晉宋間山水詩興起的原因

　　　　程怡　　　　內容提要晉宋間山水詩何以勃興，一個世人忽視而其實卻極為重要的原因就是當時功利性很強的天師道養生術，以其近乎怪誕的「實踐性」，將人們引向了自然山水。這一宗教信仰在東南濱海區域的流衍，對聚居於三吳腹心會稽郡的門閥士族的生活方式、交遊方式，產生了很大的影響。而謝靈運之所以贏得中國山水詩鼻祖的聲名，跟他出身於東晉數一數二的豪門謝家、代表著士族文化的精神氣質，跟他家族所屬的天師道上層教派的信仰、養生享樂的生活方式以及交遊過從，跟門閥士族衰落之初的心有不甘的情緒，有莫大的關係。【關鍵詞】天師道/養生術/尋　　　　關鍵詞仙訪道名山會稽東晉門閥山水詩謝靈運　　　　晉宋間山水詩何以勃興？較有代表性的說法是袁行霈、羅宗強先生的。他們說：「山水詩的產生，與當時盛行的玄學和玄言詩有著密切的關係。當時的玄學把儒家提倡的『名教』與老莊提倡的『自然』結合在一起，引導士大夫從山水中尋求人生的哲理與趣味。」[1](p.104)但對於玄學是怎麼結合「名教」與「自然」、又是如何「引導」當時士大夫的追求與趣味，則語焉不詳，他們只是說：「真正的玄言家，是很懂得『山水以形媚道』（宗炳《畫山水序》語，見《歷代名畫記》卷六）之理的。因此在玄學發展的過程中，山水審美的意識也漸增。借山水體玄，成為當時一種普遍的風氣。在玄言詩里，也常常寓玄理于山水之中，或借山水以抒情，因而出現了不少描寫自然山水的佳句，可以說玄言詩本身就孕育了山水詩。」[1](p.104)根據這一推論，玄言詩之發展成為山水詩，乃一必然因果。他們接著又說：「晉宋之際，隨著自然山水審美意識的不斷濃厚，山水繪畫及理論也應運而生。這對於山水詩的產生，無疑也有著促進的作用。」[1](P.104)這段文學史的表述，帶出了晉宋之際的一系列文化現象：玄學的發展、山水審美意識的漸增、玄言詩借山水體玄、山水畫理論的應運而生、山水詩的興起等等。有理由相信這些東西在同時同地產生必有其內在的原因，但這些現象本身不能既是因又是果，而且也不見得就能互為因果。這就不能不激起我們重新討論這一問題的興趣。　　　　一　　　　南朝劉義慶《世說新語·文學第四》中提到東晉的清談，說：「舊雲，王丞相過江左，止道《聲無哀樂》、《養生》、《言盡意》三理而已，然宛轉關生，無所不入。」[2](P.211)這一追記是後人描述東晉江左玄談內容的重要依據之一。王丞相，就是被稱為「江左夷吾」並與司馬氏「共天下」的王導。當時北來的上層士族，多隨王導聚居在東南沿海的會稽、臨海之間，殖產興利、開發經濟，並把那一帶變成了一個「養生適宜之樂園」。[3](p.62)值得注意的是，沿海地區，一直是天師道流衍傳布的區域，「東西晉南朝奉天師道之世家，舊史記載可得而考者，大抵與濱海地域有關」。[3](p.15)王導所屬的琅邪王氏自漢以來「世事張氏五斗米道」。在東晉，他和他的從子書法家王羲之無疑是這一家族最傑出的人物，他們對於道教這一宗的信仰，當然會影響彼時東南沿海一帶的社會風氣。　　　　陳寅恪認為治中國藝術史者「獨於天師道與書法二者互相利用之史實，似尚未有注意及之者」。[3](p.34)東晉書法家王羲之愛鵝的故事歷來被視作文人「雅趣」。《晉書》「王羲之傳」特記之曰：「（羲之）性愛鵝，會稽有孤居姥養一鵝，善鳴，求市未能得，遂攜親友命駕就觀。姥聞羲之將至，烹以待之，羲之嘆惜彌日。又山陰有一道士，養好鵝，羲之往觀焉，意甚悅，固求市之。道士云：『為寫《道德經》，當舉群相贈耳。』羲之欣然寫畢，籠鵝而歸，甚以為樂。」[4](p.2100)陳寅恪先生對這一故事提出了他的獨到見解。他引齊梁間陶弘景《名醫引錄》、唐代孟詵《食療本草》與晉葛洪《抱朴子》中有關鵝「與服丹石人相宜」、並「上藥令人身輕命延」之方術說解，指出：「然則依醫家言，鵝之為物，有解五臟丹毒之功用。既於本草列為上品，則其重視可知。醫家與道家古代原不可分。故山陰道士之養鵝，與右軍之好鵝，其旨趣實相契合，非右軍高逸而道士鄙俗也。道士之請右軍書道經，及右軍為之寫之者，亦非道士僅為愛好書法，及右軍喜此之群有合於執筆之姿勢也（陳寅恪這樣說是因為宋人陳師道《後山叢談》曰：「逸少非好鵝，效其腕頸耳」云云。——作者注）。