念處之道；《大念處經》講記－性空法師

念 處 之 道大念處經講記 性空法師 講 【推薦序】修習四念處習慣成自然二○○二年冬，香光尼僧團舉辦第八屆封山禪 修二十天。禪修期間，禮請性空法師指導、教授《大念處經》，作為四念處禪修法門所依的經典。大眾師禪修精進、聞法歡喜，乃將法師講授的內容結集出版，名為《念處之道》，以饗同道。法師講授的《大念處經》是取巴利藏《長部?第 22 經》的版本。在巴利藏還有另一部《念處 經》，在《中部?第 10 經》，內容大致相同，都是在闡述四念處。而前者與後者不同之處，在解說法念處的四聖諦部分，有更詳盡的說明。四念處又譯作四念住、四念處觀或做四意止、四心意所止。四念處即：一、身念處，二、受念處，三、心念處，四、法念處。四種修行法門都是以捨離煩惱為修習的過程；而重要的是四者的關係密切，不論修習任何一個念處，其他三者都會一起出現，並且結合在一起。佛陀所以分成四個念處來教導，是方便修行者，強調由那一念處 下手，從身、受、心、法為所緣來捨離煩惱。在《大念處經》的開始，佛陀對比丘說：「此 是使眾生清淨，超越愁悲，滅除苦憂，成就正 道，體證涅槃之唯一道路，此即四念處」，「此唯一道路」，在漢譯作「一行道」、「一乘道」、「有一道」、「一入道」，各個詞彙或許文字不盡相同，卻共同的指出 ，「四念處」作為「一道」、「一入道」有其不可取代的重要性。修四念處可以入什麼道呢？《增壹阿含經?壹 入道品》有說：「有一入道，淨眾生行，除去愁憂……云何為道？所謂聖賢八品道。」（《大正藏》， 冊2，頁 568 上）可見四念處是入八正道的要門。性空 法師指出：「中道指八正道，八正道要靠四念處的修鍊才能成熟，四念處是八正道的加行。」由 此可以歸納出四念處與八正道、中道、四聖諦之 間的關係。 事實上，所謂四念處、四諦、八正道等都是同一道，如巴利藏《無礙解道》所說：「八支道中勝，四諦理中勝，離欲法中勝，此實唯一道。」不過是隨著修道對治著重點的差異，各有開合之別罷了。由八正道的修行，出家眾由此更擴展為 三十七道品，而在家眾由八正道的正確修行而成就波羅蜜。此唯一的道路最後的歸趣是涅槃，誠如法師說的「涅槃是無為無漏，八正道是有為無漏」，「修習四念處、八正道就是涅槃的加行，是從世間道進入出世間道──涅槃的加行。」所以四念處是一整套的修行方法，是實現涅槃的法門！ 法師語重心長的勉勵行者要培養修行的習慣，習慣成自然；「讓修行變成生活中的習慣，繼續留在這個習慣上，讓它日新又新！」強調修行不是只限於封山禪修，不是只限於禪堂、坐姿的特殊狀況，應該是任何時候、任何場域、任何姿勢都要保有修行的習慣。因為禪修是個不斷的、連續的實踐過程。法師具有實修親證的經驗，同時對巴利藏相當嫻熟，隨手拈來句句充滿法味。因此，將錄音轉成文稿詳實記錄整裡，剛好見愷法師從緬甸禪修歸來，費心的一一訂正、加註、審核並編輯，讓本書能及早問世。本書可提供同道修四念處觀的參考，是禪修者極佳的導引手冊。以為序。悟因2003 年 9 月 【自序】正念之道如果《轉法輪經》是傳統中所認為修習覺悟的準則與基礎，《大念處經》則是佛教任何修行方法的基石。無論我們追求什麼法門，如果這個法門是要引導我們對「無我」教義的了解，與進入佛教哲學的核心，我們就必須結合正念的修習，就如《大念處經》中所開示的方法。依據上座部佛教的傳統，從煩惱中解脫的過程──是由怖畏「我（ego）」對我們控制力，從恐懼與污染心共處而掙脫，進而邁入無有「我」束 縛的解脫境界，即是練習正念方法的過程。這個練習的第一個步驟，就是發展與維繫心的一境 性。善心專注於一境的情況就是藉著作意習慣專注於所緣，它能使禪修者淨化他的心，如此他能 直接地知見事物的真實相，不帶有扭曲的假相──由「我」因貪愛的所緣所產生的概念。這種獨特的專注功能，可以使心實現所有正念的作用，包括一切沒有作意於任何固定所緣的世間現象。當下自然地保持對無常的覺知，藉由作意將 心專注於所緣境上，不需要什麼力量，心持續平穩地洞察每一念與每一剎那生滅的所有現象。這 種不判斷、回應的單純覺知，為佛教禪修的核心，是所有修習覺悟，以及修習止與觀的方法。 當正念成為心持續的力量時，心就不會在所緣境上漂浮不定；此時，禪修者能夠平衡所有善心所，這是開啟契入高級的止與觀的修習方法。前者可使心處於最深的定境中，而後者則可使禪修 者完全且永遠斷除心中蒙受由「我」所生煩惱的 恐懼。如此，藉由不間斷地修習正念所生的力量 及引導，正定與正知在善心持續地轉向善境的基 礎上開展。這種方法的練習與高級止與觀的練習不同，它並不需要任何特別的條件；例如，身心要遠離不善境。比丘與居士們可以在日常生活的 任何情境中練習。如果它變成我們生活中的一部 分，心就會自然趨向於善行，且所有的善行也將與心形影不離。由於不斷練習正念，由感官與認 知所經驗的世界素養，將使禪修變成一個自然的活動。這方法將使心淨化。因此，禪坐時，心自然地專精於止與觀，遠離不善的身口意行就會變 成一種習慣，而心就更能從無明妄念中解脫。它 將使心明顯地趨向於遠離可意境與不可意境的執 著。非禪修者消耗於不善行的能量，可以提昇為對 專注於善法的努力。由於進一步練習正念的方 法，將珍貴的能量用於讓心保持在平穩安適的狀 態中，這種情況，產生了更多的喜悅、輕安與寧 靜。正念是禪修者發展止與觀修習的指標，因為 正念總是與自我覺知的本能有關。同理，正念的 方法是禪修者在修習止與觀進度的測量器。這個 過程：剛開始是用力將心繫在所緣上；然後，透 過遠離煩惱，喜悅與平等地安住於當下；最後，心經驗到不間斷地遠離煩惱的一味解脫階段。以覺知和正念經驗所有事物的洞察力是佛教徒最基本，也是最普遍的修行方法，它是了解八正 道不可或缺的方法，也是引導從苦完全解脫，徹 底了解四聖諦的唯一捷徑。因此，它是最終引領 我們活在每一經驗剎那當下唯一的修行方法。此 中，任何修習覺悟的方法，是讓心從我們生命裡 所有不必要的痛苦中解脫之墊腳石。唯有如此練 習，禪修者才能持續從中學習到更多對生命的無 限利益。《經集》(1076)說：滅沒無有非有量 依此彼言有非有 彼無有此煩惱焰 一切諸法破壞時 一切語路亦破壞 換句話說，假如正念的方法能成為我們在這世間修練的基礎，它就能夠而且必定引導我們到出 世間的途徑，超越自我與其煩惱。它是實踐佛教中道禪修的唯一途徑，也是心從一切極端與無明 究竟解脫的唯一方法。《轉法輪經》與《大念處經》的主題是相輔相成的，了解前者可以開展我們對後者的了解，反之亦然。我們應該藉由禪修 的力量，嘗試了解這兩部重要經典間的相互關係。只有長時間且有規律的練習才是成就的保 證。越快開始練習對我們越好。性空2003 年 9 月 凡例一、字體說明：以明體字排印者是「講記」內容，「大念處 經經文」以仿宋體排印，其他經文以楷書排印。二、對於巴利詞彙的中譯，盡量採用前人已採用的字詞，並 將巴利原文附於後，方便讀者查閱。三、標題、註解：為方便讀者閱讀、使用，於經文中增加標 題及註解。四、引用文獻：為求行文簡明，引用文獻以縮寫形式表示。 參考書於第一次出現時詳列出版資料，再次出現則只列 書名及頁數。茲表列如下：（一）中文《大正藏》—大正新脩大藏經　日本東京大藏經 刊行會編輯　台北市　世樺印刷企業有限公司 1990 年《雜》—《雜阿含經》《長》—《長阿含經》《中》—《中阿含經》《增壹》—《增壹阿含經》《漢譯南傳》—《漢譯南傳大藏經》 元亨寺漢 譯南傳大藏經編譯委員會　高雄市元亨寺妙林出版 社　民國 84 年《佛光》—《佛光大辭典》 高雄　佛光山宗務 委員會　光碟二版　2000 年（二）巴利語A.— Anguttara-Nikaya（增支部）D.— Digha-Nikaya（長部）M.— Majjhima-Nikaya（中部） S.— Samyutta-Nikaya（相應部）Pt.— Patisambhidamagga（無礙解道） Dh.— Dhammapada（法句經）PED — THE PATI TEXT SOCIETY"S PALI-ENGLISH DICTIONARY （巴英辭典， London ， P.T.S.