中國歷代禁書題解(維摩詰經)

《維摩詰經》

　《維摩詰經》是大乘佛教早期的一部重要經典，因經中的主人公是維摩詰而得名。維摩詰，對古代中國的佛教徒來說，是位知名的人物。唐代著名的詩人王維，字摩詰，就是因為敬奉維摩詰而取名自稱的。維摩詰，又作「毗摩羅詰」，意思是「凈名」或「無垢稱」。據說他是一位著名的在家」居士」，而他善講佛理，不僅壓倒二乘，他高於其他一切出家的大乘菩薩，甚至達到佛的水平。《維摩詰經》記載，他住在「維耶離大城」的鬧市，家中非常富有，財產不計其數，而且妻妾使女成群，他本人吃喝玩樂，無所不為，是一個處世俗污泥甚深的人。但從佛教義理上講，他「深入微妙，出入智度無極」，且他在行動上「善權方便，博入諸道」。 　　也就是說，他的佛教理論水平極高，達到出神入化、爐火純青的地步，能夠興之所至地運用到生活各個方面，可以隨心所欲，以至無所不為。「智度無極」和「善權方便」有機地統一在維摩詰身上，使他具有至高無上的精神境界，這一境界不僅是一般出家的佛門子弟所無法比的，甚至連佛教中一些著名的菩薩都難比擬。這樣，維摩詰再世俗的行為，都可以解釋為精神高尚的舉措。比如說，他居住大城市，是為了度人；他有無數的財富，是為了救濟貧民的百姓。所以，他「雖為白衣，舉持沙門」；「雖獲俗利，不以喜悅」；「雖有妻子婦」，「常修梵行」；雖「現示嚴身被服飲食，內常如禪」。維摩詰之所以過著世俗的貴族生活，據說是為了更好地運用他的財富、地位、身份和智慧來教化眾生而已；他之所以能夠為所欲為地干出他本不應該乾的事，是因為全出於他的大慈大悲、救苦救難、普度眾生的高尚胸懷，頗有「我不入地獄，誰入地獄」的高貴的自我犧牲精神。 　　維摩詰很有辯才，他曾與文殊師利等人，共談佛法，宣傳大乘佛教深奧精微之理，貶斥小乘佛徒狹隘的出世思想，這使向來以智慧著稱的文殊菩薩也大加讚歎他的能言善辯和驚人才智。維摩詰的出現，標誌著大乘佛教的世俗化運動已達到高潮，「出家」和「在家」的界限完全被打破，「在家」並不低於「出家」。維摩詰認為佛教信徒不必拘限於「出家」或「在家」這些外在形式，而只要有求取佛智的想法，一心向佛，「在家」也就是「出家」，同樣可以成為得道的佛徒。 　　《維摩詰經》在中國很早就有傳譯，東漢中平二年（公元185年）嚴浮調就在洛陽譯出《古維摩詰經》一卷，可惜該譯本早已佚失，無法見其原貌。在此之後，三國時吳國著名佛經翻譯家支謙譯了該經，叫《維摩詰說不思議法門經》，至今還可見到它。從西晉到後秦，先後出現四個譯本和一個合本，分別是：西晉竺叔蘭譯的《異毗摩羅詰經》三卷，西晉竺法護的《維摩所說法門經》一卷，東晉祗多蜜譯的《維摩羅詰經》四卷，後秦鳩摩羅什譯的《維摩詰所說經》三卷，以及西晉支敏度根據一支（支謙）兩竺（竺叔蘭、蘭法護）三家譯本合編成的《維摩詰經》五卷。在這五個本子中，只有鳩摩羅什的譯本有幸流傳至今，其餘四本都已散失。《維摩詰經》眾家譯本雖沒能像「金剛六譯」那樣都得以幸運地流傳至今，但它自從公元三世紀中葉傳到中土以來，受僧俗歡迎的程度，決不亞於《金剛經》。魯迅先生就談到過南北南時期的士人都有三種小玩意，其中一種就是《維摩詰經》。甚至到了唐代，該經仍在士大夫中十分流行。它對於中國禪宗的形成，也起著巨大作用。曾有人把《維摩詰經》同《楞伽》、《圓覺》並稱為「禪門三經」，可見它在中國佛教史上享有很高的聲譽。 　　《維摩詰經》能受到朝野僧俗的普遍青睞，與它的思想內容密切相關。如果說般若類經強調出家，創造了曇無竭式的出家菩薩，那麼，《維摩詰經》就強調把處世間當作出世間，創造了維摩詰式的在家菩薩。