實以道經非倩能書者寫之不可，寫經又為宗教上之功德，故此段故事適足以表示道士與右軍二人之行事皆有天師道信仰之關係存乎其間也。」[3](p.15)如今南方鄉間土郎中解熱毒之症，取一通身毛色純白而蹼掌金黃的好鵝，拔去頸間羽毛，割斷頸動脈，讓患者生飲活鵝之血的治療方法，恐怕是與古道家醫方有所關聯的。　　　　陳寅恪論證王羲之的書法藝術與其天師道信仰的關係，正是為了說明那些「行事遵周孔之命教，言論演老莊之自然。玄儒文史之學著於外表，傳於後世者」，雖然令後世文人「想慕其高風盛況，」但那些世家中的大多數人，「其安身立命之秘，遺家訓子之傳，實為惑世誣民之鬼道」。[3](參閱p.34)作為史家的陳寅恪，點明了這一詭秘信仰與中國古代政治的關係。而陳寅恪關於「道家學經及化符必以能書者任之，故學道者必訪尋真跡以供摹寫，適與學書者之訪尋碑帖無異」[3](p.37)的推斷，使我很自然地想到了山水詩在同一時期、同一地域興起的原因。　　　　二　　　　劉勰《滅惑論》說：「道家立法，厥品有三：上標老子，次述神仙，下襲張陵。」[5](卷八)其上品宗述老莊，「著書論道，貴在無為。理歸靜一，化本虛柔」；[5](卷八)而東晉南朝的天師道崇奉神仙道術與方術養生，其與上品的流別，正是道教與道家的區別所在；至其下流，則無非巫蠱邪說，「就其章式，大有精粗。粗者厭人殺鬼；精者練屍延壽。更有青籙，受須金帛，王侯受之則延年益祚；庶人受之則輕健少疾」。[6](p.3)劉勰認為，享樂怕死是人的本性，天師道五斗米教的神仙方術因其「事合氓庶」，[5](卷八)所以能使得數百年來南北上下之眾生「比屋歸宗」。[5](卷八)陳寅恪認為這是由於「天師道世家皆通醫藥之術……故吾國之醫藥學術之發達出於道教之貢獻為多。其中固有怪誕不經之說，而尚能注意人與物之關係。較之佛教，實為近於常識人情之宗教。」[3](p.32)東晉南朝的顯貴世家將之作為世代相傳的家族信仰，顯然與儒、道兩家「重生」[7](p.2722)的價值觀無悖。當王羲之在《蘭亭序》中感慨道出「固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作」時，他的宗教信仰與莊子「齊死生」自然觀的衝突，是非常明顯的。這種對老、庄汪洋恣肆、泛濫無歸、玄而又玄的理論之不滿，在兩晉間道教的重要人物葛洪的書中也可以看到。比如《抱朴子·釋滯》就說：「五千文雖出老子，然皆泛論較略耳。其中了不肯首尾全舉其事，有可承按者也。但暗誦此經，而不得要道，直為徒勞耳，又況不及者乎？至於文子莊子關令尹喜之徒，其屬文筆，雖祖述黃老，憲章玄虛，但演其大旨，永無至言。或復齊死生，謂無異以存活為徭役，以殂歿為休息，其去神仙，已千億里矣，豈足耽玩哉？」[8](p.151)這段文字顯然不能證明他回到世俗人倫，則「借重於儒家的求實精神」、以「儒家思想」來批評老莊。[9](參閱p.155)陳寅恪在分析名士崔浩「不好老莊之書」[3](p.14)的原因時也指出：「天師道的道術與老莊之玄理本自不同。」[3](p.15)當這一宗教信仰深入東晉南朝名流的生活方式時，庄老一定程度上的「告退」，恐怕在所難免。　　　　羅宗強《魏晉南北朝文學思想史》討論東晉的文學思想時，對當時士人群體的活動範圍與交往過從方式有相當全面的描述，他寫道：「這時在會稽一帶聚集著一批著名的士人，王謝家族之外，戴逵、許詢、殷融、郗超、孫綽、李充、桓尹；名僧如支遁、白道猷等等，都在這一帶活動、交往，不少人有家園在這裡。……有不少著名士人都曾任會稽郡的地方長官，成為這一地區士人交往的核心，如王羲之、王凝之、王薈、王述、王愉、紀瞻、何充、郗愔、謝玄、謝琰等人，都曾任過會稽內史。這時士人們的交往的主要內容，一是清談，包括談玄和談佛論理；一是山水游處，這一點我們後面還將詳談；另一便是詩文、音樂、書法、繪畫的往還；最後一點便是養生。王謝子弟與人交往，這方面特別明顯。」[9](p.130)從羅先生其後的例證中，我們很難看出「這方面」指的是以上諸方面還是某一方面。但有一點很清楚，被其置於「最後」、並在論述的重要環節上被忽略的「養生」，恰恰是這一時期、在這一區域、在這些著名士人的生活方式中最值得討論的東西。