， 1979）MSV — MAHA-SATIPATTHANA-SUTTA- VANNANA（大念處經註， P.T.S.， 1971）《雲井》—雲井昭善著 パ—リ語佛教辭典　東京 山喜房佛書林， 1997 。 【目次】推薦序 …………………………………………………002自序………………………………………………………005凡例………………………………………………………008《大念處經》經文……………………………013總釋四念處 …………………………………………043 一、《大念處經》普受重視……………044二、說法地點的殊勝 …………………………046 三、四念處是「唯一的道路」…………049 四、修習四念處的七種利益 ……………051 五、四念處的核心——念 …………………059 六、為何只說四個念處？…………………061 七、四念處適合一切根性…………………063 八、四念處是一個過程 ……………………065 九、四念處共通的修習法…………………068 十、四念處的所緣 ……………………………076 十一、結語 …………………………………………083身念處……………………………………………………093 一、安般念 …………………………………………094 二、威儀……………………………………………116 三、正知 ……………………………………………121 四、不淨觀…………………………………………132五、四界分別觀 …………………………………140六、墓園九相 ……………………………………144七、總結 ……………………………………………148受念處 ……………………………………………………159 一、比丘如何了知受？ ……………………160 二、六種感受 ……………………………163 三、受是緣起法 …………………………………168 四、思惟受為苦 …………………………………170 五、以智慧觀察受 ……………………………171 六、結語 ……………………………………………173心念處……………………………………………………175 一、前言：心事難測 …………………………176 二、觀察十六種心 ……………………………177 三、觀心無常 ……………………………………183法念處 ……………………………………………………185 一、五蓋 ……………………………………………186 二、五取蘊 …………………………………………196 三、十二處…………………………………………202 四、七覺支 …………………………………………208 五、四聖諦………………………………………215修習念處的成果 ………………………………219禪修開示……………………………………………223 一、安般念修習要點 …………………………224 二、四種修行……………………………………228三、五蓋 ……………………………………………232四、七覺支………………………………………239五、五根平衡 ……………………………………245 六、調和統一身心……………………………249 七、修行是一個過程 …………………………252 八、專注 ……………………………………………256 九、根律儀 …………………………………………260 十、捨與得 …………………………………………264 十一、慈心觀…………………………………269 十二、習慣修行 …………………………………275附錄………………………………………………………279〔七清淨與十六觀智〕…………………………280〔四念處的語義分析〕…………………………281〔參考資料〕…………………………………………286〔編後語〕…………………………………………289 大念處經(Maha-Satipatthana Sutta) 總釋四念處（uddeso）如是我聞，一時，佛在拘樓國劍磨瑟曇城中。爾時 佛呼諸比丘：諸比丘！諸比丘應諾：世尊！世尊如此 開示： 諸比丘！此是使眾生清淨，超越愁悲，滅除苦憂， 成就正道，體證涅槃之唯一道路，此即四念處。 四者何耶？於此諸比丘！比丘安住於身，循身觀 察，熱誠、正知、正念，捨離對世間的貪欲與憂惱。 安住於受，隨觀感受，熱誠、正知、正念，捨離對世 間的貪欲與憂惱。安住於心，隨觀心識，熱誠、正 知、正念，捨離對世間的貪欲與憂惱。安住於法，隨 觀諸法，熱誠、正知、正念，捨離對世間的貪欲與憂 惱。 身念處（kAyAnupassanA 身隨觀念處） 一、安般念（AnApAnasati 出入息念、觀息法） 諸比丘！比丘如何安住於身，循身觀察？ 於此，諸比丘！比丘前往森林、樹下或空閒處，結 跏趺坐，端正身體，置念面前，正念而出息，正念而 入息。出息長時，了知：我出息長；入息長時，了 知：我入息長。出息短時，了知：我出息短；入息短 時，了知：我入息短。修習：我當覺知（息之）全身而出 息；修習：我當覺知（息之）全身而入息。修習：我當寂 靜身行而出息；修習：我當寂靜身行而入息。 諸比丘！就如熟練的轆轤匠，或轆轤匠之弟子，當拉長時，了知：我拉長；拉短時，了知：我拉短。諸 比丘！比丘如是在出息長時，了知：我出息長；入息 長時，了知：我入息長。修習：我當覺知（息之）全身而 出息；修習：我當覺知（息之）全身而入息。修習：我當 寂靜身行而出息；修習：我當寂靜身行而入息。 如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身，觀照 外身；安住於身，觀照內外身。安住於身，隨觀生 法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。 於是「有身」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於身，循身觀察。 二、威儀（IriyApatha 觀姿勢） 復次，諸比丘！比丘行走時，了知：我行走；站立 時，了知：我站立；坐著時，了知：我坐著；躺臥 時，了知：我躺臥。無論何種姿勢，皆如實了知。 如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身，觀照 外身；安住於身，觀照內外身。安住於身，隨觀生 法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。 於是「有身」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於身，循身觀察。 三、正知（SampajAna 明覺） 復次，諸比丘！比丘行往或歸來時，以正知而行。 前瞻或旁觀時，以正知而行。屈伸肢體時，以正知而 行。著袈裟、持衣缽時，以正知而行。飲食、咀嚼、 嚐味時，以正知而行。大小便利時，以正知而行。於 行、住、坐、臥、醒、語、默時，亦以正知而行。 如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身，觀照 外身；安住於身，觀照內外身。安住於身，隨觀生 法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。 於是「有身」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於身，循身觀察。 四、不淨觀（PatikUlamanasikAra 厭惡作意） 復次，諸比丘！比丘思惟此身，自足底而上、由頭 髮而下，皮所覆包，遍滿不淨，思惟：於此身有髮、 毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎、心、肝、肋 膜、脾、肺、腸、腸間膜、胃中物、糞、膽汁、痰、 膿、血、汗、脂肪、淚、皮脂、唾、涕、關節液、 尿。諸比丘！猶如兩端開口之糧袋，裝入種種穀物，諸如：稻、米、綠豆、豌豆、芝麻、精米。