兩種自由的分與合——一個觀念史的考察

一、從貢斯當到柏林儘管貢斯當被譽為「當時歐洲大陸最著名的自由主義政治家和作家」，「近代自由主義的奠基者之一」。[3] 但長期以來，在通行的政治思想史中，貢斯當的聲名並不顯赫。如果我們說貢斯當之進入政治思想家的偉人祠主要是得力於哈耶克尤其是柏林的援引，也許並不算過甚其辭。儘管進行長時段的歷史類比要冒把複雜的思想史傳統簡單化的風險，但如果我們說二戰後的自由主義思想家和他們反覆證引的貢斯當、托克維爾的歷史境遇有很大的相似性，或者並非牽強附會。先來看貢斯當。貢斯當的社會和政治思想可以看作是對盧梭著作的一種持續不斷的評註，法國大革命的經驗已經使平民政府受到了懷疑，貢斯當試圖問答的問題正包括：大革命何以蛻化為恐怖統治？為公意觀念組成部分的公民品德是否符合近代基督教的意念？對古代城邦制的傾慕和對社會契約式政治參與的維護是否使盧梭誤入歧途？貢斯當在1819年發表的著名講演《古代人的自由與現代人的自由之比較》（de le libert? des anciens compar?e ? celle des moderns）正是用來回答這些問題的。[5]在講演一開始，貢斯當即提出，區分兩種自由類型具有兩方面的意義。首先，兩種類型的自由的混淆是大革命時期許多罪惡的肇因；其次，區分兩種自由能使我們明白「為什麼這種我們今天賴以庇護自由與和平的唯一的政府形式卻全然不為古代民族所知。」貢斯當這裡指的是代議制的政府形式，在他看來，法國大革命的後果正呼籲我們享受代議制政府的好處。依照貢斯當對兩種自由的區分，古代自由的依據只是公民資格，即參加以辯論和公共決策為職能的議事會的權利，「古代人的自由在於以集體的方式直接行使完整主權的若干部分…他們並承認個人對社群權威的完全服從是和這種集體性自由相容的。」這是由於古代的共和國都局限於狹小的領土上，加以貿易不發達而奴隸制度則為自由人提供了閑暇，因之，古代人生活的主要內容是公共生活。但古代人在公共事務中幾乎永遠是主權者的同時，在所有私人關係中都是奴隸，這是由於古代的自由概念沒有將公共生活和私人生活區分開來，因此也沒有給個人的權利留下餘地，雅典文明那種奔放的「『個人主義精神』與貢斯當念念不忘的對作為一個人的個人的尊重，有著很大差別。」[6] 其原因即在於希臘的個人主義精神缺乏合法的私人生活領域的觀念。但有意思的是，由於在古代，每個人分享主權並不像今天那樣是一個抽象的假定，而是現實的制度，行使公民權利幾乎是古代人唯一的職業和真實的、不斷重複的樂趣，因此，每個人都因為自己的投票具有價值而自豪，他們從這種個人重要性的感覺中發現巨大的補償。現代社會則為我們提供了一幅全然不同的景象：國家規模的擴大導致每個人分享的政治重要性相應降低，奴隸制的廢除和商業的興起剝奪了人們生活中的所有閑暇和無所事事的間歇，最後，商業激發了人們對個人獨立的摯愛。在這樣的歷史條件下，「我們已經不再欣賞古代人的自由了，那種自由表現為積極而持續地參與集體權力。我們的自由必須是由和平的享受與私人的獨立構成的。」 法律 面前的人人平等及其賦予個人確定並追求自身利益的自由創造了近代歐洲那種迥然不同的社會和倫理環境。相應地，現代人的自由首先表現為現代人享有一系列受法律保障的、不受政府干預的個人權利；公民權的淡化則意味著古代那種人民直接參与政治生活的情形將被減少到最低程度。這就與貢斯當在演講一開始提出的關於代議制政府的問題聯繫在一起了。貢斯當注意到這樣一個有趣的悖論：盧梭和雅各賓黨人企圖摧毀所有舊觀念、舊制度，建立全新的制度、法律和道德，但其實質卻是「把屬於另一世紀的社會權力與集體性主權移植到現代。」正是這種「聖茹斯特的幻覺」為多種類型的暴政提供了致命的借口。[7]貢斯當從法國大革命的實踐中認識到，人民主權的原則可能會走向反面，即為前所未有的暴政鋪平道路。因此，必須區分政治權力的許可權與政治權力的歸屬及行使這樣兩個問題。「人民主權所涉及的僅僅是政治權力的歸屬及行使方式，而決不在任何意義上使政府能夠合法地享有更大的權力。」[8] 而盧梭著名的「人們在服從主權時，實質上只是服從自己」的理想主義的公意說則把上述兩方面的問題混為一談了。貢斯當尖銳地指出，盧梭在討論主權問題時忘記了一個最基本的道理：抽象的主權者本身是無法行使具體的權力的，權力必須交由代理人來行使。這就是說，一當公意通過外化的方式表達出來時，必然失卻盧梭賦予它的理想主義色彩。正是在這個意義上，貢斯當強調，任何由個人行使的權力都不應是絕對的。「自由主義是在汲取了早先的雅各賓主義教訓之後才被歐洲大陸接受並顯示出最佳效果的」[9]，在這一 發展 過程中，貢斯當居功至偉。就貢斯當主張從立憲分權制衡的角度對政府權力加以限制，明確劃定政府許可權的範圍以及個人在社會中不可侵范的權利的致思趨向而言，貢斯當繼承了孟德斯鳩的政治思想而成為自由立憲主義的重要代表。就從「民主」發展為「自由主義的民主」和「自由主義」發展成「民主的自由主義」而言，貢斯當不愧為托克維爾的思想之師。在托克維爾對多數暴政的分析，對多元主義的謳歌和對個人自由的倡導中均可以見出貢斯當思想的影子。如同在宗教觀上既反對18世紀的唯物主義，也反對復辟時代極端保王派的宗教狂熱一樣，貢斯當的政治思想也是在與盧梭和柏克兩面作戰。貢斯當在讀到柏克於1790年出版的《法國大革命反思》後直截了當地指出，「該書的荒謬之處比該書的字數還多。」[10] 要言之，柏克和梅斯特爾對法國大革命的批判是保守主義的，而非自由主義的。而在貢斯當看來，「個人自由是真正的現代自由。