因為它事關東晉名士的天師道信仰，這一信仰以其近乎怪誕的「實踐性」，滲透於此類「高級社交」活動，浸淫著他們的價值觀並左右著士林的生活方式，因而對其時山水藝術的興起，產生了決定性的影響。　　　　在漢魏之前，《詩經》也罷，《楚辭》也罷，《十九首》也罷，對於山水都只是隨意的一瞥，無純然寫景之篇章。雖然在楚辭中有較多極為美麗的句子，比如「裊裊兮秋風，洞庭波兮木葉下」；比如：「滔滔孟夏兮，草木莽莽」等。但現存完整的寫景詩卻首推曹操《觀滄海》一章。這首被認為是中國第一篇以山水之美為主題的作品，一如其創作者之人格，「有吞葉宇宙氣象」。[10](p.104)氣派之大，空前絕後。「碣石」是當年秦始皇觀滄海之處。他曾派徐福帶了數千童男童女，去為他找尋長生不老的秘方。曹操東臨秦始皇同樣面對過的茫茫滄海，已自覺為「老驥」的他，當然也渴望能獲得如滄海宇宙般的永恆存在。此詩中「日月」四句，乃千古絕唱，卻與一則道教故事有關：「舊說雲，天河與海通。近世有人居海濱者，年年八月有浮槎去來不失期。人有奇志，立飛閣於槎上，多齎糧，乘槎而去。十餘日中，猶觀星月日辰，自後芒芒忽忽，亦不覺晝夜。……」[11](卷十)顯然，曹操那種入海通天的非凡想像力，也是有所從來的。　　　　史載曹操「好養性法，亦解方葯，招引方術之士，廬江左慈、譙郡華佗、甘陵甘始、陽城郤儉無不畢至」[12](p.54)。他的兩個兒子因而也對方術將信將疑。「魏文帝窮覽洽聞，自呼於物無所不經，謂天下無切玉之刀，火浣之布，及著典論，嘗據言此事。其間未期，二物畢至。帝乃嘆息，遽毀斯論。事無固必，殆為此也。陳思王著釋疑論雲，初謂道術，直呼愚民詐偽空言定矣。及見武帝試閉左慈等，令斷谷近一月，而顏色不減，氣力自若，常雲可五十年不食，正爾，復何疑哉？又雲，令甘始以葯含生魚，而煮之於沸脂中，其無葯者，熟而可食，其銜葯者，遊戲終日，如在水中也。又以藥粉桑以飼蠶，蠶乃到十月不老。又以住年葯食雞雛及新生犬子，皆止不復長。以還白葯食白犬，百日毛盡黑。乃知天下之事，不可盡知，而以臆斷之，不可任也。但恨不能絕聲色，專心以學長生之道耳。彼二曹學則無書不覽，纔則一代之英，然初皆謂無，而晚年乃有窮理盡性，其嘆息如此。不逮若人者，不信神仙，不足怪也。」[8](p.15)葛洪津津樂道於曹丕、曹植由不信到信的思想轉變，無非是要為他那些「惑世誣民之鬼道」添一點兒帝王氣。　　　　研究晉宋之際的山水文學，不能不注意到最初這些創作者的道教信仰。有些在今天看來荒誕不經的東西，當時卻發生過重大影響。秦皇漢武跳不出來，三曹也跳不出來。顧頡剛說：「倘使你不屑瞧瞧這種無聊東西，我敢絕然說，你永遠跳不出他們設下的天羅地網。」[13](p.129)今天稍有知識的人都不會相信巫術，古人卻相信。據說西漢末年的大學問家劉向，得到了一本有關道教鍊金術的書，就根據書上的配方親自實踐。結果當然是沒能如願。儘管如此，他還是寫了《列仙傳》中一系列光怪陸離的養生成仙的故事。因而受到一些來自不同角度的質疑。後來葛洪為他辯白，其中的一段文字很有趣：「夫作金皆在神仙集中，淮南王抄出，以作鴻寶枕中書，雖有其文，然皆秘其要文，必須口訣，臨文指解，然後可為耳。其所用藥，復多改其本名，不可按之便用也。劉向父德治淮南王獄中所得此書，非為師授也。向本不解道術，偶偏見此書，便謂其意盡在紙上，是以作金不成耳。」[8](p.22)看來，道教作金煉丹，最後合成的關鍵在於不見諸文字的「口訣」。而這種口訣的「師授」方式，則是「臨文指解」。這倒有點像是我們今天最先進的信息技術中進入機密程序的「Passport」了。對於服食煉丹的信眾來說，為得到決定成敗的「面授機宜」，為得到方書之外的要秘「口訣」，不辭辛苦地去「訪尋」所謂天師和真人，是再自然不過的了。　　　　《金丹》篇曰：「作葯者若不絕跡幽僻之地，令俗間愚人得經過聞見之，則諸神便責作葯者之不遵承經戒，致令惡人有謗毀之言，則不復佑助人，而邪氣得進，葯不成也。必入名山之中，齋戒百日，不食五辛生魚，不與俗人相見，爾乃可作大葯。」[8](p.84—85)煉丹之所以「宜入名山」，是因為「凡小山皆無正神為主，多是木石之精，千歲老物，血食之鬼，此輩皆邪炁，不念為人作福，但能作禍……今之醫家，每合好葯好膏，皆不欲令雞犬小兒婦人見之。若被諸物犯之，用便無驗。又染采者惡惡目者見之，皆失美色。