己的生產方式和職業特點的獨立的階級，被人為地削減為「階層」，作為「毛」而依附在被指定的「皮」上面。由於啟蒙的先驅者們立足於社會的改造，不曾為權力者準備種種治國平天下的方案，因此表面看起來，好像他們都是一群夢想家，並不存在確定的鬥爭目標。其實，他們把所有一切都寫到旗幟上去了，那就是：民主，科學，自由，人權。他們希望中國能夠成為一個沒有壓迫和奴役的國度，真正的人的國度，並且為此奔走呼號；然而不出幾年，竟意想不到地陷身於國民黨「一黨專政」，「以黨治國」的黑暗王國里了。 ( http://www.tecn.cn )關於五四，長期以來存在著兩個闡釋系統：一個是政治的，或者稱作政治家的；一個是文化的，也可稱作知識分子的自我闡釋。在前一個系統里，五四知識分子的作用，明顯地被縮小為「先鋒」作用，而不是主體的作用；由此出發，知識分子在整個社會變革進程中所應擔負，而實際上也完全有能力擔負的啟蒙－批判－文化建設的角色，就給否定掉了。至於後一個系統，知識分子往往過於自輕自賤；及至九十年代，有少數以權威自居的學者，相率發起對五四的啟蒙性和戰鬥性的攻擊。至此，兩個系統便合而為一了。 ( http://www.tecn.cn )五四表面上轟轟烈烈，紀念起來好像也頗熱熱鬧鬧，事實上運動早已經完結。說它完結，並非因為時過境遷，也並非因為政治勢力對思想文化領域的入侵，而在於知識分子或者被逼，或者主動地放棄了自身的權利和責任。 ( http://www.tecn.cn )歷史的復活，有待精神的覺醒。這精神，不屬於「歷史客體」，它植根於當代人的每一個個體中間，且為他們的生存狀態所決定。不同時代的人們，如果都為同一種精神所喚醒，所激發，給歷史劃界將會變得多餘，當代舞台會因此而獲得大幅度的擴展，人類謀求自由民主與科學的鬥爭，前前後後也就有了熱烈而深長的呼應。 ( http://www.tecn.cn )五四：知識分子的自治運動二十世紀是一個偉大的起始。其實，早在十九世紀下半葉開始，中國的現代化運動就已經艱難地挪動它的腳步了。改革是被迫進行的。清政府官員在「內亂」面前，猶能做「中華大帝國」的酣夢，直到洋炮的轟鳴從南方海岸傳來，震撼了宮廷的座椅，這才下決心「師夷之長技以制夷」。先是做軍火買賣，接著開礦山，修鐵路，廢科舉，興學堂，派遣留學生出國，以及官員出洋考察，等等。馬克思描述說：「與外界完全隔絕曾是保存舊中國的首要條件，而當這種隔絕狀態在英國的努力之下被暴力所打破的時候，接踵而來的必然是解體的過程，正如小心保存在密閉棺木里的木乃伊一接觸新鮮空氣便必然解體一樣。」解體太緩慢了。這種速度，不但不能滿足少數先覺者的期待，而且實際上，也不可能使中國免受挨打的恥辱與覆亡的危險，這樣，政治體制的改革便成了迫在眉睫的事情。然而，最高統治者對於死亡異常敏感。在大獨裁者，長期垂簾聽政的慈禧看來，政改如同玩火，其結局只能加速以其個人為中心的權勢集團的崩潰，於是及時地把光緒帝及其政改計劃給扼殺了。「百日維新」的悲劇，堵死了和平改革的道路。所有曾經為改革的浪潮所感召的人們，開始強烈地意識到：依靠目前的政府，是不可能把改革有效地進行下去的。正是這個專制腐敗的政府，成了外國強權利益的保護者，成了民族獨立、自由和進步的死敵。這時，法國大革命的電火，穿過時空的密雲迅速來到東方，在日本東京的留學生群中開始醞釀暴風雨。 ( http://www.tecn.cn )革命勢在必行。武昌城頭槍聲乍起，全國隨之易幟。一個為轉戰數年、席捲了大半個中國的太平軍所無法推翻的政府，頃刻之間，居然結束在一場紙紮般的戰鬥里了。勝利的歡樂十分短暫。革命黨人開始蛻變，從中央到地方，各級政府依然為舊勢力所把持，然而一律換了「革命」的招牌。袁世凱稱帝是其間的一個帶有代表性的事件，雖然不成功，卻使溫和的共和主義實驗嚴重受挫。革命黨領袖孫中山不得不再度組黨，而專制軍人，則利用袁世凱死後的權力真空，極力發展私人勢力，以致爭城奪池，戰亂頻仍。人們在絕望中發現：革命前，他們是奴隸，革命後一樣是奴隸；所謂革命，不過是一個幻象而已。 ( http://www.tecn.cn )幾千年的封建帝國，猶如一頭巨獸，頭被砍斷了，龐大的軀體不但不見腐爛，而且依舊完好無損地活著。這是極其可怕的。事實證明，膚淺的政治改革無濟於事，必須有一個普遍深入的思想文化運動，啟發國民的「最後的覺悟」，以促進社會的根本性改造。這個啟蒙教育的使命，歷史地落在中國第一代知識分子的身上。 ( http://www.tecn.cn )「知識分子」一詞，於二十年代末才開始在五四的繼承者中使用。在整個新文化運動期間，啟蒙的先驅者都不曾找到合適的名詞為自己命名。五四則為其開出了一張「明確的出生證」。就像這新式名詞一樣，這批人物，獲得了為中國傳統士人所不具備的新型品格。他們大抵出身於紳士階級家庭，有著相當一致的經歷：進私塾，也入學堂，然後出洋留學；既熟讀經書，也通曉西學，這樣完整的知識結構，在國外的知識分子群體中也是罕有的。所以，他們會變得那般的胸懷博大，視野開闊，氣質不凡。與此同時，東西方文化的差異性，又帶給他們以內在的分裂性質：隨著鬥爭環境的展開，而易於趨向對傳統的偏離和決裂。作為西方觀念的傳輸者，康有為、梁啟超、嚴復等清末民初的一代，確也顯得非常大膽開放，但正如美國學者許華茨所說，他們「就其個人文化而言，都是頗為愜意地深居於傳統文化之中」。 ( http://www.tecn.cn )科舉制度的廢除，切斷了知識者與權力社會的聯繫，甚至使他們失去了身份的依據。他們成了名符其實的自由職業者。這種不再需要官方認同和缺乏物質保障的生存狀態，加強了他們與社會的親和力。這時，眾多教育機構——其中主要是大學——為他們提供了新的生活空間，新的同一性；報紙雜誌蜂起，據胡適保守的說法，1919年就湧現了四百種報刊；出版業隨之有了很大的發展。教授、學者、編輯、記者、文藝家、翻譯家，在短短几年內，知識分子的人數劇增；青年學生作為一種後援力量，環繞在他們周圍。他們可以獨立地說話了。新文化運動的領導者和參與者都非常清醒地知道他們的身份，他們不屬於任何政治派別，因此不但與權力者對立，而且自覺疏離和力圖擺脫以軍事組織為基礎的革命勢力，堅持批判的精神和與政府相反的立場，以慷慨赴難般的熱情，致力於破壞上等社會以護衛下等社會，傳播自由、民主、科學，新人類解放的知識、觀念和種種信息。 ( http://www.tecn.cn )五四一代知識分子的最大幸運，在於沒有一個獨裁而強硬的政府。民元以後，北京政權先後換過好幾批人物，然而都因為立足未穩，而無暇或者無力顧及知識分子的存在。這樣，他們彷彿生來就擁有言論、出版和結社的自由——人類最重要也是最基本的自由權利。這些權利有沒有寫到憲法上並不重要——在一個專制國度里，「法治」往往更糟，因為其立法的精神永遠是敵視而不是確保自由的生存——重要的是實踐的可能性；由於權力鬆弛，也就給思想在中國的傳播造就了千載難逢的有利機會。從1919年起，新文化運動通過一本期刊和一所大學——陳獨秀的《新青年》和蔡元培的北京大學——在全國迅速形成一個山鳴谷應、風起雲湧的局面。這是一個探索的時代，爭鳴的時代。哪裡有知識分子，哪裡就有他們的社團，有他們的報刊，有他們的各種各樣的討論。這些知識分子團體既是職業性的團體，更是精神性的團體；雖然散布很廣，卻為共同擔負的變革的使命和崇仰的西方現代觀念連結到一起。這種狀況，頗有些類似法國歷史學家科尚在論述雅各賓主義時使用的概念：「思想協會」。什麼叫「思想協會」呢？這是一種社會化的形式，並非組織嚴密的存在實體，因此它不牽涉每個成員的具體利益，這些成員的聚合只是與觀念有關。在這裡，「思想協會」不包含科尚說的有關民主政體方面的內容，它所呈現的是成員的鬆散的一致性。正是這種一致性，顯示了五四知識分子集體作戰的「團隊精神」。 ( http://www.tecn.cn )1919年三月，法國發表了以羅曼·羅蘭為首的世界多個國家的知識分子代表人物共同簽名的《精神獨立宣言》。他們對知識分子放棄獨立思想的權利和能力，屈服於武力，為了政治、黨派、民族和階級的利益而參加罪惡的戰爭，作出嚴正的批判。這個宣言被譯成中文，於年底和《新青年雜誌宣言》一同發表，表明了五四知識分子強烈的集團意識和獨立自治的精神。他們高揚現代理性批判的旗幟，努力通過由他們自己發動和領導的思想文化革命，促使「黨派運動」向「社會運動」轉化。在運動中，他們表現出了高度的團體認同感。早在章太炎因反對袁世凱被囚的時候，他的學生，一群出色的知識者多次探訪他。為此，北大文科學長朱希祖辭職以示抗議，黃侃拒絕接受袁世凱的金錢收買；為了抗議袁世凱堅持帝制，馬敘倫辭去教職，胡仁源也遞交了辭呈。在蔡元培憤於北洋軍閥的政治壓力而辭職赴津時，北京多所大學的校長教授也都紛紛辭職，以此要脅政府，支持蔡元培。當陳獨秀被釋出獄，胡適、李大釗、劉半農等人以此為專題，在《新青年》雜誌集中刊發了一組白話詩，包括陳獨秀的答詩，以示慶祝之意，並抗議權威。這種一致抗議的精神，就是知識分子精神。 ( http://www.tecn.cn )但是，作為「思想協會」，中國的五四成員並沒有因為「社會的」意識形態的幻覺而放棄個人的自由意志。德國學者邁納克在論述歷史時，有一段話，用來概括五四新文化運動的這個方面應當是恰當的。他說：「震撼世界的劃時代事件，總的傾向或思想，以及活躍的人物都前後呼應，呵成一氣，形成一個單一的和強大的過程。這種過程由於構成它的個人動機的充實內容，也就排除了一切概念化的抽象形式，然而卻使我們都懂得，它是一個仍然具有個性聯合體的、無窮無盡的豐富的生命潮流。」 ( http://www.tecn.cn )與義大利文藝復興運動比較，被胡適稱作「中國的文藝復興」的五四新文化運動不曾像前者那樣恢復往昔的光輝。運動的先驅者發現，中國古代文化遺產乏善可陳，沒有什麼值得繼承和營救的東西。與歐洲大陸的啟蒙思想家如盧梭、伏爾泰、狄德羅、康德相比，他們沒有那種由基督教培養的堅定的信仰，和活在希臘傳統中的健全的理性，而他們，只是一批西方化的人，只能從遙遠的異邦習得和植入所有一切，以代替傳統陳腐的宇宙觀，和諸多大而無當或者繁瑣無用的教條。從文藝復興到宗教改革和啟蒙運動，思想傳統在西方是自然演進的；而在中國，各種思想觀念的引進和確立，都是一種人為的「社會工程」。正因為他們對於現代化具有很強的自我意識，所以會那般無情地拋棄舊傳統，雖則挽救中國的民族情結是那般牢固。這種矛盾而又決絕的二元態度，同時反映在同西方的關係上面。他們從民族的創痛中，埋下被殖民的恥辱和仇恨，但是他們並不像高倡「反帝防修」的後來者那樣，拒絕西方文明，而是以十分令人欽佩的「拿來主義」的眼光和氣魄，從西方列強那裡獲取有用的東西。這些東西，在五四時期，已經不復是器物和技術之類；它們擴大到了文化領域，其中包括從文學、哲學、倫理到社會制度，以及風俗習慣各個方面。現代性需要整體的革命。「全面反傳統」和「全盤西化」——「現代化」一詞直到四十年代才開始進入中國，所謂「西化」，其實就是現代化——是革命的兩面。在改革者看來，西方文明的本質是科學和民主，於是在《新青年》那裡也就有了擁護「賽先生」和「德先生」的說法。在這裡，科學是一種思想和知識的法則；至於對民主的闡釋，則往往同人權問題有關。所謂人權，在《新青年》刊發的大量文字中，其意義蘊涵了人格獨立，權利平等，思想自由，即對於個體價值的張揚。被哈貝馬斯當作現代化方案的標誌的「主體的自由」的實現，貫穿在五四一代所理解的科學和民主的口號上面。這就是「人的發現」。由於政權的衰敗，在「共和」旗幟下的國民不成其為國民，惟是新的奴隸而已。這樣，五四時期所要求的自由和民主的權利，開始就落在「人類」上面，而沒有局限在「公民」那裡。這是帶根本性的，具有更普遍更長遠的意義。五四的功績，要而言之，就是在中國歷史上第一次實行價值觀念的更新；它喚起人的自由意識，並使之建立在為人類歷史實踐所確立的普遍價值的公理之上。 ( http://www.tecn.cn )我們為什麼稱五四的思想啟蒙運動為「新文化運動」呢？雅斯貝斯說：「所謂『新』，就是說在我們的時代，歷史第一次正在變成世界範圍的，以現代交流賦予地球的統一性來衡量先前的全部歷史都只是局部歷史的一種單純的集合體。」大獨裁者袁世凱試圖以「特殊國情」為隘口，阻擋中國的現代化進程，而自信「一夫當關，萬夫莫開」，結果如何呢？事實證明，五四之後，沒有哪一個人，哪一個集團，可以拒不接受西方的觀念、思想、主義、文化制度、生活方式而能長久固守舊的傳統，只是所接受者分屬於西方不同的部分而已。 ( http://www.tecn.cn )整個五四時期處於一種創造性的震蕩之中。這是在社會的被控層次發起的震蕩，由於新奇性的層次彼此溝通而不斷擴大的整體性震蕩，控制等級結構的鬆弛和崩解在加速進行。這個解體的結構，其主要部分是中國的文化傳統，它是歷代專制政權不斷更迭而又能保持長期穩定的根本所在。面對如此古老的龐然大物，五四一代惟以一種「新態度」去對待它。胡適稱作「評判的態度」，蔣夢麟稱作「進化的態度」，其實也就是我們所慣稱的批判的立場。正是知識分子群體的集中而猛烈的批判，給黑沉沉的中國帶來了一個大動蕩、大破壞而又充滿蓬勃生氣的奇異的黎明。對於新文化運動，著名的領導者之一胡適作了這樣的描述：「整個運動，用尼採的話說，就是以價值重估為特徵的一場運動。在這場運動中要推翻一切，要嘗試，要判斷；要批評，要懷疑，根據新標準去評價舊事物。在這價值重估的過程中，任何事物，不論怎樣高貴，也不論怎樣低賤，都應重新估價。婚姻、同居、守寡、就學、基督教——沒有一樣神聖得可以不接受人們批評的東西。對於我們來說，這是一個懷疑、批評、反抗的時代。」 ( http://www.tecn.cn )民族文化傳統本身是一個複合整體，所謂「全面反傳統」並非全盤否定其中包括富有活力的某些成分，這只是一種籠而統之、大而化之的說法罷了，其實它反對的是傳統中的主體部分，正統部分，也稱「實質性傳統」。新文化運動中有兩個突出的波峰：一個是「文學革命」，反對文言文，提倡白話文；一個是「打倒孔家店」，剷除封建綱常。教條主義，公式主義，權威主義，偶像崇拜，確實是傳統文化中的核心部分。對於提倡白話文學，領袖人物陳獨秀的態度十分堅決：「必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也。」對於孔教，他認為「本失靈之偶像，過去之化石」，但是當時政府居然把尊孔之文寫進憲法，以一種學說一種思想一種原則為宗教，其結果必然是「敷衍民賊」，「阻思想信仰之自由」，因此必須加以破除。知識者紛紛起而批判舊文學和舊道德，率先嘗試製作白話文學；作為新文化運動的旗幟和靈魂，《新青年》於1915年正式改用白話刊行。在它的號召和影響之下，至1919年全國已有四百種以上報刊採用白話；1920年，北京政府教育部決定中小學使用白話語文教材，青少年可以呼吸到新文化運動帶來的新鮮空氣了。但是，鬥爭的道路不是平坦的。運動的先驅者在行動之前，並沒有繪製出一張周詳的地圖和日程表；他們也不曾充分考慮到，當他們向意識形態霸權挑戰的時候，會遇到怎樣的抵抗。「新舊思潮之激戰」，與其說像一場布置停當的陣地戰，毋寧說是「遭遇戰」更適合些。但是，這批人物畢竟是英雄主義的一代，他們惟以堅強的膽魄，決鬥的意志和團結的力量，擊敗了所有的對手。從林紓到吳宓，從杜亞泉到梁啟超和梁漱溟，他們對新文學新道德的攻擊也並非完全出於「學理」，不少時候仍然像「激進派」一樣感情用事。政府歷來是喜歡保守主義者而憎惡激進分子的。當時，即有官員動員安福系控制的國會，彈劾教育總長和北大校長，並且要求教育部解聘陳獨秀、胡適、錢玄同等激進的教授。在保守派的壓力下，陳獨秀被迫辭去文科學長的職務，一些地方也曾一度禁止政府和學校購買和閱讀批評舊文學和舊道德的書刊。有學者認為，如果不是適時地發生了「五四事件」，北京大學及其他大學的新思想運動，將會受到政府的嚴厲的鎮壓。正如胡適後來回顧五四時反詰的那樣：「我們都是私人、個人，都沒有錢，也沒有權，也沒有力量，我們怎麼可以提倡一種東西。」革新者所依憑的僅僅是「真理」。在西方，真理一詞僅含純粹的認識論的內容，而在俄國知識分子及中國辛亥－五四的一代中，則包含了一定的社會道德內容，被視為帶有社會變革指向的客觀實在的理論依據。在鬥爭中，第一是針鋒相對，比如保守派極力讚美「國粹」，吳稚暉就稱科學為人類的「公粹」。第二是極端的，偏激的，反中庸主義的態度和方法。最突出的例子是錢玄同的「廢滅漢文」的主張，他認為：二千年來用漢字書寫的書籍多屬孔學道教之類，內容無不荒謬有害，中國文字純屬「記載孔門學說及道教妖言之記號。此種文字，斷斷不能運用於二十世紀之新時代。」中國之救亡，「必以廢孔子，滅道教為根本之解決；而廢記孔門學說及道教妖言之漢文，尤其根本解決之根本解決。」他主張以世界語取代漢文，並以新體白話國文與西文並用作為過渡。陳獨秀也認為廢漢文是進化公例，進而主張一併廢除中國語言，但以先廢漢文、存漢語而改用羅馬字母書寫為過渡。這裡除去烏托邦的性質不說，光是這種主張本身，實施起來就足夠消滅一切古舊的經典。它的威懾作用，大約正如魯迅的關於「開天窗」的比方：你要開窗子，主人不肯；你說是要把屋頂給掀掉，天窗就開成了。這是弱勢者的方法，被迫使用的方法，也許是唯一有效的方法。「與其……不如……」的句式，是一種別無選擇的句式，比如魯迅說的：「與其崇拜孔子和關公，不如崇拜達爾文和易卜生，與其犧牲於瘟將軍五道神，還不如犧牲於APOLLO。」這種句法，所以流行於五四時代不是偶然的。對於這種看似矯枉過正的「過激主義」，當年的北大學生領袖傅斯年表示說：假如要擺脫我們頭上肩上背上抱著的一個四千年的垃圾箱，必有感情的策動與過分的批評；「但激流之下，縱有旋渦，也是邏輯上必然的，從長看來，仍是大道運行的必經階段。」法國歷史學家傅瑞在其名著《反思法國大革命》中指出，「法國大革命中有一種與形勢有關，但又不由形勢決定的新型的歷史實踐和意識。」他認為，必須對此進行清理，才能對大革命作出合理的解釋。 ( http://www.tecn.cn )這是一個革命的時代。在這樣一種精神氛圍中，幾乎每一個人都是激進分子，一元論者。連胡適，也都「拚命走極端」。但是，五四是一條大河，支流眾多。由於來自不同的源頭和經歷不同的地帶，它們便各各以不同的流向與流速，互相融匯，互相衝突，推動著左右著運動的發展。 ( http://www.tecn.cn )運動的領袖和中堅分子是一批歸國的留學生。清朝末年，從西方歸來的學生基本上不參與當時的改革運動，五四時情形就頗不相同了。這時，大部分留學生都是在日本、美國和法國學習的，這三個不安分的國家，以它們各自獨特的歷史，啟發留學生從不同的角度和視域反思中國的問題。這三個國家的文化差異，顯示了他們的思想差異。留美學生大抵重視文化教育問題，留日和留法的學生則更多地關注軍事和政治問題。在政治方面，留日學生容易接受社會主義和民族主義的影響；留法學生或受法國社會思潮影響的知識分子，基本傾向於民主、烏托邦社會主義和無政府主義，在他們中間甚至明顯地帶有法國浪漫主義的風味；至於留美學生，則比較一致地接受美國式的個人主義和自由主義。知識分子中的不同的思想淵源和知識結構，埋下了五四後期大分化的伏線，甚至對此後的中國現代化的進程，也都產生著潛在的影響。五四冰河解凍，眾聲喧嘩。不同的問題，不同的主義，甚至主義中仍然有主義。同為自由主義者，陳獨秀是激進的自由主義，胡適則是漸進的自由主義；同為保守主義者，張君勱是保守自由主義，梁漱溟則是保守傳統主義。這時，作為最具影響力的一種思潮，無政府主義也都存在著不同的派別，或者傾向於社會主義，或者傾向於個人主義，或者主張互助，或者主張暗殺，主張可以很不同。新文化運動是精神解放的運動。運動是多元主義的，相對主義的，反體系化反制度化的。借用丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》中的說法，五四時期當是一個獨立於政治經濟之外的文化領域，以其軸心原則——「自我表達和自我滿足」——支配社會的時期。發生在這一時期中的許多大大小小的論戰，無論發生在革新派內部或是在革新派與保守派之間，都是沒有結論而只有爭論的。東西新舊文化之爭，「解放」與「自由」之爭，「普及」與「提高」之爭，「問題」與「主義」之爭，「科學」與「玄學」之爭……運動就是一切，懷疑就是一切，爭論就是一切。1922年，北京出現反宗教運動。由於教會學校當局禁止學生參加罷課及其它社會活動，引發多起衝突事件，一些國際基督教組織決定四月份在北京清華大學舉行一次世界基督教學生聯盟大會。針對這種情況，無政府主義者李石曾等提前發起成立「反宗教大同盟」。其時，已經成為中國共產黨領導人的陳獨秀，是加盟並予以積極支持的。陳獨秀的行動，立即遭到周作人等五教授的攻擊，接著錢玄同等也發表宣言，極力反對大同盟運動以群眾壓力干涉和威脅個人思想信仰的自由。周作人一再聲言，說陳獨秀的態度予人以恐怖感和壓迫感。陳獨秀公開致函作答，強調基督教的反科學性質，以及基督教教育有「強有力的後盾」，與國內外反動勢力相勾結的事實，認為基督教是強者，並提出：「請尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主義許多禮物向強者獻媚！」周作人則答辯道：「承認這些對於宗教的聲討，即為日後取締信仰以外的思想的第一步」，「是對於個人思想自由的壓迫的起頭」。他強調說，「思想自由的壓迫不必一定要用政府的力，人民用了多數的力來干涉少數的異己者也即壓迫。」無論是政黨或是多數，因為沒有「組織」的存在，人際關係變得天然的民主，所以，周作人等少數派也就仍然能夠自由地發出，而且確實留下了異議的聲音。 ( http://www.tecn.cn )這就是五四式的寬容。寬容，是只能在可能自主的環境下發生的。這是一個事實判斷。如果作為價值判斷，作為一種主觀態度，寬容也是只能對權力和權威而言的。可是，五四的時候沒有偶像，沒有權威，沒有「霸權話語」。張東蓀對「寬容」的認識說得很好：「有勢均力敵之對抗，然後始能有容。」強勢者對弱勢者喋喋什麼寬容呢？如果對強勢者實際上造成的壓迫不予限制，還說什麼寬容呢？如果不能容忍抗議、對抗和衝突，還叫什麼寬容呢？在許多時候，所謂寬容是虛假的，而衝突才是社會的生命之所在。五四的魅力，在於各種主義和思想的毫不設防，是沒有局限的衝突和鬥爭，而不是高度一致。五四是偉大的異構體。 ( http://www.tecn.cn )知識者往往是空談家，饒舌者；他們獲得知識，只是作為一種專業技術，或是作為通常的有文化的標誌，而不是為了社會和人生的應用。五四一代不同，他們是理想主義者，周作人說北大學風「迂闊」，「明其道不計其功」，指的就是對理想價值的追求。但是，他們卻並不作啟示錄式的佈道；他們對知識、科學和各種思想的渴望，全出於變革的熱情的驅遣。在本質上說，他們是實踐家，是蒙田形容宗教改革說的那樣，是把「超天思想和入地行為」結合到一起的人們。在五四初期，最流行的是功利主義的、實用主義的原則。陳獨秀分析東西方文化時指出，東方注重形式，西方注重實際，因此積極提倡採用實用主義作為中國的教育原則。許多著名的知識者，如高一涵等也宣傳功利主義，錢玄同則公開宣布說：「我始終是一個功利主義者。」五四期間，美國實用主義哲學家和教育家杜威來華，在知識分子群中，進一步擴大了人文主義－實用主義的影響。盧梭的人民主權理論，尼采、易卜生的個人主義，俄國的民粹主義－人道主義，英國的功利主義和美國的實用主義的融合，共同構成了新的價值原則，猶如初露的朝暾，照亮了廣大青年知識者腳下伸展的茫茫前路。 ( http://www.tecn.cn )陳獨秀認為五四特有的精神有二：一、直接行動；二、犧牲精神。關於直接行動，他的解釋是「人民對於社會國家的黑暗，由人民直接行動，加以制裁，不訴諸法律，不利用特殊勢力，不依賴代表。」看得出來，這裡有盧梭的思想和法國大革命的「直接民主」的影響。首創「五四運動」一詞的北大學生領袖羅家倫，對五四精神的總結也提到犧牲精神，其具體描述為「奮空拳，揚白手，和黑暗勢力相鬥」。