政治自由是對個人自由的保障」。貢斯當在其演講結束處呼籲「我們學會將兩種自由結合在一起。」但在貢斯當那裡，熱衷於維護個人自主使他即使沒有忽略也是低估了盧梭所強調的政治參與的道德潛能。[11] 儘管貢斯當反覆表示他並不想與詆毀盧梭的人為伍，但實際上，貢斯當之引起柏林擊節稱賞之處更多的亦正在於對盧梭人民主權理論可能導致實際政制中的專制主義傾向的抉發以及他對僭主政治（usurpation）這種較早形式的極權主義的批判。在二次大戰以後那種特殊的政治氛圍中，柏林把貢斯當列為「最清晰地闡述了兩種自由之衝突」的思想家，並對貢斯當在1819年提出的兩種自由類型進行重新定義，《自由的兩種概念》成為一篇貨真價實的「自由主義宣言」。[12]柏林所謂消極自由，大致相當於貢斯當所謂現代自由，自由的這種含義來自對一個或一群人在不受他人干涉和強迫的情況下從事活動的那一空間的尋求。用柏林自己的話來說，「在沒有其他人或群體干涉我的行動程度之內，我是自由的。在這個意義下，政治自由只是指一個人能夠不受別人阻擾而徑自行動的範圍。」柏林把消極自由理解為與針對以下這個問題所提出的解答有關，「在什麼樣的限度以內，某一個主體（一個人或一群人），可以，或應當被允許，做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受別人的干涉？」柏林後來又通俗地把它簡化成「有多少扇門是向我敞開的。」[13]「哪些前景是向我開放的，開放的程度有多大」？概而言之，消極自由具有以下特徵：（1）「和強制行為相反的不干涉，雖然不是唯一的善，但就它不阻遏人類慾望而言，它卻是好的」，這是經典形式的「消極自由」概念；（2）這種自由是一個近代概念。在古代，我們似乎看不到任何把個人自由當成是一種有意義的政治理想的主張，而隱私權的意識，個人關係的領域自有其神聖性的意識，是來自於一種晚出的自由概念；（3）「這個意義下的自由，所涉及的主要是『控制的範圍』，而不是它的『來源』問題。」也就是說，這個意義下的自由，和民主或自治沒有什麼關聯，因為「誰統治我？」和「政府干涉我多少？」是完全不一樣的問題。「積極自由」與「消極自由」的對比正對應於這兩個問題的區別。柏林把與積極自由相關的問題刻劃為：「什麼東西、或什麼人，有權控制、或干涉，從而決定某人應該去做這件事，成為這種人，而不應該去做另一件事，成為另一種人？」簡單地說，積極自由要回答的問題是，「這裡誰是主管？」、「誰在控制？」 積極自由的要求產生於「每個人都想成為自己的主人，都要自我導向、自我實現的那種願望。」相應地，積極自由包括以下三方面的內涵。（1）自由不僅僅是缺乏外在干預的狀態，而同時意味著以某種方式行為的權力或能力；（2）自由是一種理性的自我導向（rational self -direction）；（3）自由還意味著集體自治，每個人都通過民主參與的方式控制自己的命運。表面上看，以做自己的主人為要旨的自由，和不讓別人妨礙我的選擇為要旨的自由，只不過是同一件事的消極的與積極的描述方式而已。柏林的獨具隻眼之處正在於洞察到積極與消極的自由觀在歷史上朝著完全不同的方向發展，終至演變成直接的衝突。這也就是《自由的兩種概念》以三倍於消極自由的篇幅去論述積極自由的原因。首先，針對馬克思主義以及各種社會主義論的積極自由觀，柏林寫道：「僅僅是沒有能力達成某一目的，並不代表缺乏政治自由」。這是由於柏林堅持認為，如果我的行為並不是由於外在力量的阻礙而無法實行，我並不能說我沒有自由，澄清這一點是為了避免「把用語攪混」。其次，積極自由的核心是自主（self-mastery），「自主」這一概念的含義是「我是自己的主人」，「我不是任何人的奴隸」，這固然無可厚非，但由於自主的概念往往與「真實的」、「理想的」、「更高的」自我與「虛假的」、「經驗的」、「低級的」自我的區分相關。所謂真實的自我，還可以被看成某種比個人（一般意義下的個人）更廣泛的東西，如部落、種族、教會、國家以及社會整體。而一旦採取這樣的觀點，就有可能忽視人類或社會的實際願望，借人們的「真實」自我為名實行所謂「強迫自由」，因此，認為自由即自主，暗示自我分裂交戰的積極自由觀念很容易為極權主義和暴政打開方便之門。最後，種類紛紜、互相衝突的民族主義、共產主義、權威主義以及極權主義正是積極的「理性解放」（liberation by reason）的社會化形式，而相信自由即理性的自我導向的說辭，因為假定了「單一而真正的解決之道」的存在，一步一步地從主張「個人責任」與「個人自我追求完美」的倫 理學 說，轉變成一種主張服從於某些類似於柏拉圖式守護者的「精英分子」（?lite）指示的集權國家（authoritarian state）學說。甚至「康德那種嚴格的個人主義，在某些思想家手裡，卻變成了某種幾近純粹極權主義的學說（totalitarian doctrine）」。透過對從馬基雅維利到浪漫主義運動的思想史梳理，柏林指出，「『多元主義』，以及它所蘊含的『消極』自由，是比較真確，比較合乎人性理想的主張，要比那些在大規模的，受控制的權威結構中，尋求階級、民族或全人類『積極』自我作主的理想的人士，所持有的目標，更為正確、也更合乎人性。」多元主義可以避免把兩種自由概念混淆起來、拼合到一種唯一的、和諧一致的「理性真理」中的那種政治和哲學的企圖的危險。因為多元主義至少承認：人類的目標不止一個，而這些目標也未必都能用同樣的標準加以比較，毋寧說，「我們日常經驗到的世界，是一個使我必須在同樣『終極』的目的，和同樣『絕對』的需求中，有所抉擇的世界，而在這目的和需求中，某一部分的實現，也必然會使其他部分遭受犧牲。