況神仙大葯乎？是以古之道士，合作神葯，必入名山，不止凡山之中。正為此也。」[8](p.85)到了東晉，原來所謂有「正神」「地仙」[8](p.85)守護的中國名山：「不可得至」，因此就只能退一步了，「江東名山之可得住者，有霍山，在晉安；長山太白，在東陽；四望山、大小天台山、蓋竹山、括蒼山，並在會稽。」[8](p.85)凡煉丹者，都必須尋一個幽僻潔凈、人跡罕至的地方；而且煉丹需要的某些原料是非常挑剔的，比如說煉丹需要的鐵，「古方多以雅州百丈建州東瞿為上，陵州都盧為次，并州五生為下」，[14](pp.1762—1763)而「荊州當陽者最佳」。[14](p.1762)因為「自古以來，楚金等一，其性勁快，服者必俊快，江漢英靈，山水之應也。鐵者感山水氣以成其形，而服之者必當俊健」。[14](p.1762)還有煉丹所需的炭，也「必須櫟栗等炭，余皆不堪用」。[14](pp.1762—1763)另外，合葯所需的百種靈芝，不是生長在「高岫險峻之地」，[8](p.197)便是生長在「海隅石山，及島嶼之涯」[8](p.197)，要找到這些原料，不登山泛海幾無可能。　　　　即便登山，也多有講究。《抱朴子·登涉》說，教徒入山「當以三月九月，此是山開月，又當擇其月中吉日佳時」。[8](p.299)三月、九月入山，所見非春山即秋山，風景自然絕佳；除擇佳日之外，還必須了解入山之法，否則「雖有求生之志，而反強死也」。[8](p.299)當時那些盲目入山的信眾，竟然使得「太華之下，白骨狼藉」。[8](p.299)所以葛洪說：「山無大小，皆有神靈。山大則神大，山小即神小也。入山而無術，必有患害。」[8](p.299)在葛洪關於「入山之大忌」[8](p.301)的諸多告誡中，我們看到，煉丹作金的成與不成須通過各路神仙的「鑒省」。[8](p.84)在葛洪與當時眾多信徒的心目中，神仙就是那些「以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改」[8](p.14)的得道之士。正如「道家學經及化符必以能書者任之，故學道者必訪尋真跡，以供摹寫」[3](p.37)一樣，要合成有效的金丹妙藥，首先必須入山尋仙問道。尋找那些躲在名山幽僻之地合葯煉丹的「地仙」，[8](p.20)這種風氣直到唐人的詩里仍有所反映：「松下問童子，言師採藥去。只在此山中，雲深不知處。」[15](p.6693)「五嶽尋仙不辭遠，一生好入名山游。」[15](p.1773)　　　　莊子描寫道家中較重道術的列子，說他「御風而行，泠然善也，旬有五日而後反」。[16](p.14)我看他有點兒像是後來所謂的遊方道士，魏晉時稱這類人為仙人，為「大人先生」。正始名士阮籍、嵇康都恨不能隨那位嘯傲山林的道士孫登入山。在他們心目中，「至人無宅，天地為客；至人無主，天地為所；至人無事，天地為故」。[17](p.1316)孫登之流人物，「以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如」，[17](p.1835)西晉人庾闡的《孫登贊》寫道：「靈岩霞蔚，石室鱗構。青松標空，蘭泉吐漏。籠薈可游，芳津可漱。玄谷蕭寥，鳴琴獨奏。先生體之，寂坐幽岸。……」[17](p.1681)孫登之流的修道方式與山林的關係當然毋庸置疑。但要找到他們，並被他們接受，還真是艱難。阮籍筆下的大人先生說：「今吾乃飄遙於天地之外，與造化為友。朝餐湯谷，夕飲西海，將變化遷易，與道周始，比之於萬物，豈不厚哉？故不通於自然者，不足以言道，黯於昭昭者，不足與達明。」[17](p.1316)阮籍與嵇康尚且不被認為是「足以言道」、「足與達明」的人①，遑論其他！這裡需要說明的是，在當時，「自然」的含義要比我們今天所說的「自然」更為複雜且具有實踐性。葛洪就說過「至於彭老猶是人耳，非異類而壽長者，由於得道，非自然也」。[8](p.46)得道，便是憑藉道教的養生術超越自然生命的衰亡。這是魏晉以來很多士大夫夢寐以求的事。　　　　從正始到西晉，非篡即亂，人命危淺之感籠罩在士人們的心頭。那些「終身履薄冰」[18](p.503)的士人，保命猶恐不及，實踐方術養生就更難成氣候。儘管如此，養生思想仍不鮮見於文辭。