視力佳者， 解開糧袋，觀察分辨：此是稻、此是米、此是綠豆、 此是豌豆、此是芝麻、此是精米。 如此，諸比丘！比丘思惟此身，自足底而上、由頭 髮而下，皮所覆包，遍滿不淨，思惟：於此身有髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎、心、肝、肋膜、脾、肺、腸、腸間膜、胃中物、糞、膽汁、痰、 膿、血、汗、脂肪、淚、皮脂、唾、涕、關節液、 尿。如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身，觀照 外身；安住於身，觀照內外身。安住於身，隨觀生 法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。 於是「有身」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於身，循身觀察。 五、四界分別觀（DhAtumanasikAra 界作意） 復次，諸比丘！比丘於任何姿勢中，以各種界思惟 觀察此身，即：此身有地界、水界、火界、風界。 諸比丘！猶如熟練之屠牛者，或屠牛者之弟子，屠 宰牛隻，並將其肢解成塊後，坐於四衢道口。如是， 諸比丘！比丘於任何姿勢中，以各種界思惟觀察此 身，即：此身有地界、水界、火界、風界。 如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身，觀照 外身；安住於身，觀照內外身。安住於身，隨觀生 法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。 於是「有身」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於身，循身觀察。 六、墓園九相（Navasivathika 九種墳場觀）復次，諸比丘！猶如比丘得見被丟棄於墓墟之死屍，死後經一日、二日，乃至三日，腫漲、青瘀、腐爛；因而反觀自身，思惟：此身亦為如是法，難免如 此之情況。 如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身，觀照 外身；安住於身，觀照內外身。安住於身，隨觀生 法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。 於是「有身」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。諸比丘！此即比丘安 住於身，循身觀察。 復次，諸比丘！猶如比丘得見被丟棄於墓墟之死 屍，被烏鴉、老鷹、禿鷹所啄食，或被犬、財狼所噉 食，乃至被各種蟲所噬食。因而反觀自身，思惟：此 身亦為如是法，難免如此之情況。 如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身，觀照 外身；安住於身，觀照內外身。安住於身，隨觀生 法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。 於是「有身」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於身，循身觀察。 復次，諸比丘！猶如比丘得見被丟棄於墓墟之死 屍，已成血肉附著，筋腱連結之骸骨。因而反觀自 身，思惟：此身亦為如是法，難免如此之情況。 如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身，觀照 外身；安住於身，觀照內外身。安住於身，隨觀生 法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。 於是「有身」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而住，不再貪著世間之任何事物。諸比丘！此即比丘安住於身，循身觀察。 復次，諸比丘！猶如比丘得見被丟棄於墓墟之死 屍，已成無肉血跡漫塗，筋腱連結之骸骨。因而反觀 自身，思惟：此身亦為如是法，難免如此之情況。 如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身，觀照 外身；安住於身，觀照內外身。安住於身，隨觀生 法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。 於是「有身」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。諸比丘！此即比丘安 住於身，循身觀察。 復次，諸比丘！就如比丘得見被丟棄於墓墟之死 屍，已成無血無肉，筋腱連結之骸骨。因此反觀自 身，思惟：此身亦為如是法，難免如此之情況。 如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身，觀照 外身；安住於身，觀照內外身。安住於身，隨觀生 法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。 於是「有身」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於身，循身觀察。 復次，諸比丘！就如比丘得見被丟棄於墓墟之死 屍，已成骸骨散置各處；有手骨、踝股、腳骨、小腿 骨、大腿骨、髖骨、肋骨、背骨、胸骨、頸椎骨、下 顎骨、牙齦骨、頭蓋骨。因此反觀自身，思惟：此身 亦為如是法，難免如此之情況。 如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身，觀照外身；安住於身，觀照內外身。安住於身，隨觀生法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。 於是「有身」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於身，循身觀察。 復次，諸比丘！就如比丘得見被丟棄於墓墟之死 屍，已成如螺色之白骨。因此反觀自身，思惟：此身 亦為如是法，難免如此之情況。 如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身，觀照 外身；安住於身，觀照內外身。安住於身，隨觀生 法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。 於是「有身」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於身，循身觀察。。 復次，諸比丘！就如比丘得見被丟棄於墓墟之死 屍，已成骸骨堆積年餘。因此反觀自身，思惟：此身 亦為如是法，難免如此之情況。 如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身，觀照 外身；安住於身，觀照內外身。安住於身，隨觀生 法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。 於是「有身」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於身，循身觀察。 復次，諸比丘！就如比丘得見被丟棄於墓墟之死 屍，骸骨粉碎成骨粉。因此反觀自身，思惟：此身亦 為如是法，難免如此之情況。如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身，觀照外身；安住於身，觀照內外身。安住於身，隨觀生 法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。 於是「有身」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於身，循身觀察。 