其實，人類所以要如此重視『選擇的自由』（the freedom of choose）的價值，也正因為人類是處在這樣的情況中。」正因柏林抱持這種徹底的價值多元論，使得他的思想呈現出與韋伯所謂「價值多神論」或「價值領域中的諸神鬥爭」類似的價值緊張的理智特點和一系列複雜的政治原則和道德情感。誠然，《自由的兩種概念》不是「中性的概念性分析的一次演練，而是一種堅決的、反馬克思主義的政治信息」，正如柏林在憶及50年代的政治氛圍時指出的，其目的是要揭破「斯大林主義和共產主義行話中」所特有的「關於真正的自由的那些空談」。「如果說在貢斯當那裡，使『非雅各賓主義的自由思想』重新獲得思想的尊嚴的那種意圖是十分明顯的話，那麼在柏林那裡，以自由主義的消極自由反對共產主義的積極自由的理論的那種意向也同樣十分明顯。」[14] 正如柏林後來在談及《自由的兩種概念》時指出的，他之所以以三倍於消極自由的篇幅去討論積極自由是因為積極自由的捍衛者們很少維護個人自由，即便對之加以維護，也是「以其最災難性的形式習慣地使用那些華而不實的論點和變戲法式的方式」；[15]而他之所以被人懷疑為消極自由辯護，並由此來反對積極自由，是由於他認為，雖然積極自由是任何有尊嚴的生活所不可少的，但較之消極自由，它更常遭到人們的濫用。「積極自由與消極自由都是真實存在的問題，都是不可逃避的問題。」[16]一方面，消極自由雖然被理解為本身即是目的，不能用作實現其他價值的手段，但作為人們追求的眾多目標之一，它並不排除對其他人權的追求，社會立法、福利國家及社會主義不僅可以被看作是積極自由的發展，也可以從19世紀下半葉歐洲自由民主主義模式的歷史角度加以看待，另一方面，柏林的多元主義使各種積極的觀念有權把自己確認為一種自由。但是，儘管柏林在他的雄文中的一個並沒有引起他的批評者們充分注意的注釋中就指出，「就『自由』一詞的正常意義而言，僅只是『機會選擇』的存在，並不會使我的行為，就此變得自由，雖然這行為可能是我自願的」；柏林並認為我所享有的自由程度要處決於下述條件：（a）我所擁有的「可能機會」有多少；（b）這些機會實現的難易程度；（c）就我本身所擁有的個性與現實的情況而言，這樣機會互相比較起來，在我的生活計劃中的重要程度如何；（d）人們的故意以人為力量來開放，或關閉這些機會的程度有多大；（e）行為者本身，以及他所存在的那個社會裡，一個人對不同的機會，所做的評價如何。儘管柏林在他的雄文的第六節「地位之追求」中謹慎地把對追求「地位」與「認可」的慾望這種「社會自由」（social freedom）與追求「消極的」或「積極的」個人自由的慾望區別開來，但由於柏林的文化多元論十分重視在赫爾德那裡發現的人類對於歸屬的需要，柏林的一個學生，以色列學者塔密爾（yael tamir）還把群體認同或民族認同提升到人性論和哲學人類學的高度來論述，把社群歸屬（communal affiliation）當作基本人性之一[17]，社群主義者仍然把他們的批判矛頭指向了柏林的消極自由觀。 二、共和主義對抗自由主義由於共和主義的理想包含了積極自由的許多核心要素（如參與自治），因此對共和主義頗為嚮往的如桑德爾、泰勒這樣的社群主義者必然要對自由主義者的消極自由觀念進行批評，但這種批評的一個本質的方面應該是與柏林相對闡明兩種自由的聯繫，泰勒在伯林紀念文集《自由的理想》（the idea of freedom）上發表的《消極自由怎麼了？》（what"s wrong with negative liberty）一文中就做了這樣的工作。泰勒首先肯定柏林對兩種自由的區分具有無可爭辯的重要性，因為在西方文明中確實有這樣兩種不同的自由傳統。消極自由即是個人免於被他人干涉的自由，這裡的他人可以包括政府、團體和個人。積極自由論者則主張在對公共生活的集體控制中，也至少存在部分的自由。但是，泰勒認為消極自由論者和積極自由論者在論戰中都走向了某種極端，消極自由論者指控積極自由論者否定在階級社會中存在真正的自由，而為進入一個無階級的社會，一個人可以被強迫獲得自由，由此必然導致極權主義和暴政。另一方面，如霍布斯和邊沁者則把自由簡單地等同於外在的物理障礙成法律阻礙付之闕如的一種狀態，這種被泰勒稱為「頑固的立場」（the tough-minded version）認為如意識匱乏、虛假意識、抑制等內在因素，是與自由的爭論毫不相干的，他們把虛假意識導致較少的自由的說法視作對語詞的濫用。耐人尋味的是，在消極自由和積極自由的兩種極端立場之間，又有某種不對稱性，這就是說，「強迫自由」（forced-to-be-free）是積極自由的反對者試圖強加給積極自由倡導者的罪名，而消極自由論者自己卻樂於採納那種極端的霍布斯主義的立場。[18]泰勒認為，這就是柏林在他的雄文中以贊同的口吻援引霍布斯和邊沁的原因。泰勒的文章就是要化解這種弔詭的現象。泰勒認為，要做到這一點，就需要以一種與柏林不同的方式規定積極自由和消極自由的差別。在泰勒看來，我們可以把積極自由理解為一種「運用性概念」（an exercise-concept），而把消極自由理解為一種「機會性概念」（an opportunity-concept）[19]。所謂運用性概念，就是把自由理解為本質上包含了對控制個人生活的能力的運用的概念，根據這種理解，一個人的自由程度視他有效地規定自己及其生活方式的程度而定。