嵇康被視為「本自餐霞人」，[18](p.1235)在給山濤的絕交書中他寫道：「吾頃學養生之術，方外榮華，去滋味，游心於寂寞，以無為為貴。」[17](p.1322)他的《代秋胡歌詩七章》的末兩章云：　　　　思與王喬，乘雲遊八極。思與王喬，乘雲遊八極。凌歷五嶽，忽行萬億。授我神葯，　　　　自生羽翼。呼吸太和，鍊形易色。歌以言之，思行游八極。　　　　徘徊鐘山，息駕於層城。徘徊鐘山，息駕於層城。上蔭華蓋，下采若英。受道王母，　　　　遂升紫庭。逍遙天衢，千載長生。歌以言之，徘徊於層城。[18](p.480)　　　　阮籍《詠懷詩》也寫道：　　　　東南有射山，汾水出其陽。六龍服氣輿，雲蓋切天綱，仙者四五人，逍遙晏蘭房。　　　　寢息一純和，呼吸成露霜。沐浴丹淵中，炤耀日月光。豈安通靈台，游瀁去高翔。[18](p.501)　　　　我們在郭璞和庾闡的詩里，也能看到「採藥游名山」[18](p.866)的養生實踐，能讀到遊仙的嚮往，同時也領略了呈現於他們文字中的山水林泉。　　　　服藥養生首先需要大量的金錢，同時還必須有閑，缺一不可。葛洪說：「合此金液九丹，既當用錢，又宜入名山，絕人事，故能為之者少……」；[8](p.84)他還說他的先祖從仙人那裡得到了秘方，自己「受之已二十八年矣，資無擔石，無以為之。但有長嘆耳。」[8](p.71)到了東晉，聚居在會稽及相鄰地區僑姓士族的財力都非常雄厚，倘若他們無此道教信仰，對葛洪之流的「不死之法」「萬無一信」，[8](p.71)那麼，即使他們「積金盈櫃，聚錢如山」，[8](p.71)也不可能在短時期內，改變「晤言一室之內」[17](p.1609)的談玄說理的生活方式而「放浪形骸之外」。[17](p.1609)然而他們非但相信，且身體力行。　　　　《晉書》說「羲之雅好服食養性，不樂在京師，初渡浙江，便有終焉之志。會稽有佳山水，名士多居之，謝安未仕時亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，並築室東土，與羲之同好。……羲之既去官，與東土人士盡山水之游，弋釣為娛。又與道士許邁共修服食，採藥石不遠千里，遍游東中諸郡，窮諸名山，泛滄海，嘆曰：『我卒當以樂死。』」[4](p.2098)　　　　而這個許邁，據說曾經拜訪過「隱跡潛遁」的南海太守鮑靚。鮑靚是葛洪的岳父，在東晉大畫家顧愷之看來，鮑乃「通靈士也」。[19](p.1008)據顧愷之說：「東海徐寧師之，寧夜聞靜室有琴聲，怪其妙而問焉。靚曰：嵇叔夜。寧曰：嵇臨命東市，何得在茲？靚曰：叔夜跡示終，而實屍解。」[19](p.1008)此事雖說荒唐之極，當時相信的人卻不在少數。道教養生術所激起的狂熱迷信，甚至使得此時流入中國的佛教僧眾也不能不「以神異動顓愚」。[20](p.349)《高僧傳》說，名僧釋道安帶著弟子逃難，「行至新野，謂眾徒曰：『今遭凶年，不依國主，則法事難立。又教化之體，宜令廣布。』咸曰：『隨法師教』」。[21](p.178)東晉權要三吳之士信奉天師道，那些僧人「為了佈道的需要，首先汲取『神仙道教』的理論和方術，使自己處於『神仙佛教』的階段」。[22](p.72)《晉書·藝術傳》說佛圖澄能將五臟六腑從「腹旁孔中」引出，洗乾淨再放回去。其荒誕程度絕不亞於「屍解」。反觀初入中國的佛教僧人之「入鄉隨俗」，可知所謂「惑世誣民之鬼道」對晉人生活方式的影響是多麼巨大。　　　　道教養生術深入人心，促使談玄說理者走出了「一室之內」，走入了自然名山。孫綽的《游天台山賦》寫道：「天台山者，蓋山嶽之神秀者也。涉海則有方丈蓬萊，登陸則有四明天台。皆玄聖之所游化，靈仙之所窟宅。夫其峻極之狀，嘉祥之美，窮山海之瑰富，盡人神之壯麗矣。」[17](p.1806)他說天台山「所以不列於五岳，闕載於常典者，」是因為此山「所立冥奧，其路幽迥。或倒景於重溟，或匿峰於千嶺……故事絕於常篇，名標於奇紀」。[17](p.1806)他們這些游山者「始經魑魅之塗，卒踐無人之境。……仍羽人于丹丘，尋不死之福庭。……釋域中之常戀，暢超然之高情。……跨穹隆之懸磴，臨萬丈之絕冥。踐莓苔之滑石，博壁立之翠屏。攬樛木之長蘿，援葛藟之飛莖。雖一冒於垂堂，乃永存乎長生。……恣心目之寥朗，任緩步之從容。