受念觸（VedanAnupassanA 受隨觀念處）復次，諸比丘！比丘如何安住於受，隨觀感受？ 在此，諸比丘！比丘經驗樂受時，了知：我經驗樂 受；經驗苦受時，了知：我經驗苦受；經驗不苦不樂 受時，了知：我經驗不苦不樂受。感受有愛染的樂受 時，了知：我正經歷有愛染的樂受；感受有愛染的苦 受時，了知：我正經歷有愛染的苦受；感受有愛染的 不苦不樂受時，了知：我正經歷有愛染的不苦不樂 受。感到無愛染的樂受時，了知：我正經歷無愛染的 樂受；感到無愛染的苦受時，了知：我正經歷無愛染 的苦受；感到無愛染的不苦不樂受時，了知：我正經 歷無愛染的不苦不樂受。 如是，比丘安住於受，觀照內受；安住於受，觀照 外受；安住於受，觀照內外受。安住於受，隨觀生 法；安住於受，隨觀滅法；安住於受，隨觀生滅法。 於是「有受」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於受，隨觀感受。 心念處（CittAnupassanA 心隨觀念處）復次，諸比丘！比丘如何安住於心，隨觀心識？ 於此，諸比丘！比丘心貪欲時，了知：心貪欲；心 無貪欲時，了知：心無貪欲。心瞋恨時，了知：心瞋 恨；心無瞋恨時，了知：心無瞋恨。心愚癡時，了 知：心愚癡；心無愚癡時，了知：心無愚癡。心收縮 時，了知：心收縮；心渙散時，了知：心渙散。心廣 大時，了知：心廣大；心不廣大時，了知：心不廣 大。心有上時，了知：心有上；心無上時，了知：心 無上。心專注時，了知：心專注；心不專注時，了 知：心不專注。心解脫時，了知：心解脫；心未解脫 時，了知：心未解脫。 如是，比丘安住於心，觀照內心；安住於心，觀照 外心；安住於心，觀照內外心。安住於心，隨觀生 法；安住於心，隨觀滅法；安住於心，隨觀生滅法。 於是「有心」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於心，隨觀心識。 法念處（DhammAnupassanA 法隨觀念處） 一、五蓋（NIvaraNa） 復次，諸比丘！比丘如何安住於法，隨觀諸法？ 在此，諸比丘！比丘安住於法，隨觀諸法，即依五 蓋觀察諸法。 諸比丘！比丘如何安住於法，依五蓋觀察諸法？ 諸比丘！比丘內心有貪欲時，了知：我內心有貪 欲；內心無貪欲時，了知：我內心無貪欲。了知未生 之貪欲生起，了知已生之貪欲滅盡，了知已滅盡之貪 欲，於未來不再生起。內心有瞋恨時，了知：我內心 有瞋恨；內心無瞋恨時，了知：我內心無瞋恨。了知 未生之瞋恨生起，了知已生之瞋恨滅盡，了知已滅盡 之瞋恨，於未來不再生起。內心有昏沉睡眠時，了 知：我內心有昏沉睡眠；內心無昏沉睡眠時，了知： 我內心無昏沉睡眠。了知未生之昏沉睡眠生起，了知 已生之昏沉睡眠滅盡，了知已滅盡之昏沉睡眠，於未 來不再生起。內心有掉舉追悔時，了知：我內心有掉 舉追悔；內心無掉舉追悔時，了知：我內心無掉舉追 悔。了知未生之掉舉追悔生起，了知已生之掉舉追悔 滅盡，了知已滅盡之掉舉追悔，於未來不再生起。內 心有疑惑時，了知：我內心有疑惑；內心無疑惑時， 了知：我內心無疑惑。了知未生之疑惑生起，了知已 生之疑惑滅盡，了知已滅盡之疑惑，於未來不再生 起。如是，比丘安住於法，觀照內法；安住於法，觀照 外法；安住於法，觀照內外法。安住於法，隨觀生法；安住於法，隨觀滅法；安住於法，隨觀生滅法。於是「有法」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。諸比丘！此即比丘安 住於法，依五蓋觀察諸法。 二、五取蘊（Pa?cUpAdAnakkhandha） 復次，諸比丘！比丘安住於法，隨觀諸法，即依五 取蘊觀察諸法。 諸比丘！比丘如何安住於法，依五取蘊觀察諸法？ 在此，諸比丘！比丘了知：此是色，此是色之生 起，此是色之壞滅。此是受，此是受之生起，此是受 之壞滅。此是想，此是想之生起，此是想之壞滅。此 是行，此是行之生起，此是行之壞滅。此是識，此是 識之生起，此是識之壞滅。 如是，比丘安住於法，觀照內法；安住於法，觀照 外法；安住於法，觀照內外法。安住於法，隨觀生 法；安住於法，隨觀滅法；安住於法，隨觀生滅法。 於是「有法」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於法，依五取蘊觀察諸法。 三、十二處（Ayatana） 復次，諸比丘！比丘安住於法，隨觀諸法，即依內 六處、外六處觀察諸法。 諸比丘！比丘如何安住於法，依內六處、外六處觀 察諸法？在此，諸比丘！比丘了知眼根，了知色塵，了知緣此二者生起之結縛。了知未生之結縛生起，了知已生 之結縛壞滅，了知已壞滅之結縛，於未來不再生起。 比丘了知耳根，了知聲塵，了知緣此二者生起之結 縛。了知未生之結縛生起，了知已生之結縛壞滅，了 知已壞滅之結縛，於未來不再生起。 比丘了知鼻根，了知香塵，了知緣此二者生起之結 縛。了知未生之結縛生起，了知已生之結縛壞滅，了 知已壞滅之結縛，於未來不再生起。 比丘了知舌根，了知味塵，了知緣此二者生起之結 縛。了知未生之結縛生起，了知已生之結縛壞滅，了 知已壞滅之結縛，於未來不再生起。 比丘了知身根，了知觸塵，了知緣此二者生起之結 縛。了知未生之結縛生起，了知已生之結縛壞滅，了 知已壞滅之結縛，於未來不再生起。 比丘了知意根，了知法塵，了知緣此二者生起之結 縛。了知未生之結縛生起，了知已生之結縛壞滅，了 知已壞滅之結縛，於未來不再生起。 如是，比丘安住於法，觀照內法；安住於法，觀照 外法；安住於法，觀照內外法。安住於法，隨觀生 法；安住於法，隨觀滅法；安住於法，隨觀生滅法。 於是「有法」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於法，依內外處觀察諸法。 四、七覺支（BojjhaGga） 復次，諸比丘！比丘安住於法，隨觀諸法，即依七 覺支觀察諸法。 諸比丘！比丘如何安住於法，依七覺支觀察諸法？ 於此，諸比丘！比丘有念覺支時，了知：我有念覺 支；無念覺支時，了知：我無念覺支。了知未生起的 念覺支生起，已生起之念覺支增長圓滿。 比丘有擇法覺支時，了知：我有擇法覺支；無擇法 覺支時，了知：我無擇法覺支。了知未生起的擇法覺 支生起，已生起之擇法覺支增長圓滿。 比丘有精進覺支時，了知：我有精進覺支；無精進 覺支時，了知：我無精進覺支。了知未生起的精進覺 支生起，已生起之精進覺支增長圓滿。 比丘有喜覺支時，了知：我有喜覺支；無喜覺支 時，了知：我無喜覺支。了知未生起的喜覺支生起， 已生起之喜覺支增長圓滿。 比丘有輕安覺支時，了知：我有輕安覺支；無輕安 覺支時，了知：我無輕安覺支。了知未生起的輕安覺 支生起，已生起之輕安覺支增長圓滿。 比丘有定覺支時，了知：我有定覺支；無定覺支 時，了知：我無定覺支。了知未生起的定覺支生起， 已生起之定覺支增長圓滿。 比丘有捨覺支時，了知：我有捨覺支；無捨覺支 時，了知：我無捨覺支。了知未生起的捨覺支生起， 已生起之捨覺支增長圓滿。 如是，比丘安住於法，觀照內法；安住於法，觀照外法；安住於法，觀照內外法。安住於法，隨觀生法起；安住於法，隨觀滅法；安住於法，隨觀生滅法。 於是「有法」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。 諸比丘！此即比丘安住於法，依七覺支觀察諸法。 五、四聖諦（Sacca） 復次，諸比丘！比丘安住於法，隨觀諸法，即依四 聖諦觀察諸法。 諸比丘！比丘如何安住於法，依四聖諦觀察諸法？ 於此，諸比丘！比丘如實了知：此是苦；如實了 知：此是苦之集；如實了知：此是苦之滅；如實了 知：此是苦滅之道。 （一）苦聖諦（Dukkhasacca） 復次，諸比丘，何謂苦聖諦？生是苦，老是苦，（病 是苦），死是苦，愁悲苦憂惱是苦，怨憎會是苦，愛別離 是苦，求不得是苦。簡而言之，五取蘊是苦。 復次，諸比丘！何謂生？所有生類中，諸眾生之受 生、形成、出生、諸蘊之顯現、諸處之獲得。