所謂機會性概念，就是把自由理解為與什麼是我們可以做的，什麼是我們可以選擇的，以及我們是否進行這種選擇相關的概念，這就是說，自由在於沒有障礙，沒有障礙是自由的充分條件。但是，關鍵之點在於一旦我們承認消極自由亦包括關於自我實現的某種概念，那麼說消極自由必然依賴於前面那種機會性概念就大成問題了。如果一個人被認為是自由的，這必然包括某種程度的運用性概念。具體來說，如果我們把內在的因素當作與外在的因素一樣是自由的障礙，那麼沒有某種程度的自我實現，我們就將不能克服這種內在的障礙。進一步，即使說消極自由既可建立在機會性概念亦可建立在運用性概念上，那麼這對積極自由肯定不是真的，因為把自由理解為至少部分包含集體性自治的觀點從根本上就是建立在運用性概念的基礎上的。如果堅持如霍布斯那樣的「頑固性立場」，只承認機會性概念的自由，那就沒有給積極自由的成長留下任何餘地。誠然，消極自由似乎比積極自由更明顯地依賴於我們的常識和直覺，這種直覺就是自由常常是與我們做某事或其它的事的能力以及沒有這樣做的障礙相關的。而且，把這種自由觀當作防止極權主義威脅的最後一道防線也是頗為謹慎的，但問題是，這道「馬其諾防線」（maginot line）最後能否守住？泰勒的回答是否定的。泰勒認為，自由的機會性概念的優點是它的簡單性，自由的運用性概念則要求我們對動機進行區分。一旦我們接受了自我實現的觀念和自由的運用性概念，一個人能做他想要做的就不再是我們可判定他自由的充分條件了，因為這種觀念給人的動機附加了條件，只有做我們真正想做的，只有符合我們真實的意志，只有滿足我們的本真的慾望才是自我實現，從而才是自由的。凡此似乎暗示了個人並不一定是判定他是否真正自由的最後權威，也正是這一點引起消極自由論者的警戒。但在泰勒看來，一方面，由於存在著辨別本真性慾望的遠為廣泛的基礎，運用性概念並不一定要依賴於關於高級自我和低級自我的形而上學教條；另一方面，由於一種不包含對動機進行某些質的區分的自由概念是站不住腳的，因此，消極自由論者的「馬其諾防線」仍然是守不住的。首先，即使我們把自由僅僅理解為外在障礙的不存在，這也仍然要求我們根據對自由的影響的嚴重程度把不同的障礙加以區分，而這種區分只有相對於我們認為某些目標和行為比另一些更有意義，更為重要這樣的背景理解才能作出。但是，一旦我們需要求助於「意義」（significance，或重要性）概念就意味著我們必然要超越只允許純粹量化的判斷，沒有給「意義」概念留下位置的霍布斯主義的概念圖式，自由就不再只是外在障礙付之闕如的一種狀態，而應該是對有意義的行為的障礙付之闕如的一種狀態。這是因為人是一種目的性的存在物，我們對較為重要的自由和較為次要的自由進行區分是建立在對人的目的進行區分的基礎上的。其次，即使我們把霍布斯主義對自由的理解修改成對我本真的慾望的內在的或外在的障礙付之闕如的一種狀態，「馬其諾防線」也仍然是守不住的。消極自由的辯護者作出這種折衷和讓步的目的是想排除對何謂我的本真慾望的外在的仲裁者。他們的方法是把我們的感覺（feelings）完全理解成動物性的事實。但實際上，我們的感覺都是承載著特定的意義的，這就是為什麼羞恥和害怕是不適當的甚至非理性的，而疼痛和顫抖則不然的原因。泰勒把這種情形稱作「歸屬意義」（import-attributing）[20]。而一旦承認我們的情感生活大部分是由歸屬了意義的慾望和感覺組成的，就必須承認在對所謂本真的慾望的體驗上我們是會犯錯誤的。在泰勒看來，消極自由論者對積極自由的那種極端的指控至少低估了古典共和主義傳統的意義，對這種傳統來說，公民自治本身就具有積極的價值而不僅僅只有工具性的意義，托克維爾和《代議制政府》（on representative government）時期的j.s.穆勒也可以包括在這種傳統之中，這種傳統並不必然導致強迫自由那種可怕的教條。反過來，極端的消極自由論者本身的主張忽視了後浪漫時代關於每個人的自我實現形式對於他或她具有獨特的意義這種觀念，正是後者是對作為個人獨立性的自由觀念的現代辯護中最強有力的因素。《論自由》時期的j.s穆勒為這種個人自由觀念進行了有力的辨護。但是，一旦我們承認自由應當包括任何如根據我自身的方式自我完成（self-fulfilment）、自我實現這樣的因素，那麼很顯然內在的原因會如同外在的障礙一樣妨礙我們實現自由，而承認這一點是同如霍布斯和邊沁那種「頑固的立場」相矛盾的。那麼，泰勒對兩種自由概念的梳理具有什麼樣的制度實踐的含義，在進一步討論泰勒的相關理論之前，先讓我們來考察一下桑德爾的「共和主義論題」。桑德爾在1996年發表的新著《民主的不滿：美國對公共哲學的探求》（democracy"s discontent: america in search of a public philosophy）一書，試圖在重新燃起人們對共和主義的熱情的同時抑制人們對自由主義的熱情。照桑德爾的看法，根本的理想就是與自由主義的自由相區別的共和主義的自由。桑德爾追隨共和主義理想的硬強的說法（strong version），照這種說法，自由本質上或內在地要求參與自治，「共和主義政治理論教導說，自由即是參與治理一個控制其自身命運的政治社群。」[21]而按照共和主義理想的適中的說法（modest verison），自治和自由之間的關係是工具性的而非定義性的。在這種適中的說法同意強硬的說法，認為即使自治和自由之間的關係是工具性的，但仍然是內在的而言，桑德爾也贊同適中的說法。