「我是誰？」――辨偽（3）

06-15

「我是誰？」――辨偽（3）。

孟子作「偽」。

孟子作偽了嗎？

孟子又為什麼作偽？

研究孟子者眾，以「偽」字入手者稀，「偽」而論之則領悟良多矣。

一）孟子作偽了嗎？

這個問題的論證可以有三個不同的角度：

其一、從人性惡的角度說，性善論是一類虛偽的表示，是明目張胆的欺騙。

這種想法固然把社會看得太陰暗一些，卻也不無道理。君不見，那一個貪官污吏不在「廉政」的表演上狠下功夫；君不見，三鹿奶粉的廣告詞上不也竭盡其能地表示出「真誠」和「美好」的心愿。列寧有言「市場上那些叫得最響的，往往是要把最差的貨物推銷出去的人。」可見此類作偽具有全人類的普遍性。

其二，以徐鍇的理解：「偽者，人為之。」「人為之」有一個善意和惡意的區別，如果那一個官僚政客果然是言行一致，他的演說只不過是一類宣傳，信不信在你自己；如果商品廣告上說的是真實，也不妨信一回。

其三、從人性善的角度說，性善論是正視社會惡現象的反向與改造，是對美好社會的祈盼和追求。

把此類述求予以論證，反過來影響存在的社會，這是良性文化――人類文明形成的必然路徑。我們所能夠明白的，例如中國的老莊學說、孔孟學說，西方的猶太教、基督教，中東的伊斯蘭教、印度的佛教，無不是此類「偽」。

孟子確實是在作「偽」，人類文明發展的過程本身就是在作背離本然的「偽」。

區別僅僅在於，老莊學說、猶太教、伊斯蘭教接近於形成社會的自然源，具有濃重的民粹的特點，或者說「偽」的成份少了一些，卻離開演變中的現實社會遠了一些；

人類社會始終進步於背離它的原點的道路上，文明的演變就是一個逐漸的、強化的「偽」的過程，直至有一天達於「真」。孔孟學說、基督教具有強烈的「人為之」的特性，即使兩種學說最終都成為強人手中的玩物，達到了虛偽的「偽」，但是絲毫不能改變它們的「人為之」的正確性，需要做的事情只能是正義。西方的新教――狹義的基督教是一類正義；中國的宋理學也是一類正義。

至於佛教，是對人生的放棄，作為精神頹廢者的避難所也有存在的價值，「偽」也偽得不知所以。

孟子又為什麼作偽？

孟子之「偽」包括三個在邏輯上遞進的層次：

「惡」是「善」提出的前提；「善」的闡述在「義」；「義」的升華在「大我」。

在中國傳統文化中，以形式邏輯進入思辨者鳳毛麟角。在第一個軸心時代，中國的太極圖、八刲理論與希臘的畢達哥拉斯學派都開拓了數理的概念；至第二軸心時代，宋理學家周敦頤的《太極圖易說》和邵雍建立的象數學體系，都相似於西方的亞里士多德、柏拉圖的理論，企圖利用圖式來詮釋宇宙演化和社會、人生的運動程式。

但是中國的數理理論畢竟沒有形成相似於西方的科學主義，圖式沒有幾何學的直截了當，周敦頤和邵雍都不能夠構建亞里士多德、柏拉圖的形式邏輯。儘管德國的萊不尼茨從邵雍的象數學中得到「二進位」的啟示，飄渺中似乎暗示著中國的數理觀屬於再一個時代。

現在，我們不得不學習西方的思維方式如辯證思維，以彌補中國傳統文化中這一個致命的缺陷。這個彌補倒也可以從中國第一個軸心時代的諸多理論中開始，例如孟子的性善論――一種起源於自然社會的理論。這種彌補在後來的一些理論中就很困難了，因為後來中國的許多理論常常是從概念到概念，過多的尋根問底也就感覺出，它們猶如漂浮於空中的、已經斷了線的風箏。

探尋幾乎是遠古的理論，較之於陷入近代的迷惘，當然更有價值，其實這一點也是宋理學家們的想法。

其一、「惡」是「善」提出的前提：

首先，「偽」――人為之「善」必須虛偽的「善」，或者說「人為之」與「虛偽」是完全不同的概念。這個問題當然必須由孟子自己回答，孟子確實面對過這一個問題，並且明確地表示了自己的態度。

在孟子與告子有一個大辨論，他告訴告子：「今天能夠讓領導滿意的是那些為領導開闢土地聚集財富的人。」這是什麼樣的一些人呢？孟子指出：「今之所謂良臣，古之所謂民賊也。」

為什麼稱之為「民賊」？孟子講述了一個名叫白圭的新自由經濟學家的故事。

白圭，名丹，周人也。欲更稅法，二十分而取其一分。白圭是個清官，史記載：「白圭能薄飲食，忍嗜欲，與童僕同苦樂。樂觀時變，人棄我取，人取我與，以此居積致富。其為此論，蓋欲以其術施之國家也。」這樣的能人，生在現代中國，什麼懲罰都輪不到他的頭上，而且一定會被評選全國最優秀的經濟學家，名聲絕對不會下於張維迎。

白圭曰：「丹之治水也愈於禹。」趙氏曰：「當時諸侯有小水，白圭為之築堤，壅而注之他國。」孟子曰：「子過矣。禹之治水，水之道也。順水之性也。是故禹以四海為壑，今吾子以鄰國為壑。壑，受水處也。水逆行，謂之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所惡也。吾子過矣。」。水逆行者，下流壅塞，故水逆流，今乃壅水以害人，則與洪水之災無異矣。

孟子和荀子都處於一個禮崩樂壞的時代。其實禮崩樂壞是一件大好事，毛澤東喻之「不破不立，破字當頭，立也就在其中了。」生動極了。

「禮崩樂壞」就是一類「破」，正是有了此類破，才有了孟子和荀子的關於人性的爭論。正是這樣一個社會本原的大討論，促使中華文明作為人類兩大文明之一而存在，而不象印度文明一樣如同一桶漿糊，或者象伊斯蘭文明一樣邁不開自己進步的腳步。

孟子正面「惡」：

孟子見梁惠王章（1·1）

1．「爾為爾，我為我，各定其分。」（據《或問》頁417輯錄。）

孟子見梁惠王王立於沼上章（1·2）

2．「不賢者民將去之，故不保其樂也。」（據《精義》輯錄。）

3．「聖賢言極婉順，未嘗弗人情。」（據《或問》頁417輯錄。）

齊宣王問曰齊桓晉文之事章（1·7）

4．「為天下者，當如父母之視其愛子愛孫也，如此而後為王者之道，故曰保民而王。」（據《集疏》輯錄。）

卷二，梁惠王章句下

孟子見齊宣王曰所謂故國者章（2·7）

5．「『國君進賢』，如徇從人情，不得已而進之，則貪妄者日益進於上，廉恥之人反屈於疏賤矣。」（據《精義》輯錄。）

齊人伐燕勝之章（2·10）

6．「此事間不容髮。一日之間，天命未絕，則是君臣。當日命絕，則為獨夫。然命之絕否，何以知之？人情而已。諸侯不期而會者八百，武王安得而止之哉？」（據《集注》頁222輯錄。按：又見《經學理窟·詩書》，有異文，然大義略近，《張載集》，頁257。以下凡引《張載集》，僅注頁碼。）

孟子曰禹惡旨酒章（8·20）

34．「『立賢無方』，此湯所以公天下而不疑。『思兼三王』，周公所以於其身望道而必吾見也。」（據《精義》輯錄。按：又見《作者篇》，頁38。）

35．「湯放桀有慚而不敢赦，執中之難如是。天下有道而已，在己在人不見其間也，『立賢無方』也如是。」（據《精義》輯錄。按：又見《作者篇》，頁38。）

孟子曰王者之跡熄而詩亡章（8·21）

萬章問曰詩云娶妻如之何章（9·2）

42．「象憂喜，舜亦憂喜，所過者化也，與人為善也，隱惡者也，所覺者先也。」（據《精義》輯錄。按：又見《作者篇》，頁38。）

43．「『好問』，『好察邇言』，『隱惡揚善』，『與人為善』，『象憂亦憂，象喜亦喜』，皆行其所無事也，過化也，不藏怒不宿怨也。」（同上。）

卷十一，告子章句上

告子曰性猶湍水也章（11·2）

51．「性之本原，莫非至善。」（據《或問》卷頁475輯錄。）

52．「習而為惡，亦性也。飲食男女，皆性也。」（同上。）

告子曰生之謂性章（11·3）

其二、「善」的闡述在「義」

告子認為，人性無善惡，這種說法似乎坦蕩而真誠，僅僅只是因為論者缺乏作為人的意識，不能承擔作為人的責任，人與獸同等――「我是誰？」――是獸。

孟子的性善論肯定了人之為人的特性，是「人」意識的發生，也就是人性的第一次解放，人性與動物性因此有了區別，雖然沒有奧古斯丁之贖罪學說的實用，在理論上卻更加深刻。

荀子的性惡論是對人性客觀性的正視，是在經驗層面上的判定――隨著物質文明的進步人性惡有不同的表現形式，例如30年前一個燒餅可以判斷一個幹部　是否廉政，現代的貪贓卻達於億萬計。對人性客觀性的正視是對臭豆腐的感覺，現代精英正是以「人性惡」為基礎實踐新自由經濟政策，在相應的區間仍然　有積極的意義，關鍵的是把握這個區間。

人性論的理想性與人性論的客觀之間有一個中庸，但是「人之所以為人」的命題卻應該得到充分的認識，是對於「道」的認識。

一、告子的性無論是對「我是誰」的模糊：

在著名的孟、告論辯中，告子所持的正是這樣一種「性」觀念。《孟子·告子上》記載：

告子曰：「生之謂性。」

孟子曰：「生之謂性也，猶白之謂白與？」

曰：「然。」

「白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？」

曰：「然。」

「然則犬之性，猶牛之性，牛之性，猶人之性與？」

告子無言以對。

可以清楚地看到，在三千年前古人的觀念中，「性」並不是一個用以表徵人區別於動物之本質屬性的概念，因此它並不具有「人之所以為人」的內涵和規定。

而與告子不同，孟子作為一個先覺者，一個啟蒙者，把對「人」的發現和覺解灌注到了當時流行的「性」概念當中，使這一原本普通平常的概念得到了提升而具有了超越的形上學意義。在他這裡，「性」不再是一個關於人與動物之共同屬性的稱謂，對人來說，它恰恰是人與動物之根本區別所在。

他這樣說：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖（人）之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」（《孟子·盡心下》）

傳統「性」概念所涵蓋的內容被孟子定名曰「命」，而「性」在他這裡則僅用以指稱「人之所以為人者」。所以，與主張「生之謂性」而言「性無善無惡」的告子不同，在孟子這裡，「性」因具有了「人之所以為人」之自我認同意義而只能是「善」的。

56．「人之剛柔、緩急、有才有不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣而反其本使之不偏，則盡性而天矣。」（據《精義》輯錄。按：又見《誠明篇》，頁23。）

69．「性，原也；心，派也。」（據《或問》頁491輯錄。）

70．「性大於心。」（同上。）

71．「舍此見聞，別自立見，始謂之心。」（同上。）

孟子曰莫非命也章（13·2）

72．「性於人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化者，不善反者也。命於人無不正，系其順與不順而已，行險以徼幸，不順命者也。」（據《精義》輯錄。按：又見《誠明篇》，頁22。）

111．「求仁必求於未惻隱之前，明善必明於未可欲之際。」（據《精義》輯錄。）

「明庶物，察人倫，然後能精義致用，性其仁而行。」（張載佚書《孟子說》輯錄）

「明庶物，察人倫。庶物，庶事也。明庶物，須要旁用；人倫，道之大原也。明察之言不甚異。明庶物，察人倫，皆窮理也。既知明理，但知順理而行，而未嘗有意以為仁義。仁義之名，但人名其行耳。如天春夏秋冬，何嘗有此名？亦人名之爾。」（張載佚書《孟子說》輯錄）