魯迅是社會革命實踐的積極鼓吹者，在《燈下漫筆》一文中，曾這樣兩次提到「青年的使命」，其一說：「創造這中國歷史上未曾有過的第三樣時代，則是現在的青年的使命！」再是說：「掃蕩這個食人者，掀掉這筵席，毀壞這廚房，則是現在的青年的使命！」世紀末的學者鄙夷世紀初的戰士，說是只有破壞沒有建設，其實，自從發出反叛的第一聲戰叫，他們就在一面前進，一面開拓和創造。這些先行者，他們始終以宏放的眼光注視著未來；但無論新夢如何輝煌，都不會離開時代問題，停止當下的戰鬥。要掃蕩的舊物太龐大太沉重了。然而，即便在那般惡劣的環境，大批的青年知識者，依然懷著奔赴的熱情，創造他們的新生活。他們組織工讀互助團，廣泛開展大眾教育計劃，比如組織講演，講座，散發自行印製的材料和普及雜誌，為工人和窮人的孩子開辦夜校，創辦免費普及學校等等，在全國掀起一場社會組織和社會服務的活動的熱潮。北大有一個名為「平民教育講演團」的團體，創辦於1919年，在艱困動蕩中竟然堅持到了1922年。為了社會改造，他們是怎樣耗費著青春的生命！王爾德說：「不包括烏托邦在內的世界地圖，是不值得一瞥的。」我們不妨把他們稱為烏托邦主義者，難道你會覺得這是一個帶貶義的語詞嗎？何況，他們還不僅僅是烏托邦主義者！現在的犬儒，居然有勇氣譏笑五四是一個沒有建設的時代，——世界上有什麼創造比精神的創造更富有價值呢？有什麼建設比人格的建設更為重要呢？ ( http://www.tecn.cn )周作人為新文學下了一個簡明的定義：「人的文學」。許多作家，包括魯迅在內，也都如此概括自己的寫作基調：「為人生」。這是普通人的人生，既屬於大眾，也屬於個人。五四關於個性解放的宣傳，同「民主」和「科學」一樣，在中國歷史上帶有革命的意義。此前，中國人什麼時候曾經爭得獨立的人格？雖然不能說五四時人們已經擁有了個人的權利、價值和尊嚴，但是，至少先覺的知識者，已經能夠使自己從權力的陰影和群體的包圍中脫離出來，而有了自己的選擇了。胡風把五四精神引申為「平凡的戰鬥主義」，「平凡」就是人生的，實際的，經驗的；正如他所說，這裡有著一種「對於社會現象的認真的凝視」。五四的人文主義，首先是集問題的焦點於現代人的生存，以此出發，作為對西方理念、傳統文化、社會問題和學術問題的評判的基點。在對「國粹家」的批判中，魯迅寫道：「問題不是我們能否保存國粹，而是國粹能否保存我們。」的確，「保存我們」是第一義。所以，在《京報副刊》徵求「青年必讀書」的書目時，魯迅的答覆是「我以為要少——或者竟不——看中國書」，等於交了「白卷」。他附帶說明了理由：「我看中國書時，總覺得就沉靜下去，與實人生離開。」他要的就是這「實人生」。他說不要「鳥導師」，要「韌」，要「有一分熱，發一分光」，要「個人的自大」而不要「合群的自大」、「愛國的自大」，就是因為這「實人生」。他問「我們現在怎樣做父親」，問「娜拉走後怎樣」，也都因為這「實人生」。他有一段很著名的話說：「我們目下的當務之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發展。苟有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖傳丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。」其實，他一生的著述，都在重複著這段話。對於他，以及他的同時代人，重要的惟是「實人生」。 ( http://www.tecn.cn )在運動的盛期，胡適打從旁門踱進研究室，「整理國故」去了。這是一支不和諧的插曲。為此，頗為革命派所詬病，認為是對中國青年的誤導，轉移了學習當代科學的注意力。對胡適來說，卻並不認為有違運動的精神。他把「重新估定一切價值」的評判態度引入國故研究，提倡疑古主義；企圖在中國文化史上搞出個具體而微的哥白尼革命。除了撰寫像《中國哲學史大綱》這樣自稱為「開風氣的作品」以外，他還研究《紅樓夢》和其他古典小說，研究神會和尚，改寫禪宗史，校勘整理相關典籍，為其恢複名譽，把它們提高到與傳統的經學、史學平起平坐的地位。的確，其中是包含了運用西方現代科學的觀念和方法的嘗試在內的。這樣具有開拓性的學術事件，當大有益於混沌荒蕪的中國學術界。但是，學術實踐畢竟不能算作完整的社會實踐。至於它在整個社會改造中間佔據著怎樣的位置？知識分子應當在多大程度上介入社會革命？其「專業性」和「業餘性」的關係到底如何？胡適遭逢的革命－學術的兩難境遇，為後來的知識者留下了一個有意味的話題。不過，胡適本人對此是有過反思的。他認為其中有「教條主義」的危險傾向，後來還告誡青年說：「這條故紙路是死路。」綜其一生，無論為著作家，為教育家，為政府官員，都無法擺脫人生的意義的糾纏，因為這是同他所曾經參與領導的運動連在一起的。 ( http://www.tecn.cn )對於五四運動，胡適多次強調，對發現的意義，認為「與歐洲的文藝復興有驚人的相似之處」。他總結道：「首先，它是一場自覺的，提倡用民眾使用的活的語言創作的新文學取代用舊語言創作的古文學的運動。其次，它是一場自覺地把個人從傳統力量的束縛中解放出來的運動。它是一場理性對傳統，自由對權威，張揚生命和人的價值對壓制生命和人的價值的運動。最後，很奇怪，這場運動是由既了解他們自己的文化遺產，又力圖用新的批判與探索的現代歷史方法論去研究他們的文化遺產的人領導的。在這個意義上，它又是一場人文主義的運動。在所有這些方面，這場肇始於1915年，有時亦被稱為『新文化運動』，『新思想運動』，『新潮』的新運動，都引起了中國青年一代的共鳴，被看成是預示著並表明了一個古老民族和一個古老文明的新生的運動。」 ( http://www.tecn.cn )五四的最大成就，就是造就了大批新人：現代知識分子。在一個處於生死轉換途中的大時代里，每一個為之奮鬥的人都是英雄。這批向二十世紀走來的使徒，內心無不充滿一種道義感，一種近於神授的不滿情緒，理性而激情，懷疑又自信；它們譴責所有的教義，褻瀆所有的神聖之物，反對宿命論。置身於社會的潮流之中，感受到世俗的一切苦痛，卻不甘沉淪；它們相信進化，為進化所推動，又是社會進化的原動力，勇於進取，敢於犧牲；大膽幻想，富於遠見，既屬於時代又超越時代，是那種面對一片荒野卻看到了一座樂園的人。它們是持不同政見者，社會的反對派，叛逆者，偶像破壞者。他們走在社會變革的前面，以思想激進和天生好鬥的個性，而常常被人們當作無事生非的肇事者，冒險家，譫妄者，精神失常的人。正是這樣一批以「新青年」自命的人，具有自由天性的人，徹底拋棄了奴性的人，如此完美地體現了一種沉埋已久的民族精神氣質。春秋的百家爭鳴，盛大的漢唐氣象，都曾經為這種精神氣質所涵養。「五四精神」是什麼精神？就是自由的精神，解放的精神，創造的精神。 ( http://www.tecn.cn )知識分子憑藉著這種精神，使自己成為一股真正的自治力量而發揮作用，對歷史發展的進程施以決定性的影響。蔡元培明確主張大學「自治」，認為「教育超乎政治之上，不受政治控制」。他提倡教職員治校，學生和教師之間保持個人關係，教授可以私人資格發表政治主張。在知識界，人人各行其是，自己組織社團，自己創辦報刊；產生意見上的分歧，也都沒有統一的標準，用魯迅的話來說，仍然是自己裁判，自己執行。所謂「自治」，意味著人類自覺思考，自我反省和自我決定的能力。它包括在私人和公共生活中思考、判斷、選擇，和根據不同的行動路線行動的能力。作為「自組織」，五四知識分子在運動中自己領導自己，自己管理自己；連這種民主、開放的管理方式，也是由自己創造、爭取並且加以維護的。他們通過自治，把知識分子能量發揮到了最大限度。按照我們的一個經典的公式是：經濟基礎－上層建築－意識形態，完全的決定論；即便承認後者的反作用，它的獨立性也沒有得到充分的肯定。其實，觀念、計劃、世界觀和意識形態，其中即包含著現在可以進入交換過程的價值或整個價值體系，它們帶來許多新奇性因素。知識的發展，社會文化的發展，已經在相當大的程度上從環境的支配中解脫出來。五四知識分子以其高度自治的有效性，為「觀念生態學」提供了一個范型。 ( http://www.tecn.cn )著名漢學家費正清指出，中國的專制政府在專政和民主兩個方面提供了經驗，有兩個傳統與此相關：一是士大夫傳統，一是農民傳統。從生產關係的意義上說，農民階級與封建地主階級其實是一副「對子」，是屬於土地的，野蠻的，暴力的，佔有的；由於長期的科舉制度，「學而優則仕」，士大夫只能作為統治階級的一個依附階層而存在。這樣兩個傳統實際上是一個傳統。中國的工人階級人數稀少，構不成一個傳統。中國的無產階級革命，本質上是農民革命。中國革命的勝利，正是遵循了毛澤東的「農村包圍城市」的武裝鬥爭路線而取得的，這在歷史教科書上早有定論。五四知識分子則完全改道而行，它們憑藉城市市民階級的成長背景，以西方的現代科學觀念，反對和改變紳士階級－士大夫階級的儒學價值觀和方法方式而取得了傳統的突破。他們是一群破繭而出的自由的飛蛾，赴火的飛蛾。從此，知識分子傳統與農民傳統兩大傳統的對立局面才告真正形成。 ( http://www.tecn.cn )正因為有了這樣異質性的意識和物質力量的出現，中國現代化的進程開始進入了一個新階段。「若要官，殺人放火受招安」五四期間訪問中國的杜威，對這塊急劇變動的古老的土地，以及生活和鬥爭於其上的知識界同行充滿了禮讚之情。1919年六月，他在給女兒的信中寫道：」一位曾對五十種學生報紙作過仔細研究的朋友說，這些報紙的第一個特點是有大量的問號，第二個特點是要求言論自由，以便能夠找出這些問題的答案。在一個信仰既定權威的教條，又是使人感覺滿足的國家裡，這種提出疑問的熱潮，預示著一個新時代的到來。」 ( http://www.tecn.cn )然而，這個時代沒有到來。啟蒙思想者們面對的社會太黑暗，太腐敗，太貧困落後了，他們要著手解決的問題實在太多。隨著時間的推移，現實問題——而不是觀念問題——變得愈來愈突出。但是，由西方觀念所喚醒的國民，首先是知識者自身，對變革的期待已經變得十分急迫。這是一種普遍的時代急躁症。這時，蘇俄政府決定放棄在華租界的消息不斷傳來，使亢奮的知識者看到了新的方向。在啟蒙運動中，各種派別無論如何宣揚個人的價值，同時也都強調個人對社會的責任；而且，作為一個思想革命運動，原來便帶有雙重的社會實踐的傾向，於是以五四愛國事件作為轉機，文化激進主義開始演變為社會激進主義。這時，知識者更加註重西方－蘇俄社會主義學說的介紹和吸收。由於蘇俄對西方持嚴厲的批判態度，加上國民黨和新成立的共產黨的共同的意識形態宣傳，知識界開始一邊倒，堅持維持其在華特權政策的西方國家的價值觀念、社會改造的方案和經驗，逐漸失去市場。思想這東西，原本處在一種開放的、自由競爭的、多元互補的狀態，後來也就隨著黨派鬥爭的進行，而趨向於偏勝和封閉，成為二元以致一元的了。一直潛在著的民族主義迅速上升，與社會主義－列寧主義結合在一起，代替個人主義、自由主義和無政府主義，成為二十年代的思想主潮。 ( http://www.tecn.cn )五四運動時知識社會－市民社會是漩渦的中心，其他各個階級和階層的震蕩，不過是同心波而已。及至五卅運動以後，工農運動蓬勃地發展起來。這時，全國的政治重心發生位移，國共宣告合作，南方成了革命的策源地。當學生運動的火焰剛剛點燃，政黨只是配角，等到蔓延開去以後，便與學生組織建立各種聯繫，爭取吸收學生入黨。隨著政府的鎮壓，左右派別的衝突，大眾鬥爭的規模化，學生的政治興趣大大增強，積极參与政黨的組織工作。許多有名的知識分子，無論何種派別，也都在國民革命軍的炮聲中紛紛南下，向政治勢力靠攏。[1]走俄國式道路，這本身就意味著暴力革命、集權主義，意味著新生的脆弱的知識分子傳統，必然為根深蒂固的農民傳統所吞併，從而喪失獨立的地位。 ( http://www.tecn.cn )蘇俄著名的流亡學者別爾嘉耶夫在《俄羅斯思想》中寫道：「在我們這裡，革命是精神文化的危機和精神文化的壓迫。」又說：「社會革命者是文化上的反動派。」革命與文化是否真的如此勢不兩立？革命是否必然導致精神文化的毀滅？這是一個帶普遍性的公理呢，還是僅僅因為這位流亡者為革命所拋棄——或者說革命為他所拋棄——時發出的囈語？ ( http://www.tecn.cn )但是，無論如何，新文化啟蒙運動被迫中斷是一個事實；並因此造成五四一代知識分子的精神損傷和萎頓，也是一個事實。對此，胡適後來作了這樣的總結：「從我們所說的『中國文化復興』這個文化運動的觀點來看，那次由北京學生所發動而為全國人民一致支持的，在1919年所發生的『五四運動』，實是整個文化運動中的一次歷史性的政治干擾。它把一個文化運動轉變成一個政治運動。」大陸學者李澤厚也曾有過一個後來變得很流行的說法，就是「救亡壓倒啟蒙」。作為一個社會改革運動，它最終必須超越諸如個性解放的範疇，而擴展到經濟平等，以及社會和政治進程中的大眾參與問題。這種超越，並不說明啟蒙工作的不合時宜，或者文化批判註定沒有效果；讓知識－觀念走向社會，參與變革實踐，本來就是知識分子終極關懷的所在。在這裡，我們說「啟蒙」和「救亡」，就是對知識分子而言的；也就是說，啟蒙是知識分子的啟蒙，救亡也是知識分子的救亡。救亡中的知識分子，自有不同於工農大眾的特殊的位置、工作和方式；可以說，這就是救亡中的啟蒙。這裡的分界點是，當文化實踐過渡到社會實踐，文化鬥爭成了政治鬥爭的一部分，由是知識群體不復成為社會主體的時候，知識分子個體是否繼續保持自身的主體性，維持自治的原則；是否繼續保持知識分子的獨立身份和批判立場；是否繼續以自己的專業知識和思考，為打破現狀也即社會改革提供可靠的精神文化資源？五四新文化運動作為知識分子運動，其中途夭折，重要的還不在於外部的「干擾」和「壓倒」，而在內部的潰敗和自身的不支。一個很簡單的問題是：當團體散失之後，中國思想知識界是否還有「散兵戰」？ ( http://www.tecn.cn )一個很可怕的事實是：知識分子成了五四之敵。海外學者林毓生在《中國意識的危機》中，把陳獨秀、胡適、魯迅三人當作五四一代知識分子的代表性人物加以論列，應當是合適的。他們有著不同的思想淵源，不同的黨派或竟無黨派，不同的傾向和不同的風格。對於知識分子立場的恪守或轉變，色彩都很鮮明。 ( http://www.tecn.cn )陳獨秀以法國大革命的思想底色，狂飆般不羈的性格和雷霆般的處事作風，很可以當作五四的象徵性人物。他提倡「科學」「民主」最力，破壞偶像，掃蕩「國粹」，有一種衝決的力量。在他那裡，國家也是偶像。對於政府、法律，以及人民的自由權利，他指出：「世界上有一種政府，自己不守法律，還要壓迫人民並不違背法律的言論，我們現在不去評論，我們要記住的正是政府一方面自己應該遵守法律，一方面要尊重人民法律以內的言論自由。法律只應拘束人民的行為，不應拘束人民的言論；因為言論要有逾越現行法律以外的絕對自由，才能夠發見現在文明的弊端，現在法律的缺點。」只需幾句話，就把問題說得明明白白，全沒有學者的那般繞彎子。「黨派運動」，「政黨政治」，也是他抨擊的主要目標。他說明所以非難「黨見」，主要出於這樣兩點理由：「其一，政黨政治，將隨1915年為過去之長物，且不適用於今日之中國也」；「其二，吾國年來政象，惟有黨派運動，而無國民運動也。」所以，他極力強調要區別「政黨政治」和「國民政治」，主張推進全無政黨背景的「民眾運動」。他把根本的政治問題歸結為以下三條：「第一當排斥武力政治；二是當拋棄以一黨勢力統一國家的思想；三當決定守舊或革新的國是。」對於是否加入政黨，他的態度，在《新青年》宣言中表達得很明確：「至於政黨，我們也承認他是運用政治應有的辦法；但對於一切擁護少數人私利或一階級利益，眼中沒有全社會幸福的政黨，永遠不忍加入。」 ( http://www.tecn.cn )次年陳獨秀開始鼓吹非和平的革命；又次年，發起成立中國共產黨。這時，好像他有著把原來視作對立的「黨派運動」和「國民運動」加以整合的意味。在新文化運動中，他一直注重團體的活動，尤其是勞動團體，致力於群體意識——所謂「新集合力」——的闡揚；相對而言，對個人意識缺乏足夠的關注。集體主義與霸權主義本來是一壁之隔，當圍繞人的個體性的問題一旦被擱置起來的時候，兩個房間的通道就被打開了。《新青年》的同仁曾經商定「二十年不談政治」，幾年之間，陳獨秀和李大釗不但談政治，而且還在《新青年》之外，另行創辦了一個專談政治的新刊物《每周評論》，並與從來有意疏遠的孫中山領導的革命活動接近。後來，陳獨秀還置同仁的反對意見於不顧，不惜偏離啟蒙的立場，犧牲文化的利益，堅持把《新青年》辦成政治性刊物，辦成黨刊。其實，胡適也不是不談政治，他在創辦的《努力》周報上，就有對孫中山及國民黨的激烈批評。為此，李大釗致信胡適說：「《努力》對中山的態度，似宜贊助之。」並且發表文章，強調首要問題是「以中國國民黨作為中心」。事情大約正如陳獨秀所說，「既然有政治便不能無政黨」；總之，這位社會民主的鬥士，已經成為政黨政治的鼓吹者了。「政黨是政治的母親，政治是政黨的產兒。」激進如此，不可謂變化不大。此外，他從世界主義退向民族主義，從民主主義退向國家主義；放棄一度宣揚的聯邦自治的思想，在「愛國」的旗幟下，強調「統一」和「集中」。他說：「集中全國愛國家而不為私利私圖的有利分子，統率新興的大群眾，用革命的手段，剷除各方面的惡勢力，統一軍權政權，建設一個民主政治的全國統一政府。」他表示：「權力集中是革命手段中必要條件。」李大釗也強調「團體的組織與訓練」。其實，李大釗的所謂「精密組織」和「政黨精神」，與陳獨秀說的「權力集中」是一致的。 ( http://www.tecn.cn )但是，陳獨秀很快就嘗到了「權力集中」的滋味。在中國共產黨內，作為總書記，他發現無法擺脫「共產國際」和斯大林的控制。為了維護黨的利益，他對抗過，掙扎過，但是無能為力。1927年，在國民黨血腥「清黨」之後，他作為一個犧牲品被拋棄了。由於處在共產主義的大系統內，他以自己的一貫的信仰、熱情，獨立的意志和見解，視蘇聯政治反對派領袖托洛茨基為同志。這樣，致使他與曾經委身的政黨長期無法達致和解。他一生中，堅持與帝國主義和封建勢力作鬥爭，與國民黨政權作鬥爭，同時與共產國際和共產黨內的自以為錯誤的思想路線作鬥爭。在他晚年，他關於民主包括黨內民主的思想，是十分光輝的思想，大可以看作是五四民主意識的迴光返照。這時，民主於他已經不是觀念的產物，而是社會、政黨和個人的現實命運的產物，沾帶了許多鮮血和痛苦，因此有著從前所沒有的深刻和獨到。例如，1940年9月他寫給西流的信，就有很大的篇幅論及民主問題，發人所未發，至今仍然具有啟示的意義。他認為，民主是「大眾政權」的根本所在，「如果不實現大眾民主，則所謂大眾的政權或無級獨裁，必然流為史大林式的極少數人的格柏烏政制，這是事勢所必然，並非史大林個人的心術特別壞些」。所以，「以大眾民主代替資產階級的民主是進步的；以德、俄的獨裁代替英、法、美的民主，是退步的。」但是，他又認為「資產階級的民主和無產階級的民主，其內容大致相同，只是實施的範圍有廣狹而已。」因此，他給予近世民主制，也即「資產階級民主制」以高度的評價，認為是近代人類社會三大天才發明之一。他還論述了個人領袖與政治制度的關係，確認制度先於個人，大於個人。他指出：「史大林的一切罪惡，乃是無級獨裁製之邏輯的發達，試問史大林一切罪惡，那一樣不是憑藉著蘇聯自十月以來秘密的政治警察大權，黨外無黨，黨內無派，不容許思想、出版、罷工、選舉之自由，這一大串反民主的獨裁製而發生的呢？若不恢復這些民主制，繼史大林而起的，誰也不免是一個『專制魔王』，所以把蘇聯的一切壞事，都歸罪於史大林，蘇聯樣樣都是好的，這種迷信個人輕視制度的偏見，公平的政治家是不應該有的。蘇聯二十年的經驗，尤其是後十年的苦經驗，應該使我們反省。我們若不從制度上尋出缺點，得到教訓，只是閉著眼睛反對史大林，就永遠沒有覺悟，一個史大林倒了，會有無數史大林在俄國及別國產生出來。」[2]畢竟是一個經歷了五四運動的「老革命黨」，所以才會在意識形態的濃霧的包圍中，保持如此澄明的科學理性；在政治指揮棒的擊打下，顯示出一種獨立的人格力量。自然，也得感謝命運的安排，如果不是脫離了共產國際的羈繫，不是經歷過不自由的監禁和自由的流徙，他也將很難領會到民主的真諦。 ( http://www.tecn.cn )但是，無論如何，他已經不可能恢復從前的啟蒙思想者的身份，操持著一種人文知識分子的文化話語了。與陳獨秀不同，胡適的思想背景是美國式的自由主義，性格溫和、儒雅、放達，從不履險，城府甚深。兩位新文化運動中的合作者，結果卻先後捲入政治，並且分道揚鑣了。胡適走的是政府的道路，雖然有時也會同權力者鬧鬧彆扭，但大抵是和諧的，因此無論在政界還是學界，都是「聖之時者也」的人物。陳獨秀卻無論入黨還是出黨，始終是「叛徒」，結局十分悲慘。 ( http://www.tecn.cn )正如把陳獨秀稱作激進主義的領袖一樣，胡適一直被看作是中國現代自由主義之父，近年來大陸對他抬舉尤甚。中國到底有沒有西方式的自由主義者？事情實在很可疑。如果單說「自由主義」，那麼不妨像我們的學者說的那樣，從「學理」方面審查一下理論的堅脆即可；但是如果要論及「自由主義者」，除此以外，大約總須看看實踐方面的情況如何，是否與有關的自由傾向相一致？總須看看個人與權力、環境、形勢的關係，當發生了許許多多的糾葛之後，倒過來是否有損於原來理念中的自由？ ( http://www.tecn.cn )胡適是一個二元論者：文化上的激進主義，政治上的保守主義。或者可以認為，在本質上他是個保守主義者。他自稱：「我本是個保守分子。」早在留學日記中，他就表示說「不贊成不成熟的革命」，而贊成「好的政府」，因此立志要為中國的好政府創造「必要的前提條件」。後來參與領導新文化運動，也都是「要想在思想文藝上替中國政治建築一個革新的基礎」。1922年5月，《努力》周報發表由胡適起草十六人署名的宣言《我們的政治主張》，提出政治改革，要求成立「好政府」，鼓吹憲政政治。這就是有名的「好政府主義」。胡適在哲學上是一個漸進主義者、實用主義者，反映在政治上則是一個改良主義者、憲政主義者。他信奉的是英美憲政文化中的理性、民主、法治、秩序的成分，而「好政府主義」，正是這些價值成分的綜合體現。他批評「東方自由主義運動」，說是始終沒有「走上建設民主政治的路子」。所謂「建設」，按他的主張，就是把個人自由置於現政府的憲政的保護之下；也就是說，合憲性是個人自由的準則與行為方式。因為看到政府中「沒有一個強有力的、有效能的領導階層」，於是到後來，竟自一頭扎進去了。可以說，「好政府主義」，是胡適一生的大綱。 ( http://www.tecn.cn )其實，胡適對權力和權力者一直抱有好感。1912年，南京臨時政府成立後，清帝溥儀（宣統）被迫遜位。退位後，曾在故宮約見胡適。關於接見的情形，胡適在《宣統與胡適》一文中有著微妙的記述，其中說：「三十日上午，他派了一個太監來我家中接我。我們從神武門進宮，在養心殿見著清帝，我對他行了鞠躬禮，他讓我坐，我就坐了。……他稱我『先生』，我稱他『皇上』。……」1924年底，馮玉祥的國民軍以武力驅逐溥儀出宮，胡適即公開表示反對，一時輿論嘩然。1925年初，胡適又以「有特殊資望學術經驗者」的身份，出席段祺瑞召開的「善後會議」。正是這個段祺瑞，發布「整頓學風」的命令，剝奪學生參加社會活動的權利；接著，開槍射殺學生和市民，血腥鎮壓北京和平請願運動，製造著名的「三一八慘案」。慘案發生後，還下令通緝「嘯聚群眾」的領袖分子。作為政府，還有什麼比屠殺學生更能暴露其反動面目的呢？但是，現代評論派的陳源等一流學者教授，居然站在政府方面，誣衊群眾死者為「暴徒」！好人政府運動中的知識分子領導人，此刻哪裡去了？他們基本上對北京政府採取容忍的態度。胡適與現代評論派是關係密切的，在這次事件中，他的態度相當曖昧。 ( http://www.tecn.cn )1927年，蔣介石實行「清黨」，在一場「血的遊戲」之後，在中國建立了一個比北洋軍閥時代更龐大更獨裁更有實力的中央政府。胡適認為：「現在人所謂專制，至少有三個方式：一是領袖的獨裁，二是一黨的專政，三是一階級的專政。