但桑德爾似乎沒有清楚地說明內在關係究竟是怎麼樣的。進一步，什麼是對好的社會的共和主義觀念這種作為自治的共和對其成員的要求？「共和主義理論並不採取人們現成的偏好並試圖去滿足他們，不管這種偏好可能是什麼。它轉而尋求培養對自治的共同善是必要的品質。」[22]即那些對人們就共同善進行的富有成果的協商並幫助塑造社會命運是必要的品質，這些品質包括對公共事務和歸屬感的知識，對與社群的整體的道德結合的關心。最後，什麼樣的制度和綱領能使這種德性得到培育並使共和主義的理想得到促進和發揚？這種制度不應該是侵略性的和均質化的。桑德爾眼中的共和主義英雄是托克維爾（alexis de tocqueville）而不是盧梭，「與盧梭單一的、整體的觀點不同，托克維爾描述的共和主義政治是吵鬧的而不是交感的（consensual）。它並不輕視差異，它並不瓦解人和人之間的空間，而是在這種空間中充滿使不同能力的人集中到一起的公共機構，它既把人們分開又把他們聯繫起來。這些機構包括教區、學校、宗教以及民主的共和制所要求的形成『精神氣質』和『心靈習性』的維持著德性的職業。」[23]值得注意的是，桑德爾對共和主義的讚美並不意味著他要放棄個人權利，毋寧說，是為個人權利提供新的基礎；他贊同更大規模的平等，「共和主義的傳統教導我們，由於敗壞了富人和窮人的品質，毀滅了自治所必要的共同性（commonality），嚴重的不平等削弱了自由的基礎。」[24]歸結起來，桑德爾的近著的宗旨在於闡明應當放棄構成美國流行的公共哲學的自由主義，信奉出現在他的敘事中的共和主義。但有意思的是，桑德爾的這一主張仍然更多地是通過揭示自由主義的弱點而不是共和主義的優點來得到闡明的。桑德爾考察了對當代自由主義的三種辯護形式：功利主義的辯護，康德主義的辯護以及基於最低的、實用的基礎上的辯護。在他看來，功利主義不尊重人和人之間的差異；康德主義不能證明對特殊的自治體的依戀的正當性；而實用的解決常常不能簡單地得到，道德的和宗教的信仰常常不能被置之不顧，否則就會侵蝕道德和公民意識這些對自治是必要的資源。正如p.pettit在為桑德爾的新著所寫的長篇書評中指出的，「自由主義的自由存在於對一個微小的領域的幾乎是總體性的控制，而共和主義的自由存在於對一個總體性領域（即每個人所做的）的一種微小程度的控制。」[25] 應該說作為權利自由主義批評家的社群主義者的桑德爾對共和主義的理想抱 有懷念和讚美之情似乎是順理成章的。確實，桑德爾追隨阿倫特的新雅典主義道路，在他看來，共和主義的自由即在於參與治理一個控制其自身命運的政治社群，他認為亞里士多德和阿倫特是這種觀點的源泉。儘管阿倫特拒絕假設一個有實質內容的人性概念，但是，刻劃阿倫特理想中的積極生活（vita activa）和公共領域的亞里士多德的城邦政治學內在地包含了一個德性理論；那麼，桑德爾又如何來解說共和主義的自由、共和主義的制度及支持這種制度的公民德性的關係呢？僅僅說自治和自由具有內在的聯繫是遠遠不夠的。事實上，桑德爾沒有能夠成功地說明自治的理想如何才能具體落實，特別是在當今美國這樣複雜而又巨大的社會？他也沒有能夠說明自治怎樣才能有效地反對傑斐遜（thomas jefferson）所擔心的「多數的暴政」（the tyranny of the majority）。當他說共和主義的自由和自治要求公民美德作為支持時，他故意對這種美德的內容三緘其口，這反過來又使得這種自由和美德要去支持的制度的性質變得含混模糊。我們將會看到，這種類似的含混性似乎同樣表現在泰勒的理論中。在晚近發表的《答非所問：自由主義——社群主義之爭》（cross-purpose: the liberal-communitarian debate， 1989）一文中，泰勒認為，在當代政治哲學中，以羅爾斯、德沃金、內格爾（thomas nagel）、斯坎倫（t. m. scanlon）為一方的自由主義和以麥金太爾、桑德爾和瓦爾策為另一方的社群主義之間的爭論基於一種真正的差別之上。但是，在這場爭論中存在著大量答非所問的現象和顯而易見的混淆。其原因就在於沒有清醒地意識到本體論論題（ontological issues）和辯護論題（advocacy issues）的差別。所謂本體論論題關心的是我們解釋社會生活時包含的要素，用抽象的術語來說，即什麼是解釋的秩序中終極（ultimate）的東西。在這個層面上產生的是原子論者和整體論者（holists）的對立。 辯護論題關心的則是道德立場和政策選擇，在這一層面上產生的是個人主義者和集體主義者（collectivist）的對立。當然，任何精神健全的沒有意識形態狂熱的人都會採取某種中間立場，但在德沃金支持的中立性的自由主義和泰勒為之辯護的民主社會需要某種對好生活的共同接受的定義的立場之間確實存在重大的差別。問題在於，這兩種論題並沒有嚴格的對應關係，也就是說，採納某一論題並不必然需求接受另一論題。正由於對兩者之間的複雜關係沒有充分領會，桑德爾的《自由主義和正義的局限》這樣一部社會本體論的著作被自由主義者誤讀為辯護性的。而在泰勒看來，桑德爾自己對美國未來社會的規範性陳述是更多地表現在他後來發表的一系列關於美國政制自我理解的 論文 和著作中的。當然，弄清桑德爾的本體論觀點有助於了解他所辯護的真實的立場，但混淆這兩者只會使問題永遠得不到解決。事實上，本體論立場不等於對某種東西的辯護，如果要把這種純本體論的論題發展成辯護性的，還需要規範的，深思熟慮的論證。 