諸比 丘！此名為生。 復次，諸比丘！何謂老？所有生類中，諸眾生之衰 老、老耄、齒落、髮白、皮皺、壽減、諸根遍熟。諸 比丘！此名為老。 復次，諸比丘！何謂死？所有生類中，諸眾生之崩 潰、散滅、命終、死亡、諸蘊離析、死屍棄捨，諸比 丘！此名為死。復次，諸比丘！何謂愁？無論何時何地，由於任何之不幸，遭遇令人苦惱之法，而有憂愁、悲傷、苦 惱、內憂、內愴。諸比丘！此名為愁。 復次，諸比丘！何謂悲？無論何時何地，由於任何 之不幸，遭遇令人苦惱之法，而有痛哭、悲泣、慨 歎、哀號。諸比丘！此名為悲。 復次，諸比丘！何謂苦？關於身體之苦痛、不適， 由於身觸所生之苦痛、不適。諸比丘！此名為苦。 復次，諸比丘！何謂憂？關於心之苦痛、不愉悅， 由於意觸所生之苦痛、不愉悅。諸比丘！此名為憂。 復次，諸比丘！何謂惱？無論何時何處，由於任何 之不幸，遭遇令人苦惱之法，而有憂惱、苦惱，及由 憂惱、苦惱所生之苦痛。諸比丘！此名為惱。 復次，諸比丘！何謂怨憎會苦？無論何時何處，遭 遇不如意、厭惡、不愉悅之色塵、聲塵、香塵、味 塵、觸塵、法塵，或遇心懷惡意、傷害、擾亂、不適 意者，卻須與其聚會、交往、共事、結合。諸比丘！ 此名為怨憎會苦。 復次，諸比丘！何謂愛別離苦？無論何時何處，與 可意、喜愛、愉悅之色塵、聲塵、香塵、味塵、觸 塵、法塵相逢，或遇心懷善意、適意、可靠者、父 母、兄弟、姊妹、朋友、同事、親戚，卻不能與之聚 會、交往、共事、結合。諸比丘！此名為愛別離苦。 復次，諸比丘！何謂求不得苦？諸比丘！受生支配 之眾生，生如是欲求：願不再受生，願不再有來生！ 然此欲求不可得，諸比丘！此即求不得苦。諸比丘！受老支配之眾生，生如是欲求：願不衰老，願不變老！然此欲求不可得，諸比丘！此即求不 得苦。 諸比丘！受病支配之眾生，生如是欲求：願無病 苦，願不生病！然此欲求不可得，諸比丘！此即求不 得苦。 諸比丘！受死亡支配之眾生，生如是欲求：願能不 死，願不會死！然此欲求不可得，諸比丘！此即求不 得苦。 諸比丘！受愁悲苦憂惱支配之眾生，生如是欲求： 願不遭受愁悲苦憂惱，願不再愁悲苦憂惱！然此欲求 不可得，諸比丘！此即求不得苦。 諸比丘！何謂簡而言之，五取蘊是苦？ 即色取蘊、 受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。諸比丘！此即簡 而言之，五取蘊是苦。諸比丘！此即苦聖諦。 （二）集聖諦（Samudayasacca）復次，諸比丘！何謂苦集聖諦？ 愛欲引導再生，喜與貪伴隨而起，無論何時何處， 追求愛欲，即：欲愛、有愛、無有愛。 諸比丘！愛欲於何處生起？在何處住著？ 凡於世間有誘人、可意者，愛欲即在該處生起，在 該處住著。於世間何者是誘人、可意者？ 在世間眼根是誘人、可意者，愛欲即在該處生起與住著。在世間耳根是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間鼻根是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間舌根是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間身根是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間意根是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間色塵是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間聲塵是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間香塵是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間味塵是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間觸塵是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間法塵是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間眼識是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間耳識是誘人、可意者，愛欲即在該處生起與住著。在世間鼻識是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間舌識是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間身識是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間意識是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間眼觸是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間耳觸是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間鼻觸是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間舌觸是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間身觸是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間意觸是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間眼觸生受是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間耳觸生受是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間鼻觸生受是誘人、可意者，愛欲即在該處生起與住著。在世間舌觸生受是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間身觸生受是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間意觸生受是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間色塵生想是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間聲塵生想是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間香塵生想是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間味塵生想是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間觸塵生想是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間法塵生想是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間色塵生思是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間聲塵生思是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間香塵生思是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間味塵生思是誘人、可意者，愛欲即在該處生起與住著。