其間也有混合的方式：如國民黨的民主奪權的口號是第二式，如藍衣社的擁戴社長制則是領袖獨裁而不廢一黨專政；如共產黨則是要一階級專政，而專制者仍是那個階級中的一個有組織的黨。」對國民黨的「一黨的專政」，他明確表示反對，在《新月》雜誌上率先發表文章，批評政府，呼籲「人權」。在一個充滿侵害、禁閉和殺戮事件的國度，提出人權問題是有意義的。但是，當「人權」作為一個法學概念被提出來時，新月派批評家便故意迴避了政府屠殺人民的事實。他們不是在對立和抗議中闡述人權立場，不是以非官方的、團體的、輿論的力量迫使政府就範，這樣，也就等於把人權的解釋權最後交還了無須普選而憑武力攫取權力的、肆意蹂躪人權的非法政府。胡適聲明要做政府的「諍友」，他和他的新月朋友們的「自由言論」，絲毫不會有不利於黨國的惡意，相反是為對方設想的，是惟政府智囊式人物才有的憲政思想的一部分。然而，對於一個獨裁政府，即便這樣一點微詞也不可能被接受。於是，胡適們焦大般地被塞了一通馬糞，《新月》被迫停刊。這就是當時頗為轟動的「人權案」。「我們走哪條路？」1930年，胡適再度亮相，發表自覺與政府保持一致的立場。1931年底，國民政府成立財政委員會，胡適被指定為委員。1932年1月，他又被邀出席國難會議。出發前，與丁文江等人約請多位與會者交換意見，共同商定：「不要對國民黨取敵對態度，當以非革命的方法求得政治的改善。」胡適於1932年11月首次同蔣介石會面，12月作《中國政治的出路》一文，明確表示要「努力造成一個重心」，並說，「國民黨若能了解他的使命，努力做到這一點，我們就祝他成功。」稍後，就從權門清客進而成為政要人物了。1931年9月，他題寫過這樣一首詩：「幾枝無用筆，半打有心人，畢竟天難補，滔滔四十春！」他是一個十足的「補天派」！ ( http://www.tecn.cn )1932年12月，宋慶齡、蔡元培、楊銓等發起成立中國民權保障同盟。魯迅和胡適都曾加入該組織。但是，胡適很快就與其他盟員發生分歧。他認為他們的致命傷，在於「把民權保障的問題完全看作政治問題」。同盟對各地監獄的黑暗實況進行調查和揭露，他卻美化監獄生活；對於同盟要求援助和釋放政治犯，他則認為這是對一個政府要求革命的自由權。他辯護說：「任何一個政府，都應當有保護自己而鎮壓那些危害自己的運動的權利。」正如瞿秋白所諷刺的，他在這裡所要的已經不是人權，而是「政府權」了。1934年11月27日，汪精衛、蔣介石發表致全國的《通電》，其中有「人民及社會團體間，依法享有言論結社之自由，但使不以武力及暴動為背景，則政府必當予以保障，而不加以防制」等語。12月9日，胡適即發表《汪蔣通電里提起的自由》一文，聲稱「我們對於這個原則，當然是完全贊成的」，並頌讚其中「不以武力及暴動為背景」一語，說是「比憲法草案里用『依法』和『非依法律』一類字樣，清楚多了」。此種附和，已近乎肉麻。1947年，蔣介石邀請胡適出山做國府委員兼考試院長，胡適說：「我在野——我們在野——是國家的政府的一種力量，對國外，對國內，都可以幫政府的忙，支持他，替他說公平話，給他做面子。若做了國府委員，或做了一院院長，或做了一部部長……結果是毀了我三十年養成的獨立地位，而完全不能有所作為。結果是連我們說公平話的地位也取消了。——用一句通行的話，『成了政府的尾巴』。」7月4日，國民黨政府發布了「總動員戡平叛亂案」，胡適次日即對新聞界表態擁護，隨後還發表了題為《兩種根本不同的政黨》的文章，讚揚國民黨的憲政改革，並多次應邀到北平電台和國民黨華北「剿總」作反共演講。他說：「政黨爭取政權應當依法進行，以求取大多數國民的支持。用武力推翻政府是不合法的，是暴亂。政府為了自己，有責任平定叛亂。」他曾表示：「在國家危難之時，我一定與總統蔣先生站在一起。」魯迅稱郭沫若式的革命文學家腳踏兩隻船，一隻是「革命」，一隻是「文學」。當環境較好的時候，就在革命的船上踏得重一點，待到革命被壓迫，則在文學的船上踏得重一點，變了純文學家了。胡適的情況其實也頗類似，一直在學院和政府兩者之間游弋，這就是一個「自由主義者」的恆態。不同的只是，他表現得相當忠勇，一旦政府陷於危難，卻是不惜捨身作陪葬品了。 ( http://www.tecn.cn )美國學者周明之這樣評價胡適，說：「他傾心於一種無行動的維持現狀，使他得以進行一種『最根本的建設』，『為未來世世代代的建設打下基礎』。而這實際上就是把無論何種環境中的行動都無限推遲，並無條件地拒絕承認任何反政府的行動。這便是胡適文化與精神變革的心理基礎。」格里德指出，胡適的政治態度反映出他對自由主義理論有一種根本的誤解。他明確而持久地把政府想像成實現公共目標的工具，但對於這類目的怎樣才能由與他的民主傾向相一致的手段來決定，卻沒有清楚的認識。格里德還把胡適同他的老師杜威做了對比，說杜威是從特定的假定條件出發的，他的假定是根據西方的，尤其是美國的社會經驗推導出來的；這些經驗，幾乎在每一個重要方面都是跟中國不同的。而胡適的民主憲政構想是建立在一種「普遍性的信仰」之上的，在他的自由主義信條中，最致命的，就是絕對排除對專制政治的自由反抗。格里德承認，這是一個危險的位置：「在公開反對現存秩序和無條件向現存秩序投降之間，正是胡適所走的狹窄的路。」但是，他畢竟明顯地傾向後者。格里德說：「胡適對於現存政權的原則始終是十分尊重的，因而，儘管國民黨無視他的合法性標準，他也不得不為國民黨的統治權力辯護。」魯迅說：「新月博士（胡適）常發謬論，都和官僚一鼻孔出氣。」據說魯迅是胡適的對頭，不足為據；而洋鬼子對胡適的批評，卻也都集中在這上面，結論是一致的。權力這東西，註定要劫奪知識分子的自由意志的。對此，法國學者鮑德里亞有一段話，結合福柯的情況，說得很好：「話語實踐並不是一種政治行為。政治行為是另外一回事。當一個知識分子被要求採取政治行為時，也就是說，當他被整合到權力機制之中時，他就完全站錯了。……福柯便碰上了這樣的問題。他希望自己能夠成為最高決策層的政治顧問，他也獲得了這一職位。如果說有誰願意這樣的話，那就是福柯，無論如何，他作了嘗試，卻發現自己難以勝任：這是一次失敗。」在這裡，胡適就是福柯。 ( http://www.tecn.cn )關於自由主義在中國的失敗，胡適研究專家格里德認為，並非因為自由主義者沒有抓住為他們提供的機會，而是因為不能創造他們所需要的機會。自由主義者需要秩序，中國卻處在混亂之中；自由主義者理想的共同價值標準在中國並不存在，而他們又不能提供可以產生這類價值準則的手段；自由主義者崇仰理性，而中國人的生活是依靠武力來塑造的。簡言之，自由主義的失敗，是因為它無法為中國面臨的重大的社會問題提供答案。接著，他提出：「如果中國的自由主義者更願意與現存的秩序進行鬥爭而不只是設想藉助這個秩序，他們很可能會成為現有秩序的更為有效的批評者。如果在他們看來，革命不是那樣的意義不明和危險的藥方的話，他們也許就會成為激進變革的更有說服力的擁護者。但如果他們是為另一種案情辯護的話，它們也就不再是自由主義者了。」格里德本來強調的是環境的關係，結果回到了立場的問題。中國的自由主義，首先關心的並不是人的境遇和自由選擇，而是關心中國應當如何使國家——其實就是政府——對它與個人的合法（契約）關係實行控制和干預；正是為此，確認憲政的價值，通過修憲而把個人和政府聯結起來。在此之前，它對政府本身的正當性和合法性是不予考慮的。在人權——人的拯救——與黨國－國家的拯救發生矛盾時，寧可捨棄人權而維護黨國。憲政的存在，對於自由主義——好政府主義者來說，其實是一個間接控制權力的裝置，藉以維持一如古代諫臣所謀求的那樣一種君臣間的恰當關係，而不是作為君臣－君民關係的消解，確保各個臣民作為現代個人的存在的權利。別爾嘉耶夫在闡釋俄羅斯思想時，感慨總結道：「自由主義在俄羅斯始終是薄弱的，我們從來沒有獲得過道德上有威望和鼓舞人心的自由主義思想體系，注意到這一點是很重要的。六十年代的自由主義改革家們當然是有意義的，然而，他們的自由主義，僅僅是實踐性的、事務性的，常常打著官腔。它們並不具有俄羅斯知識分子永遠需求的思想體系。」中國的情況，大抵也如此。 ( http://www.tecn.cn )魯迅是特異者。在新文化運動中，他始終是一個孤獨的戰士。雖然，他也曾參與《新青年》的編輯工作，為聲援運動的先驅者而做過「遵命文學」，但從來沒有個人的圈子。他很少從事組織活動，很少做宣言似的文字，但也論戰，論戰時經常使用匕首般的短文，隨感而發，很有點像古代的獨行俠——就像他關於復仇的小說中的「黑色人」——的作風。然而，更多時候採用獨語的方式，記敘著他的記憶和夢境。他是聽從一個其實很空洞虛無的歷史的指示——他筆下的過客聽到的那個「前面的聲音」——其實是內心的指示寫作的。即使是這樣一個慣於擔負黑暗的重擔的人，在他曾經寄予希望的運動一旦煙消雲散之後，也不能不深感彷徨： ( http://www.tecn.cn )後來《新青年》的團體散掉了，有的離開，有的退隱，有的前進，我又經驗了一回同一戰陣中的夥伴還是會這麼變化，並且落得一個「作家」的頭銜，依然在沙漠中走來走去，……新的戰友在哪裡呢？……「路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索」。 ( http://www.tecn.cn )這種境遇，確乎損傷了他的內心，卻使靈魂更加粗礪。集體潰散後的空缺，固然使個體變得孤獨，但也可以因此獲得前所未有的自由。他是撒旦的化身，不憚神的打擊。且看他稍後記錄的另一幅情景：仍然站在沙漠上，但看飛沙走石，樂則大笑，悲則大叫，憤則大罵，即使被沙礫打得遍身粗糙，頭破血流，而時時撫摩身上的凝血，猶自喜歡這傷創的斑斕…… ( http://www.tecn.cn )「五四」退潮之後，魯迅以自己的方式，堅持自由、民主、科學的思想觀念，從不考慮政黨或者政府的立場，因為這是與五四無緣的。尤其是「憲政」之類的玩藝，由於它完全以現存的專制秩序為基礎，所以什麼「立法」，都是旨在膨大和加強國家權力，限制和剝奪個體的一種政治建設，而非壯大民間社會的文化建設。他要破壞這偶像，破壞與官方利益相關的一切。在他那裡，始終清楚地存在著一個身份問題，界限問題；從來不曾偏離作為一個民間知識者的邊緣的立場，不致墮落到知識界自行設置的多元－寬容之網而放棄鬥爭，相反執著於戰鬥的一元態度。沒有一元也就沒有了多元。他所要的是「在場」，而不是自我逃逸——所謂「缺席的權利」。 ( http://www.tecn.cn )對於魯迅，權力和權力者是一生攻擊的主要目標。他抗議他們赤裸裸的屠殺罪行，揭露獨裁、專制、賣國，種種的欺騙性政策，嘲笑當局者的無知。他攻擊傳統文化，也主要是歷代統治者所著意保留的部分，各種神聖的經典，萬世一系的訓諭，最惡辣的手段和最巧妙的戲法。譬如反孔，他反對的就是「現代中國的孔夫子」，而不僅僅是殭屍。他批判國民性，也都是為統治者所滲透所改造的改變中的性質。其實仍然是「治績」。包括自我批判，他追蹤「毒氣」和「鬼氣」至自己體內，因此必須割除與統治者有任何沾纏的東西，哪怕切膚之痛。這是一種徹底，一種五四式的「潔癖」。他堅持自由思想、自由寫作的權利，而與權力者相周旋，原因就在於，權力者始終是自由、民主和科學的死敵。他抨擊大批的知識界同行，尤其學者，甚至不惜在自己的周圍樹立「私敵」，都因為他們不同程度地為權力者及其意識形態所同化，從根本上背棄了五四的立場。在表達中間，他不避「褊狹」、「刻毒」的惡名，直擊猛人、闊人、流氓，形形色色的小丑，搗毀「文明」的面具；然而，也不斷變換筆名，使用反語，曲曲折折，吞吞吐吐。說到底，他要在已經被大量侵吞，而且將繼續被侵吞的話語空間中，護衛自己的獨立性；在夾縫中左衝右突，亦惟在伸張內心的自由而已。他是弱勢者，獨戰者，是後五四時期的唐吉訶德。 ( http://www.tecn.cn )關於啟蒙，五四以後不斷遭到來自知識分子的攻詆。他們認為，知識分子實在只配關心知識專業問題；什麼啟蒙，都是狂妄的表現，一種自我擴張的行為，甚至是反角色的。於是，他們叫嚷回到知識分子自身。但是，魯迅不然，他站在廣大的啞默中間，卻無時不感到權力的壓迫，無時不覺得有一股黑暗之流貫穿自身，從而產生本能的反彈和對抗。他無法與一個專制社會安然相守，因為訴諸痛覺的現實的東西是那般巨大、深刻和尖銳。在壓力面前，當被壓迫者不能已於言時，其話語形態一定是不平的，陰鬱的，反撥的，擊刺的，動蕩的，粗獷的。他就是這樣。世上有所謂恬靜的、精緻的、曠達的、雋逸的、典雅的話語，在他看來顯然是一種變態，一種卑怯的風格。 ( http://www.tecn.cn )當革命或者救亡成為一種主體話語的時候，啟蒙是否成為必要？如何啟蒙？啟蒙是否有可能深入目標明確的群眾性運動，併產生持久性影響？至少，從魯迅的身上可以看到，無論環境如何遷流，他仍然堅持作為一個啟蒙戰士的立場。對於一些革命論者提出的關於他的思想「突變」之說，他是不以為然的，甚至是反感的。1935年，日本侵略軍攻佔我國東北，民族存亡迫在眉睫，這時，左聯領導人周揚提出「國防文學」的口號，以使文學有一個「統一」的主題。在這個口號已經在文藝界產生很大影響的情況下，魯迅卻支持胡風提出另一個口號：「民族革命戰爭的大眾文學」。長期以來，文學界一直把「兩個口號」之爭看成是宗派主義之爭，或者無謂的糾纏，其實不然。由於「國防」這個概念容易產生障蔽，「國防」也可以成為政府的一個代名詞，「一切通過國防」，通過國防的最高機構，最高統帥，這是魯迅所不願意認同的。救亡是大眾的，這是他的思想。民族問題往往掩蓋階級壓迫問題。戰爭需要一種集中強化的群體形式，這是專制政治的最好保證；正如齊美爾指出的，外部衝突將使群體的內聚力和中央集權得到加強。因此，民族主義的宣揚永遠是有利於統治者的，尤其在戰爭時期。「與其做外國人的奴隸，倒不如做本國人的奴隸好」，這就是當時流行的民族主義論調的內核。問題是必須從根本上改變奴隸的命運，而不問主人是誰。因此，魯迅強調「大眾」在民族戰爭中的主體地位，其實質仍然是一個民主性問題。民主思想，是五四的遺產。在國民黨通過殺戮奪取國家政權之後，魯迅傾向於同情共產黨，這是人道主義的一種自然的延伸。但是，上海文化界的共產黨人拒絕了他。革命是什麼呢？他繼續著從留日時期以來關於這個問題的痛苦的思考。革命有可能從反對一種霸權過渡到形成另一種霸權。在與這些共產黨人的論爭中，魯迅明確地表示他對他們的不信任態度，強調說：「革命是並非教人死，而是教人活的。」他把革命同人的生存權，自由權，也即人權聯繫起來，注重的是政治中的人性。後來他加入左聯，本意是支持進步的文學青年，樂於被青年——青年是五四的標誌——所利用；結果悖論般地遭到來自左聯的領導核心，黨組書記周揚及所謂「四條漢子」的打擊。這時，「奴隸」，在魯迅的文本中再度成為一個被反覆使用的中心性字眼。從本來意義上說，革命就是奴隸解放運動。奴隸的背面是人，解放奴隸就是「立人」。無論何種革命，它所以成為必要就在於確立人作為獨立的價值主體和利益主體。魯迅正是帶著「立人」的不改的初衷，加入五四文化啟蒙運動中去的。他說過，他有過受騙的經驗：在民元革命以前，他是奴隸，革命以後變成奴隸的奴隸了。不料輾轉而至無產階級「革命營壘內部」，居然還會如此！ ( http://www.tecn.cn )正如陳獨秀組黨以實現社會革命，終於進入一個控制之網一樣，胡適也因憲政主義計劃而將自由主義倒押在政權的保護之下，終於喪失自由。兩人一生的活動都同權力-組織密切相關。惟魯迅從來不曾加入黨派組織，對政治權力也是取對立態度的。他固然「不願意在有權者的刀下，頌揚他的威權」，但也深惡那些「手執皮鞭」的「革命的大人物」，而終至於奪他們的鞭子。然而，就處境而言，他是一直沒有自由的。 ( http://www.tecn.cn )「寂寞新文苑，平安舊戰場」。活躍在五四運動前沿的其他人物如何呢？1930年，魯迅重返北京，感慨萬端：「舊朋友是變化多端，幾乎不剩一個了。」而「昔之稱為戰士者，今已蓄意險仄，或則氣息奄奄，甚至舉止言語，皆非常庸鄙可笑，與為伍則難堪，與戰鬥則不得，歸根結蒂，令人如陷泥坑中。」不到十年，一個旨在推動社會革命的啟蒙運動，結果為社會革命所淹沒。由於缺乏足夠的後援力量，特別是知識者的精神氣質和人格力量，運動不但在短期內無法為繼，即在二十世紀，長達數十年間也未曾興起類似的波瀾。伯林說的「積極自由」和「消極自由」，都為啟蒙的先驅者們分別爭取過，捍衛過，結果所得到的惟有魯迅所稱的「偽自由」。格里德對歐洲和中國的啟蒙人物作過這樣的比較，他說：「十八世紀的歐洲和二十世紀前半葉的中國是大不相同的。啟蒙哲學家所進入的是一個與他們的目標十分相宜的環境，而他們的中國模仿者卻沒有這麼好的命運。蓋伊告訴我們，啟蒙哲學家『向之講道的歐洲，是一個已做好了一半準備來聽他們講道的歐洲……他們所進行的戰爭是一場在他們參戰之前已取得了一半勝利的戰爭。』就二三十年代自由主義的中國知識分子來說，這個精妙的判斷卻是不適用的。……當他們在五四時代精神的鼓舞下勇猛向前的時候，他們所尋求的勝利很近了，然而，當他們退卻的時候，勝利卻又隨之遠去。一個世代以後，死亡，革命，把他們的隊伍縮小了。」盧梭等人的思想引發了法國大革命，倒過來，法國大革命擴大了這些啟蒙思想家的影響。五四不同，它的追求一直沒有結果，而革命的發生，尤其是統一的「黨國」的建立，則基本上消滅了植根於知識分子之中的自由、民主、人權的五四意識形態。魯迅總結道：「北京學界，此前固有其光榮，即五四運動的策動。現在雖還有歷史上的光輝，但當時的戰士，卻『功成，名遂，身退』者有之，『身隱』者有之，『身升』者更有之，好好的一場惡鬥，幾乎令人有『若要官，殺人放火受招安』之感」。 ( http://www.tecn.cn )經歷過種種風波，可以理解一位啟蒙老戰士的內心的愴痛。[3]價值領域中的諸神鬥爭在二十世紀二十年代，列寧主義和蘇共制度對中國國共兩黨均起著支配的作用。1927年，蔣介石背棄「國共合作」，以大規模的屠殺清除異己，糅合蘇聯的黨治經驗和傳統的帝王霸術，推行「一黨專政」，「以黨治國」。黨的領袖統領軍隊，支配全黨乃至全國；黨和政府密不可分，從中央到各級黨部，凌駕於政府之上，通過政權把它的組織和影響力滲透到社會各個領域。過去曾經發動和組織群眾團體支持國民革命，而現在對於遊行示威、學生運動和群眾集會等等，則必須有效地加以控制和禁止了。蔣介石公開宣稱：「以後各社會團體一定要養成黨化、軍隊化的習慣」，「謀中國人思想統一」。他提出「一個主義」、「一個政黨」的口號，揚言「再不許有第二個思想，來擾亂中國」。還強調說，必要時「就得於人民集會、結社、言論、出版等自由，在法律範圍內加以限制」。南京政權首創中國新聞審查制度，三十年代對書刊審查愈加嚴厲；此外，通過行政手段，使黨的意識形態社會化，以抵禦其他思想及意識形態對權力中心的威脅。 ( http://www.tecn.cn )作為政治家，「國父」孫中山對五四新文化運動的現代意義便缺乏認識，只是就如何利用知識分子和群眾力量方面作權宜的考慮。五四事件後，他曾寫信給北大校長蔣夢麟，要他「率領二千子弟，助我革命」，也即要求他們脫離獨立的文化批判立場，轉化為黨性立場。新文化運動中的全面反傳統的態度，是他所不能接受的。他跟共產國際代表馬林說，他的革命思想的基礎，是由孔子集大成的中國「道統」。他認為，中國人的自由已經很充分了，構成了對國家和民族的禍害。歐洲是因為沒有自由而革命，中國則相反，是自由太多，所以要革命。他認為中國所有的是堅固的家族和宗教團體，而沒有民族團體，缺乏國家觀念，所以強調國家的自由，整體的自由，而主張限制和犧牲個人的自由，甚至說：「中國人用不著自由！」他對盧梭的天賦人權論，以及法國大革命持基本否定態度，認為法國大革命是為個人爭取自由的，與他的旨在爭取民族自由的自由思想並不一致。以這樣一種政治哲學作為基礎的「三民主義」，與五四精神是相去很遠的。自由首先是個人的自由，如果民主不是有意識地與個人自由聯繫到一起，便勢必淪為獨裁統治的犧牲品。蔣介石藉助孫中山的名義上台，在孫中山故世之後，仍然打著三民主義的理論旗幟，實際上堅持的是其中的權威主義－國家主義的內容，以此強化對黨和領袖個人的向心力。他無限期延長國民黨政綱所規定的「訓政」階段而延緩「憲政」建設、民主改革，目的仍在於將中國置於極權主義的鐵掌之下。 ( http://www.tecn.cn )如果把五四運動看作是一個「自維生」組織，作為一個開放系統，它已經不可能從外部環境連續輸入自由能和輸出熵了。這時候，黨化的環境切斷了交換的渠道，非平衡態無法維持，代謝反應消失，自我更新中止。從國民革命到「黨國」的建成，就是新文化運動從開放到閉合的過程。正如雅斯貝斯在《歷史的起源和目標》中指出的：「在自由條件下必須有幾個黨，至少有兩個。從概念上及語義上，黨派只意味著一個部分。在自由條件下，一個黨無疑要求一黨執政。但一黨要求獨裁主義，是與自由相抵觸的。它的勝利就意味著自由的結束。」 ( http://www.tecn.cn )嚴格說起來，國民黨政權只是形式上統一中國，各地軍閥仍然紛爭不已，在政治上不能說是穩定的。五四新文化運動造成的自由精神的氛圍，在短時期內未及消失。思想文化界的各種論爭，依照知識者的特質和慣性，在專制政權的有限度的容忍之下繼續進行。 ( http://www.tecn.cn )可是，比起五四時期，後來的論爭好像已不復具有那種主題的純粹性和個人的獨立性，而是帶上濃郁的政治色彩，與當時的政治鬥爭產生相當密切的聯繫。論戰的雙方因為存在黨派的背景，而分別代表了各自的政治利益。有一個很清楚的傾向是：代表五四的科學民主思想的力量，在論爭中受到壓制和削弱，也就是說，反對新文化新思想的勢力逐漸增強。 ( http://www.tecn.cn )1923年2月，張君勱在清華大學作關於人生哲學的講話，引起丁文江等一批知識者和科學家的激烈的批評反應，由此展開了長達一年多的「科學與人生觀」論戰。論戰結束後，出版了《科學與人生觀》論文集，胡適為之作序，此事被稱作中國與西方文化接觸三十年以來的第一次學術大論戰。張君勱接受梁啟超和梁漱溟的影響，認為孔孟以迄宋明的理學側重內心修養，成就了中國的精神文明，他給予其高度評價。同時又認為，科學解決人生觀是無能為力的，它沒有精神價值，只能導致人生的機械化。不能說張君勱的命題沒有一定的啟發性，如注重生命本體，注重精神，以及科學的有限性等；但是，由於他使用梁啟超的「中國精神文明，西方物質文明」的二分法，而又堅持精神優於物質，因此其實質是否定科學化－現代化的必要性。在論戰中，有的科學家支持「科學的人生觀」，而不同意「人生觀的科學」的提法，這與胡適等人對科學的態度是不同的。文化運動的領袖對科學持一種人文主義的理解，一種哲學的理解；但是，由於「科學」的概念涵蓋面大，這種力倡科學的態度往往被概括為「科學主義」或「唯科學主義」。其實，這種態度的著眼點並不在科學本身，而是利用科學，對全社會進行包括民眾文化心理、思維方式的改造。 ( http://www.tecn.cn )這場論爭表面上看起來，好像科學派大獲全勝，實際上並非如此。正如美國學者費俠莉所觀察到的，首先從中國的知識舞台上隱退的是科學派，他們的進化自然論在二十年代末敗給了馬克思主義。人生觀派是暫時的退守，等到三十年代後期興起了「中國文化本位」與「全盤西化」之爭時，他們就又從傳統文化的掩體中跑出來了。 ( http://www.tecn.cn )二十年代末到三十年代初，發生了一次更大規模的學術性論戰，就是關於中國社會性質的論戰。論戰最早由陶希聖發表的《中國社會之史的分析》引起，但是緊接著，就在國共之間，中共與「托派」，左派與右派，以及不屬任何派別的人物之間廣泛展開。論戰的焦點是：中國社會究竟是資本主義社會還是封建主義社會？哪一個佔優勢？其性質及發展情勢如何？中國歷史階段如何劃分？關於中國國情，可以提供哪些具體的歷史實證材料？等等。由於論爭趨於政治化，結果徒有其表，學術成就不大。即使論爭的各方在名目上自稱從中國的現狀和歷史出發，實際上沒有回到現實和歷史那裡去。論戰從總體上體現為教條式、學院式，有的簡直討論偽問題。