卷三，公孫丑章句上

16．「凡致思到說不得處，始複審思明辨，乃為善學也。若告子則到說不得處遂已，更不復求。」（據《近思錄》卷三輯錄。按：又見《近思錄拾遺》，頁377。）

卷八，離婁章句下

孟子曰人有不為也章（8·8）

27．「有所不為而後可以有為，不為不仁則可以為仁，不為不義則可以為義。」（據《精義》輯錄。）

孟子曰博學而詳說之章（8·15）

28．「先守至約，然後博學以明夫至約之道。」（據《或問》頁458輯錄。）

孟子曰以善服人者章（8·16）

29．「『以善服人者』，要得以善勝人也。『以善養人』者，凡教之養之者，『養人』也。」（據《精義》輯錄。）

37．「其義則竊取以明褒貶。」（據《精義》輯錄。）

其三、「義」的升華在「大我」：

「止於至善，為有本原。」（張載佚書《孟子說》輯錄）

孟子曰孔子登東山而小魯章（13·24）

89．「『登東山而小魯，登太山而小天下』者，德愈高者，事愈周易也。」（據《精義》輯錄。）

110．「大則不驕，化則不吝。」（據《精義》輯錄。按：又見《神化篇》，頁17。）

由《孟子說》輯本可以看到，張載通過對《孟子》的逐章解說發揮自己的哲學思想，不僅涉及了心性論、性命論、禮樂論、治道論和治術論等多方面課題，而且不乏切要至論。尤其是輯本中有關心性的議論，值得格外留意，例如，他認為「性之本原，莫非至善」（輯本第51條）；提出「性，原也；心，派也」（輯本第69條）；「性大於心」（輯本第70條）；均不見於今集，彌足珍貴。朱熹在《孟子或問》中衡定諸家論說《孟子》之得失時說，張子「博學詳說，精思力行，而自得之功多矣。故凡其說皆深約嚴重，意味淵永，自成一家之言，……其大體非諸人所能及也。」（11）應當說，朱熹的評語是相當中肯的。

「善」之偽

孟子性本善論的闡釋

孟子是性本善論者，於是他必須常常面對他人的質疑。例如「告」先生對他說：　「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」孟子反駁說：「水的流向固然不分東西，但是你能說水的流向不分上下嗎？」孟子說：「那麼我告訴你，人心向善的特點如同流水向下的特點。人心總是向善的，流水總是向下的，所以說人性本善。」孟子說：「當然，如果把水朝上潑去，可以超越你的頭頂；如果一節一節不斷地向上潑水，水流可以越過山岡。但是，這是水的特性嗎？這是外加力量的結果。你想讓人性不善，方法和潑水一樣，也是外加的逼迫。」（譯《孟子－告子上》）

孟子的性善論是在人類進入社會形態之後，對社會性的理解，例如他對他的學生公都子的回答：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」這些特性實質上都是人的社會性，它區別人的動物性。例如孟子的引經據典：「《詩》曰：『天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。』」又說：「孔子曰：『為此詩者，其知道乎！故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。』」這裡的「蒸民」就是老百姓的稱謂，與天地同造化，因此存在與規則統一。「秉彝」即持執常道，「懿德」即是美德。也就是說人民的生存遵守其內在的、平凡的文化；人們勤於學問、樂於向善，即是美德也是文化上的進步。

後來荀況反對孟子，主張性惡論，是從人的食、色、性的本能來說的，實質是在說明人的動物性，而不是人的社會性。荀況的性惡論是對社會本初狀態的至善文化的庸俗化，他的行為是受到刺激和壓迫的結果，如同流水因為受激、受迫而改變了向下的特性。了解荀況可以看出此子時運不佳，有所成就的年齡已大，他訪問過當時在文化上屬於蠻荒的秦國，又因此標新立異受到稷下宮學者們的排斥。荀況的行為正好驗證了孟子性善論的受迫論。驗證孟子性善論的受迫論還有韓非，不過韓非比他的老師的命運更慘，所以他偏離人性善的距離也就越來越遠。從這兩人的異變看，人確實應該善待他人，不要為社會創造出荀況、韓非式的人物。善待他人就是善待自己，這或者就是至善文化的真諦。

從歷史上看，要做到善待他人並不容易。因此表現在至善文化的否定之否定的態勢，貫穿於人類社會形成與發展的全過程，只有發展而不會有終結。說到底純粹的至善只是體現於方向性的終極理念，中國古人把它表達為太極黑白雙魚的分界線，善與惡在分界線周圍漂移、波動、運動，當一種形態走到衰微的同時也向另一形態轉進，活躍在另一形態。無窮盡地迴環，在另一維度上顯現了社會的進步，如同馬克思所說的歷史在螺旋式地前進。

壺公評論寫於08－06

孟子性本善論的闡釋

孟子是性本善論者，於是他必須常常面對他人的質疑。例如「告」先生對他說：　

「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」

孟子反駁說：「水的流向固然不分東西，但是你能說水的流向不分上下嗎？」

孟子說：「那麼我告訴你，人心向善的特點如同流水向下的特點。人心總是向善的，流水總是向下的，所以說人性本善。」

孟子說：「當然，如果把水朝上潑去，可以超越你的頭頂；如果一節一節不斷地向上潑水，水流可以越過山岡。但是，這是水的特性嗎？這是外加力量的結果。你想讓人性不善，方法和潑水一樣，也是外加的逼迫。」（譯《孟子－告子上》）

孟子的性善論是在人類進入社會形態之後，對社會性的理解，例如他對他的學生公都子的回答：

「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」

這些特性實質上都是人的社會性，它區別人的動物性。例如孟子的引經據典：

「《詩》曰：『天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。』」

又說：「孔子曰：『為此詩者，其知道乎！故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。』」

這裡的「蒸民」就是老百姓的稱謂，與天地同造化，因此存在與規則統一。

「秉彝」即持執常道，「懿德」即是美德。也就是說人民的生存遵守其內在的、平凡的文化；人們勤於學問、樂於向善，即是美德也是文化上的進步。

後來荀況反對孟子，主張性惡論，是從人的食、色、性的本能來說的，實質是在說明人的動物性，而不是人的社會性。荀況的性惡論是對社會本初狀態的至善文化的庸俗化，他的行為是受到刺激和壓迫的結果，如同流水因為受激、受迫而改變了向下的特性。

了解荀況可以看出此子時運不佳，有所成就的年齡已大，他訪問過當時在文化上屬於蠻荒的秦國，又因此標新立異受到稷下宮學者們的排斥。荀況的行為正好驗證了孟子性善論的受迫論。

驗證孟子性善論的受迫論還有韓非，不過韓非比他的老師的命運更慘，所以他偏離人性善的距離也就越來越遠。

從這兩人的異變看，人確實應該善待他人，不要為社會創造出荀況、韓非式的人物。善待他人就是善待自己，這或者就是至善文化的真諦。

從歷史上看，要做到善待他人並不容易。因此表現在至善文化的否定之否定的態勢，貫穿於人類社會形成與發展的全過程，只有發展而不會有終結。

說到底純粹的至善只是體現於方向性的終極理念，中國古人把它表達為太極黑白雙魚的分界線，善與惡在分界線周圍漂移、波動、運動，當一種形態走到衰微的同時也向另一形態轉進，活躍在另一形態。無窮盡地迴環，在另一維度上顯現了社會的進步，如同馬克思所說的歷史在螺旋式地前進。

壺公評論寫於08－06

義與利

太史公寫到：「余讀孟子書，至梁惠王問『何以利吾國』，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！」（史記：孟子荀卿列傳第十四）

當我們的社會遵行「效率優先、兼顧公平」的分配原則，於是產生了這樣的事實：管理層的工資數十倍、上百倍上翻；藍領階層多年工資未增、即增也趕不上物價；更慘的是下崗職工和被欠薪的農民。發展成果為極少數人獨吞，勞資關係普遍對立。即使新民主主義的「勞資兩利」的政策，也在現實中無法實現。

視此，我們讀《孟子》的時候，能不如同太史公的「廢書而嘆」？

太史公讀「何以利吾國」句在《孟子――卷一梁惠王章句上》：

孟子見梁惠王。王曰：「叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」

「義」作為孟子學說的核心命題奧義深含，包括兩重意思：

其一，孟子的「義」與「利」分屬兩個層面。

例如孟子答梁惠王曰：「王何必曰利？亦有仁義而已矣。」在這裡「義」是大環境，「利」是「義」環境下的生成，如同當代中國人倡導的和諧社會中的發展；美國人新教文化氛圍中的自由、民主和博愛；亞當－斯密的以《道德情操論》為前提的《國富論》――自由市場經濟。

其二、孟子的「義」與「利」指的是兩種存在環境。

例如孟子答梁惠王曰：「王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而國危矣。。。」

孟子是在告訴梁惠王，如果以功利主義文化構成社會大環境，大家都向錢看，人人成為市儈，勾心鬥角、爾詐我虞、相互傾軋也就成為必然的社會現象，人心渙散而社會的分崩離析也是必然的結果。　

孟子的這一個警戒對於現代的中國人也是耳目能詳的現象，蔣介石的失敗和毛澤東的成功是「利」與「義」不同文化的產物；當代新自由經濟以「利」為倡導所造成的社會災難，與之相對應的「以人為本」的「義」文化所形成的社會和諧，也同樣令人印象深刻。

在這個對話中孟子告訴梁惠王，「仁義」――良性文化――精神文明的建設對於國家的重要性。孟子不言利，言義而利在其中，或者說是建設良性的文化氛圍，然後在良性的社會環境下去追求「利」。

事實上，我們應該非常清楚，所謂資本主義或自由市場經濟為什麼能夠在英美這樣的國家產生極大的成功，其原因是這些國家以良性的文化新教構成其文化背景，因此而構成新盎格魯－薩克遜文明。

為什麼資本主義或自由市場經濟在另外的許多國家失敗了，造成混亂，造成災難，其原因就在於這些國家或區域缺乏一個良性文化的環境。

為什麼嚴復、梁啟超等中國第一代全面學習西方的啟蒙思想家，否認在中國建立自由形態的資本主義或社會主義的可能，其原因也在於他們了解中國，明白當其時，甚至至於今的中國文化都難以「仁義」以實施自由經濟與自由政治。

「利」是物慾的抽象，唯利是圖是庸俗唯物主義之典型性的表達。庸俗唯物主義否定精神和物質的辯證關係，否認趨向文明的文化是追逐「利」益最大化的的環境――重要的是對惡性傾向的廣義的制約。孟子對於「義」之於「利」的意義尤其重視

1、在孟子看來，「義」是個人對自身行為的規範，即使君主也必須遵行。

有一次他和齊宣王談到湯放桀、武王伐紂的往事。

齊宣王問他：「臣弒其君，可乎？」齊宣王顯然有兔死狐悲之感。

孟子直言相對：「蔑視『仁』的人是盜賊，蔑視『義』的人是殘酷。賊而且殘酷只是一個兇惡的匹夫。」

孟子輕蔑地說到：「我只聽說過殺了一個叫做紂的狂夫，沒有聽說殺了什麼君主。」（卷二梁惠王章句下）

孟子關於「義」的論述，在《孟子》中有124處。擇幾點加以說明，以明白孟子的觀點。

2、「浩然之氣」句是有深刻久遠的影響，其立足點即在「義」。

公孫丑問到：「敢問何謂浩然之氣？」

孟子回答：「這是個人的修養問題，難以用語言說明。可以明白的是，個人是渺小的，但是當個人的情懷懷抱社會，從小我走向大我，個人的精神狀態也就能夠達到至大至剛。如果始終不渝，這種濟世之豪情將塞於天地之閑。但是，如果公心為私意所蔽，則欿然而餒，又回到渺小的狀態。

所謂義，是人心的自我規範；所謂道，也就是合乎自然法則。一個人如果有了天下為公的信念，那麼嚴格要求自己，行事合乎自然法則，也就具有了浩然正氣。

一個人做點好事並不難，難的是一輩子做好事，浩然正氣形成的關鍵在於嚴於自律，持之以恆。孟子以他那個著名的拔苗助長的寓言說明了個人的修養，也就是義的形成是一個不可投機取巧的的過程。（譯自卷三公孫丑章句上）

　　3、在孟子看來捨棄仁義對於個人而言是一種自暴者、自棄的行為：

曰：「自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！」（卷七離婁章句上）

　4、在後來的封建專制時代，強調個人對上級忠誠的絕對化，實際上是要求下屬的人格依附。此風之下，君子人格盪盡，奴化人格盛行。這一點在罪惡的滿清時代尤其如此，以至於現代中國，不敢仰視的人多。

但是，首倡仁義的孔孟，主張的是個人與君主具有平等的人格。

例如：

孟子說：「無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。」（卷八　離婁章句下）在這裡，仕或民無須奉行後世「君要臣死，臣不得不死」的規則，或是遵守不順領導的意就保不住飯碗的條例；

孟子告齊宣王曰：「君之視臣如手足；則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」在這裡沒有人格依附的味道，實現這一點，社會不應該有特權；而對於注重「義」――修養的仕子，即使在特權橫行的時代，也要有蔑視強權的勇氣，這就是歷史上仕子的氣節；

孟子曰：「君仁莫不仁，君義莫不義。」孟子的解釋是仁義面前，人人平等；

孟子曰：「非禮之禮，非義之義，大人弗為。」在這裡，孟子認為對「大人」――當官的，尤其要遵行禮義。事實上在春秋戰國時代，官是一種犧牲，殺官如麻乃尋常小事。所以孟子的這一看法是對從政者的同情與關照；