藉萋萋之纖草，蔭落落之長松。覿翔鸞之裔裔，聽鳴鳳之嗈嗈。過靈溪而一濯，疏煩想於心胸。盪遺塵於旋流，發五蓋之游蒙。追羲農之絕軌，躡二老之玄蹤」。[17](p.1806)在這段文字里，作者清楚地描述了入天台山的動機、登山的過程、耳目之所聞見、感官的愉悅和心靈的遐想。從這篇堪稱中國山水遊記開山之作的最後一段文字中，我們看到，庄老遠未告退；對「不死」與「長生」的追躡，恰恰是道教養生術的核心思想。功利性很強的道教養生術，將人們引向了自然山水，結果就是許玄所說的「自山陰南至臨安」[4](p.2107)的山水名勝的發現。浙東到浙西一帶的名山，至今遍佈道教徒留下的足跡。而中國山水詩在晉宋間以謝靈運為標誌的興起，則還有些特殊的、需要進一步探討的原因。　　　　三　　　　據胡浮琛《魏晉神仙道教》說：這個時期的天師道往往以佈道的教首為中心，形成一定地域的道派。甚至由於它在上層社會的影響，使得「重門第的晉人把天師道也看成權貴的象徵，社會名流紛紛入道或巴結天師道徒」。這種現象主要也發生在三吳濱海地區（參閱該書45—47頁）。可以說，會稽之所以成為天師道重鎮，與東晉權貴多聚居於此一地區有關。謝靈運與廬陵王劉義真箋曰：「會稽既豐山水，是以江左嘉遁並多居之。但季世慕榮，幽棲者寡，或復才為時求，弗獲從志。」[23](p.2282)顯然，會稽又是某些一時失意的政界要人，蟄伏以待東山再起的地方。　　　　道教的崇奉者，多追求養生、追求享樂。沈約為謝靈運作傳，說他「性奢豪，車服鮮麗，衣裳器物，多改舊制，世共宗之，咸稱謝康樂也」[23](p.1743)；又說他回到會稽之後「游娛宴集，以夜續晝」。還說「靈運因父祖之資，生業甚厚。奴僮既眾，義故門生數百，鑿山浚湖，功役無已。尋山陟嶺，必造幽峻，岩嶂千重，莫不備盡」。[24](p.1775)宋書說謝靈運「每出入，自扶接者常數人。民間謠曰」四人挈衣裙，三人捉坐席」是也」[23](p.884)。當時與其文章賞會、共游山澤者有「族弟惠連、東海何長瑜、穎川荀雍、太山羊璇之」[24](p.539)等名士。謝靈運往往虛張游山之聲勢，「自始寧南山伐木開逕，直至臨海，從者數百人」。[23](p.1775)倘若按照葛洪所說的道教徒入山的規則，謝靈運如此煊赫地游山，顯然是大大犯忌。我們不能不注意到，謝靈運如此張揚的背後，正是襲封東晉康樂公的他，對寒門出身的劉宋皇權表現他的清貴和倨傲。沈約說他「為性褊激，多愆禮度……自謂才能宜參權要，既不見知，常懷憤憤。……出守既不得志，遂肆意游遨，遍歷諸縣，動逾旬朔，民間聽訟，不復關懷。」[23](p.1753)原來食邑二千戶的康樂公，在劉裕當皇帝以後，也降爵為侯，從此食邑五百，收入減去四分之三。謝靈運因此而遭到的打擊，就不僅僅是精神上的了。　　　　從劉裕滅桓玄開始，士族的勢力便日漸衰落。謝靈運的堂叔、謝安之孫謝混由於對劉裕桀驁不馴，最終被劉裕殺掉。劉裕臨終的時候告誡兒子要防範顧命大臣中的謝晦，謝晦後來因參與劉宋王室的廢立而被殺，這一事件中被殺的謝氏子弟竟有八人之多。②宋文帝劉義隆殺了謝晦以後，突然又想起了謝靈運。起用謝靈運對於剛對謝家大開殺戒的劉宋王朝來說，不過是安撫士族的權宜之計。但謝靈運卻以為有了東山再起、重振風流的機會。當他意識到宋文帝無非是想把他這個「二寶」留在眼皮底下便於監管的時候，他再一次感到了屈辱。③　　　　新起的寒門權貴與沒落的東晉門閥士族之間，暗暗較勁。比如「起自布衣，又無術學，直以志力局度，一旦居廊廟，朝野推服，咸謂有宰臣之望」[23](p.1331)的徐羨之，就對廬陵王劉義真與謝靈運交往大為不滿；晉宋間名臣檀道濟「立功前朝，威名甚重，左右腹心，並經百戰，諸子又有才氣，朝廷疑畏之」。[23](p.1343)在其被「收付廷尉」之時，劉宋皇帝的詔書上還提到了謝靈運，說「謝靈運志凶辭丑，不臣顯著」[23](p.1344)，而檀道濟對之「每相容隱」[23](p.1344)，當然也就是「不臣」了。　　　　自從被徐羨之等逐出京城東還故郡，謝靈運便肆意游遨，「所至輒為詩詠，以致其意焉」，而他「每有一詩至都邑，貴賤莫不競寫，宿昔之間，士庶皆遍，遠近欽慕，名動京師」。