如果要說實績，當是馬克思主義對眾多學科的全面進入；但是這種進入，排除了發掘其他思想資源的必要性和可能性，從而在價值觀和方法論方面導向單一化。 ( http://www.tecn.cn )三十年代以後，蔣介石的個人勢力不斷增長。1932年秋，蔣介石在廬山軍事領導人會議上號召恢復革命時代的戰鬥熱情，得到眾多追隨者的熱烈響應。他們提出中國有必要像德國等國家那樣，建立一個強有力的獨裁政府，加強政治控制。同年，希特勒在取締和解散其他政黨之後，隨即頒布《禁止組織新政黨法》，在德國確立一黨制；同年還頒布了《黨和國家統一法》，進一步確立納粹黨的絕對地位。納粹提出「一個國家，一個民族，一個領袖」的口號，使德國很快演變成一個「領袖國家」。在國民黨中國，除了兩廣的一個集團尚未與中央保持一致之外，其他各大政治派系對納粹主義的反應良好。 ( http://www.tecn.cn )其實，有關獨裁問題，在知識界也以非常明確的方式提了出來。中國的知識分子同樣有一種極化現象，或者趨於集權，或者趨於民主。對他們來說，國家民族至上的觀念是根深蒂固的，二十世紀初年，便曾經一度流行「開明專制」的觀點；五四的衝擊，也未能使之稍減，哪怕是長期留學歐美的學生。如讀過哈佛大學的政治學專家錢端升，即大肆鼓吹仿效歐洲的極權主義，1934年公開表態擁護極權政府，一種「有能力，有理想的獨裁」，說：納粹主義的勝利，法西斯主義在義大利和共產主義在蘇聯的勝利，都給民主以致命的打擊，民主的弱點已暴露無遺。他的觀點，得到哥倫比亞哲學博士陳之邁的贊同。陳之邁承認，在「當前形勢」下，一個集權政府更加合適，更富有效能。丁文江則倡導一種「新式的獨裁」；所謂新式，無非增加一點專家型人材的條件。他承認，「目前的中國這種獨裁還是不可能的。但是我們大家應該努力使它於最短期內變為可能。放棄民主政治的主張就是這種努力的第一個步驟。」以打倒民主作為政治代價，完全是對五四的顛覆。清華大學歷史學家蔣廷黻提供的是一種獨特的、以現代歐洲早期國家為模型的中央集權獨裁政體，途徑是「辦實事」。他明確表示，「誰辦了實事，我們就支持、崇拜誰。」甚至公開表示不滿意現實政治中的數十人的專制，主張拿一個「大專制」來取消「小專制」。地質學博士翁文灝呼籲科學家與政府攜手，為政府能履行其責任提供幫助。早在1926年，傅斯年便說，希望中國出現一位有能力的「獨裁者」，「他將把秩序與文明強加給我們」。遲至1936年，羅家倫選定希特勒著《我之奮鬥》為商務印書館的「星期標準書」，並作序云：「希特拉之崛起於德國，在近代史上為一大奇蹟。」他們兩人同為《新潮》人物，五四學生運動的悍將；當時著名的《北京全體學界通告》，即出自羅家倫之手。 ( http://www.tecn.cn )曾幾何時，風雲色變。所有被後來的學者稱作「自由知識分子」的，幾乎都跑到擁護獨裁的合唱團里去了。剩下胡適在唱獨腳戲，後來多出一個配角，就是新月的老夥伴羅隆基。胡適認為，首先得有一個「共同的政治信仰」，就是以「政治」而非「暴力」的手段解決國內問題。「滿清的顛覆，當然不是武力之功，當然是一種思想潮流的力量。袁世凱帝制的推翻，也不是武力之功，也是一種新『意態』的力量。」他說，「這一類的新意態不是武力能夠永久壓服的。在今日這些新意態已成不可無視的力量的時代，獨裁絕不是統一政權的方法。」所謂「新意態」，其實就是「五四」的推動力，胡適得以重溫文化運動的舊夢了。羅隆基發表的文章題為《我們要什麼樣的政治制度？》，聲明站在「國家論」的立場上，從根本上反對獨裁製度：「獨裁製度是和平、安寧、秩序、公道的破壞者」；「無論在開明或黑暗的獨裁製度下，它最大仇人是思想自由。獨裁製第一步工作，即在用一個模型，重新鑄造國人的頭腦，這就是思想統一運動」。獨裁製的結果，是使「國民成為絕無思想的機械」，所以，他主張從「黨高於國」「黨權高於國權」那裡收回「國民的政權」。總之，「我們是絕對的反對獨裁製度。我們反對永久的獨裁製度，我們亦反對暫時的獨裁製度。我們反對任何黨所主張的獨裁製度。我們反對任何人所解釋的獨裁製度。」 ( http://www.tecn.cn )「黨天下」，正是羅隆基在本文首創的一個語詞。後來，儲安平以此而名驚海內，只是借用而已。關於政黨，著名社會學家韋伯在其名著《經濟與社會》中做過深入的分析，否認用以表明競爭性的自發政治活動的「政黨」與用來形容鐵板一塊的統一的「政黨」有任何相同之處。李普塞特在《一致與衝突》中這樣描述這種黨政合一的極權主義政體：「鐵板一塊的政體不鼓勵公民對體制和在職官員作出區分。公民們易於把政體與個別領導人的政策相提並論，一些掌權者自然而然地利用對國家的忠誠來為自己獲取支持。在這種社會裡，任何對政治領導人或對主要政黨的抨擊都很容易被當成攻擊政治制度本身的炸彈。有關具體政策或具體義務的爭論，很快便會提出制度存亡的根本性問題。」一黨專政，也即黨政合一的政體形式，把君主制和共和制在時間上的接續，放在同一空間中疊合，以「現代性」掩蔽其傳統的反動性質。美國學者柯偉林在回顧中國三十年代這場論爭時，以極簡明的線條勾畫了總體的輪廓：這些知識分子言論反映了一種思想氛圍，在這種氛圍里提出的中心問題，已非「是否實行獨裁」，而是「實行什麼樣的獨裁」了。 ( http://www.tecn.cn )有意思的是，獨裁派和民主派雙方，原來信奉的都是「好政府主義」。論爭是溫和的，是在保證現存的政治框架的前提下進行的；胡適持解釋的態度，而丁文江們也不見得奉旨行事，畢竟是「賈府」內部的問題。在知識分子群體中，沒有抗議的聲音。大約也正是為此，柯偉林說胡適的反駁是無力的，「極其脆弱」的。雖然法西斯主義運動並未因此發展起來，沒有建立起一個相應的意識形態體系，但是一黨專政的獨裁性質依然存在；而蔣介石個人，也始終不曾放棄他的「領導原則」，直至接受總裁的頭銜。 ( http://www.tecn.cn )至於知識界，擁護獨裁的囂聲剛剛沉落，至四十年代初，又在一個叫作《戰國策》的雜誌那裡散播出來。有教授者流，即所謂「戰國策派」，大談「學理」，斷言歷史已經回復到古代戰國時期。「列國階段」存在著兩大潮流：個性煥發的潮流與國命整合的潮流，而以後者為主導，最後進入大一統的帝國階段。由於時代的主流是增強國力，強化全能國家，因此民主政治是理應廢棄的。他們批評五四運動，就因為其中的個性解放潮流，使中國喪失了凝聚力；所以必須撥亂反正，使自由個體皈依國家。比起三十年代的獨裁派，這種論調實在毫無新意，只是多出一點哲學文化的油彩而已。 ( http://www.tecn.cn )如此曠日持久的論爭，不禁令人想起伯恩斯《領袖論》里的一段話：「權力與自由是對立的，事實上，權力天生就要捕食自由。權力與自由二者均為合法，不過，正如伯納德·貝德所說，它們的活動範圍先天性相 牴牾，『一個是粗暴，不停地活動，毫無顧忌；一個是謹慎，被動，而且敏感。』麥迪遜指出，歐洲自由憲章已被權力所認可，而美國的權力憲章卻被自由認可。」而中國，連像樣的「憲章」這東西也沒有。 ( http://www.tecn.cn )從五四到三四十年代，無論是科學與玄學之爭或是獨裁與民主之爭，始終沒有脫離五四的基本命題。這些爭論，固然有各種形式之爭，包括程序和手段的差異，但主要是價值觀念的衝突，用韋伯的概念，就是「價值領域中的諸神鬥爭」。在諸多價值觀念中，傳統與現代、東方與西方的衝突是最基本的。三十年代中期發生的「本位文化」論與「全盤西化」論之爭，以文化的容含性，可以看作是前期諸多論爭的一個匯合。比起啟蒙的先驅，「全盤西化」論者帶有明顯的學術性傾向；他們以深遠的目光，明澈的頭腦，挑戰的勇氣和充分的信心出現在傾斜的舞台上。但是，他們人數太少，由於缺乏物質性力量的結合，而使固有的理論優勢大大削弱，終於陷落在傳統勢力的重重包圍之中。就像彗星一閃而過，除了天文圖譜上記下悲劇般的短暫的光輝，我們再也找不到它遺下的痕迹。 ( http://www.tecn.cn )1935年1月，陶希聖等十位大學教授發表《中國本位的文化建設宣言》，又稱「一十宣言」。宣言聲稱中華民族在外來文化的衝擊下已經失去存在的依據，因此，「要使中國能在文化的領域中抬頭，要使中國的政治、社會和思想都具有中國的特徵，必須從事於中國本位的文化建設」。鑒於這種文化本位思想，必然對「以解放思想束縛為中心」的五四文化運動實行顛覆。對於歐美文化，宣言承認吸收「是必要而且應該的」，但是反對「全盤承受的態度」；吸收的標準，則明確表示「決定於現代中國的需要」。宣言說：「中國是既要有自我認識，也要有世界的眼光，既要有不閉關自守的度量，也要有不盲目模仿的決心。這認識才算得深切的認識。」客觀，全面，無懈可擊。實際上，由於強調「中國本位」，西方文化思想的引進就是先定的，預設的，有限制的。什麼「現代中國」，其實就是中國政府；其對西方文化的選擇，只能以國家——實質上是上層既得利益者——為主體，而不可能立足於國民個體。一種具有自由品格的文化，對於失去自由個體的民族而言是沒有任何價值的。所以，強調特殊國情，固守本位文化，是抵禦和延緩專制政體走向解體的根本措施。宣言的發起人以學術文化掌門人的身份出現，其實都有著政黨的背景，是「黨治文化」的擁護者。陳立夫出出進進，幾次介入由宣言引發的文化建設問題的大討論，並非出於純學術的興趣，是顯而易見的。 ( http://www.tecn.cn )由於五四反傳統的整體性與徹底性，使得傳統文化的保守主義者在堅持其固有立場的時候，不得不退讓半步，接納西學作為工具，藉以披飾傳統思想，於是，從此有了所謂「新傳統主義者」之稱。單看這名目，就知道五四是建立了功績的，容不得抹殺。然而，他們正是借了五四創造的條件，化中為西，反過來攻擊西方文化，包括「五四」本身。早在《新青年》點燃啟蒙之火時，杜亞泉及其《東方雜誌》派與之對峙，就開始批判西方文明，以及新文化運動的西化傾向。梁啟超以巴黎和會觀察員身份旅歐，歸國以後，發表《歐遊心影錄》，大力宣傳西方科學文明的破滅和東方精神文明的優越，高叫打破「現代化萬能之夢」，一度引起轟動。梁漱溟出版《東西文化及其哲學》的著作，以儒家的人生理念批判西方近代科學理性，力倡「回歸」儒家文化，「根本改造」西洋文化，預言「世界未來文化就是中國文化的復興」。然而，他們的徒眾愈來愈少，後來也就不復為人們感到興趣了。大約在他們仿效先輩，「拉車屁股向後」的時候，大家發見了那打在臀部的鮮明的封建紋章的罷？代之而起的，被叫作「新儒家」。據說這一概念，是在張君勱出版其英文著作《新儒家》之後才變得通用起來的，但是範圍並不嚴格。在這裡，主要是指活躍在三四十年代的一群學者，代表人物有熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟、錢穆等。面對中國的變局，這批人物懷有一種深重的危機感，於是決心投入民族文化的重建工作。他們把哲學視作文化的內核，著意擇取最富於民族文化特點和倫理精神象徵的宋明道學作為材料，利用西方哲學的學術語言，建構新的價值體系，以求從根本上影響和改造民族生活，「上追先哲之精神，翼吾族類，庶幾免於危亡。」不論他們的哲學路向有著怎樣的不同，也不論他們是否參與了文化建設問題的大論戰，反對「全盤西化」和維護傳統文化的基本立場是一致的，都是「儒」。熊十力把當時中國的歷史境遇比作五代時期，因受佛教的衝擊而陷於分裂，因此，他提出必須學習宋儒，使民族精神團聚在孔孟的道統中。馮友蘭論證「中體西用」時說，中國寧可在現代化的道路上走得慢一些，也要維護傳統的立國精神。針對「全盤西化」，賀麟提出「全盤化西」的主張，所謂「以儒家思想為體，以西洋文化為用」，極力闡揚以臣民對國家的絕對義務為核心的新三綱五常。可見，現代中國的傳統思想勢力是十分雄厚的；在清靜虛玄的形而上境地里，竟然充塞著如此陳腐嗆人的氣息！ ( http://www.tecn.cn )早在五四時期，通過啟蒙，通過東西方文化論爭，相關的觀點已經表達無遺，學習西方成了一種共識。魯迅說：「中國的精神文明，早被槍炮打敗了，經過了許多經驗，已經要證明所有的還是一無所有。……人必須從此有記性，觀四向而聽八方，將先前一切自欺欺人的希望之談全都掃除，將無論是誰的自欺欺人的偽面全都撕掉，將無論是誰的自欺欺人的手段全都排斥，總而言之，就是將華夏傳統的所有小巧的玩意兒全都放掉，倒去屈尊學學槍擊我們的洋鬼子，這才可望有新的希望的萌芽。」然而中國人健忘，事情又正如魯迅所說，中國的改革往往反覆，多年的沉滓只要被攪拌一下就又泛起來了。在「一十宣言」發表之際，當年掃蕩舊物大呼猛進的人物如陳獨秀，已在國民黨獄中；魯迅自是堅持原來的激進立場，卻是獨立卓行，不為別的人為的運動所羈；惟余胡適一人正面應戰。關於東西方文化，胡適曾經說過，在早期與梁漱溟等人的論爭中，便已發現了一種「全新的態度」。這種態度就是：「一方面公開地承認我們自身的弱點，東方文化中所有的糟粕；而另一方面又以一種坦誠的態度來真正理解西方文明的不僅是物質繁榮而且是精神的實質。」在政治上，胡適是一個保守主義者，在文化觀方面卻顯得相當激進。他否定東方有所謂「精神文明」，褻瀆東方式的「深沉智慧」，認為是對人類正當的精神需求的壓抑、阻撓和禁錮。在文化問題上，他反對諸如「選擇性現代化」的折衷態度，主張「全盤西化」。他說，「我們必須承認我們自己百事不如人」，「肯認錯了，方才肯死心塌地的去學人家。」他公開著文批駁「本位文化」論，指出中國的問題不在於「中國本位」的搖墜，而在舊文化的惰性太大。所以，中國應當虛心接受世界文化，與之自由交流，以促進傳統文化的變革。但是，他到底給論敵留下了缺口，在《充分世界化與全盤西化》一文中，他提出以笨拙的「充分世界化」代替原先的「全盤西化」的說法，原因是後者惹出「許多吹毛求疵的爭論」。他承認，「全盤西化」從量的角度看不易實現，並且文明就其本性而言是保守的。 ( http://www.tecn.cn )在胡適的後面，是一個年輕的頑強的狙擊手：陳序經。這位來自南蠻之地的戰士，挑起「全盤西化」的旗幟，荷戟叫陣，不掛盔甲，同來自多個方面的論敵交鋒。他不但批判了辜鴻銘和梁漱溟等的復古主張、折衷主義的幾大派別，而且，對陳獨秀和胡適的全盤西化的不徹底性也提出了批評，說胡適的文化主張實際上是調和折中派的一個支流。他認為，文化的差異，其真正的意義是時間的差異。西洋文化，是新的文化，現代世界的文化。世界任何一國都是朝向這種文化，採納這種文化，沒有哪一個進步的國家是例外的。可是，中國的文化，無論是在時間上或是空間上，所謂發展不外是死板的延長和放大，決無改變的可能性，更不用說進步了。他援引黑格爾的話說：「過去的中國，就是現在的中國，而現在的中國，也就是過去的中國。」從東西文化接觸以後的事實、發展的趨勢和目前的需要來看，中國是不能不整個地全盤西化的。要徹底的全盤西化，除非徹底打破中國的傳統思想的壟斷，解放個性，發展個性，提倡作為西方近代文化的主力的個人主義。但是，我們沒有痛定思痛去變換態度。對於西洋文化，外來東西，我們從來是蔑視排擠以致趨於畏懼的。回顧西化的全部歷史，錯誤就在於遲疑不決的態度上面。至此，他進一步引用俾斯麥的判斷：中國和日本競爭，日本必勝，中國必敗，因為日本到歐洲來的人，討論各種學術，講求政治原理，謀回國做根本的改造；中國人到歐洲只問某廠的船炮造得如何，價值如何，買回去就算完事。他以印第安人和美國黑人的命運做比較，說：「一個中國人不願去接受現代趨勢的西洋文化，而要保留過去的文化，從一個旁觀者來看起來，他必定說道：其異於奴隸者幾希？」 ( http://www.tecn.cn )然而，「全盤西化」要實施起來實在太難，而作為一種理論，在已有幾千年文化傳統的國度里傳播，也如跟奴隸講說期貨交易或者環球旅行一樣，幾乎是不可能的。美國學者施瓦支指出，「破壞」和「危險」，這是西歐和中國的啟蒙先驅受到的共同責難；但是，中國的啟蒙者還多出一個罪名，就是「非中國化」。在講究忠孝的人們看來，這是大逆不道的。對於文化，從來存在兩種不同的認識態度：一種是受進化史觀的影響，側重於歷時性的文化變遷，因此承認文化有先後優劣之分；另一種是相對主義的，共時性的，重在不同文化類型的區別。站在變革的立場上，大抵取前一種態度。「全盤西化」，就是承認西方文化從觀念到制度的先進性。艾森斯塔德在其著作中這樣描述現代化的軌跡：「現代化是社會、經濟、政治體制向現代類型變遷的過程。它從十七世紀至十九世紀形成於西歐和北美，而後擴及其他歐洲國家，並在十九世紀和二十世紀傳入南美、亞洲和非洲大陸。」西方是現代化的起點，原點；所謂「西化」，就是現代化。這是一個事實。波普說：「我相信，儘管有我們可以十分正當地挑剔的一切缺點，西方文明卻是整個人類歷史中我們所曾知道的所有文明中最自由、最公正、最人道主義的最好的文明。它所以最好，是因為它具有最大的改進能力。」這也是事實。「全盤西化」所以不同於「文化殖民」，是因為後者的主體是「文化帝國主義」，它是帶侵略性的，支配的，控制的；對於殖民國家來說，相反則是被動的，被支配和被控制的。在五四人物那裡，西方的東西都是「拿來」的，而不是被迫接受別人硬塞進來的東西，如清廷的統治者對待英國的鴉片和炮彈一樣。在這裡，侵略與非侵略帶有劃界的意義，決定了政治－文化革新運動的性質。其實，「西化」之西，也只能是部分之西。譬如政制，是英式的立憲，還是美式的共和？譬如主義，是自由主義，抑或社會主義？即以社會主義論，是歐文們的空想社會主義？費邊社會主義？還是希特勒的國家社會主義？因此，在「西化」過程中，也就勢必要在眾多的，其中包括互相牴牾的思想學說和文化制度中進行分析、研究和選擇。這個選擇的過程，也就是「化西」的過程。由於不同民族的諸多因素的作用，在文化移植的過程中，必然產生變異。所謂「南橘北枳」，這在生物界是一個公理，文化變遷亦然。批判即選擇，它是隱含在變異之內的。這樣，說到底還是「中體西用」。問題是保守主義者打出「中體西用」的口號而又要反對「全盤西化」，實質上是拒絕充分「用西」，以保持原來的一成不變的「中體」。恰恰相反，「全盤西化」論者的目的，則是要改變這「中體」。在這裡，弄清楚理想、手段和事實的關係是重要的。因為正是要變革文化主體，「全盤西化」才作為對抗傳統文化霸權的口號被提了出來。由於「西化」是一個選擇過程，因此「全盤」根本不可能實現；但所以仍然要堅持「全盤西化」者，要而言之，乃是一種態度而已。 ( http://www.tecn.cn )自然與人類社會本身帶有互相制衡的性質，也即折中的性質。但是，當事物之間出現衝突時，這種不平衡現象，往往不能以「中庸」之道克服之。相反，不是加強弱勢以對抗強勢，便是削減強勢以緩衝弱勢，才能維持固有的均衡。但是，強勢者是少有自弱的，迫不得已時，則採取「維持範式」策略，於是激進主義的實行也就變得勢不可免。「全盤西化」，作為事實的無效性和作為口號的必要性就在這裡。 ( http://www.tecn.cn )恩格斯說：「無論什麼地方，從印度起到俄國止，凡是古代村社習俗還保存的地方，這種習俗便做了數千年來最橫暴的東方專制政體的基礎。」但是，當中國帝王仍然封閉自己，把改革局限在天文歷算和器物製造上面時，俄國彼得大帝已在強制推行全面的向西歐學習的政策。俄國在十八世紀有一個積極鼓吹西歐民主共和制度的啟蒙知識分子群，而且，這種啟蒙工作一直未曾中斷。恰達耶夫——別爾嘉耶夫說俄國知識分子傳統從他這裡開始——猛烈抨擊一種無所不在的「愛國主義」，他指出，正是那種「愛國主義將國家引到了毀滅的邊緣」。他所以高度評價彼得大帝，也就因為他首先教導俄國人不要偏袒自己，不要死憋在自己的歷史中。他讚揚道：「正是他，使我們擺脫了所有這些歷史的殘餘，這些殘餘充斥著歷史社會的生活，阻礙了社會的運動；他用人們中間存在著的那些偉大、壯麗的思想開啟了我們的智慧；他把我們完全轉交給了西方，一如時代將他轉交給了西方一樣，並將西方所有的歷史交給我們作為歷史，將西方所有的未來交給我們作了未來。……彼得大帝在自己家中找到的，僅僅是一張白紙，他用他那只有力的手在那張白紙上寫下了兩個詞：歐洲和西方；從那時起，我們便屬於歐洲和西方了。」俄國的馬克思主義者都是堅定的西歐派人物。普列漢諾夫說：馬克思主義者以「西歐主義」的責難為自豪，「因為所有那些在我國智力發展史上曾經留下最良好影響的遺迹的優秀的俄羅斯人，都是堅決的和無條件的西歐主義者。」列寧肯定歐洲派那種對中世紀的一切東西所採取的「絕對敵視態度」；對於啟蒙者，他提出其主要特點之一是「熱烈地主張教育、自治和整個俄國全盤歐化」，而馬克思的俄國學生「不僅能夠而且應當全部地接受啟蒙者的遺產」。 ( http://www.tecn.cn )但是，在當時中國的「黨國」中，並不具備像俄國那樣的向西方開放的氣魄闊大的政治人物，也不具備像俄國那樣「被派向全人類」的富於使命感的知識分子，他們是被偉大的同一種俄羅斯民族精神所孕育所充實的。三十年代中國的東西文化論爭，在主張有選擇地迎受西方文化，實現傳統文化的轉化，批判「全盤西化」的喧囂聲中收場。論爭「一邊倒」的情況表明，五四的餘波漸漸歇止；一個全面反傳統的現代性行動，在知識分子隊伍中間，尤其在精神的內部聯繫中間，正在走向死亡。 ( http://www.tecn.cn )二十年代中後期，隨著文化運動的退潮，中國進入政黨和政治強人的霸權時代。在黨國之上，蔣介石一手加強政治控制，一手致力于思想統制工作。他把「三民主義」確立為全國的「中心思想」，宣稱「思想統一，比什麼都要緊」。在黨內，他強調黨的紀律，說：「黨要我們生，我們就可以生；黨要我們死，我們就要去死」；「黨員所有的一切都要交給黨，交給領袖」；「黨員要有服從性，不能有一點自由」。在黨外，宣揚愛國主義，領袖崇拜。1934年，他親自發動「新生活運動」，將國民黨的政黨文化社會化。他規定運動的目標是「改革社會，保國保種」，必須「使全國公民的生活徹底軍事化」；對於「公民」，則強調以德國和義大利為「卓越榜樣」，結合儒教傳統的「禮義廉恥」教育，使之按照義務行事，遵守社會秩序和集體法規，履行其對國家的職責。在1938年3月召開的臨時全國代表大會上，蔣介石仿效納粹的做法，公開提出「一個主義，一個政府，一個領袖」的口號。1940年初發表《中國之命運》，說「今日的中國，沒有了中國國民黨，那就是沒有了中國。」標誌著國民黨一黨獨裁，已經進入它的巔峰狀態。 ( http://www.tecn.cn )在蔣介石的黨化宣傳中，愛國主義是一個中心內容。再沒有什麼語彙比「國家」和「人民」更能夠讓大家獲得那種利益分享的愉快了。蔣介石的「愛國主義」是什麼呢？那是國家主義、法西斯主義與儒家大一統思想，以及一整套封建倫理觀念的結合。韋伯說：「國家本身不具有內在的價值，它只是實現其他的價值的一個純粹的技術性工具，國家惟有從這些其他價值中取得它自身的價值，而且只有當國家不追求超越它的這個僅僅是輔助性的地位時，它才能保留它的這種價值。」在和平時期，「愛國主義」的提倡，只能有利於權力者或最高權力者，因為國家權力在其中代表了「最終的」價值。但是它不可能給人民帶來任何好處，反而因為概念自身的含混性，容易喚起他們關於幸福的幻覺，在國家的祥光之下，模糊、忽略，以致放棄個人權利的追問，和爭取這權利以及與此相關的所有合法權益的鬥爭。 ( http://www.tecn.cn )中國共產黨正是在被剝奪了存在的合法權利的情況下，從艱難曲折中走過來的。四十年代的延安時期，是一個相對穩定、發展和壯大的時期。在這個西北偏僻的小鎮里，剛剛上升至黨內領袖地位的毛澤東，成功地領導並完成了兩大運動：大生產運動和整風運動。通過整風——「搶救運動」是其中的一段插曲——這樣一種帶有首創意義的群眾性運動，結合嚴密的組織措施，把全黨全軍和個體知識分子統一到以毛澤東的名字命名的主流意識形態，即中國化了的馬克思主義之中。當時，全國正處在抗戰階段。毛澤東的講話和文章，在階級論的內容中，增加了比以往更為濃厚的民族色彩。當蔣介石發表《中國之命運》，大肆宣揚其愛國主義——獨裁主義時，毛澤東闡述的是民主主義，一種獨具特色的政治哲學。他有一個總結性的著作，就叫《新民主主義論》。在論著中，他把民主主義分為新舊兩部分：「舊民主主義」屬於資產階級，資本主義性質，「新民主主義」卻是無產階級，社會主義性質，可謂涇渭分明。