為了實現義――自律，孟子認為：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」後人把它作投機或玩弄詭計解釋，其實是顛倒黑白。如果注意到下面這一句對仁義的強調，我們當然可以明白仁義在孔孟之道中的地位：

孟子曰：「人之所以異於禽於獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」　

（待續）

太史公寫到：「余讀孟子書，至梁惠王問『何以利吾國』，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！」（史記：孟子荀卿列傳第十四）

當我們的社會遵行「效率優先、兼顧公平」的分配原則，於是產生了這樣的事實：管理層的工資數十倍、上百倍上翻；藍領階層多年工資未增、即增也趕不上物價；更慘的是下崗職工和被欠薪的農民。發展成果為極少數人獨吞，勞資關係普遍對立。即使新民主義的「勞資兩利」的政策，也在現實中無法實現。

視此，我們讀《孟子》的時候，能不如同太史公的「廢書而嘆」？

太史公讀「何以利吾國」句在《孟子――卷一梁惠王章句上》：

孟子見梁惠王。王曰：「叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」

孟子對曰：「王何必曰利？亦有仁義而已矣。」

在這個對話中，孟子告訴梁惠王「仁義」――道德的建設對於國家的重要性，他特彆強調的是「義」重於「利」，或者說道德規範重於經濟效益的評估。他認為，如果把經濟的利益放在道德之前，相互的競爭也就達到了不死不休的末日。如果大家對自己的親人都毫不留情，如果大家對於自己的國家都沒有承擔責任的意願。那麼再多的「利」又有什麼意義？

後一段是對孟子原文的直譯，所謂「道德規範」對於現代社會而言，其存在的背景應該是社會的三公原則，即公平、公正、公開。或者說沒有三公原則，所有的討論都沒有意義。

孟子關於「義」的論述，在《孟子》中有124處。擇幾點加以說明，以明白孟子的觀點。

1、在孟子看來，「義」是個人對自身行為的規範，即使君主也必須遵行。

有一次他和齊宣王談到湯放桀、武王伐紂的往事。

齊宣王問他：「臣弒其君，可乎？」齊宣王顯然有兔死狐悲之感。

孟子直言相對：「蔑視『仁』的人是盜賊，蔑視『義』的人是殘酷。賊而且殘酷只是一個兇惡的匹夫。」

孟子輕蔑地說到：「我只聽說過殺了一個叫做紂的狂夫，沒有聽說殺了什麼君主。」（卷二梁惠王章句下）

2、「浩然之氣」句是有深刻久遠的影響，其立足點即在「義」。

公孫丑問到：「敢問何謂浩然之氣？」

　　3、在孟子看來捨棄仁義對於個人而言是一種自暴者、自棄的行為：

但是，首倡仁義的孔孟，主張的是個人與君主具有平等的人格。

例如：

孟子曰：「君仁莫不仁，君義莫不義。」孟子的解釋是仁義面前，人人平等；

孟子曰：「人之所以異於禽於獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」　

（待續）

《孟子》很值得一讀的一本書。

當朱子在聆聽濤聲依舊的時候讀《孟子》，他感到一種由衷的感動，於是這冊沉默了一千多年的書籍走進了他選編的「四書五經」。

始於遠古時代，人們不斷地、重複地體察自然現象背後的終極精神實在。無論是孟子、是朱子或是其他值得稱為思想家的人們，當他們自信在迷茫之後能夠前進一步，於是欣喜于思維的魅力。

朱子並不知道，他在海邊選編的這一套書籍後來成為科舉考試必備的經典。這位淡泊名利的夫子，更不知道他的那一份自我欣賞又因為朝代的變換，居然成為批判他的證據。

筆者也在海風輕拂中讀《孟子》，窗外的茉莉花送來陣陣清香，酷熱的夏季似乎要過去了，是讀書的時節。

關於「義」，許慎《說文解字》里說：「義（義）之本訓謂禮容各得其宜。」在這裡「義」同「儀」，是個人衣飾、行止的規範，有點時裝模特的好衣裳和貓步的意思；

許慎又說了：「禮容得其宜則善。」這一次觸及「義」的本質，「義」是「善」的體現；

許慎進一步說明：「毛傳曰：義者善也威儀出於己，故從我。董子曰仁者人也，義者我也。」也就是說「義」出於自己，體現的是「我」的「善」，而不是要求或號召別人行善。甚至沒有現在官們的以身作則的含義――做好事是本份，有什麼值得炫耀？

這裡提到的《毛傳》其作者是毛公，漢初人，但是只查了「漢以來傳本毛詩序，乃孔孟遞傳至毛公，遂定著傳授。」其他的就不知其所以然了。漢初的儒者受人輕視，劉邦就拿著儒生的頭巾方便――大不敬了。而且這一時期離孔子、孟子們也近，受先賢的影響，所以真正的儒者淡泊名利，決不會張揚。所以我們現在看到的許多經典雖然都出於這一時期讀書人所為，但是留名者幾無。毛公既然不想讓我知道，我也就成人之美了吧。

董子就是「三年不窺園」的董仲舒了。儘管專心了一些，可是已經能夠受到漢景帝和漢武帝兩個大老爺的關照，該滿足了。於是我們可以看到許多他署名的文章，要是活現在，可以弄到許多稿費。

說此二人，算是「義」的模特。孟子曰：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。」看到這樣的教導，人間的煩惱不也消解了許多。中國史上每一個朝代都有這些「由仁義行」的君子，讀史常常為他們掩巻長嘆。

董仲舒專門寫過《仁義法第二十九》，是理解「義」的路徑之一：

董子曰：「春秋之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。」說明的是，仁與義是對他人、對自己在道德上的一致性，只是稱謂上的區別；

董子強調：「仁之於人，義之於我者，不可不察也，眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。」也就是說，如果對人嚴格而對自己寬鬆，這種逆理的做法只能導致混亂；

董子如此說明：「是故春秋為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。」這一句強調，嚴於律己，寬以待人是體現「義」的正途。

關於「義」，有人從古代造字的源由看，「義」字是由「羊」與「我」二字所合成，所以「義」就是「代罪的羔羊」，與聖經竟然有相同之處。其實就「終極精神實在」而言，東、西方並無差別。

有人說古字「我」通兵器，與羊組字，意思是殺羊宰牲祭祀天地或祖宗，「義」就是犧牲的意思，而且是自我犧牲。雖然有點偉大，卻是血淋淋。

不過這二者的比喻都並不很恰當，中國的「義」是自身仁德之心的發揮，量力而行，人人可行；中國的「義」是社會責任的承擔，人人不推諉自己應當承擔的責任，全心全意為人民，就是「義」。

孟子曰：「舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」很清楚地說明人們的善舉決定於自己內在的仁德之心和高貴的素質，並不是刻意作出什麼承諾，去應對關於仁義的號召――這種不自願的行為幹起來總是有點彆扭。

孟子告訴人們，「義」是人人可為的：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：『求則得之，舍則失之。』」（卷十萬章章句下）可見孟子的「義」之源在其性善論。

讀《孟子》4：義理（下）

「義」之理，並非泛泛之談，三千年之下，它是我們民族價值觀重要的支撐點。

唐安史亂後，經過貞觀、開元之繁榮的中國社會進入混亂，種種激變令人怵目驚心。人們認為其因在於思想的混亂，因之於魏晉玄學和唐佛說。於是有了中國的第二次文藝復興和啟蒙運動，人們向古代的聖人們索取點燃新思想的火種。孟子的理論受到人們普遍的重視。

中唐時期的韓愈說到：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。」這裡說的韓愈就是那個「欲為聖明除弊事，肯將衰杇惜殘年。」的老先生，可見他在思想變革上的意志之堅定。也就是他開創「道」學，舉起中國的第二次文藝復興和啟蒙運動的火把。他的「道」學在後世有著非常深刻的影響，其原因之一就是全面地繼承和發揚了孟子「義」之理。

韓愈對孟子的重視超乎以往的評論家，他寫到：「然向無孟氏，則皆服左衽而言侏離矣。故愈嘗推尊孟氏，以為功不在禹下者，為此也。」

北宋時期的思想界，出現了中國史上獨一無二的、政治穩定之下的學術繁榮。它的成就是就是形成了影響至今，甚至將持續久遠的理學，也樹立了繼孔孟學說之後中國思想史上的第二個里程碑。

理學的奠基人之一的程頤也是孟子的崇拜者及其思想的解釋者。程子曰：「孟子有功於聖門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個志，孟子便說許多養氣出來。只此二字，其功甚多。」又曰：「孟子有大功於世，以其言性善也。」又曰：「孟子性善、養氣之論，皆前聖所未發。」

而南宋時期，理學的集大成者朱熹則以其偉大的濟世情懷，把孟子的思想實實在在地推向社會。在朱熹所作的《孟子集注》中朱熹注攙入了他作為理學家的許多見解，《孟子》從子部一躍而入經部，《孟子集注》成為一部經典注本。也為主張「民重君輕」的孟子正式確立了亞聖的地位。朱子的這些努力，標誌著中國進入了政治開明的時期。如果沒有後來的北方少數民族的入主中原，改變了歷史的進程，中國很可能率先於世界進入現代社會。在筆者看來，朱熹理學循孔孟之路已經在思想上為中華民族走向坦途做了充分的準備。

孟子的"義"之理，只是要正人心，教人修身養性，回到原本的善念。孟子曰：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」

孟子的"義"之理與《大學》中的「修身、齊家、治國、平天下」是一致的，在孟子看來，心得其正，然後知性之善。「仁」作為一種社會建構，其基礎就是建立在人之性善。而荀況主張人性惡，必然需要聖人之教人；也必然導致人治於人的社會秩序；什麼自由、民主、平等都蕩然無存，而專制也成為理所當然的選擇。比較之，可謂涇渭分明。

孟子的"義"之理說明，無論仁、義、禮、智，或是惻隱、善惡、辭讓與是非，都是因之於心之所想，性之所在願。人能正心，沒有什麼事不能辦好的。孟子曰：「親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」

形成於唐宋間的「道」與「理」，其形態上已經實現了理論的完整的系統。邏輯和推理改變了以師生交談為特點的思想表達方式，也以嚴密取代了鬆散。從這個意義上說，中國的理學率先於西方的近代哲學，實現了科學的開發性的思維。

而以孟子的"義"之理為自身修養的「道」與「理」，則在中國建立了人的信仰。中國人以「道理」評價社會，也以「道理」約束自己。這種信仰與人類其他文明的超自然的信仰有所不同，它穿越阻礙人類視野的種種障礙，透徹人心與大自然的關聯，以求取天人合一的和諧。

在比較中國和印度發展的優劣的時候，有一個英國的學者認為印度的長處在於其具備與美國相似的宗教信仰。

確實，筆者也十分注重信仰對於社會穩定發展的意義，因為它是克服種種極端行為的一個關鍵性的手段。美國的成功，很重要的一個原因就是新教或稱清教的支撐。正因此筆者寫了一篇《以感恩的心態面對社會》的文章表達這種看法。這篇文章引起網上關注之快，傳播之廣，出我意料，這本身就說明我們的社會對這個問題其實非常敏感。

觀察《以感恩的心態面對社會》的傳播，筆者意識到在我們的社會實際上存在強烈的信仰的潛意識。其中絕大多數是對於「善」的追求，表現為對毛澤東思想的崇拜。

筆者一直尋求在毛澤東思想和中國傳統文化之間建立聯繫。這種聯繫是客觀存在的。或者說，中國人能夠認同毛澤東思想是從屬於一個更大的信仰，這個信仰這是「道」與「理」，簡稱「道理」。中國人的口頭禪：「得道多助，失道寡助。」或「有理走遍天下，無理寸步難行。」就典型地證明中國人民具有的對「道理」強烈的信仰。

那位英國學者的看法不僅僅表示了對中國人信仰的缺乏了解。事實上其本身對於信仰的意義也缺乏了解。因為信仰本身常常只是一個虛殼，更重要的是其中的內容。例如美國的新教和歐洲的天主教就不同，前者是對後者的背叛。正是這種不同，導致了美英的發展的不同，在19世紀，二者易位。可原諒的是，對中印發展作出上述評論的是一個英國學者，他終究無法走出自身文化的局限。

讀《孟子》而說"義"之理。很容易感覺到中華文化中一個客觀存在的脈絡，它以孟子"義"之理到「道理」，又從「道理」具體表現為毛澤東思想。它們共同的特點，就是以人的善念，關注和服務於人之社會。

孟子謂宋句踐曰：「故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」能不受教？

孟子的民本觀

孟子並沒有忠君觀念，對於君主政治的評價完全立足於民本。孟子思想的這一觀點是《梁惠王》篇的主題：

1、義利辨：

孟子見梁惠王，王曰：「叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」

孟子對曰：「王，何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而國危矣。。。王亦曰仁義而已矣，何必曰利！」