在世間觸塵生思是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間法塵生思是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間色愛是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間聲愛是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間香愛是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間味愛是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間觸愛是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間法愛是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間色尋是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間聲尋是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間香尋是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間味尋是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間觸尋是誘人、可意者，愛欲即在該處生起與住著。在世間法尋是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間色伺是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間聲伺是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間香伺是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間味伺是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間觸伺是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 在世間法伺是誘人、可意者， 愛欲即在該處生起與住著。 諸比丘！此即苦集聖諦。 （三）滅聖諦（Nirodhasacca）復次，諸比丘！何謂苦滅聖諦？ 此即愛欲之消逝無餘、捨離、滅盡、解脫、無染。 然而，諸比丘！於何處捨離、滅盡愛欲？ 在世間有誘人、可意之處， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間何者是誘人、可意者？ 在世間眼根是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間耳根是誘人、可意者，就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。在世間鼻根是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間舌根是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間身根是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間意根是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間色塵是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間聲塵是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間香塵是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間味塵是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間觸塵是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間法塵是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間眼識是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間耳識是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間鼻識是誘人、可意者，就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。在世間舌識是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間身識是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間意識是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間眼觸是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間耳觸是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間鼻觸是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間舌觸是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間身觸是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間意觸是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間眼觸生受是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間耳觸生受是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間鼻觸生受是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間舌觸生受是誘人、可意者，就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。在世間身觸生受是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間意觸生受是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間色想是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間聲想是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間香想是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間味想是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間觸想是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間法想是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間色思是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間聲思是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間香思是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間味思是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間觸思是誘人、可意者，就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。