這種觀點，給歷史的闡釋帶來很大的方便，而且有利於現實政治的操作。但是，文化發展的階段性，並不可能像描述的那麼明顯。這種帶有機械論味道的劃分，在時間的縱軸上，容易造成對辛亥－五四一段思想文化成果的排拒；而這個時段，正是被稱作「新文化運動」的偉大的啟蒙時期。同時，這種劃分，也容易從橫向拒絕西方的民主理論和經驗。這兩種可能性，完全為後來的事實所證明。整風文獻表明：毛澤東的思想和被它所輻射的運動，有兩個相當複雜的特點：一，對西歐啟蒙時代產生的一些重大理念，如自由、民主、人性、人權、人道主義，基本上採取反對的態度；二，對本土文化資源，包括從孔夫子到孫中山的思想傳統，乃至中國老百姓喜聞樂見的民族形式等等，給予高度重視。「中國化」一詞，就是毛澤東1938年在中共六屆六中全會的報告中最早提出來的。四十年代初，出現在延安和重慶的關於民族形式問題的論戰，其實可以看作是毛澤東有關的思想在正反方面的展開。在井岡山時期，毛澤東即創立了一條與十月革命和莫斯科的中國模仿者完全不同的軍事路線，就是：農村包圍城市，最後奪取城市。農村和城市，在人類文明史上是兩個反差巨大的象徵。毛澤東的軍事路線，同樣也是他的思想文化路線，兩者是完全吻合的。毛澤東把他心目中的革命，完全納入中國的民族傳統，也即農民傳統之中。他的民主理論就建立在這上面，形成被認為對革命而言至關重要的社會價值觀和倫理價值觀，支配了中國自延安以來幾十年的歷史進程。 ( http://www.tecn.cn )作為大獨裁者，蔣介石使思想國有化。毛澤東統一思想，則在於凝聚黨內力量，以利於進行他的革命戰爭。兩者是不同的。但是，由於相同的民族土壤，以及所遭遇的民族戰爭的特殊氣候，使之同樣表現出對民族文化傳統的不同層面的皈依。因此在三十年代末至四十年代初，中國化、民族化的論調，無論在國統區還是在延安，曾經一度形成風氣。1938年，艾思奇、陳伯達等積極提倡「中國化」；1939年，五四時期的活躍分子，著名學者張申府則隨之發揮為「啟蒙的中國化」的觀點。不是「救亡」壓倒「啟蒙」，在這裡，倒是「救亡」變成了「啟蒙」的同義語。知識分子對形勢的變化採取了一種靈活的應變態度，啟蒙運動也就不斷變通到了遷就鬥爭對象的地步，甚至可以和平共處了。施瓦支在《中國的啟蒙運動》中指出：「一旦知識者被『中國化』，他們就不能積極有力地投入啟蒙，不能有效地發出警告：中國人還沒有從封建文化中得到完全的解放。」歷史表明，這位美國學者的說法不是沒有根據的。 ( http://www.tecn.cn )與此相關，是對五四的態度。蔣介石是基本上否定五四的。他在《中國之命運》中把五四思潮歸結為「自由主義」，五四人物自然也就是自由主義者了。獨裁者是不喜歡自由的。他以中國傳統文化的守護神自居，批評五四一代對之「只求其變而不知其常」，對西洋文化則「只仿其形跡，而不求其精義」，致使一般知識分子「喪失了自尊與自信」。他把五四精神與共產主義並提，說：「自由主義與共產主義之爭，則不外英美思想與蘇俄思想的對立。這些學說和政論，不僅不切於中國的國計民生，違反了中國固有的文化精神，而且根本上忘記了他是一個中國人，失去了要為中國而學亦要為中國而用的立場。其結果，他們的效用，不過使中國的文化陷溺於支離破碎的風氣。在這種風氣之下，帝國主義者文化侵略才易於實施。」如果說他曾經對五四還有過一點肯定的話，那麼就是反軍閥，反列強侵略的民族情緒。對此，進步的知識分子是難以接受的。聞一多曾經表示說，正是蔣介石對五四的態度，是刺激了他的思想的轉變的。他說：「《中國之命運》一書的出版，在我個人是一個很重要的關鍵。我簡直被那裡面的義和團精神嚇一跳，我們的英明的領袖原來是這樣想法的嗎？五四給我們的影響太深，《中國之命運》公開向五四挑戰，我是無論如何受不了的。」 ( http://www.tecn.cn )相反，毛澤東對五四一直予以熱烈的肯定，與此同時，也曾指出其中致命的缺點。但是，在整個闡釋過程中，有些論點並不符合歷史的實際情況。比如說五四是無產階級領導的世界革命的一部分，解釋就很牽強。對於五四，毛澤東做的是大致輪廓的概括，至於其中由自由、民主、科學等等構成五四精神的具體內容，則很少深入的論述。在涉及有關的精神範疇，也多基於政治鬥爭的需要，作了別一意義甚至相反的引申。像個人主義，便長期被當作唯我主義而加以排斥。由於個性是隱沒在黨性所灌注的集體中間的一種間離體，所以，摧毀「小資產階級的『獨立王國』」是必要的。又如自由主義，在毛澤東的文本中，像《反對自由主義》的使用就完全失去了原意。再如民主，它並沒有被視為一種保護個人權利和自由的制度，而被僅僅解釋為「多數」，這樣便有了「民主集中制」和「極端民主化」兩種褒貶不一的用法。總的說來，五四的全面反傳統，也即非「中國化」的傾向，破壞偶像，個性解放的內容，是並不見存於毛澤東關於五四的論述的。知識分子作為五四新文化運動的主體的意義，從中被忽略過去了。當然，在這裡，也可以理解為不但沒有忽略，反而恰恰注重及此，才反覆多次申論知識分子與工農大眾相結合的重要性的。他承認，知識分子是中國民主革命運動中首先覺悟的部分，而五四時期的知識分子是更廣大更覺悟的；但是，「它的弱點，就是只限於知識分子，沒有工人農民參加。」[4]在《五四運動》一文中，他明確指出，「知識分子如果不和工農民眾相結合，則將一事無成。」「革命的或不革命的或反革命的知識分子的最後的分界，看其是否願意並且實行和工農民眾相結合。」這是一個立場問題。在延安文藝座談會上的講話中，他就十分強調知識分子的立場的「轉移」。也就是說，知識分子是不應當存在獨立的立場的；所謂「轉移」，即意味著對原有立場的放棄。這樣，知識分子的改造也就變得順理成章了。這是一處重要的伏筆。 ( http://www.tecn.cn )其實，在當時就發生了著名的「王實味案」。王實味以他的《野百合花》等極其有限的幾篇短文，引來殺身大禍，並非出於偶然。這位出身北大的知識者，在他主動投奔而來的地方，要求政治中的人性，呼籲民主和平等，希望進行中的革命臻於完善，本來是十分正常的，自然也是十分難得的。或許把此案同五四問題聯繫起來會顯得過於迂遠，但是至少可以認為，對知識分子的獨立人格，及其批判立場和表達方式的不尊重，在事情剛剛開始的時候就已經變得多麼嚴重！在批判鬥爭王實味的整個過程中，除了一個倒霉的肖軍，竟沒有一個知識者可以站出來為他說話！ ( http://www.tecn.cn )在國統區隨著「黨治」的加強和戰事的緊張，知識分子的自由空間越來越小。除了當局的壓力以外，這同知識分子自身的狀態的改變也大有關係。從多次論爭可以看出，許多動議和觀點，是明白維護「黨國」，向政治權威邀寵的。而且，在實際行動上，也都有大批煊赫的學者進入「好政府」，以自己的知識資本和全部才智，為統治者效勞。為了迎合知識分子中普遍的「權力饑渴症」，從三十年代初開始，蔣介石政府便在政黨保持不變的政治框架之內，實行專家治國。1932年，由地質學家翁文灝等主持的國防設計委員會在蔣介石的支持下成立。匯聚了一批來自不同領域的專家學者，參與政治、經濟、社會調查和改革方案的研究工作。其中計有胡適、丁文江、楊振聲、王世傑、吳鼎昌、陶孟和、吳蘊初、劉鴻生等，堪稱一代名流。1933年，徵集馬寅初等一批著名法學家參與《五五憲章》及其他有關法規的制訂工作。1935年12月，國民政府行政院改組，蔣介石任院長，下屬九個部中有三個由專家主持。三十年代，蔣介石還委任了一批專家教授和社會名流擔任立法委員，任命蔣廷黻為外交部次長，朱家驊為教育部長，還任命和聘用了一批著名學者擔任國家高級官員、大學校長，和研究機構的負責人。此中有幾個重要人物，正是獨裁主義的擁護者。1938年，國民參政會建立，從此又多出了一批知識者，充當中央政府高級幕僚的角色。1941年民盟成立，其他黨派隨之紛紛興起，短短几年內形成一股組黨熱潮。這就是中國現代被稱為自由主義知識分子的一群，他們努力通過參政議政，試圖改變長期以來的無權狀態。二十年間，尤其是抗戰勝利以後的幾年，知識分子相率改變工作的書面性質，而熱衷於具體的政治實踐。知識分子與政治家合流，是四十年代的一個突出的現象；在整個二十世紀的中國，也是一道罕有的風景。 ( http://www.tecn.cn )雅斯貝斯一再論及自由，說：「也許人類最深刻的對立，是由人們意識自由的方式決定的。對一部分人是通往自由之路，對另部分人則正好相反。在自由的名義下，人們幾乎要求一切，但是也很有可能踏上奴役之路。」1944年5月，著名的西南聯大開過一個五四歷史座談會。在會上，張奚若說：「辛亥革命是形式上的革命，五四則是思想革命。」聞一多則總結道：「張先生說現在精神解放已走入歧途，我認為還是太客氣的說法，實在是整個都走回去了！是開倒車了！……」他不往回走，他逆風前行，結果死在政府爪牙的子彈和身後學者的譏嘲中。 ( http://www.tecn.cn )難得的是抗議的聲音。但是，在四十年代後期，那類具有批判立場而又富於道德力量的獨立的知識分子實在太少了！在知識界，很少有人不為黨派所羅織；籠蓋於五四時代的人文精神蕩然無存，後啟蒙時代的氛圍已然為政治鬥爭所代替，雖不見文化思想的交鋒，卻一樣的閃動著刀光劍影。儲安平是活躍於其中的一位出色的人物。作為一個時評家，他表達的不是深層的文化思想，而是最坦率最直接的政治見解；從《客觀》到《觀察》，以辦刊代替組黨，意在「干政」。雖然他顯示了在兩黨鬥爭中的獨立不倚的決心，但是從個人文字和編輯傾向來看，畢竟是偏袒政府的。他不同程度上接受過胡適和拉斯基的影響，一直嚮往秩序和法治，希求「在崗位有所建樹」，「對國家有所貢獻」。可以說，骨子裡頭是一個「好政府主義」者。他對政府許多做法的抨擊，確乎十分猛烈，諸如反對摧毀輿論，踐踏人權，反對豪門特權，貪污腐敗，反對用政治控制的辦法控制教育，出動軍警，用殘暴的手段對付學生等等；另一方面，仍然強調說「政治力量不能沒有重心，現在中國政治力量的重心無可否認仍在國民黨。所以我們能儘力來幫助國民黨，努力建國大業，也就是我們盡了為國家服務的責任。」他呼籲「結束黨治，開放政權」，也都是為國民黨的前途設想的。用魯迅的話來說，到底是「亂」，不是「叛」。他認為如果國民黨已經無法抵抗共產黨，或本身確實無法維繫社會與人心，這時，只有由散布在各大學及文化界的「自由分子」出來領導。他關心知識分子的權力問題。對於權力，他所關心的也不是文化上的領導權，像五四人物一樣，而是政治上的領導權。 ( http://www.tecn.cn )「自由主義者往何處去？」1947至1948年間，《觀察》雜誌圍繞這個問題展開過一場鬆散的爭論。這個問題，牽涉到對國共兩黨鬥爭的前途的看法。所謂「天下不歸楊，則歸墨」，知識者是必須從中做出選擇的。「自由主義者」對共產黨心存疑慮，當然也與對國民黨尚懷希望是有聯繫的。發起爭論的楊人楩教授聲稱，中共根本上是否定自由的，它對人的干預比國民黨更為嚴厲。張東蓀說：「至於中共，我們覺得它的組織太強大，不適於一個民主國家。」儲安平則認為，從經濟的準則來說，中共沒有什麼可怕，可怕的是共產黨人進行政治活動的方式。此外，他還發表了關於「黨主」與「民主」，自由的「多與少」以及「有和無」等很有影響的意見。 ( http://www.tecn.cn )在時間的峽谷里，沒有任何從容思考的餘地。無論信仰也好，抗拒也好，疑慮也好，時代列車的巨輪是轟隆轟隆地開過來了！ ( http://www.tecn.cn )思想：地面狀態與地下狀態1949年10月1日。中華人民共和國宣告成立。開國大典，正是在發生五四運動的古老而年輕的天安門廣場舉行。在五萬萬中國民眾中間，所有的知識分子，懷著期待的、興奮的、間或焦慮的心情，都聽到了喧天的禮炮，和毛澤東的宏偉堅定的聲音：「中國人民從此站立起來了！」 ( http://www.tecn.cn )土改。鎮反。三五反。各個領域，以異常的速度進行毀壞和重建的工作。知識分子隊伍也在重新整合，從生活到思想，沒有一個人可以置身局外。首先是進入「單位」。美國著名記者巴特菲爾德以他在中國的體驗，總結說：「單位是中國社會的高樓大廈的磚瓦，幾乎是中國人僅次於國籍的身份證。」[5]單位教會知識分子認識：「組織」是什麼東西，這個從紡織物那裡引申出來的語詞是何等嚴密。通過單位，他們領取工資；通過單位，他們認識自己的同行、領導、同志和敵人，同社會發生關係；甚至通過單位，認識自己的思想。單位是一個巨物，無所不包，每個人都可以感覺到其神秘而威嚴的存在。作為「單位人」，他們被賦予一種集體感、歸屬感；惟其如此，才覺得自己的渺小，任何獨立的企圖，轉瞬之間就會變得孤立無援。他們被「分子化」了。他們害怕為組織所拋棄。這種依附關係和危機感的產生，使他們從外部到內部，從被動到自覺，變得十分順從。 ( http://www.tecn.cn )在組織建立的過程中，我們發現，知識分子得不到平等的關懷與尊重。「解放區」與「國統區」，黨內與黨外，組織與非組織，所受到的信任和使用的程度是不同的。在這裡，從檔案管理到日常生活，都產生了一種對「身份」的普遍的重視與認同。在這個基礎上，隨之萌生種種的優越感或自卑感，萌生依靠組織謀取身份的慾望，同時也萌生著對自由和平等的渴求。 ( http://www.tecn.cn )知識分子所在的單位：大學、報社、雜誌社、出版機構、劇團等等，全部國有化。社會上不再出現個人組織的社團，職業性團體如「作協」、「文聯」，實際上也都成為了「國家組織」。作品必須經過審查，不能隨意發表。上海書店通知沈從文，即稱：你的作品已經過時，凡在開明書局的已印未印各書稿及紙型，已全部代為焚毀。其實，這種文藝禁令，此前早就成文或不成文地存在了。丁玲的《太陽照在桑乾河上》完稿後，徵求有關方面的意見，因為曾經有人指責為「同情地主」、「反映的是富農路線」等，難以獲准出版。連根據茅盾小說《腐蝕》改編的電影，剛剛問世，也因被指責為有同情特務等立場問題，被公安部下令禁演。蕭也牧的小說《我們夫婦之間》受到批判，同名電影曾經電影界負責人夏衍的推薦，同樣因受批判而停映。夏衍本人寫的劇本《考驗》，被柯慶施下令停演。建國初，禁區已經相當森嚴。這是為階級鬥爭的理論和實踐所決定了的。由戰爭培養起來的敵情觀念和軍事化作風對文化的介入，沿襲下來而成了一種常態。所謂「運動」，不過是在此基礎上的集中強化而已。 ( http://www.tecn.cn )的確，「運動」是一種可怕的體驗。運動依賴組織又高出於組織之上，有它獨特的規律和形態。由於權力趨於集中，缺乏制衡，各級組織都存在著可能的凹陷和縫隙，於是政治－思想運動成了必要的補充。「思想改造」運動，是知識分子建國後經歷的第一次運動。運動發生很早，始於1951年，首先深入學習毛澤東著作，特別是《在延安文藝座談會上的講話》。講話系統地闡述了知識分子的資產階級小資產階級性質，「世界觀」的轉變，以及任務問題。因為知識分子必須同工農相結合，也就是說，知識分子必須放棄獨立的一切，知識分子將不成其為知識分子。後來，毛澤東陸續提出的「知識分子勞動化」、知識青年「上山下鄉」、「接受再教育」、「五七指示」等等，都是源自這種普及化、一體化的思想。這場運動波及所有重要城市地區，使用了從延安整風時期形成的一整套行之有效的辦法，包括群眾大會、「小組鬥爭會」、公開批判、口頭或書面表態、坦白交代並承認「錯誤思想」等。運動從文藝界及大學的知識分子開始，然後擴展到中小學教師，甚至波及學生。比起「土改」和「鎮反」，[6]知識分子思想改造運動顯得較為溫和，但是，精神的威懾力仍然是強大的。 ( http://www.tecn.cn )在黨和國家的最高領導層中，毛澤東特別注重意識形態問題。在政治鬥爭和經濟建設以壓倒的優勢向前進行的時候，他不時出現在文化前哨，獨自指揮一場又一場戰役。其中包括批判電影《武訓傳》，批判梁漱溟，批判《紅樓夢研究》，批判胡適思想，批判《文藝報》，直到批判乃至整肅「胡風反革命集團」。在胡風「集團」案中，私人通信被當成罪證，而且加了「欽批」由黨報率先發表，逮捕也是「欽准」的，無須任何法律程序。剛剛通過的憲法成了一張廢紙。 ( http://www.tecn.cn )此間，知識分子心理發生了極其複雜微妙的變化。作家蕭乾有一段話描述說：「包括我在內的眾多由白區投奔來的知識分子，都是以浪子回頭的心情力圖補上革命這一課。搞文藝的，熱切地捧著《在延安文藝座談會上的講話》，向喝過延河水的老同志打聽1942年整風的盛況，批《武訓傳》時，我們這些留過洋的，趕緊聚在一起檢查自己的改良主義思想，『三反』『五反』本來同知識分子不大沾邊兒，大家也主動認真地深挖起靈魂里的資產階級根子。那時的報刊經常可以看到學術界文藝界非黨人士的長篇自我檢討，批判自己的超階級思想，尋找在感情上同工農兵的差距，反省過去對西方文藝的盲目崇拜，同時歌頌斯大林，歌頌蘇聯，歌頌社會主義現實主義。」「檢討」，或稱「思想彙報」，作為一種群體性行為，一種流行文體，在中國知識分子歷史上第一次出現，在世界知識分子歷史上，也不失為一種奇觀。他們緊張、憂慮、恐懼，像沈從文就因為無法接受這種精神壓力——郭沫若稱他「一直是有意識的作為反動派而活動著」——而一度精神失常。有人因此改變多年形成的生活習慣，如蕭乾所自述的，即在胡風等人因信函獲罪入獄後，寫信和講話都懂得了剋制。他說，「只要能口頭或電話上說的，我就不寫。即使寫，也只限於事務性的乾巴巴的幾句話。這種心態我一直嚴守到1979年。」有人因此改變自己的職業和工作，如作家駱賓基，在胡風事件後，從此轉向古金文甲骨文研究。一些在國民黨退離大陸時堅持留下來的知識分子，如徐訏、張愛玲等，則先後奔赴香港。在這樣一種精神氛圍里，自卑是最普遍的心理。一批著名學者以同樣的話語形式否定自己，哲學家馮友蘭1949年10月寫信給毛澤東，說自己是「犯錯誤的人」，同時表示「願為社會主義做點工作」；稍後出訪印度，說：「中國革命成功，我認識到我過去的著作都是沒有價值的。」賀麟1951年在《光明日報》發表《參加土改改變了我的思想》，表示贊同唯物論。社會學家費孝通在《人民日報》發表文章說：「恨不得把過去的歷史用粉刷在黑板上擦得乾乾淨淨，然後重新一筆一筆寫過一遍。」政治學家錢端升以《為改造自己更好地服務祖國而學習》為題發表文章，在完全否定自己的同時，否定蔡元培的教育思想和實踐，說：「北京大學的自由散漫，蔡元培先生是要負一部分責任，而將他在北京大學的主要教育思想——所謂『思想自由』和『學術自由』——長期地保留在北京大學之中的老一輩的教師們，包括我自己在內，則應負更大的責任。」五四時代的那份尊嚴，那份自信，那份浪漫主義激情，至今已是迢遙的記憶，不復見諸於知識分子及其文本之中。 ( http://www.tecn.cn )經濟的繁榮，國力的上升，掩蓋了嚴重的知識分子問題。本來，在一個小農國家裡，文化和文化人是得不到重視的，知識分子命運與社會無關，即使出現胡風案，也不曾引起足夠的關注。對於公然違憲的行為，人們不加譴責和制止；大約在他們看來，只要是階級敵人，動用怎樣的懲罰手段是無關緊要的，何況是極少數。直至「右派翻天」，他們才赫然發現：共和國竟然有這麼多有文化的敵人！ ( http://www.tecn.cn )如何管理中國？如何創造現代經濟？這是一個問題。隨著工業化的進行，規範化科學化的要求愈來愈明顯，行政機構也變得愈加龐大、臃腫，指揮不便。這些對於一個植根於深厚的民族文化傳統，且習慣於游擊式行動的人來說，構成相當的心理壓力是無疑的。毛澤東決心走自己的路。1956年，國際大氣候不佳，赫魯曉夫在蘇共二十大作了一個反斯大林的秘密報告，匈牙利事件發生。毛澤東不愧為辯證法大師，善於變化，隨時化不利因素為有利因素；此時，則決定利用民主黨派和知識分子力量，解決黨內矛盾。經過一陣短暫的雲雨低迷，風雷過處，果然出現了中國知識分子的早春天氣。 ( http://www.tecn.cn )1957年4月，中共中央發出《關於整風運動的指示》；五月，又發出毛澤東起草的《關於請黨外人士幫助整風的指示》。此前，周恩來總理作過《關於知識分子問題的報告》，中宣部部長陸定一根據毛澤東提出的「雙百」口號作了題為《百花齊放，百家爭鳴》的報告，毛澤東本人也作了《關於正確處理人民內部矛盾》的報告。這些報告，不斷給知識分子以鼓舞，尤其是「雙百」口號，那關於科學、民主與自由的五四式的潛號召，恢復了他們的勇氣和信心。在經過一番「動員」之後，他們果然大膽地「鳴放」起來了。 ( http://www.tecn.cn )最激進的是大學生。以「大學風暴」聞名於世的活動，於5月19日在北京大學開始，也稱「五一九民主運動」。一份學生刊物《廣場》的發刊詞寫道： ( http://www.tecn.cn )北京大學是五四的故鄉，北大兒女是五四的後裔，我們的血管里流著五四的血液，在社會主義的五四時代，我們要學會五四先輩們的大膽提問、大膽創造的精神，去爭取真正的社會主義的民主與文化！ ( http://www.tecn.cn )我們的刊物——「廣場」便為此而誕生，「廣場」的含義在於：北大民主廣場是五四舉火的地方！五四的先輩們曾在民主廣場上集會點火與誓師高歌！…… ( http://www.tecn.cn )先輩們的廣場已經荒蕪了，我們艱難地把它打掃乾淨，我們願愛講話愛唱歌的人們一起來打掃它，整理它，使它開出一萬朵美麗的花！…… ( http://www.tecn.cn )學生將批評性意見寫成大字報，貼在學校的建築物和教室的牆上；大字報的集中地稱為民主牆，正是在這裡出現了赫魯曉夫的秘密報告的第一份譯稿。運動發展成為群眾大會、遊行示威和露天集會，這些活動都集中在校園內重新命名的民主廣場上。自發組織的團體開始湧現出來，散發傳單和油印小報，討論會，辯論會，沒有平靜的地方。從校內到校外，從中國到蘇聯，從減少學校黨委會的職權到反對官僚主義，從反對個人迷信到歷次政治運動的再評價，從人事檔案制度到民主選舉，甚至到所謂「新階級」制度，他們縱意談論，無所顧忌，公開褻瀆神聖之物。從擁護黨的立場出發批評黨，從社會主義本身尋找標準批評社會主義，這種被稱為「體制內的批評」，自建國以來還是第一次。六月初，學生運動進入高潮。這時，野火從大學向中學蔓延，而且愈來愈猛烈。據報道，有學生佔領大學辦公室，圍攻政府和黨的所在地，並且扣留學校和黨的領導幹部作為人質。還有學生重溫「到民間去」的舊夢，嘗試發動工人和農民，但是沒有實現。 ( http://www.tecn.cn )參加鳴放的知識分子，基本上屬於黨外人士。他們沒有青年學生的過激行為，只是在座談會上發言，在報上寫寫文章；但是言辭是激烈的，批評也顯得更系統，更廣泛，更集中。其中，知識分子和民主問題尤其突出。在這裡，民主總是同黨連在一起。章伯鈞著名的「政治設計院」，還有關於黨與非黨、黨與政府、黨與群眾等諸多的批評意見，被看作對中國共產黨作為執政黨的地位的挑戰，不是沒有根由的。儲安平分明把共產黨同國民黨混同起來，所以才會在一個近於亮相的重要場合，重複使用羅隆基當年自造的語詞：「黨天下」。 ( http://www.tecn.cn )「鳴放」的一群實在走得太遠了。毛澤東開始叫停。6月8日，一直帶頭鼓吹鳴放的《人民日報》社論突然變調：《這是為什麼？》；同一天，中共中央發出由毛澤東親自起草的《關於組織力量準備反擊右派分子進攻的指示》。「反擊」一詞，用語未免過於誇大；右派「進攻」惟用言論做炮彈，用毛澤東的話說，「事情好辦，剝奪他們的言論自由就行了。」當整風運動一旦被宣告轉為反右鬥爭之後，那些高舉「義旗」的鳴放人物，便紛紛扯起白旗，換了跟儲安平同樣的模式檢討自己：「我真誠地承認我的錯誤，向人民請罪，向人民投降。」 ( http://www.tecn.cn )1957年被劃為「右派分子」的，按照官方統計的數字，共五十五萬餘人，占知識分子總人數的十分之一。對於知識分子的政策，由來是「團結，利用，改造」，「改造」是最後的。接著，這些戴了帽子——「戴帽」或者「摘帽」，在世界通用的政治大辭典中是查不到的——的人，便分別留在原單位監督勞動或被遣返鄉下，押送到勞改營，或者投荒萬里作「流囚」。他們的經歷，完全可以用一個右派分子回憶錄的名字來概括：「九死一生」。 ( http://www.tecn.cn )這次反右運動，大體上被認為是毛澤東晚年所犯「錯誤」的起點，就像鄧小平說的，「1957年以前，毛澤東同志的領導是正確的，1957年反右派的鬥爭以後，錯誤就越來越多了。」[7]同樣的邏輯，也就被認為是「左」的指導思想「偏離」「八大路線」的轉折點，如薄一波所說[8]。在這裡，我們不妨轉換一個思想文化的角度。五四傳統作為中國現代文化的源頭，科學理性、自由民主、人道主義的源頭，就外部而言，早為群眾性政治運動所中斷，為戰爭所中斷，為國民黨一黨專政所中斷。1949年以後，在和平建國的新階段，這個傳統沒有得到合理的承續；在某種階級和階級鬥爭理論的指導下，政治運動和意識形態鬥爭從不間斷，使它蒙受損害。反右鬥爭以言治罪，株連家屬，覆蓋面如此之大，是世所罕見的。從某種意義上說，乃是對五四傳統的全面背棄。背棄這一傳統，其後果之嚴重，正如著名漢學家費正清所形容的：「其結果等於砍了中國人的頭，使中國最精貴稀少的人才，喪失了活力。就是在這樣譴責和反知識主義氣氛中，『大躍進』開始了。」接著他說：「革命的理想是解放人民，不是控制人民。然而這些理想主義者在革命成功後都受了罪。在成千成萬這類事件中，我們看到革命開始吞蝕革命者了。」[9] ( http://www.tecn.cn )大躍進是毛澤東獨出心裁的嘗試，然而這個嘗試遭到慘敗。雖然在廬山會議的鬥爭中，他始終是贏家，卻無疑承受了更大的心理壓力。在此後幾年間，他曾發起過「四清」之類的運動，試圖釋放這種壓力，結果沒有成功。他必須找到一種徹底解決的辦法。進入六十年代以後，在他那裡，政治鬥爭目標已經變得非常明確，理論上也形成了自成系統的一套；就在這時，「走資本主義道路的當權派」的概念被提了出來。可是，在他的同志中間，這個危險的思想並沒有引起普遍的警覺。這樣，一個號稱「無產階級文化大革命」的運動，就像一枚重磅炸彈，於1966年通過一出歷史劇突然引爆了。 ( http://www.tecn.cn )文化大革命是一個新的起源，是一個因，但更多的是果。我們可以從托克維爾的《舊制度與大革命》那裡翻過來看這個問題。到了文化大革命階段，不但毛澤東思想被推到了「頂峰」，流通在各個領域的被稱為「左」的東西，各種潛在的矛盾和危機都發展到了頂峰。毛澤東就是站在多年所累積起來的結果——問題的頂峰——之上發動他的「革命」。他所以能夠在「全面不抵抗」的情況下，順利地推行他的計劃而直奔目標，至少有兩根固定的操縱桿與臨時裝置的方向盤連在一起：其一是反對資產階級－修正主義的戰略方針，要製造「黨內最大的走資派」「中國的赫魯曉夫」實在太方便了，更不用說臭知識分子；其二是政治挂帥，思想領先，權威主義的確立，使領袖個人處於獨尊的地位。當然，個人魅力也不失為一個因素，那種享受鬥爭的挑戰性格和自由意志，對熱情、輕信、好動，具有天然崇拜傾向的青年學生是特別富於吸引力的。加以運動一開始，就鼓勵採取「大民主」的手段，這在長期因為民主空氣稀薄而感到壓抑的廣大的人們那裡，自然容易產生共鳴，難怪居高一呼，天下風從了。 ( http://www.tecn.cn )有人以五四的文化性、社會性比附文革，其實大謬。文革只是1957年反右運動的放大。如果要分期，文革可簡單地裁為兩截：1966至1968年，此為紅衛兵時期，特點是造反，混亂，無序；後期在1968至1976年，為新秩序時期，建立革委會、收拾造反者、進入鬥批改。同樣是一亂一治，亂極而治。只是文革比反右更具規模，更複雜，也更荒誕；因為局面宏大而控制不了，才有部隊以「支左」名義的介入；不過惟其如此，正好顯示了「無產階級專政」的實質。武鬥的出現也許是預想不到的，然而無非是階級鬥爭極端化的表現而已。其間，出現過許多「新生事物」，如樣板戲、赤腳醫生、「三結合」、學習班、交白卷、大批判寫作組、工農兵學員等等，也都是建國後毛澤東系列試驗的持續性或一次性展覽，沒有什麼新意。毛澤東本人的「最新指示」，諸如「吐故納新」，「走資派還在走」之類，也多是對運動現象的一種點評式總結，而非理論上的創造，是毛澤東思想體系中固有的東西。 ( http://www.tecn.cn )毛澤東是五四運動的過來人，對五四也曾作過高度的評價；但是對於五四精神，在他的思想和實踐中，都有著明顯的矛盾和抵牾之處。尤其是「文革」，他容忍甚或鼓勵個人崇拜，過於集中權力而獨斷專行，採取一種封閉而非開放的觀點看待中國社會，滿足於一種恩賜的自由和民主，這些都是脫離了五四精神的。五四全面反傳統，而他對傳統的觀念多所偏愛和保留，輕視知識分子，有明顯的反知識主義傾向，民粹主義傾向。作為啟蒙運動，五四無疑重視思想文化在社會變革中的作用。五四的啟蒙，思想是來自西方的，現代的，新生的。毛澤東對意識形態不可謂不重視，在某種意義上說，文革就是「意識形態專政」；但是，這種專政，是在反傳統的名義下對本土文化、農民傳統的新的發揚。 ( http://www.tecn.cn )除去背景的差異，在性質及其表現形態上，「文革」與五四南轅北轍，存在根本的不同。一、五四是知識分子自組織，文革是他組織。「大憲章」《十六條》雖然聲稱「只能是群眾自己解放自已，不能採取任何包辦代替的辦法」，實際情況恰好相反。姑不論後期對國家權力的強化，即使在前期，也是受「中央文革」的指揮和控制的。所謂「炮打司令部」，打的只是「資產階級司令部」。不論怎樣高喊著「踢開黨委鬧革命」，最高統帥和副統帥是不能炮轟的。五四時期是弱政府，所以有眾聲喧嘩。「文革」期間，即使各級領導被打倒，「靠邊站」，最高權力始終不曾懸置或空缺。兩報一刊，輿論一律，表現出高度的指揮效能。因此，說「文革」是「直接民主」固然失實，指為「無政府狀態」也不確。一聲令下，民主就立即收起來了，怎麼可能「無政府」呢？二、五四重估一切價值，打倒一切偶像，真箇是摧枯拉朽。「文革」個人迷信盛行：紅寶書、語錄歌、忠字舞、紅海洋；還有早請示、晚彙報等等，瀰漫著一種宗教氣息。三、作為運動的主體，五四主要是知識分子，在新文化運動時期起著啟蒙作用，青年學生是後起的；在反封建文化的鬥爭中，他們目標一致，配合密切，是一支完整的隊伍。在文革中，知識分子成了被批判和清理的對象。五四的一代，是學貫中西的一代；就說青年學生，也都具有相當的學養。「文革」時代的學生基本是「聾」和「啞」的一代，他們對西方文化除了敵視，幾乎一無所知。他們是一種畸形教育的犧牲品。由於他們的無知，輕信，往往造成過火的盲目行動，因此長期遭到在「文革」中受過損害的知識者的痛恨，斥為「流氓」「痞子」，把時代的暴行完全歸結於他們，而始終得不到原宥。四、五四是獨立知識分子的自由聯合體，帶有鮮明的民間性和個體性。文革的造反派成分比較複雜，大約有部分在他們的造反行動中反映了社會底層的要求，從而給運動帶來唯一的亮點；但是，相當部分是保守的，甚至是反動的，並不代表民間立場。五、五四是天然的群眾運動，具有先在的開放性和公開性。「文革」則是有預謀的、有目的、有步驟展開的群眾性運動，帶有神秘的性質，許多重大事件也都蒙上了一層拜占庭式的氣氛。六、五四的參與者，都是真理的追隨者，是真誠的理想主義信徒。「文革」的烏托邦色彩是濃厚的，但是帶有欺矇性。利用人們對民主變革的要求，例如在《十六條》寫上巴黎公社原則，一開始就以它的權威主義、出身論、有關「正統」「嫡系」的派性爭奪等等，顯示了一種喜劇色彩。五四的衝突，是價值觀念的衝突，理想的衝突。而「文革」，則更多地表現為實際利益的衝突，愈到後來愈是如此。七、五四實質上是一場思想運動，文化運動，由此必然是多元多向的；所謂鬥爭也都處於同一層面上，是書面的爭論和角逐。沒有王者，沒有公認的權威，也不需要大法官。「文革」號召「從靈魂深處爆發革命」，目的在於剝奪獨立的思想。理解的要執行，不理解的也要執行，完全惟「最高指示」是從。它實質上是一場政治運動，其間充滿了政治歧視，各種凌侮、壓制和迫害。《十六條》滿紙是「革命」的權利，惟獨沒有生命權。美國著名法理學家德沃金指出：「如果政府不能認真對待權利，它也就不能認真對待法。」整個運動以暴力著稱，毫無法律可言。單就官方承認的數字，在1966至1976年十年間，就有三十五萬人被折磨致死。八、「文革」的口號是：「破四舊，立四新」，其實只在形式和皮毛，並沒有觸及文化體制和觀念中的封建主義，所以才有把林彪作為「接班人」寫上憲法之舉。這種「政治繼承權」，顯然是王權主義的產物。而五四是徹底反封建的。九、與此相關，文革把幾乎所有外國的東西都稱之為「帝修反」、「資產階級貨色」而加以排拒，與列寧讓無產階級「掌握資本主義遺留下來的一切文化」的思想大相徑庭。五四則是「全盤西化」，反排外主義的。十、五四旨在摧毀現存秩序，「文革」則是在體制內進行的，卻恰恰捍衛了內部亟待改革的部分。五四不打革命的名目，卻有革命的靈魂。「文革」從總體上不具革命性，沒有新的主題，新的思想，新的成果。十一、五四是倫理革命，是在反對封建道德的基礎上，重建人性的道德。在「文革」，道德與良知成了革命的對象。人們變得狹隘、冷漠、嫉恨、殘酷、虛偽，告密和仇殺之風盛行。這種社會文化心理的形成，公平地說，是長期的「階級鬥爭」的產物。但是在「文革」，道德的摧殘尤為嚴重；為此需要付出的代價，就不僅僅是屬於一代人的了。 ( http://www.tecn.cn )早在三十年代，魯迅就說：「五四精神有退無進」，甚至說了「五四失精神」的話。倘說這精神一脈尚存，那麼及至此時，則已完全為文革所扼殺。知識分子跌落到從來未曾有過的困厄的境地，人格也變得從來沒有過的卑賤。劇作家曹禺回憶說：「『四人幫』統治的那段歲月，真是叫人恐怖，覺得自己都錯了。給我扣上『反動學術權威』的帽子倒是小事，自己後悔不該寫戲，害了讀者，害了觀眾。」「他們逼著你招供，供了以後不但別人相信，甚至連你自己也相信，覺得自己是個大壞蛋，不能生存於這個世界，造成自卑感，覺得自己犯了大錯，不要寫戲了，情願去掃街。這種自暴自棄的思想就產生了，這種思想上的折磨比打死人還厲害。」歷史學家范文瀾受了中央文革組長康生、陳伯達批評後，立即寫信給劉大年：「請你助黎澍同志加強批評。愈過頭愈好，不過頭，別人會來補的，那就麻煩了。」接著又寫一信給黎澍：「你毫不容情地加上自我批評的文字，愈過頭愈好，請你站在敵對者的方面，盡量抨擊，不大大抨擊，將來自有人出來抨擊，那就被動了。」那時候，不少人被逼自殺。歷史學家翦伯贊自殺前，口袋裝有遺書，上寫道：「我實在交不去（出）來/走了這條絕路/我走這條絕路杜師傅完全不知道。/毛主席萬歲/毛主席萬歲/毛主席萬萬歲。」梁漱溟不甘寂寞，卻寫信給中央文革並轉毛澤東，表示贊成文革：「主席此番發動的無產階級文化大革命運動，使廣大群眾振起向上精神，鄙視資產階級，恥笑修正主義，實為吾人渡入無階級的共產社會之所必要。……當紅衛兵來臨，我以維護此一大運動之心情迎之……」詩人郭小川在五七幹校時致信妻子說：「早已下定決心，照偉大領袖毛主席的教導辦事，永遠在學習毛澤東思想，和工農兵結合中改造世界觀，永遠生活戰鬥在第一線。」在宣布恢復黨的組織生活時，又致信妻子說：「我的『鬥私批修』並不好，尚有一個問題需要補斗。……同志們都在祝賀我，但我認識到這只是革命的新起點，沒有什麼可滿足的，只是鬥爭和改造的任務更加加重而已。」五七幹校本來是一個帶有集體懲罰性質的勞動場所，臧克家陶然寫了大量讚美詩。他在詩集《憶向陽》的序言中寫道：「響應毛主席的號召，我於1969年11月30日到了湖北咸寧幹校。這個日子，我永生不能忘。它是我生命史上的一座分界碑。」1975五年批鄧，「反擊右傾翻案風」，隨即寫詩助陣；一年過後形勢大變，復歌頌「英明領袖」及「老一輩無產階級革命家」。不論風向如何，跟風是詩人的本份。一些榮幸進入御用寫作班子的如「梁效」「石一歌」輩，把靈魂賣給權勢者，至今諱莫如深。其中，如周一良著書回憶，題為「畢竟是書生」，分明為自己開脫；余秋雨大論「嫉妒」而罵「小人」，則要努力保持「文明的、高貴的社會形象」，使「社會增加一點高貴因素」雲。 ( http://www.tecn.cn )「士風」如此，怎麼可能指望從中產生獨立的思想者呢？倒是極個別的「士林」之外的人物，如張志新、遇羅克、李九蓮，以他們誠實的聲音打破了禁錮的沉默。在一個只懂得說謊的國度里，誠實就是思想。他們的文章，日記，言詞，誠然說不上「深刻」，但是價值連城，是那些專一闡釋別人的「思想」而自以為高貴的學者的論著所無法比擬的。然而，他們竟死於屠刀之下！在歷史的記憶中，有那麼一根喉管，一直到今天仍然在滴血！ ( http://www.tecn.cn )雅斯貝斯——一個經歷過納粹和二戰的人——說：「必須有新聞出版自由，集會自由和言論自由。人們允許進行說服和實行宣傳，並且在自由競爭中進行。即使在戰爭時期，也必須保證觀點的自由交流。」然而，在「文革」期間，連觀點交流的可能性也沒有，思想只能進入地下狀態。也就是說，真正的思想者，只能是地下思想者。數十年間，包括「文革」，在知識分子中間堪稱「思想者」的，實在只有張中曉和顧准兩人。這裡稱為「地下思想者」，還因為他們的文字，都是在身後由親屬或他人整理並輾轉託人出版的。他們不見天光。 ( http://www.tecn.cn )張中曉傾其孱弱的軀體內的全部力量，抨擊封建思想傳統，抨擊帝王權術、流氓哲學，批判國民的奴隸根性。他常常把權力和奴役連在一起，提高到政治哲學的高度加以思考。他說：「權力的災難，一方面是明顯的殘暴行為，另一方面是一切通過強力或強烈的心理上的影響（灌輸教育，愚民政策，神經戰）對個人自由的干預。」「統治者的妙法：對於於己不利者，最好剝奪他一切力量，使他僅僅成為奴隸，即除了賣力之外，一無所能，欲達到此目的，首先必須剝奪人的人格（自尊心）。」「政治家之言論，為穩定人心鼓舞人心而作，因此，必然含有欺詐成分。」如果說，顧准思考的是國家、群體，社會的外部問題，政改問題，追求民主政治，那麼，張中曉思考的，則偏重於個體，人的內面問題，精神問題，追求「道德的民主」。他說：「哲學的任務是在於使人有力量（理性）改變外來壓迫和內在衝動。」「它使人們有力量鍛煉自己的心靈和發展自己的精神，因之，真正的人，名副其實的人是作為精神實體來完成的。」這位沉實多思的年輕的思想者，對反對科學和民主的蒙昧主義和奴隸制度的批判，充滿戰鬥的激情：「人們今天大聲地反對蒙昧主義和奴隸制度，但人類卻確實地在蒙昧與奴役之中生活了幾千年……人們喜歡，或人民安於生存，這就是兩者的生命力和現實根據。蒙昧迷信和奴隸制度，僅是對精神的自由來說，是不可容忍的和勢不兩立的。但對於沒有精神的自由人來說，卻是舒適的枕頭。」他是覺醒者。他不能昏睡，而必須戰鬥在黑暗之中。他這樣概括偉大的先覺者魯迅是很有意思的，他說：「無論從思想，文學的眼光來觀察魯迅，都不足以證明他的偉大。魯迅的偉大，是因為他是一個戰鬥者，是道德的存在，是激動人心的力量。」[10]張中曉所要的，正是這種戰鬥的道德。他是五四－魯迅傳統的忠實的繼承者。 ( http://www.tecn.cn )正如張中曉作為最年輕的「胡風反革命骨幹分子」，過早地領受人生的苦難一樣，顧准兩次被打成右派，妻子自殺，兒女與他劃清界限，可謂歷盡滄桑。他們都是在個人一生的重大挫折中開始其思想苦旅的。因為，他們的思想，不是那種書齋里冥想的產物，而是緊連著他們的血肉，飽含生命的質感。 ( http://www.tecn.cn )五十年代末，顧准已經初步形成了他的較成系統的非正統思想。文革的衝擊，給他的思想造成一定的干擾。其一是「平等卑賤」。作為右派，他早已被打倒在地，無論運動如何進行都不可能改變他的罪人身份，而一些「大人物」的被打倒，身份則可以從此不同。這次「橫掃」的運動，使不同地位不同身份的人獲得了一種受罰的「平等」。文革以一種大破壞的方式，反對為他所痛恨的特權。此外，在他看來，作為文革的目標之一，「反對蘇修」當在很大程度上拋棄一直沿襲的蘇聯制度。這種龐大的僵化的官僚制度，也是他所深惡而痛絕的。他的思想，因了新的刺激而產生相對的波動是可以理解的。於是，在他的1969至1972年的日記里，我們看到：他用流行的個人崇拜用語，如「偉大戰略部署」，「光輝無際」，「活學活用」等記錄對時局的看法和日常行為；多次論析「世界革命中心」論，表達一種民族主義情緒；讚美當時具體的路線、政策、制度，從「抓革命」，「鬥批改」直到「整黨建黨大批判」；記述在五七幹校勞動改造的自覺性，乃至為當權者設想，寫下種種越俎代庖的計劃，其中包括農業、財政、外貿與建設，還有國際問題。直到1972年，才消除了幻想，決心放棄「輕信」的態度。這時，他不但恢復了一個思想者的常態，而且以急跑步的速度，進入一生中最後也是最光輝的思想時期。 ( http://www.tecn.cn )政治民主是顧准探索的中心。如果說張中曉發掘和利用的是中國文化歷史的材料，顧準則是更積極地向西方索取思想資源。為了發現尋找民主的道路，他遠溯希臘政治史。通過比較，他肯定雅典的民主傳統，而否定斯巴達的「民主集體主義，集體英雄主義」的傳統。關於斯巴達，他自述說：「我對斯巴達體系懷有複雜矛盾的感情。平等主義，鬥爭精神，民主集體主義，我親身經歷過這樣的生活，我深深體會，這是艱難環境下打倒壓迫者的革命運動所不可缺少的。但是，斯巴達本身的歷史表明，藉寡頭政體，嚴酷紀律來長期維持的這種平等主義、尚武精神和集體主義，其結果必然是形式主義和偽善，是堂皇的外觀和腐敗的內容，是金玉其外而敗絮其中；相反，還因為它必定要『砍掉長得過高的谷穗』，必定要使一片田地的穀子長得一般齊——它又不精心選種，不斷向上，卻相反要高的向低的看齊——所以，斯巴達除掉歷史的聲名而外，它自己在文化和學術上什麼也沒有留下，甚至歌頌它的偉大著作，還要雅典人來寫。」其實，在這裡，顧准寫下的正是對中國前途的憂慮。他說：「要克服異化而又反對僧院共產主義，斯巴達平等主義，這是非常非常高的理想，是一種只能在人類世世代代的鬥爭中無窮無盡的試驗與反覆中逐步接近的理想。馬克思的學生中未必有幾個人能夠懂得這一點。」關於現代民主，顧准明確認為，這是西方資本主義的產物。這首先因為，它具有「資本主義精神」。他強調這種精神，或稱思想的重要性，說：「西方思想確實善於批判。政治權威當然是批判對象。任何既得權利都是批判對象。……他們的批判，似乎總是在促進進步。他們不善感恩。……他們的話卻更多地是反對既得利益集團的。」他認為，「資本主義還有生命力的原因，在於他們不限制，相反正在發展批判。」資本主義精神就是批判的精神，惟其有了這種精神，才如顧准所說，「資本主義老是在發展成長」。其次，顧準是十分看重民主形式的，並不像現在有名的學者何新說的那樣：「我個人認為形式民主不是評價一個國家有沒有民主的唯一標準。一個國家有沒有議會制度，有沒有多黨制，有沒有直接選舉，並不是評價它有沒有民主的標誌，關鍵在於實質。」大約在何新看來，實質和形式問題可以分開，所以說「當前中國的最大目標，是維持國家的統一和社會的穩定。要在這個前提下，才能有條不紊地解決面臨的各種複雜經濟、社會問題。當務之急並不是引進西方的代議民主制。」[11]顧准恰恰鼓吹這種代議民主制，認為這是目前唯一可行的形式；而且，又恰恰把民主看得高於一切，認為所有一切都只能在「一定的氣氛」下才是可能的，而這氣氛，就是「多元主義的哲學、學術自由和民主政治」。在顧准那裡，民主是進步的前提，扼殺了民主也就扼殺了進步。而進步是最終的。 ( http://www.tecn.cn )總之，顧準是反對「大一統」的。他說「我還是厭惡大一統的迷信。至於把獨裁看做福音，我更嗤之以鼻。」他提出抨擊「中國思想」，張中曉稱作「中土思想」，主要目標就是這「大一統」。他比較中國和西方制度的不同，說：「他們的封建制度，是具有嚴格身份等級的一種統治制度，可是，至少在統治集團之間，相互間的身份和關係，觀念上認為是由契約規定的，法學家稱之為規定身份的契約。中國，這類問題由簡單的十六個字加以解決，即所謂『普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。』」權威主義，無為政治和愚民政策，都包容在「大一統」裡面，是「大一統」的派生物。顧准認為，那種關於中國可以從內部生長出資本主義的說法是一種侈談，原因就在於這「大一統」，在中國傳統內部沒有這種變異的資源。他解釋說，資本主義並不是一種純粹的經濟現象，也是一種法權體系。法權體系屬於上層建築。「並不是只有經濟基礎才決定上層建築，上層建築也能使什麼樣的經濟結構生長出來或生長不出來。」 ( http://www.tecn.cn )顧准認為，要實現真正的民主，就必須採掘西方的民主資源，實行思想的多元化和政治的多元化。他說：「不同思想間經過鬥爭，思想本身可以愈來愈深化；而在相互鬥爭的各家思想的爭鳴中，民智可以啟迪。民智啟迪，是科學發達的重要條件。『一個主義、一個黨』的直接民主（當然不可能，它一定演化為獨裁），惟其只有一個主義，必定要窒息思想，扼殺科學！」對於「直接民主」，最好的例子是雅典民主。這是為馬克思所深愛，也為顧准所崇尚的；問題是，這種多中心的堅持獨立的主權在民與直接民主制度，在顧准看來，在世界史上是例外而不是通例。要實行，除非復古，而復古是行不通的。因此，他極力推崇英國的代議制，認為這種「間接政治」，是一種複雜精巧的、適合廣土眾民國家實行民主政治的制度；迄今為止，還沒有哪一種足以代替它的制度。他多次強調，在廣土眾民的國家裡是無法實行直接民主的。他說：「不要奢求人民當家作主，而要考慮怎樣才能使人民對於作為經濟集中表現的政治的影響力量發展到最可能的程度。」他特彆強調說：「現在全世界，尤其中國，還遠沒有到這個程度，人民群眾在政治上永遠是消極被動的，能夠做到當前掌握行政權的人不發展成為皇帝及其朝廷，已經很不容易了。奢望什麼人民當家作主，要不是空洞的理想，就會淪入借民主之名實行獨裁的人的擁護者之列。要知道，人家讓你讀六本書，讀巴黎公社史，目的就是讓你反對兩黨制啊！」 ( http://www.tecn.cn )對於希臘城邦制度，自由主義者批評了那種近於理想化的描述。因為在那裡，更多的是集體主義，而不是個體主義。古代希臘人在討論自由的時候，主要考慮的是公共事務決策中的政治參與；整個的城邦政治生活都是把群體的獨立自由放在第一位，而對個人的自由權利知之甚少。貢斯當和霍布斯都曾指出過這一點。有意思的是嚴復在取名《群己權界論》，譯介英國著名的自由主義思想家密爾的著作時，就沒有接受他的輕群重己的思想，而捨棄原書中論述個人自由作為一種終極價值的部分。顧准介紹英國的政治制度時，著重的是議會民主，亦極少談及個人自由問題。這種有意無意的忽略，說明顧準的關切點，仍然在國家而不是社會，反映了一個曾經作為國家領導幹部和高級「幕僚」的知識分子的人生履痕。民主作為現代的政治概念，它包含個人自由和社會平等的雙重意義；因此，是與以「不平等的自由」為基礎的「貴族制」相對立的。大約也正是為此，法國歷史學家托克維爾高度讚美了「平民化」的美國式民主，而對「貴族化」的英國式民主興趣不大。托克維爾一生中最為景仰的思想導師盧梭——世界對他至今仍然毀譽不一——激烈批評代議制度，指出它「也源於封建政府，起源於那種使人屈辱並使『人』這個名稱喪失尊嚴，既罪惡又荒謬的政府制度」。他認為，人民主權是一種不可剝奪的權利，對於自由的人民來說，主權讓一些議會代表去代表，與讓一個君主去代表是一樣不可能的。代議制的實行，只能使人民在本質上喪失了自主，因秩序而犧牲自由。如果直接民主因為包含了個人－人民的自主權利而使它具有現代性，那麼在理論上，應當是發端於盧梭的民主學說，而最早實踐於法國大革命。這場革命，以它的殘酷性使人至今記憶猶深；但是它的影響及於全世界，包括英國議會制度的完善，都是受了它的沾溉的。所謂「直接民主」，實際上並沒有一套完整的理論；作為一種民主實踐，法國革命也只是某種嘗試而已，並不等於是「直接民主」的標準範式。但是無論怎樣，是不能以法國革命後期的暴力恐怖而徹底否定作為一種開放性理論的「直接民主」的合理性。托克維爾在《美國的民主》中寫到普選的不斷擴大的例子，應當算是提供了一個思考「直接民主」的角度。他說：「當一個國家開始規定選舉資格的時候，就可以預見有一天要全部取消已做的規定，只是到來的時間有早有晚而已。」