在這裡，孟子不言利，言義而利在其中。

2、孰為樂？

孟子見梁惠王，王立於沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：「賢者亦樂此乎？」

孟子對曰：「。。。古之人與民偕樂，故能樂也。湯誓曰：時日害喪，予及汝偕亡。民欲與之偕亡，雖有台池鳥獸，豈能獨樂哉！」

在這裡，孟子主張社會財富的共有，社會財富的少數人佔有是動亂的根源。

3、對蔑視民生行為的譴責：

「養生喪死無憾，王道之始也。」這是孟子對梁惠王的勸戒。

「庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也。」這是孟子對梁惠王的勸戒。

在這裡，孟子憤怒地譴責那些殘害民生的做法，如同我們現在譴責下崗運動及新自由經濟學家的一些主張。

4、對以人為本的讚美：

「如有不嗜殺人者，則天下之民，皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？』」這是孟子對梁惠王的勸戒。

「保民而王，莫之能御也。」這是孟子對齊宣王的勸戒。

中國文化綿局限性，直至現代仍然無法導出西方的民主，但是孟主的民本思想卻是中國歷史上陽光燦爛的景象。

5、孟子沒有忠君觀念：

齊宣王問曰：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」

孟子對曰：「於傳有之。」

曰：「臣弒其君可乎？」

曰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」　

這一段對話確實是對後世主張忠君的儒生們的諷刺。

孟子的義理

孟子的集體主義：

《孟子》對「大我」有精彩的論述：

公孫丑問曰：「敢問夫子惡乎長？」

（孟子）曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」

（公孫丑）「敢問何謂浩然之氣？」

曰：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不兼於心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：』今日病矣，予助苗長矣。』其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。」

在這裡，孟子闡述了「浩然之氣」的生成是一個文而化之的過程，是一個自我修養的過程。孟子的這一個觀點後來就分別演變為朱熹理學的文化主義和陸王心學的中華唯心主義。

忠與孝的分裂：

《陳情表》之得名並非因其大論洋洋，《陳情表》的成功在於李密的三段論，首先寫出了自己在忠孝間兩難的困境；接著他把握了晉武帝企圖以孝為自己續正統的心態，為自己的困境尋找解脫；最後以孝為盾而制晉武帝求忠之矛，在情與理之間張揚其勢。

後世學者評論晉武帝為李密的孝心感動了，大謬不然。「臣無祖母，無以至今日，祖母無臣，無以終餘年。母孫二人更相為命，是以區區不能廢遠。」確實寫得感人，但是以為可以改變嗜殺妄為的開國皇帝的心志，那就太天真了。《陳情表》不過扼住了龍鱗，《陳情表》不過為晉武帝的自我表白找到了一個模板。所有非屬自然的信念都很容易為權勢所左右，儒學在歷史上的際遇即在於此。

《孟子》公孫丑上

孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以納交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，子賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。」

孟子曰：「矢人豈不仁與函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人，巫匠亦然。故術不可不慎也。孔子曰：里仁為美，擇不處仁，焉得智！夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，無禮無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射，射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者。反求諸己而已矣。」

孟子曰：「伯夷，非其君不事，非其友不友，不立於惡人之朝，不與惡人言。立於惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠坐於塗炭。推惡惡之心，思與鄉人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠，不羞污君，不卑小官，進不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，扼窮而不憫。故曰：爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉？故由由然與之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。」孟子曰：「伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也。」

《孟子》滕文公上　

滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。

荀子關於「偽」的哲學定義。

無或詐偽淫巧。——《禮記·月令》

不可學,不可事而在人者,謂之性;可學而能,可事而成之在人者,謂之偽。——《荀子·性惡篇》

人為;矯飾

然則舜偽喜者與?——《孟子·萬章上》

虛假;不真實

作偽主以行。——《禮記·曾子問》

道惡乎隱而有真偽?——《莊子·齊物論》

二、荀子「性惡論」的客觀性

荀子所謂「人之性惡」是一個經驗論的命題。

在傳統觀念中，「性惡論」作為荀子人性論的基本特徵和其哲學的重要標誌一直被視為是孟子性善論的對立形態，荀子哲學亦因此而遭致儒者的詬病。

荀子《性惡》篇顯示，荀子確實是在講「人之性惡」。

三、孟子「性善論」是「人」意識的啟蒙：

希臘人自問：「我是誰」――或問「他是個人嗎？」

在孟子可能成立一個相反的命題——「他不是人」，他這樣解釋：

「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」（《孟子·公孫丑上》）

孟子知其「四心」放失，故可說「他不是人」。

「他是人」，是一個經驗命題，因為「他」以「人」的形象出現是完全真實的。「他不是人」則是一個形上學的命題，這裡的「人」已經高度抽象，是在探討作為「人」的本質。

應該說，它們在各自的語境中都是真命題，各有其確定的意義和存在的價值。荀子之言「性惡」與孟子道「性善」之間的關係正是如此。

孟子道性善是就形上學層面立論，而荀子言「人之性惡」則為一純粹的經驗命題。從形上學層面說，孟子道性善是沒有問題的；而自經驗的層面看，荀子言性惡也同樣是可以成立的。「性善」、「性惡」既不是基於同一層面、針對同一問題而給出的答案，那麼二者之間的對立又從何談起呢？

如果一定要從形上學的層面去釐定孟、荀人性論之間的關係，首先需要有明白的觀念，即不可將「性惡」之說當作荀子的形上學觀點直接拿來與孟子的性善說相提並論，因為這是不相應的，而必須透過「性惡」，以揭示和把握其潛隱於背後的真正的形上學義蘊。

正如面對一個惡人，於經驗層面我們不能否認「他是人」，但在形上學層面我們同時也可以認為「他不是人」。

荀子人性論的形上學義蘊與其經驗意義上的性惡之說

荀子人性論的形上學義蘊究竟怎樣？歷代儒者的誤解和偏差又表現在哪裡呢？

二、「性」概念的孟子革命：

如果我們宣稱「存在」或「有」是絕對的一個謂詞，則我們就得到絕對的第一界說，即：「絕對就是有」。這就是純全（在思想中）最先提出的界說，最抽象也最空疏。這就是愛利亞學派所提出來的界說，同時也是最著名的界說，「認上帝是一切實在的總和。」（黑格爾《小邏輯學－質－存在》）

理智不可太趨於極端。這話也是正確的。因為理智並非究竟至極之物，而毋寧是有限之物，而且理智的發揮，如果到了頂點，必定轉化到它的反面。

凡有限之物莫不揚棄其自身。因此，辯證法構成科學進展的推動的靈魂。

辯證法的出發點，是就事物本身的存在和過程加以客觀的考察，藉以揭示出片面的知性規定的有限性。

，柏拉圖被稱為辯證法的發明者。就其指在柏拉圖哲學中，辯證法第一次以自由的科學的形式，亦即以客觀的形式出現而言，

一切有限之物並不是堅定不移，究竟至極的，而毋寧是變化、消逝的。

疑主義不應該被看成一種單純懷疑的學說。懷疑主義者也有其絕對確信不疑的事情，即確信一切有限事物的虛妄不實。一個單純懷疑的人仍然抱著希望，希望他的懷疑終有解決之時，並且希望著在他所徘徊不決的兩個特定的觀點之間，總有一個會成為堅定的真實的結論。

反之，真正的懷疑主義，乃是對於知性所堅持為堅固不移的東西，加以完全徹底的懷疑。由於這樣，徹底懷疑〔或絕望〕所引起的心境，是一種不可動搖的安定和內在的寧靜。這是古代的高尚的懷疑主義，有如塞克滔斯.恩披里庫斯（Ｓｅｘｔｕｓ　ＥｍｐｉｒAｉｃｕｓ）的著作所陳述的那樣。在晚期的羅馬時代，這種懷疑主義被斯多葛學派和伊壁鳩魯學派加以系統化，成為他們的獨斷體系的補充。這種古代的高尚的懷疑主義切不可與前面（§３９）所提到的近代懷疑主義相混淆。後者是一方面先於批判哲學，一方面又出自批判哲學的懷疑主義，其目的僅在於否認超感官事物的真理性和確定性，並指出感官的事實和當前感覺所呈現的材料，才是我們所須保持的。

只有抽象理智的有限思維才畏懼懷疑主義，才不能抗拒懷疑主義。

荀子的「人之性惡」說之所以會被當成是孟子性善論的對立形態，從根本上說，當然是由於對荀子之於孟子不同的哲學精神缺乏分疏和了解所致，但在直接的層面上，則可以說，這種誤解是緣起於「性」概念本身，也即緣起於「性」概念本身的歧義性以及由這種歧義性而造成的理解上的偏差。

自宋明以來，佔主流地位的「性」觀念是從孟子那裡一脈相承而來的。這一「性」觀念的立足點是人禽之辨，而其根本的內涵則是「人之所以為人者」。這一在日後佔主流地位的「性」觀念，在孟子的時代，卻並非是一個被普遍認同的說法，而是一種創見和新說，是一個轉進。也即是說，在當時還有一種與孟子所言之「性」不同的並且為大眾約定俗成的「性」觀念。

如孟子自己就說：「天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。」（《孟子·離婁下》）所謂「故」，按徐復觀先生的解釋，則同於習慣的「習」，也就是人在不自覺狀態下的反覆行為，即生理上的慣性。因此，孟子這段話的意思是說，「一般人說性，都是照著（則）人的習慣來說的。人的生活習慣，只是本於各人生理上的要求（利）」（徐復觀：《中國人性論史》，上海三聯書店2001年版，第147頁。）。可見，這種基於人的生理要求之上的「性」觀念才是當時一般流行的說法。

二、荀子人性論的二元性：

荀子所謂「人之性惡」是一個經驗論的命題；在形上學的層面上，荀子並不是一個性惡論者，荀子的人性論是二元性。

其一、相對立的是對「性」的判斷――真與偽。

在荀學的觀念體系中，與孟子所言之「性」的「真」相對立的觀念並不是「性」，而是「偽」。也即是說，在荀子這裡，具有「人之所以為人」之內涵與規定的概念是「偽」而不是「性」。所以雖然荀子有「人之性惡」的說法，但若從「偽」的角度說,荀子其實是個「性善論」者。

荀子的人性論，我們會看到，作為儒者，他並沒有沿用孟子的說法，相反，他堅持「約定俗成」的原則而自覺地在傳統的意義上使用「性」一概念。他對「性」作了明確的界定：

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。（《荀子·正名》）

凡性者，天之就也，不可學，不可事。……不可學、不可事而在人者，謂之性。（〈性惡〉）

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。（〈性惡〉）

毫無疑問，荀子對「性」作為一概念的界定是屬於「生之謂性」。與告子一樣，荀子的「性」概念同樣不具有「人之所以為人」的內涵和規定。

這是否意味著荀子對「人」的把握就僅止於一個「性」？

是否意味著有關人作為人而區別於動物之本質屬性的問題還沒有進入到荀子的意識層次？

所謂「人之性惡」便是對人性之整體性所作出的判斷，由此說他的人性論是孟子「性善論」的對立形態。但是這種說法並不正確。

在荀子的觀念體系里，「性」概念所涵蓋的內容，對人來說，其實並不是「人性」之全，而只是一個層面，在「性」之外，人的屬性還有另外一個層面的內容，即「人之所以為人者」。對此，他作了這樣的闡述：

人之所以為人者，何已也？曰：……人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。（〈非相〉）

天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也。（〈禮論〉）

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（〈王制〉）

在荀子看來，人並非只是一個動物性的存在，就實質而言，人之區別於禽獸者有三：

其一、是「辨」，乃別異定分，是知性的，

其二、是「義」，則知所當為，屬於德性。

其三、二位一體即構成了「人之所以為人者」。

以在這裡，問題的關鍵並不在於荀子有否對「人之所以為人者」的解悟，而僅僅在於他到底是以怎樣一個概念去涵括這一內容。細加體味應可發現，荀子為此而使用的正是那個在日後引起諸多誤解和爭議的概念——「偽」。他認為，一切使人成其為人的人類之善皆生於人之「偽」，換言之，人與禽獸的根本區別就在於人之「偽」。

所以在這裡，且不管人們對「偽」一概念本身的理解存在有多大的分歧，起碼有一點是明確無誤的，那就是，與孟子一樣，荀子並非人禽不分，在他的思想中同樣有著對「人之所以為人者」的覺解和發現，只是他沒有用「性」一概念而是使用了另外一個概念（「偽」）來涵括這一內容而已。