泰勒認為，造成這種混淆的一個重要原因是由暗示似乎只有一個論題的『liberal』和『communitarian』這兩個混成詞引起的。思想史的實際情況是，既可以有諾齊克那樣的原子論的個人主義者和馬克思那樣整體論的集體主義者，也可以有洪堡那樣的整體論的個人主義者和斯金納（b. f. skinner）那種稀奇古怪的原子論的集體主義者。在泰勒看來，擺脫這種困境的一個辦法是把我們的注意力集中到程序性自由主義（procedural liberalism）和公民人文主義傳統（civic-humanist tradition）的區別上來。根據後一種傳統，「自由」不是按照現代意義上的消極自由來理解的，而是作為「專制」（despotic）的反義詞來理解的。這種傳統更加關心自由的條件、培育參與性制度的政治文化的條件。就其把自由的本質定義為參與與自治，又可稱為「共和主義論題」（republican thesis），馬基雅維利（niccolo bernardo macchiavelli）、孟德斯鳩（montesquien）和托克維爾是這種傳統的代表。[26]在「雅各賓」觀念吸收政治自由的共和政體論傳統，但卻利用其抑制公民社會之處，在「消極的」自由主義者全然貶低政治自由的價值之外，「19世紀最偉大的孟德斯鳩的信徒」托克維爾「重新系統地闡述了分權背景下的共和主義自由理想」。[27] 按照托克維爾，自由是一個多層面的概念，它包括個人權利、公民管理自己的權利，尊重法律的命令以及由宗教教義贊同的一種做好事的責任。顯然，「自由的這些不同會義大大超越了純粹的理性主義概念。」[28]鑒於自由主義傳統的複雜性，又鑒於托克維爾在這種傳統中的地位的曖昧性，對托克維爾的反覆徵引毋寧說是充分地表明了泰勒對自由主義基本理念的依違其間的態度。[29] 但是，儘管在《答非所問》一文中，泰勒拒絕抽象的討論兩種模式孰優孰劣的問題，非此即彼的抽象選擇使得馬克思早先的信徒往往轉變成哈耶克的狂熱追隨者，「問題必須在每個社會的傳統和文化中得到具體化」。[30] 事實上，就其與共和主義的親和性而言，包括泰勒在內的社群主義者是把自己放在了程序性自由主義的對立面，從而以某種誇張的形式把消極自由和積極自由這兩種傳統的對立理解為自由主義——社群主義之爭的實質，而哈貝馬斯的程序主義政治觀正是對當代政治理論中的上述對峙的一種獨特的回應。 三、程序主義政治觀哈貝馬斯把自由主義和共和主義之爭中包含的現代人的自由或消極自由與古代人的自由或積極自由的爭論表徵為其內涵為私域自律（private autonomy）和公域自律（public autonomy）之爭的人權（human rights）和人民主權（popular soverEignty）這兩個西方立憲民主制度的基本觀念之間的爭論。事實上，闡明在立憲國家中法治與民主的內在關聯從而揚棄上述對峙正是堪稱哈貝馬斯晚年定論的《事實與有效性》一書的中心論題。[31]要闡明法治與民主的內在聯繫，須先界定法與道德的相互關係。照哈貝馬斯看，現代法律體系是依據個人權利而建立的，與道德領域中權利和義務的固有平衡相較，「法人」（legal person）和「法律社群」（legal community）這些現代概念說明了法律領域中權利對義務的基本的概念上的優先性。這就是說，法律義務是資格（entitlements）的產物，它們只來自對個人自由的法定約束。相應地，道德世界在社會空間和歷史空間上是沒有限制的，道德本身把保護範圍擴展到充分個體化的人的整體性（EInzelner），而在空間和時間上通常是地方性的法律社群則只有在其成員獲得「權利承擔者」（right-bearer）這一人為身份時，才保護他們的完整性。因此，「法律和道德的關係更多地是一種互補關係，而非從屬關係。」[32] 如果我們比較法律和道德的相對界域，同樣能夠得出「法律最好被理解成為一種對道德的功能性替補」這樣的結論。一方面，法律調節只涉及外在的方面即強制的行為，另一方面，法律作為政治的組織形式要達到政治目標和政治使命。因此，法律管轄不僅涉及狹義的道德問題，而且涉及實際的和倫理的問題。相應地，正當立法實踐依賴於商談（discourse）和討價還價這樣複雜的 網路 ，而不僅僅是道德商談。另外，從法律和道德的內涵來看，法律與道德一樣被認為是用來平等地保護所有人的自主性的，但是，法律的實定特徵迫使（人的）自主法以特殊的方式分裂，法律領域中包含制定（和裁定）法律的人與從屬於既成法律的受眾這二種角色使得在道德領域是整體性的自主在法律領域以二元形式出現；私域自律和公域自律。 正基於對法和道德關係的這樣一種認識，哈貝馬斯必然要反對 自然 法關於依據不同層次的尊嚴而形成的法律等級體系的觀念，也就是說，實定法（positive law）不能通過把自己歸屬於較高的道德法確立自身的合法性。對合法性問題的重新思考內含著這樣的理論要求，即一種形式的自主並不貶損另一種形式的自主，甚至相互以對方為前提條件。 哈貝馬斯注意到，現代自然法理論正是通過訴諸人民主權和人權這兩個原則來回答合法性問題的。人民主權的原則表述在確保公民的公域自律的溝通和參與的權利之中，由人權保障的法治則表現於維護社會成員的私域自律的那些傳統的基本權利之中。但是，哈貝馬斯尖銳地指出，政治哲學從未能在人民主權和人權之間或「古代人的自由」與「現代人的自由」之間達到平衡，甚至使之成了「一場未得解決的競爭」。