在世間法思是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間色愛是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間聲愛是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間香愛是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間味愛是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間觸愛是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間法愛是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間色尋是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間聲尋是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間香尋是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間味尋是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間觸尋是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間法尋是誘人、可意者，就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。在世間色伺是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間聲伺是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間香伺是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間味伺是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間觸伺是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 在世間法伺是誘人、可意者， 就在該處捨離愛欲、滅盡愛欲。 諸比丘！此即苦滅聖諦。 （四）道聖諦（Maggasacca）復次，諸比丘！何者是苦滅道聖諦？ 此即八支聖道：正見、正思惟、正語、正業、正 命、正精進、正念、正定。復次，諸比丘！何謂正見？ 諸比丘！如實知苦、知苦之集、知苦之滅、知導致 苦滅之道。諸比丘！此等名為正見。 復次，諸比丘！何謂正思惟？ 出離思惟、無瞋思惟、無害思惟。諸比丘！此等名 為正思惟。復次，諸比丘！何謂正語？離妄語、離兩舌、離惡口、離綺語。諸比丘！此等名為正語。 復次，諸比丘！何謂正業？不殺生、不偷盜、不邪淫。諸比丘！此等名為正 業。復次，諸比丘！何謂正命？ 於此，諸比丘！聖弟子捨邪命，依正命為生。諸比 丘！此等名為正命。復次，諸比丘！何謂正精進？ 於此，諸比丘！意欲、勤奮、精進、策勵，避免尚 未生起之邪惡、不善法生起。比丘意欲、勤奮、精 進、策勵，降伏已生起之邪惡、不善法。比丘意欲、 勤奮、精進、策勵，促使未生起之善法生起。比丘意 欲、勤奮、精進、策勵，促使已生起之善法持續、增 長、圓滿成就。諸比丘！此等名為正精進。 復次，諸比丘！何謂正念？ 於此，諸比丘！比丘以熱誠、正知、正念，安住於 身，循身觀察，捨離對世間的貪欲與憂惱。熱誠、正 知、正念，安住於受，隨觀感受，捨離對世間的貪欲 與憂惱。熱誠、正知、正念，安住於心，隨觀心識， 捨離對世間的貪欲與憂惱。熱誠、正知、正念，安住 於法，隨觀諸法，捨離對世間的貪欲與憂惱。諸比 丘！此即是正念。復次，諸比丘！何謂正定？ 在此，諸比丘！比丘離欲樂不善法，有尋有伺，由 離生喜樂，入初禪而住。除滅尋伺，寂靜一心，定生喜樂，達二禪而住。離喜而住，正念正智，以身感受樂，如諸聖者說：捨與正念者所樂住，入第三禪。捨 離苦樂，滅除喜憂，捨念清淨，達第四禪而住。諸比 丘！此名為正定。諸比丘！此等名為苦滅道諦。如是，比丘安住於法，觀照內法；安住於法，觀照 外法；安住於法，觀照內外法。安住於法，隨觀生 法；安住於法，隨觀滅法；安住於法，隨觀生滅法。 於是「有法」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而 住，不再貪著世間之任何事物。諸比丘！此即比丘安 住於法，隨觀諸法。 諸比丘！此即比丘安住於法，依四聖諦觀察諸法。 修習念處的成果（SatipaTThAnabhAvanAnisamso） 諸比丘！任何人依此修習四念處七年，可得二果之 一：今生證得究竟智；若煩惱未盡，則得不還果。 諸比丘！不須七年，依此修習四念處六年者，可得 二果之一：今生證得究竟智；若煩惱未盡，則得不還 果。不須六年，諸比丘！…… 不須五年，諸比丘！…… 不須四年，諸比丘！…… 不須三年，諸比丘！…… 不須二年，諸比丘！……不須一年，諸比丘！依此修習四念處七個月者，可得二果之一：今生證得究竟智；若煩惱未盡，則得不還果。 不須七個月，諸比丘！…… 不須六個月，諸比丘！…… 不須五個月，諸比丘！…… 不須四個月，諸比丘！…… 不須三個月，諸比丘！…… 不須二個月，諸比丘！…… 不須一個月，諸比丘！……不須半個月，諸比丘！依此修習四念處七日者，可 得二果之一：今生證得究竟智；若煩惱未盡，則得不 還果。 此即如前所述：諸比丘！此是唯一能使眾生清淨， 超越愁悲，滅除苦憂，成就正道，體證涅槃之道路， 此即四念處。為此而說此經。 世尊如是說已，諸比丘歡喜讚歎世尊之所說。 總釋四念處一、《大念處經》普受重視此次禪修我特別選擇講解《大念處經》1 ，巴 利經藏中說明「四念處」的有二經，分別在《中 部》與《長部》，因為《長部》中的內容比較詳 細，所以稱為《大念處經》。《大念處經》歸納 了佛教最重要的道理，是了解修行最重要的經 典。希望大家在修行的過程中，能運用四念處的 智慧，那麼所有的阻礙都會成為修行的助力，每 個方法都能成為解脫的方法。在南傳佛教 2 沒有任何一部佛典，如《大念處經》般受到重視，就像北傳佛教的《般若波羅蜜多心經》或《金剛經》。在南傳佛教，人們相信 如果能學習、背誦、修習《大念處經》，功德大於修習其他經典，因為所有的佛法都包括在四念處中，如果能了解四念處的修行，就能了解真實的佛法。 例如：在斯里蘭卡，很多居士有在家裡抄寫、 背誦《大念處經》的習慣。寺廟也會搜集這些手 抄的《大念處經》，有的已保存了三百年或五百 年。佛教徒相信抄寫、背誦、修習四念處是最好的、最直接的修行法門，可了解真實的佛法，解 脫輪迴的痛苦。《大念處經》的特色是佛陀直接闡述解脫之道，而其他的經典多半是隨緣教化，或依布施、持戒、習定、修慧，先說基本的道理，再說較深的、無我的「法」。《大念處經》從從始至終都 講說解脫的道理，除此之外，《大念處經》並無其他內容。 