在現實中，名實關係是我們經常需要面對和處理的一個問題，而同「名」異「實」的情形恐怕也是我們每一個人都碰到過的。當我們在某一地方看到或聽到一個自己所熟悉的人名時，當然不可以就此斷定這就是自己認識的那個人。同理，判斷一種人性理論究竟是性善論還是性惡論，關鍵是看其對「人之所以為人者」的理解，而切不可為「名」所拘，輕率定論。於孟子，「性」一概念被其賦予了「人之所以為人」的內涵和規定，那麼據此以斷定其人性論的性質當然是沒有什麼問題的。但於荀子則不然，在他這裡，有關「人之所以為人」的內容並不在其「性」概念的涵蓋之下，因此如果僅據此去判定其人性論的性質，那麼在邏輯上，顯然是犯了「惑於用名以亂實」的錯誤，由此而作出的判斷當然不可能是準確的。從直接的意義上說，千百年來，人們圍繞荀子人性論所形成的深刻誤解，根源即在於此。

那麼，從人之所以為人的形上學角度看，荀子人性論的本來面目究竟是怎樣的呢？在以下的比較和分析中，我們將會看到一個與傳統的理解十分不同的人性理論。

荀子對「人性惡」的證明具有三個層面：論證、治理，在理論上對「人性善」的虛偽性的揭示。

一）荀子認為「人之性惡，其善者偽也。」他是這樣論證的：

其一，「今人之性，生而有好利」，因此爭權奪利愈演愈烈，而謙讓共存的行為越來越少了；

其二，「生而有疾惡焉」，因此故仇恨生而忠信亡；

其三，「生而有耳目之欲，有好聲色焉」，因此「二奶」文化成為官場屬性，共產主義理想成為笑談；

荀子認為，在一小撮精英鼓動鯰魚文化，人人不能不生存於毫無原則的爭鬥狀態的社會；在只問貪官不管惡吏而放縱惡徒的社會；在一個信念喪失，人生即叢林的社會，說什麼人性善，是多麼虛偽的啊！

二）通過法制與文明的倡導，荀子認為可以建設一個「人性善」――文明的社會環境。

正因為荀子正視人性惡，才能得出「今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。」也就是提出法制與文明的倡導。事實上法制與文明是相互相成的，假如社會倡導野蠻文化，例如當代社會以辮子戲、京劇和趙本山為社會文化的主導，要想在其上建立法制無疑於天方夜譚。

荀子認為：「古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於治、合於道者也。今人之化師法、積文學、道禮義者為君子；縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。」荀子的這一段話即是對他所處的時代，對於當代仍然有啟示性的意義。

三）荀子斥孟子的人性善論也就成為必然，正如現代人對於種種歌功頌德的言論的厭惡。荀子這樣揭露孟子人性論的虛偽：

其一、「孟子曰∶「人之學者，其性善。」曰∶是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。」

荀子揭示了人性的真、偽：

「凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽，是性、偽之分也。」

其二、孟子曰∶「今人之性善，將皆失喪其性故也。」

孟子的人性喪失論是延續到至今的道德宣揚論――人性揭示論。「其善者偽也」

荀子認為∶「凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於陶人之偽，非故生於人之性也。故工人斫木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。」

在這裡，應該明白和是荀子的「偽」是一個哲學概念，指的是對本初狀態的改變。在荀子思維領域，孟子的「性」就是對本初概念錯誤的解釋，在荀子的視域中，「人性善」是需要通過啟蒙、教育和法制來實現的――也就是「偽」。

於是荀子說：「故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度」。

荀子因此重視「聖人」――先知先覺者於社會文明建設的促進，他說：

「故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。」

夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，茍無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願執，茍有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。孟

子曰∶「人之性善。」曰∶是不然。凡古今天下之所謂善者，正理賓士也；所謂惡者，偏險悖亂也∶是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理賓士邪，則有惡用聖王，惡用禮義哉？雖有聖王禮義，將曷加於正理賓士也哉？今不然，人之性惡。故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治、合於善也。是聖王之治而禮義之化也。今當試去君上之執，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

故善言古者，必有節於今；善言天者，必有徵於人。凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰∶「人之性善。」無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去聖王、息禮義矣；性惡則與聖王、貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上、明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝、烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治、禮義之化，然後始出於治、合於善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

問者曰∶「禮義積偽者，是人之性，故聖人能生之也。」應之曰∶是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則聖人之於禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！所賤於桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。天非私曾、騫、孝己而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨厚於孝之實，而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而於父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝共敬文者，何也？以秦人之從情性、安恣雎、慢於禮義故也，豈其性異矣哉！

「塗之人可以為禹。」曷謂也？曰∶凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使塗之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然，塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗坐者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，然則其可以為禹明矣。今使塗之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。

曰∶「聖可積而致，然而皆不可積，何也？」曰∶可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠農賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。

堯問於舜曰∶「人情何如？」舜對曰∶「人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者為不然。」

有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者，多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也∶是聖人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩∶是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔∶是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意∶是役夫之知也。

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身，先王有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏∶是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之∶是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解茍免，不恤是非，然不然之情，以期勝人為意∶是下勇也。

繁弱、鉅黍，古之良弓也，然而不得排檠，則不能自正。桓公之蔥，大公之闕，文王之錄，莊君之昒，闔閭之干將、莫邪、鉅闕、辟閭，此皆古之良劍也；然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也；然而必前有銜轡之制，後有鞭策之威，加之以造父之駛，然後一日而致千里也。夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也；身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰∶「不知其子，視其友；不知其君，視其左右。」靡而已矣！靡而已矣！

本文提要：

孟子與荀子同為先秦儒家大師，但其關於人性善與人性惡的觀點卻截然相反。那麼究竟誰的觀點代表儒家原則？是孟子對而荀子錯，還是荀子對而孟子錯，抑或是二人都錯？結論只能是二人都錯，也就是說二人在邏輯思辨上都是獨斷的，而都是出於獨斷這一點又恰恰便是包括二人在內的儒家的共同原則。儒家學說是一道德體系，其中的許多原則屬自明性質，非由邏輯論辯可以證明，也無須通過邏輯論辯的形式證明。

馮友蘭先生曾說：「人性是善的，還是惡的，棗確切地說就是人性的本質是什麼？棗向來是中國哲學中爭論最激烈的問題之一。」又說：「先秦儒家三個最大的人物是孔子、孟子、荀子。……儒家之中，荀子思想是孟子思想的對立面。有人說孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。這個說法儘管很有道理，但是概括得過分簡單化了。」（見馮友蘭《中國哲學簡史》第七章《儒家的理想主義派：孟子》、第十三章《儒家的現實主義派：荀子》。麥克米倫公司1948年出版英文原版。此據塗又光先生漢譯本，北京大學出版社1985年出版，1996年第二版。）中國古代思想史上的互絀互非是很激烈的，因此各家各派之間的名分與界限都有截然的劃分。而由學術淵源上看，諸子中的很多重要人物實際上都缺少嚴格的師承關係。道家一派老子與莊子，法家一派管子、商鞅、韓非都沒有師承關係。即如儒家一派，孔子多學而能，孟子本「私淑孔子」，荀子「推儒墨道德之行事興壞」而序列著述，孔孟荀三人同樣沒有直接的師承。在此情況下，要想確定學派中人物的名分與地位，衡量其思想體系就成為非常重要的一個方面。由此而論，孟子與荀子的差異也就顯得尤為突出。如呂思勉先生就曾提出懷疑：「荀子之書，狹隘酷烈之處頗多。孔門之嫡傳，似不如是。」（見呂思勉《先秦學術概論》下編第二章《儒家》第五節《荀子》。世界書局1933年出版，東方出版中心1985年重印版。）

我們並不懷疑將荀子視為儒家人物，荀子與孔子、孟子同為先秦儒家大師，但是這也帶來了一個問題。儒家就其總體上說，自然是以「仁」的概念貫穿始終，這是沒有疑問的。（《論語·衛靈公》：「子曰：『賜也，女以予為多學而識之者與?』對曰：『然。非與？』曰：『非也。予一以貫之。』」《論語·里仁》：「子曰：『參乎，吾道一以貫之。』」孔子說自己「一以貫之」，明白地表示他自己的思想學說有一個完整的體系。一以貫之這個完整體系的最基本概念就是「仁」。《莊子·天道》及《呂氏春秋·不二》也說：「孔子往見老聃，繙十二經以說。老聃中其說，曰：『大謾，願聞其要。』孔子曰：『要在仁義。』」「孔子貴仁。」「仁」的概念也是為孟子與荀子所共同遵循的。）

然而在人性問題這一方面，究竟是誰的觀點代表儒家的原則？是孟子的性善論，還是荀子的性惡論？《莊子·齊物論》：「彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？」「既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？」按照莊子所說，是非的雙方除了有一方是一方非的可能性外，還有一種可能，就是二者都是錯誤的。既然雙方是同處於一個體系之內的，那麼如果其中一方錯誤，則無論另一方正確還是錯誤，二者都可能是錯的。（關於莊子的詳盡論述，參見張京華《莊子哲學辨析》，《國學叢書》之21，遼寧教育出版社1999年4月出版。）

一學術界對於孟子性善論的批評

《孟子·滕文公上》：「孟子道性善，言必稱堯舜。」

孟子對於性善論的最用力的論證，是通過人的心理活動來證明的。孟子認為，性善可以通過每一個人都具有的普遍的心理活動加以驗證。既然這種心理活動是普遍的，因此性善就是有根據的，是出於人的本性、天性的，孟子稱之為「良知」、「良能」。

《孟子·告子上》：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。」

《孟子·公孫丑上》：「人皆有不忍人之心。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」

《孟子·盡心上》：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。」

惻隱和羞惡是人的一種心理常態，孟子說「人皆有之」，即認為這種心理常態是人人具有的，無一例外，以此是帶有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。無一人能夠例外，非個人能力所及，於是就成為一種絕對，一種極致。所以孟子說性善「人皆有之」，又說「我固有之」。孟子認為，這種人心所固有的心理常態就是仁義的萌芽之所，是仁義禮智的本原。

既然人是性善的，接下來的問題就是如何充分施展人的這一性善本質，也就是如何依據性善而實踐的問題了。

孟子認為，雖然人的本性是善的，但是每一個人的作為都有善有不善，並非可以不加努力完全自動地依據本性去行善。遵守性善的人，就是順受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子學說最後的關鍵是聚焦在「取捨」一點上。所以孟子說：「求則得之，舍則失之」（《孟子·告子上》。），強調一個「求」字。

孔子重「仁」，孟子重「義」。「仁」與「義」雖然是兩個不同的概念，但二者在內涵上卻是可以合為一體，重合為一的。「仁」具體化就是「禮」，遵「禮」而行就是「義」。《孟子·盡心上》：「親親，仁也；敬長，義也。」「仁」與「義」的差別，不在於概念的內涵不同，而在於理論與實踐的不同。「仁」是名詞性的，是理論上的、本體的、靜止的。「義」則具有行為和實踐的含義，是動詞性的一個概念。《孟子·公孫丑上》：「夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。」又《孟子·離婁上》：「仁，人之安宅也；義，人之正路也。」又《孟子·盡心上》：「居惡在？仁是也。路惡在？義是也。」「仁」是一個原則，一個標準。「義」是有所作為，有所取捨，以達到這個原則和標準。所以孟子說「仁」是「居」，是「宅」，而稱「義」為「路」。依「仁」而行，有所由，有所取捨，就是「義」。所以「義」是一個帶有實踐性傾向的概念。

在孟子當時，關於「仁」、「義」這兩個概念，諸家已有爭論。《管子·戒》說：「仁從中出，義由外作。」告子也持此說，認為：「仁，內也，非外也；義，外也，非內也」（《孟子·告子上》）。以仁為內，以義為外，即以仁為本性和本體的，以義為非本性和非本體的。其目的有可能是為了否定作為本體的「義」的概念，但從中仍然可以看出《管子·戒》與告子強調「義」的外在實踐性的合理傾向。《孟子·告子上》說：「孟季子問公都子曰：『何以謂義內也?』曰：『行吾敬，故謂之內也。』」孟子堅持認為「義」與「仁」沒有內外之分，反對「義」為外，而強調「義」出於天，出於普遍心理。但孟子說「義」是「行吾敬」，「敬」就是「仁」，「行吾敬」就是「行仁」，對於「義」的實踐特點是明白承認的。

「義」的關鍵問題在於取捨一點，孟子提出性善說的目的也是要歸結於取捨的選擇。所以孟子說：「富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。」「故曰：求則得之，舍則失之。」「故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」又引孔子語說：「操則存，舍則亡。」孟子自述，則說：「生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義也。」引孔子語說：「道二，仁與不仁而已矣。」又說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」「求則得之，舍則失之，求在我者也。求之有道，得之有命，萬物皆備於我。強怒而行，求仁莫近焉。」（《孟子·告子上》、《孟子·離婁上》、《孟子·盡心上》。）

孟子說過的幾句最著名的話：「我善養吾浩然之氣」，「萬物皆備於我」和「捨生而取義」，都是從「義」的取捨意義上的闡述，其邏輯線索則來自於他的性善理論。性善論表面上看是對人性的抽象論述，實際上則是孟子思想中實踐原則的最得力的理論論證。