下面將從三個方面介紹該經的主要內容。 　　一、關於佛國和如來種。「佛國」是大乘佛教設計的一個精神王國，信仰和修習佛教的最後目的就是為進入這一極樂世界。《維摩詰經》的獨特之處，不是闡述如何到達彼岸世界，而是在於強調如何把穢惡之土改造為佛國，那麼，佛國何在？該經認為：「行喘息人物之土，則是菩薩佛國。」可見，佛國並不是脫離現實社會的孤立存在，它既不在眾生之外，也不在眾生之上，就是在芸芸眾生日常聚集生息的地方。為什麼會這樣呢？「菩薩欲教化眾生，是故攝取佛國」、「欲導利一切人民令生佛國」。原來「佛國」就是菩薩為教化眾生，引異人民能夠生活於其中才建立起來的，所以，佛國只能在世間的基礎才能實現。「譬如有人慾度空中造立宮室，終不能成，如是童子，菩薩欲度人民故，願取佛國；願取佛國者，非於空也。」空中樓閣是建不成的，空中佛國同樣也不能實現的，佛國只有通過超度眾生才能取得，離開眾生就無法建立。經中接著闡述菩薩是如何引導眾生進入佛國的。若菩薩是由於宣揚大乘道意而建立佛國的，則被大乘道意所影響的那部分眾生就得以進入大乘道意的佛國。要實現這種佛國理想，並非一朝一夕之功，而需要菩薩在無窮的宗教實踐中才得以實現。 　　這種宗教實踐可分為兩個階段，第一階段是由「菩薩行」成就眾生，達以佛國清靜；第二階段是由佛國清靜保證眾生的思想行為清靜。而「菩薩行」始終貫徹這兩個階段，是實現佛國凈土的基本條件。「菩薩行」的內容很廣，「六度」、「三十七道品」都包括在內。「菩薩欲使佛國清凈，當以（凈意）作如應行。所以者何？菩薩以凈意故得佛國清凈。」現實社會的凈化，全在於人的意識的凈化；大乘佛教引導人們能過「凈心」可以建立「凈土」，「若菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，則佛土凈。」按大乘拂教說法，現實世界是屬於釋迦牟尼管轄和教化的凈土，對於這個佛國，為什麼「亦有雜糅」，甚至充滿穢惡，顯得不那麼「清凈」呢？關鍵在於人們的心意不凈，有「凈」與「穢」的不同概念。 　　追究人的心意「不凈」的原固大致有兩種：一是佛所普度的眾生有差別，所以顯示給人們的世界是有差別的；二是眾生的因果業報具體不同，精神面貌不同，因而所處的世界也不同。世界的凈與不凈，全憑「心意」的狀態來決定；觀念不同，自然所見世界就不相同。所以凈土、穢土之分，並不是真實的客觀存在的差別，而是因為人們心意不同造成的。這樣，「佛國」並不是在塵世之外建立一個新的王國，而只要人們「凈心」了，塵俗世界就成了「凈土」佛國了。僧肇在《維摩詰所說經注》中解釋道：「萬事物形，皆由心成；心有高下，故丘陵是生也。」認為世界上萬事萬物的差異性都是由人心的不同造成的。要在塵世間建立「佛國」，就必須有個先決條件，那就是眾生具有成佛的可能性。佛教大乘中的「佛性」論認為眾生先天本具有一塵不染的「清凈心」，即謂之「佛性」。 　　而《維摩詰經》把成就「佛土」的因素叫做「如來種」。這種「如來種」並不是潔白無瑕的「清凈心」，而是世俗世界的雜染污穢，只有依賴雜染污穢，才能成佛，修成正果。《維摩詰經》中維摩詰問文殊師利：「何等為如來種？」文殊師利回答道：「有身為種，無明與恩愛為種，淫怒痴為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識住為種，八邪道為種，九惱為種，十惡為種：是為佛種。」