顧准質疑馬克思在《法蘭西內戰》中闡述的思想原則，其實，建立在巴黎公社的直接民主實踐之上的「由社會改造國家」的思想，正是馬克思主義的光輝部分。關鍵在於如何看待一個民主－多數的問題。著名的德國革命家盧森堡曾經就歌德說過的「令人討厭的多數」這句話，指出：「這種多數是由少數幾個強有力的首領，『一些隨機應變的騙子、被同化的弱者，以及尾隨在他們後面的、完全不知道自己需要什麼的群眾』組成的。」人們常常把蘇聯十月革命同法國革命並提。對於十月革命，作為「工人階級專政的試驗」，致命之處正在於，它是由極少數領導人以階級的名義實行的，而並非什麼「階級的事業」。為此，盧森堡批評了列寧和布爾什維克黨，說他們把專政和民主對立起來，其實只要專政，不要民主。她說：「無產階級專政是階級的專政，不是一個黨或一個集團的專政，這就是說，最大限度公開進行的、由人民群眾最積極地、不受阻礙地參加的、實行不受限制的民主的階級專政。」她提出，自由不應當成為一種特權，必須給「持不同思想者」以自由，惟有這樣的自由才是真正的自由。她指出：「隨著政治生活在全國受到壓制，蘇維埃的生活一定會陷於癱瘓。沒有普選，沒有不受限制的出版和集會自由，沒有自由的意見交鋒，任何公共機構的生命就要逐漸滅絕，就會成為沒有靈魂的生活，只有官僚仍是其中唯一的活動因素。」在這種情況下，就會出現與人民群眾無緣，而只由「一小撮政治家的專政」的局面，從而「引起公共生活的野蠻化」。她還強調說，「這是一條極其強大的客觀規律，任何黨派都擺脫不了它。」關於社會主義，她並不認為是近期可以實現的，而是「十分模糊的未來的事情」。社會主義是一塊「處女地」，決不可以靠欽定的，靠命令和法令推行，相反只有在探索中實踐中進行。她討厭設計師的角色，不信任先驗的據說是「偉大正確」的各種計劃和綱領。她說：「只有經驗才能糾正和開闢新的道路，只有洶湧澎湃的生活，才能使人民想到成千的新的主義和形式，解放創造力，由自己糾正一切錯誤。」然而，近代以降，許多被稱作「直接民主」者，根本不是直接民主，正如許多蒙「革命」之名的暴力事件不能稱作革命一樣。1919年冬，杜威來華講演時，對民主作了「四要素」的區分。陳獨秀基本同意其中的分析，但作了一點重要的補充，就是認為：只有一種代議制和立憲制還不足以保護政治民主，有必要補充「人人都有直接議決權」一條。他同時指出，社會民主和經濟民主比其他要素即政治民主和民權民主更為重要。他說：我們現在要實行民治主義，「這基礎是什麼？就是人民直接的實際的自治與聯合。」自治是直接民主的核心，是人民不間斷地直接參与行使權力；而間接民主是託管，是一種對權力的限制和監督，兩者有著根本的區別。關於直接民主和間接民主，美國著名政治學家薩托利在其有影響的著作《民主新論》中指出：「這兩種制度的差別主要是理想的差別。」因為實際上，也正如書中所指出的，「我們的所有民主都是間接民主，即代議制民主，我們受著代表們的統治，而不是自己統治自己。」作為一個早年投身革命的知識分子，顧准經歷了一條「理想主義到經驗主義」的道路，他從民主運動中來，而飽受「群眾專政」之苦，這對於他的民主思想的形成是有決定意義的。他所以不同於馬克思、盧森堡、陳獨秀等革命家對人民自主自治方面的理論，總的來說，是基於中國歷史經驗和現實的考慮。應當承認，他對「多數」懷有一種不信任態度。正因為如此，他才主張培養貴族，以貴族消滅貴族。而貴族，在顧准所推崇的雅典民主政體中的作用是獨特的；而且英國人的紳士風度，以及反映到政體上的溫和表現，也都跟這貴族特質有相通之處的。顧準是一個現實主義者。他所以選擇「間接民主」，還因為它是目前唯一可行的平穩的制度化民主。但是，以可行性排除「直接民主」的可能性，使間接民主成為一個封閉自足的系統；僅就自身建設而言，離開社會群體的衝擊、滲透和長期壓力，也將不利於議會制度的修正與完善。直接民主或曾表現於某個特殊時期，但迄今為止，基本上是作為長遠的政治目標，一種政治理想、理念和理論而存在。如果肯定間接民主而排拒直接民主，著眼政制建設而輕於社會改造，偏重過分現實的考慮而缺乏理想的導引，就像顧准一樣，頂多回到「一個主義，一個黨」的背面，即所謂「社會主義兩黨制」那裡去。好在顧准本人並不否認革命的意義，說：「人間世的基調是進化，革命則是進化受到壅塞時的潰決。」這就把顧准和據說喜歡顧準的秩序主義者區別開來了。 ( http://www.tecn.cn )顧准自白說：「我是一個『傾心』西方文明的人，我總有拿西方的標準來評論中國的傾向。」他自我辯護道：「若無歐風東漸，五四運動何能掀起，孔子怎能打得倒？科學與民主我們還是太少。第三世界的興起，若靠傳統的老本錢，我看還有問題。」科學與民主是舶來品，中國的傳統思想沒有產生出科學與民主，他是把這些作為歷史的事實加以陳述的。他指出，「直到現在，中國的傳統思想還是中國人身上的歷史重擔」；「批判中國傳統思想，是發展科學與民主所十分必須的。」他所做的工作，簡直處處在以希臘羅馬－基督教思想為基礎的西方文明，否定東方－中國的文化傳統的。而這，正是對五四新傳統的一種獨立的繼承。他表示說：「五四的事業要有志之士來繼承。民主，不能靠恩賜，民主是爭來的。要有筆杆子，要有用鮮血做墨水的筆杆子。」他自覺堅持一個知識分子啟蒙戰士的立場，非常清醒，勇敢而果決：「今天當人們以烈士的名義，把革命的理想主義轉變成保守的反動的專制主義的時候，我堅決走上徹底經驗主義、多元主義的立場，要為反對這種專制主義而奮鬥到底！」[12] ( http://www.tecn.cn )像許多卓越的人物一樣，顧準的民主思想也會有他自身的局限、不完善、甚至錯誤的地方，但他畢竟是立足於現實批判的前進的思想者。就在批判意義上，使他和張中曉永遠不同於那些宮廷式和學院式人物。他們兩人都不會使用說教的、炫耀的、討好的語調。他們是獨語者。世界不讓他們發出聲音，他們的火力，最終只能毀滅自己。他們都在中途仆倒了。他們的命運和身後遠遠未及完成的著作，常常令人想起古人的一句話： ( http://www.tecn.cn )覆巢之下，安有完卵？！後文革：一個倒影十年「文革」，終於夢魘一般過去了。1978年，中國共產黨十一屆三中全會的召開，宣告結束以階級鬥爭為綱的思想路線，代之以經濟建設為中心，建設「有中國特色的社會主義」。在某種意義上說，這是一個轉折，然而相當艱難。當時，像「實踐是檢驗真理的唯一標準」這種馬克思主義常識的提法，尚須通過黨報審查，而且迂迴曲折，由此可見一斑。一個叫作「思想解放運動」的運動，以大膽而謹慎的態勢在全國展開。在短短兩三年內，竟然打破了不少禁區，在政治、經濟、文化教育等多個領域內取得相當的成果。「凡是派」一詞，它的出現和銷匿帶有象徵意義。從此，「階級」宣告取消，「政治運動」不復存在，大批錯案陸續獲得清理和平反。「黑七類」和眾多「可以教育好的子女」，可以告別殘酷的現代「種性」制度，而無須顧慮在生存空間中被「劃清界線」了。人民公社解體。數萬萬農民以退為進，擺脫集體的束縛，恢復了「男耕女織」的自由；或者以流民的形式，洶湧進入現代都市。「個體戶」出現了。中外合資企業出現了。股票和期貨市場出現了。「經濟特區」在南方和東方海岸先後亮相。留學潮出現了。爵士樂隊和時裝模特出現了。在大學生中出現「薩特熱」。意識形態的缺口愈來愈寬。西方現代思潮猶如季候風，再度吹入中土。在城市，在鄉村，在機關學校，到處都可以聽到冰河裡解凍的嘶嘶聲…… ( http://www.tecn.cn )知識分子地位有了明顯的遷升。他們從被賤視、被管制、被奴役的地方走來，經過長長的荊棘路走來，參加北京召開的文代會和科學代表大會。在大門外和走廊里，他們抱成一團，彼此撫摩傷痕，淚落如雨或笑逐顏開，慶幸自己以致整個群體的解放——他們稱為「第二次解放」。在初照的陽光底下，他們書寫和歡呼：春天！春天！文藝的春天！科學的春天！…… ( http://www.tecn.cn )胡風「集團」分子和龐大的右派分子群的平反，在知識界是一件大事。苦難成了慶典。知青出身的作家和學者風華正茂，然而，他們也都有著上山下鄉的歷史，有資格使用一本美國文學史的題目，就是「流放者歸來」。還有文革前的地位顯赫的老幹部，由於在運動中幾乎無一不是「走資派」而被打倒，於是登台就成了「復出」。他們成了知識分子的頭腦和骨幹。在各級組織的領導崗位上，他們克盡職守，由於他們的聲望和成就，而被吸納到政協或別的具有政治影響力的地方。如果「利益」這個經濟學字眼是一個中性詞，而可以隨意用於社會學方面，那麼不管如何的「失而復得」，這些知識分子都可以稱為既得利益者，而知識分子群也都成了既得利益集團。長期與階級鬥爭相伴隨的教育環境，使他們的知識結構顯得比較單薄粗陋，缺乏深厚的修養，難得有一種知識分子的氣度。在鬥爭中，他們難以自持，心靈受到玷污，人格遭到扭曲，這在文革前和文革中的表現是可以得到足夠的證明的，總之，「曾經滄海難為水」，習慣於在某個環境中生長的生物，即使一旦改變了環境，也仍然要帶上被環境改造的痕迹，何況環境的遷變在短期內也不可能怎麼徹底。《法門寺》里的賈桂站慣了，便坐不下來，當這批人物獲得命運垂青的時候，大多進入中年，部分已屆暮年。加上這樣一種生理上的不可抗拒的因素，所以，除了極少數能夠保持清醒的頭腦以外，知識分子普遍為一種滿足感所支配，基本上趨於保守。有的甚至環境愈見「寬鬆」，心態愈見保守，未必一定在文革般的專制時期便如此。只要回到組織之中，這是最普遍的心理。當時，在知識界有一個很流行的詞，叫做「心有餘悸」，與其說是害怕冒險，倒不如說害怕失去。這種狀態與五四一代那份激濁揚清的氣概比較起來，不啻霄壤之別。 ( http://www.tecn.cn )八十年代初，先後有過「反自由化」和「清除污染」的不叫運動的運動。知識分子中一時形成的那般對「反右」和「文革」的帶有某種自敘成分的控訴，雖然不見得比當年貧下中農「憶苦思甜」的內容更深入，還是受到了一定的遏阻。然而，時代畢竟進步許多了。白樺的《苦戀》等等，雖然在批判聲中作過檢討，畢竟規模遞減了許多，不至於有縲紲之憂。魯迅這個老練的批評家早已看透了中國知識分子「無特操」的特質，說是慣於「看風轉舵」；此時卻不見得都跟著轉向，倒是學會了隔岸觀火，與外部世界保持相安無事。或許，這也算得上又一種進步罷？總之，政治——這裡已非權力操作範圍，乃屬現實社會關懷——淡化是一個註定的傾向；剛剛興起的批評熱情減退了，「義憤」消失了，恢復了的痛覺漸漸變得遲鈍和麻木起來。隨著對人道主義和異化問題的批判，知識界轉向「文化熱」。對文化的這種興趣與五四不同，它不是人生的，而是復古的；不是前進的，而是退讓的。中國的文學批評家大抵接受過秘書訓練，總是慣於將一些複雜的現象，作出極簡明規範的分類，如「傷痕文學」、「改革文學」等等，彷彿往昔的「傷痕」與當下的「改革」無關似的。但到了中期，善於演進的文學一古腦兒跑去「尋根」去了。現實主義據說已經過時，小說界於是有了接二連三的先鋒試驗。學界則大談「方法論」，大概跟尋根或各種試驗的工具有關，「價值觀」無人旁顧。後期風氣似乎略有變化，舊學者要「新啟蒙」，新學者要「新權威」；鬧鬧嚷嚷地，一場風波也就這麼過去了。 ( http://www.tecn.cn )九十年代挾風雷而至，知識界又有了新的布局。在主旋律之外，一些名流開始倡行快樂主義，幽默作風，超脫活法。在哲學界，人人爭棲「語言」之塔，文學界盛行小品文，坊間塞滿各式酸腐、瑣碎的勞什子。學院里有提倡人文精神者，有提倡宗教精神者，自然有人提倡文件精神。老莊熱過之後，孔子大行其道。海外新儒家登陸之後，國學勃興；影響所及，竟至於朝野紛紛參拜黃帝陵和夫子廟。「後現代」巨賈不多，小販不少，然終日劇談「解構」而不見解構。有當代醇儒，舍「道統」而談「學統」，發誓擔此建立「學術規範」之大任。兩年來，「自由主義」成了一個頗受歡迎的術語。許許多多人物，不論文化遺民或國家政要，都被尊為自由主義「大師」。在自由主義的旗號下，學者談市場，談效率，談國際資本，談社會正義，談捍衛「封建的自由」，但也有談「主義」而不談「自由」者。有一種新的「無衝突論」，倡議「分享艱難」，主張「磨合」固有的差異和矛盾。從「躲避崇高」，「告別革命」，到「中國可以說不」；從保留「傳統革命意識形態的某些具有鎮制功能的價值符號」，到「民主是煽動社會不滿和鼓動社會風潮的手段」，到「把共產主義作為宗教理想而不是社會理想」，高調不絕，出語驚人。但也有反其道而行之者，將崇高等同於個人威權，將文革一類盜寇式的破壞充當「革命」。十年來，種種蓄勢，造成民族主義、國家主義再度高漲；而保守主義也就得以藉機流行了。 ( http://www.tecn.cn )黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴。五四作為現代化中的一個文化命題，從來未曾被知識界認真探討過：1949年以後，雖然被法定為「青年節」，亦一般限於禮儀化紀念，而當時青年叛逆者那種無所不至的批判精神，已然被今日的青年所遺忘。當個別青年起而批評「權威」時，往往遭到「借批名人出名」的大棒的威嚇。出現在八九十年代的這種名人作派是極其可笑的。五四時受到挑戰的名流，便從來未曾有過這般自以為高貴的論調。史學界做的多是史料的搜集工作，說是意在實證罷，卻都有意避開五四與陳獨秀胡適的關係，避開五四與國民黨人的關係，直到近期才有極少數相關的專著出版，更不要說精神方面的發掘了。五四對於我們來說，歷史是不完整的。要談論五四，首先必須恢復它的真實性和完整性。五四的現代性為學界所關注，還是八十年代後期的事情；它從來未曾像七十周年紀念之際那樣被熱烈地討論過。九十年代中期，五四再度成為熱門話題。圍繞五四齣現的人物、事件和問題，不斷見諸報端。由於五四與中國現代化的出路密切相關，因此，對五四的討論與評價，完全可以作為一個聚焦點，或者一個重要側面，從中洞見知識界的生存狀態和思想傾向。 ( http://www.tecn.cn )對五四批判的批判，除去「國粹派」不說，早在運動之後不久就發生了。至少蔣介石是有代表性的一位。近幾十年來，在台灣和海外，都不乏學者用洋槍加祖傳火藥遠程射殺五四精神。在中國大陸，無論是主流意識形態的捍衛者，還是西方現代觀念的宣傳者，對於五四，都未曾作過話語形態的根本性否定。海外學者林毓生早在1986年在大陸出版《中國意識的危機》，其否定五四的觀點，數年內未曾產生什麼影響力。倒是到了九十年代中期，許多學者，突然跟著花衣吹笛人跑了。 ( http://www.tecn.cn )林毓生對五四的批評有許多方面，突出的「創見」有兩個：一是「全面反傳統」，他指責五四人物過於激進，破壞性強，開了「文革」的先河；二是「創造性轉化」，就是說現代化的資源可以在老祖宗的後花園裡找，「轉化」比「拿來」方便。九十年代，李澤厚到了國外，聲言厭惡「政治」，其實倒是由自己把一個美學家給政治化了。像他就很關心政制建設，說：「即使如何好的多黨制（反對黨制）也不能立即直接搬用於中國，如果目前一下子全部開放，便很可能出現一萬個政黨。黨派林立，互相攻訐，把社會的注意力吸引在大量的爭論吵鬧中，從而人心動蕩，無所適從，任何決策和執行阻礙更大，經濟發展大受影響。……二十年前又有過『文革』的經驗，萬一因黨爭、派仗發生失控的變故動亂，就會不可收拾。」「像選總統，反對黨（多黨）制度等政治民主的確重要，但遠不是當前中國現實所急需。現在如實行這些東西，反而會糟糕。」他提出關於改革的「經濟發展－個人自由－社會正義－政治民主」四順序，方案十分具體。他是擁護權威的，說：「中央需要有權威有權力，所以我重視中央以及各級政府的權威。現在已經很弱，再弱就會對社會失控，就很危險。」所以，他諄諄告誡道：「與政府合作，也不一定就同化掉，現在有些人帶著良心走進政府各部門，各種機關事業單位，……在允許的限度內，可以能多作一點……」[13]在這裡，我們撇開具體的政治問題不談，僅僅回到五四的評價問題上。對此，李澤厚有過許多否定性的說法，但大部分重複他人，並無創意。如所謂「轉化性的創造」，與林毓生「創造性的轉化」，不過倒轉一下罷了；他說的「西體中用」，其實賀麟早在四十年代就把這個主張提出來了。在否定五四方面，他比海外學者走得更遠。他明確說：「我不太相信上層建築革命、意識形態、文化批判這套東西能使中國問題得到解決。」五四就是「這套東西」。五四的確不能解決全部的中國問題，但是，至少有助於促進問題的解決。況且，作為知識分子，只能擁有和使用「這套東西」，除了政客化的學者，他們別無長物。當然，僅就思想文化本身而言，也不能說就不成其為「問題」。李澤厚還有著比那些反對五四激進主義的林毓生們更為激進的地方，就是：「告別革命」。雖然許多學者的論調也包含了這層意思，然而琵琶半掩，畢竟羞澀，不像他這般明朗，完全走出屏風之外！ ( http://www.tecn.cn )九十年代的王元化，大不同於八十年代的王元化。他不再「為五四精神一辯」了，在這個問題上，據說他經過「近年反思」，已經有了很出色的新見解了，就是：「今天不能簡單地繼承五四，而應對五四的缺漏進行補充。」他表白說，他早年也很激進，「但九十年代初由於想通過思維方式與思維模式的探討去發掘極左思想的歷史根源」，於是，「反思」的結果，就不能不為真理——「最高的幸福」——「拋棄一些『最心愛的意見』」[14]。對五四的批評，是同「國學熱」一同興起的，想來有深因在；令人困惑的是，早在八十年代末泛起的「後現代思潮」，也同時向五四發起攻擊。「後現代」的才子們認為科學民主不過是西方話語霸權的產物，中國五四以來近一個世紀的文化思想都為西方話語所殖民，五四的一代對西方的殖民話語完全掉以輕心，在接受啟蒙話語的同時接受了殖民話語，所以才對自己的文化傳統採取了簡單粗暴的否定態度。他們不知道，五四先輩即使被「殖民」，也沒有半點殖民心態；倒是他們今天做定了「主權國」的英雄，卻嚼著滿嘴化不掉的洋名詞不放，成了「夢裡不知身是客」的十足的孱頭！就這樣，在民族主義的路標那裡，「後現代」和「前現代」走到一起來了。 ( http://www.tecn.cn )學者們對五四的攻擊集中在激進主義上面。現代的學者比公開標榜「國粹」的傳統的學者聰明，就在於他們在字面上總不肯把五四給「全盤」否定，大約因為這樣將給人以有欠全面、公允和寬容的印象而有損學者的形象罷？然而實際上，這裡肯定與意在否定的東西，明顯是相悖的。比如林毓生評價說：「五四人物，不是悲歌慷慨便是迫不及待；但在思想上的建樹，實在是非常有限的。」又說：「在一定意義上說，他們熱忱地獻身於激進的目標，完全無視各種客觀和主觀因素的限制，使他們招致了理性的批判。然而從另一方面看，他們激進地拒斥中國遺產也掃清了許多妨害解決現代中國問題的邪惡勢力或毫無用處的思想和實踐。」但是試想，如果五四人物不是「迫不及待」地採取「激進」的行動，那些「邪惡勢力」難道是可以「掃清」的嗎？難道我們不嫌「掃清」一詞太激進主義一點了嗎？李澤厚一再強調他不贊成啟蒙運動，因為「這種運動仍然是內容第一，破壞性的」；早在1989年紀念五四時就提出：「『五四』有一個『激情有餘，理性不足』的嚴重問題，它延續影響幾十年直到今天。所謂『激情』，就是指急進地、激烈地要求推翻、摧毀現存事物、體制和秩序的革命情緒和感情。」王元化扔掉啟蒙的短衣，換上「國學」的袍子時，對於他一度讚賞過的五四的這點精神，也隨即變得避之惟恐不速了。其實，這是一種「激『退』主義」。「激」是一致的，絲毫不見平和。他說：「我對於激進主義的認識是用了半年多時間仔細閱讀了大量資料而形成的。當時並沒有想到激進主義問題，我的反思主要還在其他方面。但讀了這些資料以後，我認為激進主義縱使不是極左思潮的根源，也和它有著密切的聯繫。」他解釋說，「我是把激進主義作為採取激烈手段、見解偏激、思想狂熱、趨於極端的一種表現，它並不是專屬於哪一個政治黨派的。」後來，他跟海外學者弄了個對話，又說：「我們在二十世紀變動太厲害，這跟五四那一套有很大關係，不能不承認五四是一種歷史的切斷，帶來了不好的後果。」「並不是說激進有什麼魔力，而是有這樣一個基礎和背景，每一次激進改革都是失敗，而每一次失敗都認為是不夠徹底，下一次改革就要更激進，結果到了文革時期的『兩個決裂』。這個根源恐怕要追溯到五四。在這個情況下，產生極端、偏激、暴力、極左的企圖來變更社會。」[15]何新也說，「我說激進反傳統不利於現代化」，「一百年的歷史經驗表明，中國總是吃激進主義、急躁情緒的虧。」[16]然而，「激進反傳統」的五四恰恰成了「現代化」的一個源頭。我們今天是更多地受益於五四的成果呢，還是吃了它的虧呢？從陳獨秀直到聞一多，都是一直被罵為「急躁」或「浮躁」的人物的。 ( http://www.tecn.cn )「1989年之後，我國學界共同對激進的思潮進行反省」，劉再復在他的學術計程表上作了如此的記錄。對五四的激進主義的批判，便是「反省」中的一部分。關於激進主義，這個概念的邊界不大明確，當它在西方受到攻擊時，是被指為「自由主義」的，邊沁就被稱為「徹頭徹尾、貨真價實的激進主義者」。如果激進主義指的是現代的進步的觀念，包括自由主義的思想成分在內，指的是旨在變革社會的一種戰鬥的、不妥協、不退讓的狀態和立場，指的是一種偏激的、片面的、批判的思維方式和行為方式，那麼我們無須為五四人物辯誣。他們所以激進，是因為要在短時段內毀壞一個壓迫了幾千年的巨物，他們要把許多代人的任務由一代人擔負起來。的確，他們是一群「夸父」，不自量力，但這，並不就像李澤厚說的那樣惟憑一時「激情」的衝動而失去理性的支持，或如王元化所說的那樣全出於「意圖倫理」而不講「責任倫理」。相反，這是非常富於理性，富於歷史責任感的一代。他們正是充分估量了對手的強大包括民族自身的惰性等等，估量了變革的可能的無效性，所以才有了種種過激的、極端的說法和做法。惟其有了這種策略，這種拚命的努力的抗爭，才取得了為此後幾代人所不及的成績。這成績，也並不像詆毀者說的那樣，是只有破壞沒有建設的。在這裡，建設與破壞實際上同期而至。比如推翻文言文而使用白話文，就是了不起的成就。在廢科舉之後，哲學、歷史學、政治學、心理學、教育學、社會學等等，作為現代學科建設，倘不是全然填補空白，就是在框架結構和研究方法上做了重大的革新。單說價值觀念，也都是全新的，建設的。在宇宙觀方面，僅說變化，就不是《周易》的變化。憲政思想的建設，同民主、科學、自由、人權等普遍的口號密切相關，而中國一直以來是只有「家法」，沒有像樣的憲法的。當時，辜鴻銘即力尊獨裁之大權，不但指共和為叛逆，連英國式的君主立憲，也屬「無道」，其意即一國中只應有「上諭」而不應有憲法。這種力圖維護君道臣節禮教綱常的保皇言論，是刊載在王元化聲稱必須作「再認識再估價」的杜亞泉的《東方雜誌》那裡，並作了肯定的。現代的人道主義不是孔子的「仁」，民主也都不是孟子的「民為貴」，個人主義自由主義是絕對沒有的。在五四時期，許許多多新名詞的出現，其實意味著價值的顛覆與重建，而不僅僅是新名詞而已。激進主義，在歷史上任何天然的群眾運動中幾乎都變得不可避免。這個問題是值得認真探討的。就拿五四來說，這些學者在指責當時如何「激進」的時候，就沒有談及這「激進」所由產生的條件，這種共同的忽略是饒有意味的。對於一次重大的歷史性變革，激進與否，激進多少，在很大程度上是取決於變革的前置部分，倒不見得是變革者一時的頭腦發熱或故作姿態。五四時候，反對新文化運動的勢力如何呢？從著文詛咒，一直到動用諸如解除職務等行政手段，以致出動警察，武力解決。陳獨秀最後被迫離京赴滬，連生活都一度成了問題。被毛澤東稱為「反人民不反共產黨」的章士釗，是反對白話運動的著名悍將，任軍閥政府的教育總長，對付青年學生的過激手段是人所共知的。政府是有力量的，為什麼不可以寬容一點呢？「國粹」乃系正統，為什麼不可以寬容一點呢？然而，我們的學者指責的，惟是啟蒙思想者和新青年一代的激進與不寬容！ ( http://www.tecn.cn )桑巴特的題目：「為什麼美國沒有社會主義？」因為那是一個沒有封建秩序和貴族歷史的國家，用馬克思的話說，是天生的現代國家。但是，美國學者戈登·伍德偏偏辯護「美國的激進主義」。