由此可見，性善論是一個實踐的概念，而非出於嚴格的邏輯推理。但是，孟子在提出性善論時，卻賦予了它一個邏輯論辯的形式，孟子自己也以「好辯」自詡，這就等於是承認了性善是可以通過邏輯進行論證的，結果反而使性善論的問題複雜化了。

《孟子·告子上》：「魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。」

在這一段論辯中，「熊掌」的價值大於「魚」的價值，為世所公認，應視為公理。所以從「魚」到「熊掌」的推理：「二者不可得兼，舍魚而取熊掌」，是符合邏輯的。但是第二個命題「捨生而取義」中，以「生」比同於「魚」，以「義」比同於「熊掌」，這個前提條件並非世所公認，所以這個環節是獨斷的。因而「義」的價值大於「生」的價值的結論：「捨生而取義」，也是獨斷的，是不能成立的。在這一邏輯推理中，孟子確實做出了一個論辯的形式，但其「好辯」性質實有賴於道德的力量。

《孟子·告子上》：「告子曰：『生之謂性。』孟子曰：『生之謂性也，猶白之謂白與？』曰：『然。』『白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？』曰：『然。』『然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？』」

在這一段論辯中，「白羽之白」、「白雪之白」、「白玉之白」一組三項，和「犬之性」、「牛之性」、「人之性」一組三項，具有同樣的邏輯關係。如果肯定第一組是符合邏輯的，則第二組也是符合邏輯的。如果否定第一組的邏輯關係，則同樣也否定了第二組的邏輯關係。實際上這兩組關係都是符合邏輯的。從第一組的三項中，可以抽象出共項「白」，同樣，從第二組的三項中，也可以抽象出包括人在內的三種生命物的共項「性」。凡有生命之物都有共同的「性」，就是求生，不論是犬、牛還是人，都要求生，這符合事實，並沒有錯。在這一段中，孟子先設下「白羽之白」、「白雪之白」、「白玉之白」三項，引導告子予以肯定。然後又設下與之並列的「犬之性」、「牛之性」、「人之性」三項，但卻否定其邏輯關係，這是不能成立的。孟子否定了後一個系列，實際上也已經否定了前一個系列，孟子的論證等於是在用不符合邏輯的論據證明不符合邏輯的結論。所以，孟子的論證是有矛盾的，在邏輯上和事實上都是不成立的。孟子這樣論證，實際上還是利用了倫理道德的因素，因為一般來說，人們都不願意將自己與犬、牛這樣的動物相提並論。突出人在世界中的主宰地位，以人為自然界的核心，把人從整個生物界中分離出來，這是儒家人本思想的主要觀念。孟子以此觀念作為這一段邏輯論證的先在前提，所以說它是獨斷的。

《孟子·滕文公下》：「公都子曰：『外人皆稱夫子好辯，敢問何也？』孟子曰：『予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂。聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。聖人復起，不易吾言矣。我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也。』」

孟子以「邪說誣民，充塞仁義」，「欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭」，所以要大張旗鼓地對儒家學說做一番維護論證，認為只有「能言距楊墨」，才是真正的「聖人之徒」，自稱「我善養吾浩然之氣」，為後世滔滔雄辯者所師法。但是另一方面，孟子對於諸子百家不同學說的態度，就沒能像《易傳·繫辭下》的「天下同歸而殊途，一致而百慮」，也沒能像《莊子·天下篇》的「皆有所長，時有所用」，「譬如耳目鼻口，皆有所明」，對各家學說給予長短兩方面的分析。孟子是以「一治一亂」的判斷方法來評價諸子，對諸子進行是非取捨。或者仁，或者不仁。或者可以治，不可以治則必可以亂。孟子對待其他諸子的態度，從理論上的全面否定，一至情緒上的聲色俱厲，實開李斯禁百家語和董仲舒罷黜百家的先河。

然而由此也引發了歷代學者對孟子的批評。

孟子認為性本善，但惡從何來？程頤在解釋「惡」時，說它不出於心，即不出於性。《程氏遺書》卷十八：「『問心有善惡否？』伊川曰：『心本善，發于思慮則有善有不善。若既發則可謂之情，不可謂之心。』」但是朱熹又提出疑問。《朱子語類》卷九十五：「履之問：『心本善，發于思慮則有善有不善，如何？』曰：『疑此段微有未穩處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。』」

《朱子語類》卷五又說：「心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚麼做出來？」

呂思勉先生說：「如實言之，則告子之說，最為合理。凡物皆因緣際會而成，人性亦猶是也。人性因行為而見，行為必有外緣，除卻外緣，行為並毀，性又何從而見？告子曰：『性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。』此說最是。性猶水也，行為猶流也。決者，行為之外緣。東西，其善惡也。水之流，不能無向方。人之行為不能無善惡。既有向方，則必或決之。既有善惡，則必有為之外緣者。問：無決之者，水之流向方若何？無外緣，人之行為善惡如何？不能答也。必欲問之，只可云：是時之水，有流性而無向方；是時之性，能行而未有善惡之可言而已。佛家所謂『無明生行』也。更益一辭，即成贅語。孟子駁之曰：『水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。』誤矣。水之過顙在山，固由搏激使然，然不搏不激之時，水亦自有其所處之地，此亦告子之所謂決也。……故孟子之難，不中理也。」（見呂思勉《先秦學術概論》下編第二章《儒家》第四節《孟子》。）

二學術界對於荀子性惡論的理解

荀子認為，人之命在天，「無天地，惡生?」（《荀子·禮論》）天地者，「萬物各得其和以生，各得其養以成。天職既立，天功既成，形具而神生。」（《荀子·天論》）既然人是由天而生的，人情也就出於天情，同於天情。出於天情同於天情的人情就叫做「性」。所以荀子說：「生之所以然者謂之性」，「不事而自然謂之性」，「性者，天之就也；情者，性之質也」（《荀子·正名》）。

荀子說：「好惡、喜怒、哀樂，夫是之謂天情。」（《荀子·天論》）又說：「性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情。」（《荀子·正名》）荀子和孟子一樣，認為食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情與仁義的關係上，荀子則與孟子不同。孟子把食色和仁義都看作是出於先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。荀子則認為人性只限於食色、喜怒、好惡、利慾等情緒慾望，不論「君子」「小人」都一樣。所以荀子說：「人之生也固小人。」「人之生也固小人」就叫作「性惡」。至於仁義，則是由後天所學、所行、所為而獲得的。

《荀子·榮辱》：「凡人有所一同。飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在執注錯習俗之所積耳。湯武存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂，如是者豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。堯禹者，非生而具者也，夫起於變故，成乎修為，待盡而後備者也。」

《荀子·性惡》「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。」

荀子認為：「故雖為守門，欲不可去；雖為天子，欲不可盡。」性、情慾都源於天，因此人對於性、情、欲最多只能是「欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也」（《荀子·正名》）。這是一方面。另一方面，「天能生物，不能辯物也；地能載人，不能治人也。」天不能治人，叫做「天人之分」。既然有「天人之分」，就可以有人治，有人與天情、天性的對抗。所以，荀子學說最後的關鍵是聚焦在了「天人之分」一點上。

《荀子·正名》：「生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性，性之好惡、喜怒、哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽，慮積焉、能習焉而後成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行。」

「不可學、不可事而在天者謂之性。可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也。」

偽即為，意即人類的作為。性和情是天生的，人不可干涉，也不應該干涉。但人的後天選擇、思考、學習、行事，卻完全取決於人，應該由人自己承當，「天」也同樣不可以干預人事。「偽（為）」與「慮」與「學」與「行」，正是荀子思想中所最終強調的部分。荀子著《勸學》、《修身》諸篇，並以此作為《荀子》全書的開始，是有著特殊含義的。

荀子認為，禮義是出於聖人君子之偽（為）。《荀子·儒效》：「彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。」「性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。」偽（為）是建立仁義、消化性情的關健，是在否定了孟子之後，禮義和人治賴以重建的新的根據。「不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。」（《荀子·儒效》）荀子說：「小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人，小人君子者，未嘗不可以相為也。」君子與小人的區別，就在於為與不為。《荀子·性惡》：「聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。」能行，能止，能為，即是君子。小人循性而不知為，君子明天人之分，化性起偽，不舍於性而求有為，性與為既是有區別而對立的，又是一致而並存的。性雖具有慾望，但性本不怎樣惡，不加以節制才亂，才惡。所以荀子說：「性者，本始材朴也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。」（《荀子·禮論》）

有了「為」的概念以後，「性」之「惡」的情況就得到了淡化，以至於在《荀子·禮論》中，「性」與「為」趨向於一致，即「性偽合」。「性偽合」具體表現在兩個方面。其一，表現在方法上，是「學」的方法和途徑。「蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，與之俱黑。積善成德，聖心備焉。」「學惡乎始?惡乎終?曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為聖人。」（《荀子·勸學》）「為」不捨棄「性」而獨在。「為」與「性」相聯結的關鍵環節，就是「學」。其二，荀子往往以禮義並稱，區別於孟子的以仁義並稱。荀子對禮學有著重要的闡述，「性偽合」表現在具體內容上，就是禮。如果說孟子是在孔子「仁」的概念之後著重建立了「義」的概念，那麼荀子就是繼孟子之後著重建立了「禮」的概念。馮友蘭先生以孔子、孟子、荀子為先秦儒家三個最大的人物，是很正確的。

性惡論在名聲上自然沒有性善論那麼入耳。其實，就如同性善論並不能使人自動行善一樣，性惡論的含義也並非准許人隨意作惡。性惡之惡就其本義而言，是指人類作為一種生物，所本來具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就沒有必要否定它，迴避它。荀子的做法只是沒有迴避它而已。從這一點來看，荀子直指人的本性，較之孟子的多方論辯更具有「因人情」的一面。孟子的學說是以性善論作為開端的，但是卻以詆距楊墨作為結束。荀子背負性惡的惡名，但卻具有更多的合理性。

性惡論並非一定會給社會帶來不好的影響。試以法家韓非為例：

韓非主張人性惡比荀子更加鮮明徹底。《韓非子·.奸劫弒臣》說：「夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。」《韓非子·外儲說左上》說：「人為嬰兒也，父母養之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周於為己也。」《韓非子·備內》說：「醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。」既然人性本惡，那麼就只有接受其惡的本性，唯其如此，才合乎天意。所以韓非認為，人性是自然而成的，所以現行政治政策就必須以人的本性為依據，要因循它，而不是對它加以否定。「因」或者說「循名責實」是法家學說中一個重要原則，早於韓非的慎到曾說：「因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。」韓非也說：「凡治天下必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。」（《韓非子·八經》）「故明主之治國也，適其時事以致財物，論其稅賦以均貧富，厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁姦邪。使民以力得富，以過受罪，以功緻賞，而不念慈惠之賜。此帝王之政也。」（《韓非子·六反》）法家明確表示不要親情，不要恩惠，因為親情和恩惠會連帶出許多複雜的因素，把社會秩序搞亂。人是自為的，亦即利己的，因此不可能使人利他。但是恰恰是因為有人的利己，才可以使人由自為轉為為公和利他。因為人為了利己，就必須依循國家政策的引導，也必須躲避國家法律的懲罰。於是，利己轉而成為了利他。法家是最強調國家秩序的，而法家的人性論理論基礎則是毫不隱諱地承認利己，承認性惡。

對於荀子性惡論的本意，學術界也曾有學者予以理解，甚至支持荀子的觀點。

馮友蘭先生說：「荀子最著明的是他的性惡學說。這與孟子的性善學說直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是實際上恰好相反。荀子的哲學可以說是教養的哲學。他的總論點是，凡是善的、有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性。」「照荀子所說，凡是沒有經過教養的東西不會是善的。荀子的論點是：『人之性，惡；其善者，偽也。』（《荀子·性惡》）偽，就是人為。」「禽獸有父子，有牝牡，這是自然。至於父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會關係，是人為和文化的產物。它不是自然的產物，而是精神的創造。人應當有社會關係和禮，因為只有它們才使人異於禽獸。從這個方面的論證看來，人要有道德，並不是因為人無法避開它，而是因為人應當具備它。」（見馮友蘭《中國哲學簡史》第十三章《儒家的現實主義派：荀子》。）

呂思勉先生說：「荀子最為後人所詆訾者，為其言性惡。其實荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。荀子謂『人性惡，其善者偽』，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待於修為耳。故其言曰：『塗之人可以為禹則然，塗之人之能為禹，則未必然也。』夫孟子謂性善，亦不過謂塗之人可以為禹耳。」（見呂思勉《先秦學術概論》下編第二章《儒家》第四節《孟子》。）