[23](p.1754)我認為，謝靈運之所以會有那樣的聲名，是因為他在晉宋之際，確實代表著士族文化的精神氣質，代表著門閥士族衰落之初的心有不甘，代表著不滿劉宋皇權的所有反對派的情緒。　　　　同時，他還代表著他的家族所信奉的上層天師道派的生活方式。鍾嶸《詩品》說：「初，錢塘杜明師夜夢東南有人來入其館，是夕，即靈運生於會稽。旬日，而謝玄亡。其家以子孫難得，送靈運於杜治養之。十五方還都，故名『客兒』。」杜治，就是錢塘杜明師經營的、以士族家庭立治的獨立的天師道教團。杜明師，則是「東土豪家及京邑貴望並事之為弟子，執在三之敬」[23](p.2445)的東晉上層天師道派教主杜子恭。謝靈運在這樣的「家教」陶冶下，其天師道信仰可以說是入了血脈的。與前面提到的孫綽的遊記一樣，儘管我們在謝靈運的山水詩中，已經能看到玄理與佛理融合的跡象，但道家養生術的影響，卻幾乎無須仔細分辨，就能看出來。他的一些山水記游的名篇，在精心刻意的山水描寫之後，總免不了一個宣揚安期王喬、養生之道的結尾。　　　　但他的入山，與王羲之等尋仙訪道的功利目的不同。在《入華子岡是麻源第三谷詩》中，他寫道：「羽人絕彷彿。丹丘徒空筌。圖牒復磨滅。碑版誰聞傳。莫辨百代後。安知千載前。且申獨往意。乘月弄潺湲。恆充俄頃用。豈為古今然。」[18](p.1178)獨自一人乘著月色，披拂著潺湲的山溪流水，他在「俄頃」之中享用著自然的盛宴，無端地回憶起那些與他的信仰、與他從小受到的教育有關的傳說。那些服食煉丹而後羽化登仙的人，他們可能留下的圖牒碑版、秘笈符咒，以及那些有關古今長生不老之仙人的傳聞，與此時此刻他所體悟的宇宙山水之道相比，彷彿真的離他的生命很遠很遠了。　　　　值得注意的是，作為山水文學的鼻祖，他的《游名山志》，最多只能說是個游山線路標誌。《游山志》在宋以前就已經散佚，我們現在所看到的文字是今人顧紹柏輯錄的，從殘篇來看，與文學有關的文字屈指可數。有意思的地方只不過兩處：一處乃「芙蓉山」，說此山「有異鳥，愛形顧影不自藏，故為羅者所得」。[25](p.402)看來謝靈運記這一筆，頗有自嘲自況的意味；另一處是說「天姥山上有楓千餘丈，蕭蕭然」。[25](p.407)詩人在大楓樹下所體會到的悠遠光陰，如山風一般蕭瑟可感。無怪乎數百年後的道教徒李白，會懷著對謝靈運的追慕，夢遊天姥了。　　　　然而謝靈運卻在他的山水詩中，精心地模山范水，揮灑著自己的詩筆文采。劉勰《文心雕龍》所謂「情必極貌以寫物，辭必窮力而追新」[26](p.67)的一代唯美詩風，正由謝靈運開啟。詩，才是他頑強地自我表現的主要方式。謝靈運對自己長於表現的語言稟賦頗自傲，認為曹植以後，在這一點上，能獨樹一幟的只有他自己。《三國志·魏志》說曹植「任性而行，不自雕勵，十一年中而三徙都，常汲汲無歡」。[12](p.557)謝靈運讀這些文字的時候，肯定是同悲同嘆，感慨系之。他說曹植「不及世事，但美遨遊，然頗有憂生之嗟」。[17](p.2617)簡直就像是在說他自己。　　　　謝靈運的詩喜歡用「媚」字。媚字原本都指女人之取媚於男人，比如阮籍的詩說「趙女媚中山，謙柔愈見欺。」[18](p.500)繁欽《定情詩》曰「我毀媚君姿，君亦悅我顏。」[27](p.40)而在謝靈運的山水詩中，這個字獲得了一種前所未有靈動氣韻。如《過始寧墅》：「白雲抱幽石，綠蓧媚清漣。」再如《登江中孤嶼》：「亂流趨正絕，孤嶼媚中川。」「江山共開曠，雲日相照媚」等，都是指自然山川的彼此相媚，指人通過觀照，感覺到自然與自身相媚。後來李白《獨坐敬亭山》說：「相看兩不厭，唯有敬亭山。」所謂兩不厭，就是把山擬人化了，意思是，我看不夠你，你也看不夠我。辛稼軒則把這一點表現得更明白幽默，其《賀新郎》詞曰：「我見青山多嫵媚，料青山，見我應如是。情與貌，略相似。」這一個「媚」字，充分表現了人在觀照自然風景的過程中，將自己在生命感受融於自然，使自然充滿了人性的溫情與歡愉、憂鬱與感傷。這一點，在始於大謝的中國山水詩傳統中，應該說是極有意味的；而謝靈運在《登池上樓》中的「潛虯媚幽姿」，更代表了一種在文字中自媚自賞的姿態。這種自媚自賞，對於中國山水詩、對於中國封建文人的影響，是深入到骨髓里的。　　　　我一直在想，倡山水詩風的為什麼是謝靈運而不是詩才遠在其上的陶淵明呢？