他並不認為美國不是「激進」的，因為在他看來，「激進」並非是歷史的罪過和恥辱。威爾·洛支指出：「社會不平等像經濟上的不公正一樣，使人人心懷怨恨。沒有經歷漫長的封建時代的國家公民，很難想像封建時代的歷史遺產將會多麼持久地決定社會各階層的態度。」統治階級對於社會運動的反應方式，決定著人們的傾向性。當他們被引向要求政治權利的情況下，對這些權利的剝奪將會增強他們的被壓迫感，增強他們採取激進主義的可能性。這是可理解的。所以，才有了戈登·伍德所說的事實：「『激進風格』並非二十世紀所獨創。」 ( http://www.tecn.cn )對五四激進主義的攻擊與對進化論的攻擊是連在一起的。他們相信，進化論是激進主義的起源。王元化「反思」說，過去對激進主義曾經有過「同情」，這種認識上的連續，「是由於受到『五四』庸俗進化論的影響」。他在《清園近思錄》中說到：「過去我們對進化論的積極意義談得太多了，至於消極方面則很少談到。魯迅在二十年代下半葉說，他過去認為青年必勝於老年，大革命的血腥屠殺才使他糾正了相信進化論的偏頗。魯迅也許是在我國現代思想史上最早對進化論進行自省的人。不過這種反省只限於指出進化論缺乏階級觀點；至於『新的必勝於舊的』這種觀點，則並未觸及，甚至毫無改變。（例如糾正只信進化論偏頗的是惟有新興的無產階級才有未來，[17]這裡所肯定的是無產階級是因為它是新興的緣故。——作者補註）如果要探討當時所形成的庸俗進化觀對二十世紀中國思想界帶來的消極影響，就應著眼於今天仍在支配思想界的新與舊的觀念。這種觀念認為新的都是好的，進步的，而舊的都是不好的，落後的。所以談論舊的就被目為保守，批評新的就被目為頑固。在進化論思潮下所形成的這種新與舊的價值觀念，更使激進主義享有不容置疑的好名聲。這種影響在今天的思想界和文藝界也同樣存在。……據其原因，即來自長期所形成的『越徹底越好』和『新的總比舊的好』這種既定的看法，並以這種看法去判斷是非。」近年來，在中國的文藝界和學術界，確乎存在著一種「趕時髦」的現象。而在進化論的演變過程中，出現把人類社會等同於自然界，機械搬用達爾文學說，形成所謂「社會達爾文主義」，並因此造成不良影響，這也確乎是一個事實。「新」與「舊」是相對而言之的，有時候相當含混，但是當絕對化到「新的必勝過舊的」時，是否會認為試管嬰兒必優於嬰兒，而未來的「克隆人」又必優於「試管人」呢？一時也很難說。但是，必須指出，在復古主義－保守主義思潮重新抬頭的九十年代，「新」與「舊」的劃分卻有了思想鬥爭史的特殊意義。我們知道，達爾文學說最早介紹到中國，始於嚴復的《天演論》。然而，這譯著是「做」出來的，並不忠實於原著。譯者是把赫胥黎與斯賓塞的思想進行取捨與整合，以表達一個中國近代思想先驅者鑒於「自強保種」的現實要求和基本立場。其中，斯賓塞被公認為維多利亞時代英國自由主義的代表人物，其社會進化論本質上是個人主義的；而赫胥黎，素有「達爾文的鬥犬」之稱而為魯迅所讚譽。透過思想的稜鏡，於是我們看到，進化論呈現出了不同的影像：有西方的進化論，也有中國的進化論；有學者的進化論，也有戰士的進化論。在五四發揮影響的進化論思想，正是被嚴復改造過的達爾文思想，是中國的戰鬥的進化論。首先，作為一種新的宇宙論，它瓦解了傳統的天人合一、天道不變的帝制宇宙論；在普遍價值的原則下，以一種危機感，喚醒「鐵屋子」里熟睡的國民；在因循守舊的生活中，在抗擊反對倒退的政治復辟勢力和復古的思想勢力的鬥爭中，它給予時代的人們以進步的信念和前進的勇氣。這就是進化論在五四的意義。作為一種學說或理論，有它的局限也即「偏頗」，這是不足為奇的。奇的倒是王元化在指出魯迅在「反省」進化論時，只限於「缺乏階級觀點」，而對「新的必勝過舊的」的觀點則「並未能觸及，甚至毫無改變」。他舉唯一的例子是：魯迅說了「惟有新興的無產者才有將來」的話，而這尚未糾正進化論的「偏頗」——其實也就是魯迅的「偏頗」——的要害就在於「這裡所肯定的無產階級是因為它是『新興』的緣故。」魯迅說及進化論的「偏頗」，我們可以做兩個層面的理解：淺表的層面是語言學、修辭學方面的，暗含國民黨的「清黨」是一種倒退、退化，世界不容樂觀；另一個較深的層面是觀念上的，認為社會上的事情畢竟不同於生物界，是有著複雜的階級關係和別的社會關係的。正是在這個意義上，他能夠認同馬克思主義的「階級論」。至於「以為惟新興的無產者才有將來」一語，在原文中也當有兩層意思：一是「無產者」無論在世界在中國，確屬「新興」，這是一種客觀實在，沒有什麼可怪異的；二是不滿於當時創造社、太陽社之動輒「無產階級」，所以用了「新興」二字，以順帶譏嘲和否定那些掛了「無產階級」之「匾」的非急進的急進革命論者。但是，即使承認進化論有它的「偏頗」，魯迅也從來未曾否定過進化論，否定過進化論在五四的作用，並以此否定五四。至於對「新的必勝過舊的」這「偏頗」，魯迅太有警覺了。他早已明徹地意識到中國的改革中的羼雜和反覆的特點，從來不迷信「新」。他曾經多次指出那些往往以「新」的面目出現者，實系「沉滓的泛起」，此外還有「老譜將不斷的襲用」等等說法。魯迅不管如何被一些穩重的學者罵為「趨時」，總不至於天真或糊塗到不辨新舊的罷？倒是王元化之批評五四，實在未曾出「新」。即以對進化論的否定，也不過反芻為他近年所深愛的杜亞泉在《精神救國論》中的陳詞老調罷了。 ( http://www.tecn.cn )英國著名史學家霍布斯鮑姆在《革命的年代》中這樣說：「啟蒙運動的捍衛者堅信，人類歷史是上升的，而不是下降的，也不是水平式波浪起伏的。他們能夠觀察到人類的科學知識和對自然的技術控制的日益增進。他們相信人類社會和個人發展都同樣能夠運用理性而臻於至善，而且這樣的發展註定會由歷史完成的。對於上述論點，資產階級自由人士和無產階級社會革命分子的立場是相同的。」波普也表述了同樣的觀點，說「達爾文革命仍在進行」，雖然同時指出，「現在我們也處在反對革命的潮流之中」。 ( http://www.tecn.cn )革命是激進主義的極端形式，因此，同時遭到學者的唾棄是必然的。早在八十年代末，李澤厚就在改良與革命問題答記者問時宣稱：「不能盲目崇拜革命。」他說，像法國大革命，辛亥革命等等，都不是「好」的革命，值得重新估價。何新把文化大革命與法國革命進行類比。王元化則把五四的「思想革命」同辛亥革命，乃至俄國十月革命等等聯繫起來。整個九十年代，學界回蕩著一種反對革命的浮囂之聲。 ( http://www.tecn.cn )革命沒有什麼可怕，其實革命就是改革，它不是必然要產生暴力和流血的。盧森堡，這個被稱為「嗜血的」女性，的確不曾否定暴力革命的作用，但是對於暴力，她只是把它看作是「最後的手段」，不得已而用之的。她說：「這不是出於對暴力行動或革命浪漫主義的偏愛，而是出於嚴酷的歷史必然性。」法國啟蒙思想家馬布利撰寫過一本描述法國革命史的書。直到那時候為止，在法國，「革命」一詞都是用來指稱動亂的，是馬布利在書中賦予「革命」的詞義以一種可以推動社會自由民主化的積極的意義，在法國的革命觀上打開歷史第一個缺口。他指出，以革命破壞秩序固然是壞事，但是對於一個民族來說，不自由或者受奴役無疑更壞。如果要在「革命」和「奴役」之間作出抉擇的話，那麼無論如何是寧可接受革命的。關於法國大革命，基佐在他的革命史中是這樣辯護它的「合法性」的：「法國大革命是可怕然而合法的戰鬥，它是權利與特權之間的戰鬥，是法律自由與非法專橫之間的戰鬥；惟有大革命自己才能提出節製革命的任務，也惟有大革命自己才能提出使革命純潔化的任務。」他強調，必須首先站在法國大革命一邊，才能真正批判和檢討大革命。他的學生托克維爾以同樣的原則，認為必須首先站在民主一邊，才能批判和檢討民主。這是一個基本立場問題。作為一場民主革命，法國大革命以它的鮮血在歐洲，在全世界澆灌出燦爛的花朵。美國——作為一個「新國家」的第一代開拓者，就有不少人同法國的革命者戰鬥在一起。即以美國革命本身來說，也都未曾避免血與火的洗禮的。托克維爾在美國考察後寫成的著作中，高度讚揚美國的民主。他說，如果世界上有一個國家能使人們隨意而公開地評價民主——人民主權原則，那麼「這個國家當然只能是美國」。在一些人看來，自由與平等是相悖的，好像只能二者擇一，不能並存。托克維爾在他的書中指出：民主國家愛平等比愛自由更熱烈更持久，是因為真正的平等，是一定包含了自由在內的；有一個終極點使自由和平等匯合併結成一體。他認為，民主國家的人民天生就愛好自由，他們希望在自由中享受平等，在實在不能如此的時候，也願意在奴役之中享用平等。他們可以忍受貧困、隸屬和野蠻，但不能忍受貴族制度。「在任何時候都是如此，而在今天尤其如此。」他特彆強調說，「追求平等的激情是一個不可抗拒的力量，凡是想與它抗衡的人和權力，都必將被它摧毀和打倒。在我們這個時代，沒有它的支持，就不可能實現自由；而專制制度本身，沒有它也難以統治下去。」 ( http://www.tecn.cn )有意思的是，1989年，當法國革命二百周年紀念的時候，中國知識界曾經給予熱烈的肯定性的評價。到了九十年代，它便遭到詛咒了，連同盧梭。五四之時，盧梭也頗受過一通攻擊的。在詛咒法國大革命以至所有革命的同時，英國自由主義乃至保守主義，受到普遍的推崇。的確，歷史上長期存在著兩個對峙的思想體系，波普稱作「漸進社會工程」與「烏托邦社會工程」，哈耶克則稱為「演化理性主義」與「構建理性主義」，具體的例子就是英國自由主義與法國自由主義，英國革命與法國革命。事實上，英國革命雖然發生在前，但是在發展的過程中是仍然深受了法國大革命的影響而在後來起了很大的變化的。正如雅斯貝斯指出的，英國革命只是基於宗教和民族的光榮而發動的，唯有法國大革命是第一次把革命的推動力，放在以理性原則來重建生活的決心上。他稱引了康德在1789年的預言，說由於法國大革命揭示了人性中較光明的一面，所以在歷史上永遠不會被人忘懷。但是我們的學者並不顧及這些，在他們的心目中，英式的就是漸進的、改良的、經驗的、秩序的、貴族的也即特權的，法治的也即依賴政府和憲政保護的，因而是穩定可靠的；而法式，自然是突進的、理想的、試驗的、革命的、平民的、普遍的、人為構建的、不免動蕩的，所以是不值得信任，應當反對的。其實，自辛亥－五四以來，英國和法國的思想革命模式，在中國知識界就一直產生著不同的影響，只是沒有現在似的較為普遍一致的反應罷了。總的說來，大約就像保羅·索萊里說的那樣，事情來源於兩種危險威脅著世界：有序與無序。倘使用控制論來解釋，那麼，在一個控制等級結構中，對於來源於不同地方的威脅，不同的層面如控制層與被控制層，其間反饋的方式，感應的強度和所受震蕩的幅度大小是很不同的。過去如此，現在也如此。 ( http://www.tecn.cn )英國的柏克，這名字近來被學界鼓吹得很響亮了。哈耶克——英式自由主義的擁護者——是將他與休謨、斯密並列為自由主義的傑出代表的。其實，柏克除了對等級制，士紳精英的統治傳統十分尊重，這個對巴士底獄被毀感到遺憾的學者，在他心目中的自由只能是貴族的自由。對於他1790年出版的反對法國大革命的著作《法國大革命的反思》，有「自由主義之父」之稱的貢斯當指出：「該書的荒謬之處比該書的字數還多。」英國另一位自由主義思想家伯林認為，柏克的主張中有某些東西是「極端反自由主義的」，他說：「我不能不感到自己同情法國大革命，也是在這程度上不能不對尊敬的柏克有某種厭惡之心。」對於法國大革命，直到1791年6月，他還有過很明確的表態：「在我看來，法國大革命確實喚起人民去攻擊偏見、攻擊迷信、攻擊對民主的仇視，從而為各種自由而鬥爭。……在法國，意識形態的分野一向可大體劃分為擁護法國大革命與反對法國大革命，而那些反對法國大革命的人都是真正的反動分子……因此，如果我必須要站隊，我站在法國大革命一邊。儘管所有那些荒謬與恐怖確實都與大革命同在。」針對柏克對法國大革命的攻擊，終生獻身於革命和民主宣傳的潘恩隨即作出反應，寫過一個著名的後來稱作《人權論》的小冊子，公開與之論戰。他辯護說，法國革命「蓄意要摧毀的對象是原則而不是人」。人民的行動被攻擊為「暴行」者，他認為，「他們是從統治他們的政府那裡學來的，而把他們司空見慣的刑罰作為報復」。「政府企圖用恐怖的手段來對付最下層階級的人，從而在他們身上產生了最壞的影響。他們清楚地感到自己是要針對的目標，因而他們也倒過來自己動手干這些教給他們的恐怖事兒」。他認為柏克蓄意將事實加以「戲劇性的誇大」，指出：「這些暴行並非革命的原則所致，而是出於革命發生前就已存在的壞思想，這種思想正是革命要加以改造的。」在回答柏克對大革命的攻擊，他這樣評析柏克的立場：「柏克先生為什麼要惱怒呢？啊！原來柏克先生用意並不在法國的國民，而在法國的宮廷；每一個惟恐遭到同樣命運的歐洲宮廷都在同聲哀悼。他既不是以一個法國人也不是以一個英國人的身份，而是以各國聞名而無人為友的那樣一個阿諛奉承的傢伙的身份，即廷臣的身份，來寫作的……所有宮廷的本性都是一樣的……對一個宮廷或廷臣而言，沒有比法國革命更可怕的了。」 ( http://www.tecn.cn )法國大革命作為一次政治革命，成了中國現代思想革命的五四的靈魂。所以，五四的激進主義，在當時就引起國內的保守分子和外國觀察家的恐慌。杜威曾經指出，他們大多數在看待中國問題時，「都懷著一種認為它本質上是保守主義的、不願意改革的先入之見」。所謂「先入之見」，也就是施瓦支所說的目的論。他也曾很明確地指出過：「目的論曾一再歪曲五四的歷史。人們在追述1919年的五四運動時，一再說它把1919年的中國『引』到了別的事件上：1949年的解放，1966——1969年的文化大革命，1976年的『四·五』運動……使用這種『由……導致……，的方法描述歷史的人中，既有學者，也有專門從事政治的人。」九十年代利用「目的論」批判五四，否定五四的知識分子平民性質及其革命意義，可以說是八十年來所有顛覆五四的言論和事件的一次集中的倒影。這些學者一方面批判盧梭及其同時代人的理性主義；一方面使用犬儒式的理性主義——通過所謂「學理」進行「後驗主義」的理性建構——而根本不予考慮歷史發展情勢的必然性、急迫性，以及人類個體生存價值的合理性。這種超乎實際的民主和自由需求之上的關於「主義」優劣的文化類比是典型的學者的把戲，其荒謬之處，首先在於脫離具體的民族歷史環境，脫離惟有他們可以給出唯一的評判標準的當代人的生存。 ( http://www.tecn.cn )傅瑞在《反思法國大革命》中指出：由於1917年俄國社會主義革命的成功，對於一種可能的、被人們希望和相信的，但是還沒有內容的未來而言，法國大革命就不再是一個模型，而是演變成為一個有1917年10月這個日期記載的現實事件之母。於是，對於這樣兩次革命的說法，也就發生了互相混雜和影響。因此二百年來，法國大革命的歷史便成了一切起源的記敘，一種關於同一性的敘說。 ( http://www.tecn.cn )五四在中國有著同樣的命運。由於五四過早夭折，它的實質性意義無法得到彰顯，而它那種賦予革命形貌的外在的東西，便與「文化大革命」等現實中的破壞性事件在一些學者那裡混淆起來，成了民族的禍害之母。 ( http://www.tecn.cn )知識分子與精神五四的一代做了些什麼？我們的一代做了些什麼？而此刻，我們站在哪裡看待這一切？如果我們把五四的一代看作是一群可惡的離經叛道分子，復仇主義者，青年暴徒，夢遊症患者，白痴，自大狂，西洋文化丐幫，口號製造商，縱火犯，教唆專家；如果我們讓他們放下手中的唐吉訶德長矛，改執盾牌；讓他們從星散的各地集中到指揮刀下，所有的動作，都服從於同一支號角；甚至讓他們沒入更浩大的群隊里，猶如海洋有水，卻不見河流和涓滴，沒有獨立的奔流；如果不承認知識分子的主體價值，把激進主義除掉，那麼五四將成為空白。如果我們認同他們的價值觀念，狂飆式風格，認同他們的破壞和建設，五四就是一個年青的建築群。然而那麼多矗立的群體，今天也只餘一片瓦礫場了。 ( http://www.tecn.cn )五四死了。五四早已整個地陷落。我們看到的是包圍在外部的十字軍，火光熊熊，殺聲震天，原來牆垣之內早已喑啞。自由的確總是處於守勢，處於危險之中。正如雅斯貝斯所說：「自由不會主動落在我們身上，也不會自動地保存；只有當它上升為意識並且為此承擔責任，才能保存它。」可是，知識分子內心怯弱，他們缺乏足夠的精神後援，結果五四為他們自己所扼死。 ( http://www.tecn.cn )俄羅斯知識分子不愧為世界上最優秀的知識族群。作為一個精神性團體，他們形成了一個獨立於政治霸權之外的傳統。就像別爾嘉耶夫說的，「俄羅斯知識分子最終在分裂中形成了，他們將永遠稱自己為『我們』，稱國家、政府為『他們』。」在知識分子內部，雖然也分裂為西歐派和斯拉夫派，彼此間有著激烈的交鋒，然而，他們都一樣深愛著俄羅斯大地，一樣地熱愛思考。他們忘我地迷戀於社會理想，無論如何的形而上學，仍然緊連著那大地之上的廣大苦難的人們的命運，而被賦予一種深沉的道德力量。同時，他們是行動者，實踐家，勇於犧牲自己。「瘋僧」，是世界上最富有俄羅斯特點的俗世中的聖徒形象。俄羅斯民族性，在知識分子身上表現得特別明顯，那是一種超民族主義，一種獨特的精神現象。有著如此浩瀚的精神環繞著他們，哺育著他們，於是他們的靈魂變得無比強壯；而他們，也在不斷創造著增加著這精神。所以，無論在沙俄時代還是斯大林時代，無論西伯利亞的流刑還是古拉格的苦役，無論是自由的寫作還是禁止出版，他們依舊那麼高傲——甚至被流放到國外如赫爾岑、蒲寧、布羅茨基……那麼多的知識者，他們是那麼出色，唯以特有的精神氣質，迥異於周圍的人們，如同打在褪色的衣服上的鮮艷的新布補丁！ ( http://www.tecn.cn )這就是魯迅——五四時代曾被稱為青年叛徒的首領——多次懷著戰鬥的敬意說到的，為中國所沒有的俄國式的知識分子。 ( http://www.tecn.cn )精神是重要的，尤其對於知識分子。赫伯特·費格爾報告說，愛因斯坦曾經對他說過：「要是沒有這種內部的光輝，宇宙不過是一堆垃圾而已。」在俄國哲學家看來，人不是世界可以忽略的渺小部分，恰恰相反，世界才是人的一部分，人大於人本身。別爾嘉耶夫在《自由精神哲學》中，說人是由三部分構成的，是三維的人，是「精神－靈魂－肉體的有機體」。而精神，自然居於最高的位置。對知識分子來說，精神意味著什麼呢？精神就是獨立、自主，是一種操守的堅持。精神有一種徹底性，它隱含著一種對外部的有原則的對抗，固守也是對抗。這種否定的積極性來源於自我，因此，它不可能懼憚任何壓力。正由於知識分子是最富於精神氣質的人，所以，法國思想家鮑德里亞在談到知識分子時，特別指出：「對抗是知識分子最感舒適的一種姿態，這是毫無疑義的。」「處在邊緣是知識分子的本真狀態。」「知識分子不可能促成肯定性。認為自己能夠促成或創造肯定性價值的知識分子，往往是保守的。」所以，米爾斯在論及「發達資本主義社會」時，也指出說，最有可能繼續進行反對現行體制鬥爭的社會集團是知識分子。他把知識分子稱作「一種可能的、直接的、激進的變革力量」。所以，對知識和知識分子深有研究的曼海姆，在他代表性的著作《意識形態與烏托邦》中指出：知識分子很難生活在一種「與現實完全一致、沒有任何或以烏托邦或以意識形態出現的超念因素的環境中」。由於精神的存在，知識分子多出了一個世界。關於這個世界，一位俄裔流亡思想家弗蘭克曾經這樣描寫道：「不要在地上尋找自己的路標，這是一片無邊的汪洋，這裡進行著無意義的波浪運動和各種潮流的撞擊——應當在精神的天空中尋找指路明星，並向著它前進，不要管任何潮流，也許還要逆流而上。」 ( http://www.tecn.cn )在中國，知識分子的精神資源十分貧乏。它從古代的士階級演化而來，而士階級的臍帶所牽繫的母體——農業社會結構尚未產生根本性的改變；在市場沒有得到充分拓展的情況下，依然是權力中心，知識分子的組織依附性繼續存在。也就是說，還是「皮」和「毛」的關係。作為現代意識，人道主義和個人主義傳統並沒有形成，因此，很難獲得一種源自精神本身的獨立性，隨著經濟改革的進行，知識的商品化和制度化，並不曾阻止幾千年古老傳統的幽靈對我們的纏繞。五四時候，魯迅和他的戰鬥夥伴有過一段關於「鐵屋子」的對話。黑暗的「鐵屋子」，自然無法產生俄羅斯的那種精神漫遊者。我們不像西方那種宗教國家，我們的宗教是儒教，尤其是經過歷代統治者以及漢儒和宋儒的大規模改造，它對知識分子長期的精神浸淫是致命的。於是，慣於傾聽宮廷的鐘鼓和鳴，而對風雨之聲充耳不聞，尤其是陌生於內心的人的聲音。茫漠之中，沒有對生命的關注，沒有對生存與命運的沉思。沒有精神饑渴，沒有靈魂冒險，沒有對真理的尋索，沒有創造的慾望。當陷溺於苦難的時候，不知道拯救，只有老莊——儒教的一種補充——式的無為與逍遙。從來不期待復活，只有堅苦的忍受，我們怎樣才能懂得為自己和人類憂傷？我們的眼前沒有高山，沒有崇仰之物；我們的胸襟沒有平原，沒有坦蕩與遼闊；我們的內心沒有河流，沒有愛，沒有容受力，沒有自由不羈的涌動。五四知識分子在與傳統社會的決裂——現代痛苦的分娩——中形成了自己，隊伍那麼弱小，然而他們以決死的意志反抗這一切；那種震撼力，八十年後，依然使他們的後輩為此感到鼓舞和驚悸！ ( http://www.tecn.cn )他們在中國歷史上第一次走到前台，背棄傳統，扮演「現代」的角色。在鬥爭中，他們創立了「社會高於政治」的俄國式命題。他們在精神人格上，完全不同於他們的先輩。他們汲取人類最優秀的精神強壯自己，發展自己，開拓中國的未來之路。然而，最終還是被傳統壓倒了！ ( http://www.tecn.cn )五四一代的出現，畢竟點燃了國民精神的燈火。只要說起他們，我們就獲得了信心、勇氣、騷動的力量。「墳」不是最終的。所以，魯迅寫了「野草」。那是一種強韌的生之信息。當此又一個新世紀的黎明即將升起之際，而《國際歌》「最後的鬥爭」的旋律愈來愈響，冰河的涌動愈來愈迅速有力，草葉的芳香在想像中變得愈來愈濃烈，中國知識分子，我們將如何可能像五四的先驅者那樣，獨立承擔自己的使命？ ( http://www.tecn.cn )——魂兮歸來！1999年3月－4月，於廣州[1]參看周策縱《五四運動史》，江蘇人民出版社，1996年版。[2]《陳獨秀著作選》，上海人民出版社，1993年版。[3]《魯迅全集》第五卷，人民出版社，1981年版。[4]《毛澤東選集》第二卷，人民出版社1991年版。[5]《苦海沉浮》，張之安等譯，四川文藝出版社，1989年版。[6][美]費正清著《偉大的中國革命》（劉尊棋譯國際文化出版公司，1989年版）：「……毛一度提出一個估計數字（完全沒有對證過），即在二十世紀五十年代初期有八十萬人被殺死，有些是國民黨特務，有些是地主惡霸，有些是不可救藥的黨的專政的反對者。」[美]梅斯納著：《毛澤東的中國及其發展》（張瑛等譯，社會科學文獻出版社，1992年版）則稱：「許多比較公正的估計是最初的三年間處決了二百萬人，這個估計可能是人們根據少量信息所作出的最準確的猜測……同時，在這些年裡，被監禁或送往勞改營的人遠遠超過二百萬人。」 ( http://www.tecn.cn )[7]《鄧小平文選》第二卷，人民出版社，1994年版。[8]薄一波《若干重大決策與事件的回顧》（下卷）中共中央黨校出版社，1991年版。[9]《偉大的中國革命》，同上。[10]引文均見《無夢樓隨筆》，上海遠東出版社，1996年版。[11]引文均見《何新批判》，四川人民出版社，1998年版。[12]引文均見《顧准文集》，貴州人民出版社，1996年版。[13]李澤厚、劉再復著《告別革命》香港天地圖書有限公司1996年版。[14]參見智效民《聽元化先生一席談》，載《文匯讀書周報》。[15]王元化、梁從誡《新世紀前夕的對話》，載《文化中國》1997年12月號。[16]何新《何新批判》。[17]王著引文有誤，原文為：「只是原先是憎惡，這熟識的本階級，毫不可惜它的潰滅，後來又由於事實的教訓，以為惟新興的無產者才有將來，確是的確的。」魯迅《二心集·序言》，載《魯迅全集》第四卷。 ( http://www.tecn.cn )
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