三由孟荀異同略論儒學體系的性質

荀子和孟子二人，荀子主性惡，孟子主性善，荀孟的不同不在於儒家「仁」的思想的差異，也不在於儒家邏輯論證方法的差異。孔孟荀三人所以能並列為早期儒家大師，其中一個重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法論上的一致。荀孟所以不同，是因為二人在儒學的理想與實踐上有著不同的側重。表面上看性善、性惡正相反對，實際上卻更加反映了荀孟二人極為一致的儒家本色。

孟子和荀子都認為性不是不可以改變的，不是決定一切的，所以所謂性善性惡，先天後天，原也就無所謂善惡，性善性惡只是二人邏輯論證的不同前提而已。孟子的「義」出乎心性，但是「或相倍蓰而無算者，不能盡其才也」。「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消」。仁義者，「求則得之，舍則失之」。先天雖有的，後天也有可能會失去。荀子的仁義雖在生性天情之外，但君子「化性起偽」，「強學而求有之」。先天沒有的，後天也可以具備。所以先天有沒有並沒有關係，關鍵是要看後天能不能擁有。所以說，性善論與性惡論是同樣歸結為儒家「仁政」理想和「求」與「學」的實踐原則，在此一點上二者並沒有本質的不同。

孟子和荀子既然一致，為什麼會有一人主張性善、一人主張性惡？其原因即在於二人所處的歷史環境不同。對此，司馬遷早有指出。《史記》將孟子與荀子合傳，是有其充分考慮的。

《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價孟子說：「當是之時，秦用商君，富國強兵，楚魏用吳起，戰勝弱敵，齊威王宣王用孫子田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。」又說孟子「游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情」。所謂「所如者不合」與「迂遠而闊於事情」，是說孟子的學說主張與當時的社會現實相差太遠，孟子被認為是過於理想化了。

《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價荀子說：「荀卿，趙人。年五十始來遊學於齊。田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。」所謂「嫉濁世之政，亡國亂君相屬」，說明到荀子時社會現實更趨惡化，更不容提出過高的理想。

孔孟荀三人的身世環境屬於同一類型，都有所謂是非淆亂、老而發憤的經歷。但孔子生當春秋末年，孟子生當戰國前期，社會政治狀況畢竟要好一些，使人感覺尚有葯可救。而荀子生當戰國末年，作為春秋戰國最後一位集大成的學術大師，所感受到的社會環境的險惡，以及來自儒家統系的責任感和心理壓力，都在孔子孟子之上。所以荀子專意著作了《性惡》一篇，說：「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。」

孟子講仁義，把仁義概念建立在對人的心理分析之上。為了強調仁義，所以深自樹立，高自標榜，以求激勵人心，要求人在後天行事中保持其本心，是俗語所說的「唱紅臉」。表面上講性善，實際上重在後天行事。荀子講仁義，但荀子生當戰國末年，當時的情況已是人人爭於利慾，君子與小人同惡，固不宜倡言心性之善，於是只有深明其惡，以求人能反躬自救，要求人在後天生活實踐中厲行改造，有佛家世紀之末救世出苦海之意，是俗語所說的「唱白臉」。孟荀二人性善論與性惡論態度雖然相反，但「仁」的主張一致，強調後天實踐一致，並且性善論或性惡論的獨斷的邏輯論證方法也是一致的。

社會政治格局是有變化的，學術的發展也是有變化的。在這方面以法家的論述最為充分，如《韓非子·五蠹》說：「故事因於世，而備適於事。世異則事異，事異則備變。上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。」李斯秦始皇三十四年奏議：「五帝不相復，三代不相襲，各以治。非其相反，時變異也。」（《史記·秦始皇本紀》）

儒家的發展，有一個由「仁」向「義」、「禮」，直至向法家的「法」過渡的流變過程。在這個過程中，性善論與「義」相聯繫，性惡論與「禮」相聯繫，核心是「仁」。「義」與「禮」仍然是仁，之所以有性善論與性惡論的不同，則是原於歷史環境的變化。「義」與「禮」變了，性善論與性惡論變了，但是「仁」沒有變，儒家體系的獨斷性質也沒有變。

對於此一性質，學術界也早有指出。

朱熹在解釋張載《正蒙·天道》中「天體物不遺，猶仁體事而無不在也」一句時說：「橫渠謂『天體物而不遺，猶仁體事而無不在』，此數句是從赤心片片說出來，荀、揚豈能到？」（《朱子語類》卷九十八）所謂「赤心片片」，即表明此問題是由內心自明的，而非推理的。

梁啟超說：「道家哲學，有與儒家根本不同之處。儒家以人為中心，道家以自然界為中心。儒家道家皆言『道』，然儒家以人類心力為萬能，以道為人類不斷努力所創造，故曰：『人能弘道，非道弘人。』道家以自然界理法為萬能，以道為先天的存在且一成不變，故曰：『人法地，地法天，天法道，道法自然。』」（見梁啟超《先秦政治思想史》第八章《道家思想（其一）》。中華書局1936年出版，東方出版社1996年編校再版。）簡潔而準確地指出了儒家學說的人文實踐傾向。梁啟超先生又說：「荀子與孟子同為儒家大師，其政治論之歸宿點全同，而出發點則小異。孟子信性善，故注重精神上之擴充。荀子信性惡，故注重物質上之調劑。……孟子言『辭讓之心人皆有之』，荀子正相反，謂爭奪之心人皆有之。」（見梁啟超《先秦政治思想史》第七章《儒家思想（其五）（荀子）》。）所說出發點的小異當即指孟荀二人的論證手法不同，歸宿點的全同當即指其儒家本質的一致。

馮友蘭先生說：「荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意：人人能夠成為聖人。孟子說：『人皆可以為堯舜。』荀子也承認：『塗之人可以為禹。』（《荀子·性惡》）這種一致，使得有些人認為這兩位儒家並無不同。」（見馮友蘭《中國哲學簡史》第十三章《儒家的現實主義派：荀子》。）所說人皆可以為堯舜與可以為禹的一致，當即指儒家的人文精神和躬行實踐的原則。

呂思勉先生說：「據理論之，告子之說，固為如實；然孟子之說，亦不背理。何者？孟子據人之善端而謂性為善，夫善端固亦出於自然，非由外鑠也。……後來王陽明創致良知之說，示人以簡易直捷，超凡入聖之途，實孟子有以啟之。其有功於世道人心，固不少也。」（見呂思勉《先秦學術概論》下編第二章《儒家》第四節《孟子》。）呂思勉先生在指出孟子邏輯上的錯誤的同時，對其注重「善端」的觀點其實是非常贊同的，其意似亦以為「善端」並非由邏輯可以證明。故孟子極力證明，反成畫蛇添足。