不是把與成佛相順的清凈善性當作「如來種」，反而把與佛道相違背的三毒八邪十惡作為「如來種」，這是該經最大膽的觀念，反映出它儘可能將佛法世俗化的傾向。 　　當然，「種」並不等於「果」，由「如來種」生成「佛果」需要一系列的宗教實踐過程，通過對「種」的徹底否定而得以最終實現。「塵勞之中乃得眾生而起道意，以有道意，則生佛法。從自見身積若須彌，乃能兼見而起道意，故生佛法。依如是要，可知一切塵勞疇為如來種。」只有在眾生的煩惱雜念之中，才有成就佛法的潛在可能性；離開眾生的雜念，佛法就失去了施治對象，而一旦沒有施治對象，佛法就失去存在的依據，就不再成為佛法了。「若菩薩行於非道，是為通達佛道」，故在外在條件無法動搖時，思想意識能夠超脫，就可以由非道入佛道，這是「如來種」變成佛果的關鍵所在。由於《維摩詰經》認為「佛國」離不開塵世而獨立存在，「如來種」也只能存在於「塵勞」之中，主張菩薩行必須深入世俗中去，故猛烈地抨擊了小乘的出世思想。「是以凡夫於佛法為有反覆；如弟子無有。所以者何？凡夫聞佛法能起大道，不斷三寶；使夫弟子終身聞佛法身力無所畏，非復有意起大道也。」認為凡夫俗子因為存在「如來種」，故具有成佛的可能性；但小乘「弟子」因為雜行已斷，缺乏「如來種」，反而難以成佛。 　　二、關於不二入法門與從不住本立一切法。《維摩詰經》認為人世間的一切煩惱的根源在於人們思想認識的差異不一，將「世間、出世間分二」。但菩薩並不這樣區分，認為「世間性空，即是出世間」。凡世認為「色，色空為二」，而菩薩認為「色即是空，非色滅空，色性自空」。故「不二入法門」，就是要求人們在思想上不要分別事物，不要產生不同的觀念。在這種「不二入法門」思想主宰下，人們在認識上形成一種無差別的境界，消除世界上的一切差別。達到這種境界時，人們對世界上的任何事物，包括是非、善惡、美醜、好壞等，都可以採取不置可否的態度，不必拘於一定的立場來看問題。為了具體說明該思想，《維摩詰經》列舉了三十一對「不二入法門」，以一切事物的「有相」與「無相」、思想認識上的「有知」與「無知」、倫理道德上的「善」與「惡」，以至宗教上的「有漏」與「無漏」，都應視為性空，不應有所區分。 　　要做到「不二入法門」。關鍵在於消滅「我」的觀念，「我、我所為二。因有我故，便有我所；若無有我，則無我所」。一旦沒有「我」的觀念，就可泯滅「我」在認識上的差異，達到對一切事物等量齊觀、一視同仁、不分彼此的程度。這種思想運用在「生死觀」上，就是「無生」論：根本「無生」，當然無須求「滅」，故不會有生死過程中的其他差別，達到等生死的境界。因這種「不二入法門」是通過語言概念表達出來的，而使用語言概念本身就會帶來差異：不是有所肯定，就是有所肯定。所以《維摩詰經》提倡離言的「不二入法門」。「於一切法如無所取，無度無得，無思無知，無見無聞」，「於一切法無言無說。」「無言無說」便是進一步體現出無是非觀。 　　在「性空」理論上，《維摩詰經》也貫徹著「不二入法門」的思想。小乘緣起說強調「諸法無常」，是以「無常」的實有為前提，因而就有所分別，成為執著。《維摩詰經》根據「不二入法門」，認為世上既然沒有生起的現象，就不會有寂滅，也不會有「無常」。僧肇在《維摩詰所說經注·弟子品》中解釋道：「如來去『常』，故說『無常』，非謂是『無常』；去『樂』故言『苦』，非謂是『苦』；去『實』故言『空』，非謂是『空』；去『我』故言『無我』，非謂是『無我』；去『相』故言『寂滅』，非謂是『寂滅』。此五者可謂無言之教，無相之說。」這是指佛家的一切言說都是針對世俗觀念的片面性而發的，故決不能把佛的言說當成實有其事，如此執著會走向另一種極端，諸法本來就是無生無起亦無寂無滅的。 　　