來自亞里士多德和文藝復興時期政治人文主義的共和主義，一直強調公民的公域自律優於私人的前政治自由（prepolitical liberties），而源自洛克的自由主義則昭揭多數暴政的危險、主張人權的優先地位，從而使得公域自律和私域自律這兩種觀念之間直觀上可能存在的共為基原（co-originality ）的關係失之路野。[33]哈貝馬斯正是基於他的交往行動理論（theory of communicative action）和商談倫理學（discourse ethics）在新的水準上闡明了公域自律和私域自律的共為基原的關係，從而以他獨特的程序主義政治觀（民主觀）揚棄了自由主義和共和主義這兩種互競的政治哲學模式。按照哈貝馬斯的商談原則，「只有當一項規則影響所及的所有人在參與理性的對話後同意此一規則，它才可以聲稱具有合法性。」[34]而作為現代法的基礎的普遍主義的道德原則，如正義、平等、自由、以理由為基礎的共識等等，歸根結蒂是人類交往行動的必然預設。這就是說，為法律的合法性奠定基礎的商談原則是在概念上優先於法和道德的區分的。只有基於這樣的原則，才能避免孿生的陷井（twin pitfalls），即既不把法從屬於道德，又不把它混同於一個社群對於好的生活的共享的價值和傳統的維護。具體地說，當公民依據商談原則來判定所制定的法律是否合法時，他們是在溝通交往的預設下這樣做的。一方面，這些預設本身必須以公民權的形式合法地加以制度化，另一方面，公民的公域自律或政治自主是作為立法者的一員參與立法，而這種立法權的行使又必須藉助於法律的媒介。進一步，這種法律的媒介又以一自主意義上的法人為前提，「沒有法人的私域自律便不存在法律，」而法人作為個人權利的承擔者歸屬於公民的志願結社，在必要時它會有效地申張其權利。因此，「私域自律和公域自律相互以對方為前提條件，無論是人權，抑或人民主權都不可宣稱自己對他方的優先性……一方面，只有公民在私域自律受到平等的保護的基礎上充分獨立時，他們才能夠適當地利用其公域自律；另一方面，只有在（作為有普通權的公民）恰當地運用政治自主時，他們才能在私域自律方面達成雙方同意的調節。」 基於這種全新的概念框架，哈貝馬斯提出，如果公民想要運用合法的實定法調節他們的生活，私域自律和公域自律的內在聯繫就會要求公民承認一組抽象權利，這一權利系統還是把法和政治中的商談的民主過程制度化的普遍必要條件。這一系統包括五大類，前三類是基本的消極自由權（basic negative liberties）、成員資格權利（membership rights）、正當過程權利（due-process rights）[35]，這三者用來保護個人自由選擇和私域自律；第四類即政治參與的權利用來保護公域自律；第五類是社會福利權利。在前四類權利中，哈貝馬斯強調的是前三類與第四類都是不可或缺的，並且不能相互化約：沒有前三類權利，就將失卻私域自律，而沒有第四類權利，保護私域自律的法和權利將會變成僅僅是家長式的強加而不是自主的表現。對第五類權利，哈貝馬斯強調，只是在公民和政治權利的有效運用依賴於一定的社會和物質條件的範圍內，這類權利才成為必要。[36]集中起來說，按照哈貝馬斯的程序主義的政治觀，人民主權和個人權利這兩個觀念是互相預設的，互為補充的。一方面，個人的權利和自由是人民公開地參與公共輿論和意志形成過程的法律前提；另一方面，人們對這種權利和自由的理解本身也只有通過公共領域中的合理商談才能獲得合理的辯護、澄清和改進。如果說哈貝馬斯強調通過公共討論重新理解人權的內容的權利理論特別是其中包含的對女權主義的分析主要關注的是自由主義和福利國家政策之間的對立，[37]那麼在《事實與有效性》出版兩年後發表的《民主的三個規範性模式》一文則將其關注的焦點集中到自由主義和共和主義的對立，由於此文處處以這種對立為背景而展開，使哈貝馬斯本人的論旨呈現出在他的幾乎所有著述中都十分罕見的明晰和顯豁，而又由於其廣泛和深刻的內涵性，此文堪稱《事實與有效性》的中心論旨的速寫。要言之，哈貝馬斯此文的目標在於闡述程序主義的民主（商談性政治）觀以揚棄自由主義和共和主義這兩種主要的政治哲學傳統。以洛克為代表的自由主義認為，民主過程的任務是按社會的利益來規劃政府，這裡的「政府」和「社會」分別指公共行政機構和不同的私人之間的具有市場結構的互動網路。根據共和主義的觀點，政治應當比社會和政府之間的中介作用包含更多的內容。毋寧說，政治被理解作實質性的倫理生活反思形式，它對作為整體的社會過程是構成性的。相應地，民主政治是直接實行人民主權的共同體的社會生活本身，而協同性（solidarity）和朝著共同的善成為除國家的等級化調節（行政權力）和市場的非中心化調節（個人利益）外的第三種社會整合力量。自由主義和共和主義的上述分歧更為具體地表現在以下問題上：關於公民身份（消極自由還是積極自由？）、關於法的概念（規定「主觀權利」還是確定共同體的自主、協同？）、關於政治過程（市場競爭性的，還是公共交往性的？）。根據自由主義的觀點，公民的地位首先是根據他們擁有的相對於國家和其他公民的消極權利（negative rights）決定的，法律秩序的關鍵則是使在每個案例中就哪個主體被賦予哪種權利作出決定成為可能，而在公共領域和議會中的輿論和意志形成的政治過程是由試圖保持或獲得權力位置的策略地行動的集團的競爭決定的。 根據共和主義的觀點，公民的地位不是由消極自由的模式決定的。毋寧說，政治權利，特別是政治參與和交往的權利被理解為積極自由；「主觀權利」將其存在歸屬於客觀的法律秩序，後者能夠保證建立在相互尊重基礎上的共同的自主生活的完整性；而出現在公共領域和議會中的政治輿論和意志形成並不遵循市場過程的結構，而是遵循朝著相互理解的公共交往的根深蒂固的結構。