「性善論」對中國法治的負面影響伊利集團律師事務部范志彥內容提要：儒家思想是中國古代封建法定的治國思想，「性善論」則是中國傳統儒家思想的重要基礎。在儒家的思想統治之下，「人性善」經過幾千年的露曬逐漸積澱於整個民眾的法律意識心態和價值形態之中，並對現今的法治產生了消極影響。「性善論」為皇權所用造成權力制約機制不健全，「善」的價值體系造成泛道德主義及「性善」導致人格不獨立嚴重阻礙了現今的法治建設。文章認為，推進中國現代法治進程，在批判繼承傳統儒家思想的同時，必須借鑒西方先進的法治思想。關鍵詞：性善論權力制約泛道德主義法治中國古代封建時期把儒家思想作為法定的治國思想，實際上，儒家思想首先是一種倫理道德哲學，其關心的問題是心性之學。「心性之學就是人之所以有理義，之所以有道德之學」。[1]「性善論」是傳統儒學的一個重要哲學基礎，其不但對心性之學，乃至對中國古代的法制都產生了一定影響。這種影響經過幾千年的洗禮沉澱給現今的民眾留下了深深的烙痕。至今許多民眾的法律意識心態及價值形態中仍留有「人性善」的痕迹，這種法律價值心態對現今的法治是極為不利的。一、「性善論」思想的演進及表徵「性善論」從道德與倫理角度探討了人性的問題,它的提出發展是歷史的產物。「性善論」的內容特徵充分反映了封建統治的要求，其理論本身的不科學性決定了其負面作用在所難免。（一）「性善論」的提出及歷史背景「性，從心，生聲」。[2]在中國古代，「性」就是「生」，即「人之初」的「生」。孔子說：「性相近也，習相遠也」，[3]意為人剛一出生時，人性是大致相近的。孔子沒有明言性善還是性惡，為其後人向不同方向發展提供了可能性。孟子繼承孔子，首創「性善論」。孟子認為，人剛一出生時人性是善的，「人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下」，[4]孟子進一步認為善有仁義禮智四端，而「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳」。[5]「孟子所謂的『性善』不是指人具有先天的道德觀念，而是說人天生具備向善的要求和為善的能力」。[6]關於人為什麼為惡，孟子認為一是客觀環境的影響，二是主觀上是否有向善的願望。二者之中後者是最重要的，所以孟子特彆強調個人加強自身修養，修回善性。孟子在「性善」的基礎上提出了「仁政」的思想，即以「不忍人之心」行「不忍人之政」。「仁政」思想是孟子「性善論」的頂峰，也是其終極目的。孟子之所以從人性入手「正人心，息邪說，拒詖行，放淫詞」[7]有其特定的歷史背景。一方面，劇變的歷史現實，激烈競爭的政治形勢要求哲學理論更具有說服力，可信度和可操作性；另一方面，相對自由的理論環境，嚴峻的思想理論競爭要求諸子百家只能以理論的深刻性解釋現實、探討現實以立足於眾學說之中。道德是關於人的行為的理論，人既是道德的主體，也是道德的客體，因此，深入到道德的深層挖掘其背後的原因就不可避免的要從人自身入手，這樣才能符合歷史的需要。（二）「性善論」的發展「性善論」大致貫穿了兩千年來的思想史。中國古代的儒家聖人基本都持人性本善的觀點。孟子之後，漢董仲舒認為善與性有一定距離，但他並不否認人人都有善端：「人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去」。[8]儘管宋代大理學家朱熹增加了天命之性與氣質之性的二分說法，但天命之性本善卻是根本。所謂天命之性是「理」，「理則無有不善」[9]，而氣質之性則「一本而萬殊」，以此補充孟子人性本善的不夠全面之處，如他所說：「孟子說性善，他只見得大本處，未說得氣質之性細碎處」。[10]明代大儒王陽明雖為心學家，但也認為「心也，性也，天也，一也」，「性無不善，則心之本體，本無不正也」。[11]由此，儒家學說雖歷經兩漢經學，宋代理學，明代心學的變遷，然而儒學者在「人性本善」的傾向上卻沒有改變。宋代《三字經》開篇就將「性善論」概括為「人之初，性本善」，並將其作為兒童的啟蒙讀物，可見從宋開始，「性善論」不僅為士人所接受，並已深入一般民眾的心裡，進一步形成了價值意識形態。（三）「性善論」的特徵孟子提出「性善論」在當時並未受到統治者重視,但隨著封建生產關係的完善與鞏固，儒學成為顯學，「性善論」逐漸被重視並被後人繼承和發展，這與其自身的本質特徵是又必然聯繫的。1、「性善論」中的「善」是一種價值或更精確的說是一種價值體系。「性善論」中的「善」可分為三個層次，「『善』首先指的是仁、義、禮、智諸德行和符合它們的德行。其次，『善』指的是人的優秀性。最後，『善』指的是一種能夠滿足人們需要的價值」。[12]第一層是基礎，仁義道德是唯一的「善」，其他的「善」只能是對它的引申、補充。第二層內涵是對第一層的補充，仁義禮智之所以謂「善」，是由於它是人類的優秀性和應具德性。由於它，人才與禽獸動物區別開來。第三層是對前兩層的引申拓展，道德之所以是善，是因為它能夠給人們帶來實際的利益，滿足人們的需要。2、強調盡心知性。「性善論」強調人的本性存在先驗的善的同時，認為人有不善的原因即外部環境和自身主觀願望的影響。為了能使人的善性得到保存和發展，「性善論」強調道德修養，存心養性，「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣」。[13]道德修養從良心、善端開始，向著仁義禮智諸善德和君子聖人的人格這一目標邁進。盡心知性，存心養性是完成這一目標的具體方法。3、強化宗法倫理觀念。儒家最早的典籍中就出現了宗法倫理思想。孔子認為「君君臣臣，父父子子」，[14]君臣父子關係被認為是統治中不可缺少的「大倫」。孟子繼承了這一思想，把君臣父子關係依然看作是最根本的二倫，並進一步提出了「人倫」的概念。孟子認為「人倫」是人的本性，是人與禽獸相區別的本質特徵，「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也」。[15]「性善論」強化了孔子的宗法理論，說明了人之所以成為人和人的價值所在。後來，視人倫為人的本性的思想被宋理學吸收，完善為封建的倫理綱常思想。二、「性善論」對現今法治的負面影響儒家「性善論」認為人的本性具有先天的善性，充分肯定了人身上具有可向高尚道德發展的潛在因素，「無疑有利於理想人格的培養和人與人之間的和諧關係的產生」。[16]但是，每個人的生活環境、生活歷程具有具體性，因而道德水平必然存在差異。善惡作為人們的價值評判是社會的概念。「人之初，性本善」的本質是把後天的概念用到先天的屬性上去，即把人的社會屬性的善惡移到人的自然屬性上，因此，「性善論」的負面影響是不可避免的。（一）「性善論」為皇權所用，致使權力制約機制不健全「性善論」強調人的自身修養，即「內聖」，只要誠心修身，既可成聖成仁，無往而不勝。「內聖」可致「外王」，修身是手段，「內聖」是目的，而前提是人有根本的善端。整個儒家文化的精神方向，就是以聖賢作為理想的人格典範和人生追求的目標，鼓勵人們加強自身道德修養。因此，政治上崇尚「賢人之治」便成為一種必然。董仲舒對儒家學說的進一步發揮使其符合了當時的統治需要。「罷黜百家，獨尊儒術」，儒學成為官方的統治思想。「性善論」自然也為皇權所用，統治者鼓勵民眾加強道德修養，修回善性。董仲舒把君主神化為「天子」，從而加強了君主的至上權威。君主應該用禮樂教化來達到美政善治的目的，否則，上天就會收回賦予君主的權力。董仲舒思想的核心目的在於強化君主統治地位，在民眾都有「善性」的基礎上推行「仁政」。「性善論」本身的理論主張及客觀上儒學的倍受推崇，使「性善論」成為政治上有力的思想統治工具。統治者利用民眾崇尚「賢人之治」的思想而在神化自身的同時提倡民眾向善，如此民眾才是溫順的甚至是麻木的，封建統治才會永固。「性善論」為皇權所用是其自身的悲哀。「性善論」為政治上的皇權至上提供理論支持，卻使披著權力外衣的政治迷信盛行，官本位四處泛濫。「性善論」對皇權一邊倒的高揚造就了皇權無視百姓生存的基礎習性，致使百姓對權力意志的盲從和普通的從眾心理。對於皇權，百姓總是希望是善良的，皇權是最後的善的權力，皇權因此不受制約，也不必制約（事實上漸漸無法制約）。對最高權力的制約匱乏，從而貽誤了中國法治進程。中國古代曾有一定的權力制約機制，但都是維護皇權的需要，預防宰相的權力過大威脅皇權。隋唐時設中書省、門下省、尚書省三省制度，宰相的權力由三省分掌，分工明確而相互制約：中書省掌管決策，門下省掌管審核，尚書省掌管執行。三省分工制約，確實預防了宰相濫用權力。但對最高權力的皇權卻沒有完備明確的制約監督，這與認為皇帝是至善化身而不會為惡有內在的必然聯繫。當然，形成這種情況的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政長官本身兼有司法權，權力本身沒有分離造成制約機制的不健全。行政權與司法權本應相互監督相互制約，但置於長官一身，只能自己監督自己，這又體現為儒家的「內聖」思想，強調個人的自省和道德修養，去修善性。對於社會主義法治而言制度方面的阻礙已不存在，關鍵還是干百年來造就的民眾心態，希望統治者積極向善，為政以德，如此便能安心生產。事實上，離開制度的力量，脫離法律的約束，就很難保證人性向善，「善性」造成民眾對權力制約的「惰性」，民眾缺乏權力制約的觀念，如此何談法治。現今，人們已經意識到司法權不受制約會產生腐敗。公安、檢察、法院在行使司法權時相互制約，同時規定人民代表大會對司法的監督權。在行政權上，在規定複議制度的同時，建立了行政訴訟制度規定司法權制約行政權，同時也規定了人民代表大會對行政機關的監督。但是，絕對的權力產生絕對的腐敗，從理論上講，人民代表大會作為人民行使國家權力的機構無論如何也不會為惡，人民代表大會怎會殘害自己的人民？事實卻並非如此。這是否是殘留在人民思想意識中對善的一個幻想，民眾仍希望有一個機構在擁有最高權力的同時又要有恆久的善而不致腐敗。原最高人民法院院長鄭天翔曾指出，近年來，全國人大和地方人大根據憲法賦予的權力，加強對審判工作的監督，這是十分必要的。然而在不少地方也出現了一些不健康，不正確的實際上是違法的監督。例如某縣法院於1986年以詐騙罪判處某罪犯有期徒刑3年，緩刑3年，贓款6000元依法沒收上繳財政。該犯多次向有關部門提出申訴，經有關基層法院，中級法院和檢察分院分別複查，均認為申訴理由不成立。1994年，該縣人大常委會卻作出決定，撤銷縣法院對這個案件的判決，宣告該犯無罪，將被沒收的6000元退還該犯。除此以外，還有對正在審理的案件提出具體的處理意見等情況。這些以監督名義代替法院審判工作的違法事例，在全國並不少見，這實際是在法院之上又有了一個審判機關，這與司法獨立的精神是相違背的。可見，在我們法治的周圍，仍存在一定的權力真空。對一些機關的權力制約不健全，使其仍有濫用權力的空間和侵犯個體權利的可能。所以，推進法治，必須健全對權力的制約機制。（二）「性善論」造成泛道德主義，不利於法治建設「善」作為一種價值體系，完善和補充了道德之善的內涵。道德之所以謂「善」，是因為它能給人們帶來實際的利益。人們之所以要遵循仁義道德，就在於仁義禮智人之固有，克己遵循，則能「盡性事天」；就在於仁義是正路坦途，遵循之可富家保身；就在於得民心則得天下，而得民心的關鍵在於以仁義待民等等。符合道德的便是「善」的，導致了道德越位擴張，矛盾的解決不是依靠法律，而是依靠道德手段。道德的越位造成泛道德主義。「泛道德主義就是將道德意識擴張，侵犯到其他文化領域（如文學、政治、法律、經濟）去做它們的主人，而強迫其他文化領域的個性，降於次要又次要的地位；最終極的目的是把各種文化的表現，統變為服役於道德和表達道德的工具」。[17]儒家推崇「仁政」，構建了「善」的價值體系，卻造成寬、信、孝、惠、敬、勇等一切道德觀念都歸於「善」的統懾。「為政以德」、「德主刑輔」、「明刑弼教」，突出表現道德越位擴張而成為法學領域的主人，侵犯了法律的個性。另外，儒家認為人性本善，只須加強個人道德修養，通過道德教化，弘揚人的善端，便可達到賓士天下的目的。統治者對民眾採用道德教化手段，使他們保住善性並擴而充之。籍此，社會上出現矛盾即可訴諸於道德途徑解決，道德泛化也就順理成章了。道德泛化不利於法治建設。道德和法律作為管理社會的主要手段，彼此在各自領域都發揮著重要作用。道德是一種軟約束，依賴的是人的自覺及良心，是一種自律性的東西，其功能是為了揚善；而法律則是一種硬約束，以國家的強制力為後盾，其功能是為了制惡。兩者雖因用力方向不同，但共同維繫著社會的穩定，但畢竟由於各自本質不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，這樣勢必引起疏於立法的建設，而不利於法律制度的健全。所以，道德作用的發揮應以法律健全為基礎。同時，泛道德主義注重人的善性完善，不可避免的為人治奠定了基礎。泛道德主義對法治建設的另一個負面作用在於它造成司法官員的道德偽善，從而助長了司法腐敗。「人性善」重視人的自身修養，注重個人的道德需要和精神鼓勵，卻蔑視物質利益，忽視了個人主義，個人情慾對社會本位主義的制衡與衝突作用。以司法官員的廉政建設為例，廉政辦法中多是道德層面的規定，其目的在於塑造廉政形象，獎勵多以精神獎勵為主，輔以少量的物質獎勵。這樣忽略了司法官員的其它需要，甚至最基本的物質需要。司法官員有道德要求，但這種需求以生存為基礎。「性善論」主張人的道德存在高於生命的存在，「君子憂道不憂貧」。[18]實際上，人的基本生存需要都不能滿足，又如何去餓著肚子空談道德呢？司法官員的道德偽善就不可避免了。在現今的市場經濟社會，一方面要求司法官員嚴格執法，做道德楷模，另一主面卻不得不用低薪奉養司法官員。司法官員個人的情慾主義無法滿足，也就無法確立司法從業人員的崇高社會地位。所以，有效推進法治進程，把法官的道德需要建立在充裕的物質基礎上也是不可或缺的。（三）「性善論」導致人格不獨立，影響了社會主義法理念的形成「性善」多指良心本心是倫理方面的孝親敬長的是非之心，孝敬為善，反之為惡。孟子反覆強調，人人均知愛親敬長，主張「人人親其親，長其長，而天下平，親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也」[19]。董仲舒認為的至善即「聖人之善」為「循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮」。[20]在儒家宗法倫理觀念的誘導下，民眾在內心形成了一套倫理標準，在這個標準之下，人們不斷的實踐倫理，以此作為自己的向善。

子的性善論

馬豪然

分別從理論與實際生活兩個角度看：

　　自說孟子。理論上性善論認為人能夠分辨善惡，乃出於人有善心，不然，他們怎會知道善是甚麼呢?而且，越指出人的性惡就越見人有善性，否則那人根本無法意識別人的行為是惡的。行為的好壞對錯，實出於人那四端之心的判斷。

　　現實生活上，在現今世界上，設有甚麼諾貝爾和平獎，傑出青年獎等，這些獎項的設立，都是讚揚行善的人。人們如此設下獎項高度讚揚為善的人，表示人對善的認同，也就是說人有善之心，故對善之事感到欣賞喜悅。

　　至於韓非，理論上，根據性惡論的看法，人性好利，是人之常情，於是，在我們行事待人之時，只要是利於他人，則即使遠方的陌生人也能相處甚歡。但是，人真的只是為了利害而生活嗎？如果真的是這樣子的話，人就只是一部趨利的機器，沒有因反省的自覺而帶來尊嚴。這顯然是一種十分狹隘的功利主義觀點。既然人都是自利的，那麼社會的秩序又怎樣才能維持呢？國家又能採取什麼樣的辦法來治理呢？對此韓非提出了"凡治天下，必因人情"的主張。所謂"因人情"，就是要順人性之所好而賞，順人性之的所惡而罰。人性好利，統治者可用物質獎賞的辦法鼓勵他；人性惡罰，統治者就可以用重罰來使民畏懼。所以韓非說："賞莫如厚，使民利之；譽莫如美，使民榮之。法莫如重，使民畏之；毀莫如惡，使民恥之。"總之，治理社會應當採取因順人性自利的做法，即用重賞重罰的法治來治理。由此可見，韓非所主張的狹隘的功利主義是為他的法治思想提供理論根據的。

　　現實生活上，韓非全盤否定人性的說法，因為這樣過於偏激和極端，尤其他指出人與人之間也以利為維繫的一點。他指出人天生是自私自利的，就連父母之於子女，也是「慮其後便，計之是利也」，這些觀點我極不贊同。雖然我們不能完全否定世上沒有這類父母，我們敢肯定的，這是極之少數的。若果世上所有父母只是基於利出發，只希望年老時以兒子作依靠的生活，那麼他們就應當只灌輸這個觀念給子女，事實郤不然，父母總是處處關懷子女，這都是出於愛，可見人與人之間並不如韓非所言的那樣自私自利，也不是完全性惡的。

戰國時期孟子提出的一種人性論。孟子認為，性善可以通過每一個人都具有的普遍的心理活動加以驗證。既然這種心理活動是普遍的，因此性善就是有根據的，是出於人的本性、天性的，孟子稱之為「良知」、「良能」。

《孟子·公孫丑上》：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」《孟子·盡心上》：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。」

孟子以性善論作為根據，在政治上主張實行仁政（「不忍人之政」）。

《孟子·滕文公上》：「孟子道性善，言必稱堯舜。」

孟子把道德規範概括為四種，即仁、義、禮、智。同時把人倫關係概括為五種，即父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。孟子以上理論的出發點就是——性善論。注意是人性向善，不是人性本善

孟子性善論的論證過程

以「不忍人之心」論「本心」，確立性善論。孟子看重心的道德本性「惻隱之心，人皆有之」。

由本心論本性，由不忍人之心得出』四端』說，所以人才有「仁義禮智」四德。即將善這種本性看做生而有之的先驗的。

孟子的四端說無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《公孫丑》上）四端是人之本性的自然呈現，是人與動物的不同之處。所以孟子認為沒有四端，則不能成為人

孟子的盡心、知性、知天只有盡自己的道德本心去行事，就可以認識了解到自己的本性是善的，在內心上不會抗爭，由此知本性與本心。而了解自己的本心是善的就知天了。確認人的善來自於天將人的價值源頭客觀存在化。孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」