在探討性空理論中，該經提出「從『不住』本立一切法」這一種重要命題。鳩摩羅什曾在《維摩詰所說經注·觀眾生品》中對這一命題加以解釋：「法無自性，緣感而起。當其未起，莫知所寄。莫知所寄，故無所住。無所住故，則非有無。非有無而為有無之本，無住則窮其源，更無所出，故曰無本。無本而為物之本，故言立一切法也。」佛教常用「不住」表示性空，是因為「不住」於「名言」，「不住」於「自性」。要求人們不把事物看成各有自性，以致產生差異，可以實現認識上的無所分別。「一切法可知見者，如水月形。一切諸法從意生形。」三、關於現實世界。按照佛教說法，現實世界是釋迦文佛領有的佛土，叫做「忍世界」（娑婆世界）。 　　《維摩詰經》是這樣解釋這個「忍世界」的：「此土人民剛強難化，故佛說剛強之語，是趣地獄，是趣畜生、鬼神之道，是為由身言由意惡行之報；至於不善惡行滋多，故為之說若干法要，以化其粗獷之意。譬如象馬憂忄戾不調，著之羈絆，加諸杖痛，然後調良。如是難化訁壽張之人，為以一切苦諫之言乃得入律。」人們之所以生活於地獄，或被視為牧者的對象，都是自己造成的，或者因為自己「剛強難化」，或者由於身言意「惡行之報」，甚至遭受「羈絆，加諸痛杖」，也只是佛出於慈悲寬厚胸懷，加以調良馴化而已。經中認為「忍世界」越是「不凈」，佛就更能發揮它的威力，獲得的功德就越大。甚至有時人世間的磨難，是因為「不思議菩薩」有意加以考驗人而給予的。 　　這位「不思議菩薩」「常解度人，魔之所為，十方無量，或從菩薩求索手、足、耳、鼻、頭、眼、髓、胸、血、肉、肌、體、妻子、男女眷屬、以求國城、墟聚、財谷、金銀、明月珠、玉、珊瑚、珠寶、衣裘、飲食，一切所有皆從求索；立不思議菩薩能以善權為諸菩薩方便示現，堅固其性。」「不思議菩薩」這樣做是為了度脫眾生，也是為了考驗信徒的意志是否堅定、虔誠。這些思想要求人們忍受現實世界的各種苦難，既要把這些懲罰視為自己應受的「報應」，還要把這些磨難當作菩薩超度自己所應付出的代價，這些無疑在客觀上有助於穩定封建社會的統治秩序。 　　《維摩詰經》把佛教中小乘理論的出世轉移到世俗世界，這不僅使僧侶的生活世俗化，而且由於它的廣泛影響，也使世俗人的生活在一定程度上僧侶化，從而把世俗社會引進了宗教世界。所以《維摩詰經》能成為南北朝時士大夫們的「三種小玩意」之一，自是情理之中。魏晉南北朝之後，《維摩詰經》又出兩個新譯本：唐高宗永徽元年（公元650年）玄奘譯於長安的六卷本《說無垢稱經》和宋代和尚法戒所譯的六卷本《聖無垢稱所說大乘經》。這兩譯本的名稱，都是根據經中的內容而非主人公名字所取的。在歷代石窟造像以及佛教類術作品中，頻頻出現維摩詰，不過這些作品的維摩詰完全中國化了。 　　南北朝時代的維摩詰是位清談家的形象，往往是「清羸學病之容，憑几忘言之狀」；唐代敦煌莫高窟壁畫中的維摩詰居士，則是神采飛揚，雙目炯炯有神，注視前方，身略前傾，生動地展現出這位智慧超人的居士正在發揮他的傑出辯才，口若懸河地在與文殊利討論大乘佛法的情景；而出現在北宋李公麟《維摩演教圖》中的維摩詰，則坐在炕上面部清瘦，但精神矍鑠，作著手勢，與敦煌壁畫中的勢烈氣氛大不相同的是，整個畫面顯得很寧靜。可見不同時代藝術家心中的維摩詰是各不相同的。不同譯本的先後出現，不同時代的藝術作品中先後出現了維摩詰形象，這些反映了《維摩詰經》對中土僧俗影響甚大。 　　《維摩詰經》在北魏、北周時先後遭禁毀，而數種《維摩詰經》的譯本的佚失似乎與此兩次劫難有關。