在公民自我立法的實踐的意義上，政治的範式不是市場而是對活，這種對話觀把政治視作關於價值問題而不僅僅是關於偏好問題的爭論。 從公民身份、法的概念和政治過程三方面對自由主義和共和主義進行比較，十分明顯的是，共和主義模式的優點在於保存了民主的原義，即自治的公民共同地運用的理性的公共使用的制度化。與關於理性的自由主義的懷疑主義形成對照，共和主義相信政治商談的力量。但哈貝馬斯尖銳地指出，當代的共和主義對公共交往作了社群主義的理解，以為商談性的民主概念必然與一種具體的、具有實質內容的倫理社群相關，這樣就把政治意志形成過程等同於一種集體認同的澄清過程，即對倫理生活的自我理解過程。與之相對，程序主義民主觀認為，政治問題不能歸結為倫理問題，民主不僅涉及倫理問題（什麼是對特定社群來說「好」的生活？），而且涉及實用問題（如何在不同利益和價值之間進行競爭和妥協？），尤其是正義問題（如何從超出特定利益集團和倫理社群的角度來確立符合所有人利益的規範？）。「商談性政治應被理解為依賴於公平地調節的討價還價過程的網路以及包括實用的、倫理的和道德的商談的各種不同形式的論證網路的集合，其中每一種都依賴於不同的交往預設和程序。」[38]應當注意到，共和主義和社群主義之間並沒有必然的對應關係。如同前章已經揭示的，社群主義的政治實踐含義頗為曖昧。但在當代政治哲學領域，社群主義主要是與共和主義相連的，其結果是用特定的倫理社群的「在先的共識」，而不是普遍主義的交往行動的形式結構，來說明現行的西方立憲民主制度的合法性。[39]正由於此，當代政治哲學中的社群主義和自由主義之爭是同共和主義和自由主義之爭聯繫在一起的，而哈貝馬斯所謂程序主義政治觀的目標和歸趣亦可由此見出。值得補充的是，在國家、社會以及兩者的關係問題上，程序主義政治觀揚棄了都以社會為中心——國家或者是作為市場——社會之衛士，或者是作為一種倫理社群的自覺建制——的自由主義和共和主義這兩種模式，轉而把涉及正義問題的商談規則和論辯形式作為民主政治的核心，而由於商談理論強調憲法與現代道德意識的聯繫因此它賦予民主過程的規範含義要強於自由主義模式，由於商談理論不把憲法看作是由倫理生活派生的，因此它賦予民主過程的規範含義又要弱於共和主義，商談理論同時又承認民主政治中的倫理和實用因素。「商談理倫中起作用的是交往過程的更高水準的主體間性，而這一過程是通過議會和公共領域的非正式網路而來的。」由於用主體間性哲學代替了意識哲學作為基礎，程序主義政治觀既避免了把社會當作一個能進行公民自決的宏大主體這種過於理想主義的觀點，又避免了將民主理解為把法律運用於許多孤立的、私人的主體這種過於現實主義的觀點。 與程序主義政治觀聯繫在一起的是非中心化（decentered）的社會圖像，它不再把國家當作社會的中心，而把重點放在公共領域中的非正式的輿論形成過程，「它把立憲國家的原則視作對民主的輿論和意志形成所要求的交往形式如何才能建制化這樣的問題的堅定回答，」「非正式的公共輿論形成產生『影響』，通過政治選舉的渠道，影響轉化成『交往權力』；交往權力通過立法又轉化成『行政權力』。」程序主義政治的社會基礎是既不同於 經濟 系統亦不同於行政權力的作為自主的公共領域的市民社會，一個原則上向所有公民開放的「政治公共領域」是使這一領域中的非正式的公共輿論形成過程成為立法機構中的正式的公共意志形成過程之基礎的關鍵；由公共交往產生的輿論不僅僅賦予政治權力以「合法性」，但又不至於「構成」權力，而是使之「合理化」——真正能行動的只能是行政系統，但社會不僅能在事後對它進行監督，而且能在事先給它以公共意志。很顯然，程序主義民主觀表明了在金錢、行政權力和協同性這三種資源間的新的平衡，現代社會正是通過它們滿足其整合的需要的。 質言之，哈貝馬斯的程序主義政治觀試圖通過闡明人民主權和人權的概念聯繫（互為前提、互相補充）彌合公域自律和私域自律的外在分裂，揚棄積極自由和消極自由的抽象對峙，推進集體認同的形成過程，從而實現對自由主義和社群主義中的綜合、超越和包容。自由主義重視超越特定社群的普遍原則，這些規則的原型或核心是作為市場經濟之基礎的那些抽象人權；社群主義重視特定社群的具有特定內容的倫理生活形式和善的觀念，強調現代民族認同，認為現代民主制度的基礎在於社群成員所共有的這些價值，而不是那些普遍主義的原則。哈貝馬斯像自由主義那樣強調現代法的普遍向度，像社群主義那樣強調現代法的規範性向度，並進而把自己這種重視現代法的道德向度（普遍主義的規範）的商談倫理的觀點與社群主義所重視的倫理向度（特定社群的自我理解）和自由主義所重視的實用向度（不同利益的平衡協調）結合起來。因此，如果說以涉及全人類的道德（普遍的規則和原則）為基礎的政治可稱為「共同性政治」（ politics of commonality ），以涉及某社群的自我理解的倫理（特定的價值和善）為基礎的政治可稱為「認同政治」（ politics of identity），以不同利益主體之間的平衡和協調為基礎的政治可稱為「利益政治」（ politics of interest ），那麼哈貝馬斯的程序主義政治（立憲民主政治）則是這三種類型的政治的綜合。[40]。而集中表述此政治觀從而將其由《公共領域的結構性轉變》所開啟的事業推向頂峰的《事實與有效性》一書亦被與黑格爾和韋伯（max weber）的巨大成就相提並論，被評論者推譽為其最好的著作。[41]
推薦閱讀：