在進行了上述的思考之後，我認為，陶淵明儘管生活在景色比之會稽毫不遜色的廬山鄱陽湖區，但他「請息交以絕游」[19](p.2027)，恪守其耕讀、固窮的生活方式，他「乘化歸盡，樂夫天命」的人生觀、自然觀，他「不以無財為病」[28](p.10)的價值追求，都不是貴族文化的審美趣味之所尚；而謝靈運之所以生前就名噪一時，死後更是被奉為鼻祖，跟他恰恰生活在三吳腹心會稽郡、跟他出身於東晉數一數二的豪門謝家、跟他家族所屬的天師道上層教派的信仰，跟門閥世族追求養生、享樂的生活方式以及他們之間的交遊過從，有著莫大的關係。晉宋之際受了重創的門閥士族，正是用謝靈運的詩歌來表達他們僅存的文化優越感的。　　　　注釋：　　　　①《晉書·卷四九》曰：「籍嘗於蘇門山遇孫登，與商略終古及棲神道氣之術，登皆不應。」《晉書·卷九四·隱逸傳》曰：文帝聞之，使阮籍往觀，既見，與語，亦不應。嵇康又從之游三年，問其所圖，終不答，康每嘆息。將別，謂曰：「先生竟無言乎？」登乃曰：「子識火乎？火生而有光，而不用其光，果在於用光。人生而有才，而不用其才，而果在於用才。故用光在乎得薪，所以保其耀；用才在乎識真，所以全其年。今子才多識寡，難乎免於今之世矣！子無求乎？」康不能用，果遭非命。　　　　②參閱蕭華榮《華麗家族》第五章。　　　　③文帝誅徐羨之等，征為秘書監，再召不起。使光祿大夫范泰與書敦獎，乃出。使整秘閣書遺闕，又令撰《晉書》，粗立條流，書竟不就。尋遷侍中，賞遇甚厚。靈運詩書皆兼獨絕，每文竟，手自寫之，文帝稱為二寶。既自以名輩，應參時政，至是唯以文義見接，每侍上宴，談賞而已。王曇首、王華、殷景仁等名位素不逾之，並見任遇，意既不平，多稱疾不朝直。（南史卷一九列傳第九）　　　　【參考文獻】　　　　[1]袁行霈、羅宗強．中國文學史（第二卷）[M].北京：高等教育出版社，1999.　　　　[2]余嘉錫．世說新語箋疏[M].北京：中華書局，1983.　　　　[3]陳寅恪．金明館叢稿初編[M].上海：上海古籍出版社，1980.　　　　[4]晉書[M].北京：中華書局，1959.　　　　[5]弘明集[M].上海：上海涵芬樓影印版．　　　　[6]許地山．道教史[M].上海：華東師大出版社，1996.　　　　[7]十三經註疏（下冊）[M].北京：中華書局，1979.　　　　[8]王明．抱朴子內篇校釋[M].北京：中華書局，1985.　　　　[9]羅宗強．魏晉南北朝文學思想史[M].北京：中華書局，1996.　　　　[10]［清］沈德潛．古詩源[M].北京：中華書局，1963.　　　　[11]欽定四庫全書·子部·博物志[M].　　　　[12]三國志·魏書[M].北京：中華書局，1959.　　　　[13]顧頡剛．漢代的方士與儒生[M].上海：上海古籍出版社，1998.　　　　[14]李永晟點校．雲笈七籤[M].北京：中華書局，2003.　　　　[15]全唐詩[M].北京：中華書局，1960.　　　　[16]陳鼓應．莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1985.　　　　[17]全上古三代秦漢三國六朝文[M].北京：中華書局，1958.　　　　[18]逯欽立．先秦漢魏晉南北朝詩[M].北京：中華書局，1982.　　　　[19]文選[M].上海：上海古籍出版社，1986.　　　　[20]柳詒徵．中國文化史（上卷）[M].北京：東方出版社，1988.　　　　[21]［梁］釋慧皎撰·湯用彤校注．高僧傳[M].北京：中華書局，1992.　　　　[22]胡浮琛．魏晉神仙道教[M].北京：人民出版社，1991.　　　　[23]宋書[M].北京：中華書局，1975.　　　　[24]南史[M].北京：中華書局，1974.　　　　[25]李運富編著．謝靈運集[M].長沙：嶽麓書社，1999.　　　　[26]范文瀾注．文心雕龍[M].北京：人民文學出版社，1962.　　　　[27]玉台新詠[M].北京：中華書局，1985.　　　　[28]逯欽立校注．陶淵明集序[M].北京：中華書局，1979.　　　　原載：《華東師範大學學報》2005/05　　　　
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