二、說法地點的殊勝如是我聞，一時，佛在拘樓國劍磨瑟檀城中 此經是佛陀住在拘樓國（Kuru）3 的劍磨瑟曇 城（KammAsadhamma）時所開示的。劍磨瑟曇 城外，有片水草豐足、景色宜人的大樹林，佛陀 就住在那裡，而至城中托缽。 拘樓國是個非常殊勝、具有福報的地方。此處臨近喜馬拉雅山，大樹成林，氣候涼爽，很適合修行。由於氣候宜人，物產富饒，居民豐衣足食、身心健康，歡喜布施修行，累積波羅蜜，且智慧力強，能接受深奧的教理。因此佛陀特別在此地教導四念處，闡述二十一種解脫的方法 4 ， 使得一般老百姓、販夫走卒、農夫或未受教育的 人，大家都努力修習四念處。註釋書 5 中說，連在河邊洗衣的婦女碰面時都會互相詢問對方：「你修什麼念處？」當回答是修那一念處時，會讚歎對方：「你能這樣修行，生命是多麼有意義呀！」如果回答是：「我沒有修任何念處」。對方會惋惜地說：「你沒有修法，這樣生命是多麼沒有意義呀！」連洗衣的婦女都會努力修行。所 以，了解深奧佛法的條件是聞法，有聞法才能實踐法，實踐法才能解脫煩惱。因為拘樓國的人民聞法的條件圓滿具足，氣候適宜、物產豐饒，平時都已經聞法、修法，能了解最深的法，所以佛陀直接講說深奧的法，不講其他入門的準備。佛在拘樓國還開示很多深奧的經典，如《大因 緣經 》（ Mahanidana Sutta ）6、《心材喻經》（Saropama Sutta）7、《護國經》（Ratthapala Sutta）8、《不動方便經》（Ane?jasapaya Sutta）9 等。所以要先豐衣足食，才能談到精神層面的提昇，中國古人也說：「倉廩足然後知榮辱，衣食足然後知廉恥。」譬如《法句經》記載，佛陀知道有位 窮人的法緣成熟，已經具足開悟的條件，不過因為很窮困，正處於飢餓之中。佛陀就讓人先給他食物充飢，待他飽食之後，便對他開示佛法，窮 人因而 證得初果。所以，佛陀說：「飢餓最大病，諸行最大苦，如是實知已，涅槃無上樂。 10」 拘樓國人不但自己修法，也會教導其他眾生， 國裡的其他動物也都深受利益。註釋書裡提到一 隻小鸚鵡的故事：拘樓國有位居士養了一隻小鸚 鵡，有天他要遠行，就託寺裡的比丘尼照顧小鸚 鵡。比丘尼稱小鸚鵡為護佛（Buddharakkhita）， 比丘尼很慈悲，照顧牠時，也教牠法的作意，以 免牠浪費生命。比丘尼每天教牠念「atthi atthi」，亦即「有、有」。「有」指有身體、心、 一切法，就是沒有「我」。有天一隻老鷹從空中 飛來撲向牠，牠在鳥籠裡不斷地大叫，比丘尼們 聞聲將老鷹趕走，牠因而獲救，比丘尼們問牠：「當老鷹撲向你時，你心裡想到什麼？」牠回答：「我沒有想什麼，只有想到『鳥籠』，『鳥 籠』（Atthi-pubjo）！」為何想的是「鳥籠」？ 可能是牠平時都努力修四念處，未想到自己，所 以內心並不害怕。比丘尼們很高興，祝福牠說：「這個『有』已經成為你未來涅槃的緣。」從這 個故事我們可以知道，拘樓國人不但能修法利益 自己，甚至也澤及其他動物，教牠們修四念處來 脫離苦迫。 三、四念處是「唯一的道路」 《大念處經》一開始，佛對諸比丘說：「此是 唯一道路」（ekAyana-magga）11 就字面意義而言 有「一行道」、「一乘道」的意思，指四念處的 修行是「一乘道」，除此之外，沒有其他加行 12 可以使我們實踐涅槃（NIbbAna）13 。所有的善 法、法門都包括在內，了解四念處才能了解「無 我」，了解「無我」才能體證涅槃。ekAyana-magga 一詞在註釋書舉出多種解釋：（一）它是單一的道路，不分岐的路，循此路可 達解脫。（二）獨自行走之路，無有同伴。（三） 此是「那個人的路」，「那個人」意指「佛陀」， 亦即這條路是佛陀發現的。（四）此是「唯一的 路」，它只導向唯一的目的地──涅槃。所以它 可以譯為「唯一的路」、「單一的路」、「無比的 路」、「直接的路」。除了這一條路以外，沒有其 他的途徑可以實踐涅槃。 四念處的每個方法都包括止觀 14 的修學，修習 四念處即是修習止觀，止觀成就則四念處成就， 止觀不成就則四念處不成就。就止觀的修行而 言，止觀是四念處的加行；就四念處而言，四念 處是實現涅槃的加行。有四念處才會有涅槃的經 驗，若無四念處就無涅槃的經驗。了解四念處， 修行止觀的條件才可能成熟，才可能深入法的境界。所以，四念處的修行和止觀的修行，兩者是無法分開的，止觀和四念處讓我們實踐無為法 15 的境界。 為何說四念處讓我們實踐無為法的境界呢？因 為了解無為法即了解中道 16 ，中道就是八正道， 而四念處與八正道是不能分開的，四念處是了解 八正道的法門 17 ，是八正道最重要的加行，若無 四念處的加行，則無法實現八正道，便無法了解 中道、無為法，終究無法解脫苦，以實踐出家修 行的目標。所以，要清楚了解這其中的關聯。中 道是八正道，八正道是靠四念處的修行才能成 熟，所以四念處是八正道很重要的資糧。如果沒 有四念處的修行，則八正道不能成熟，我們便無 法入涅槃的境界。四、修習四念處的七種利益 修習四念處的利益是：「使眾生清淨、超越愁 悲、滅除苦憂、成就正道、體證涅槃。」 （一）使眾生清淨「使眾生清淨」是使受到貪、瞋、癡等煩惱所 汙染的眾生，得以淨化。眾生如何清淨？修習四 念處，心時時保持正念便能清淨。在什麼情況下 心能持續地清淨？只有在涅槃的境界，心才能不 斷地清淨，否則心仍會受到污染。因四念處能讓 眾生清淨，所以是引導朝向涅槃的一條道路。因 此一定要修四念處，以四念處的修行來實現究竟 清淨、實現涅槃，這是第一種利益。 這裡可以舉鴦掘魔羅（AGgulimsAla）18 的例子 說明，他是佛陀時代的大惡人，因為內心受污 染，造作很重的殺業，殺害了九百九十九人。後 來經過佛陀的誘導度化，靠四念處的修行，清淨 身心，實現涅槃。他的惡業被善業所淨化，內心 沒有絲毫的污染。所以，修習四念處能使眾生清 淨。 （二）超越憂愁 第二種利益是超越憂愁，註釋書提到一個很有 名關於山達帝大臣（Santati）的故事 19 。山達帝是憍薩羅國王的大臣， 因在邊境打退外患的入侵，波斯匿王很高興，就大為獎賞，又賜給他一 位善於歌舞的美女。山達帝很愛這位美女，帶著她出城遊玩，經過城門時，遇見入城托缽的世尊。佛陀告訴阿難：「山達帝今晚會證悟阿羅漢果 20 ，隨後在空中入般涅槃。」大家都很好奇， 因為耽於欲樂的山達帝，怎麼可能當晚成就阿羅 漢入涅槃？ 山達帝與美女在城外花園玩樂，正當絃歌妙舞時，美女突然瞠目張嘴倒地而亡。山達帝看到最心愛的美女突然死去，非常憂愁、傷悲，於是去請求佛陀為他開解。佛陀知道他開悟的因緣已經成熟，便為他開示，並誦出偈文 ：「清除過去事，未來不生起，不執此二者，安詳步道旅。」山達帝聽了佛陀的開示很快就開悟，成就了阿羅 漢 、四無礙解智 21 與諸神通 22 。他檢查自己的壽命，知道當晚就要入涅槃，便盤腿上昇空中，向大眾宣說自己在過去世所累積的善業、善行。然 後在空中入火遍三昧 23 ，而後般涅槃。由於過去功德的累積，他在今世修習四念處，運用世間的智慧與出世間的智慧，因而成就涅槃，得四無礙智。當然他過去所有的功德，與修行所成就的波 羅蜜 24 ，都是他今世成就的重要因緣。這是由修習四念處而超越憂愁的故事。 （三）超越悲傷修行四念處能超越悲傷，正如《法句經》的註 釋書中提到悅行（PaTAcArA）25 的故事。悅行是 王舍城某位富商的女兒，她與家裡的男僕相戀， 但父母無法接受，認為女兒應嫁給富貴人家才 行。於是悅行與戀人離家私奔到遠方，住在茅 篷，她的丈夫每天上山砍柴維生，過著簡單的生 活。不久她懷孕快要生產了，由於家裡太窮，沒 有人手可以幫忙，於是她決定回娘家待產，但是 丈夫不答應，怕她的父母不讓她回家。分娩的日 子近了，她趁丈夫上山砍柴時不告而別。丈夫回 家後看不到妻子，便去追她，她只好與丈夫回 家，半途在森林中產下孩子。過了一年，她又要 生第二個孩子了，同樣請求丈夫讓她回娘家生 產，丈夫還是不答應。於是她自己就帶著大兒子 上路，丈夫隨後趕來，終於追到她。那時突然下 起暴風雨，丈夫拿著斧頭四處尋找可造遮雨處的 材料，沒想到卻被毒蛇咬死。她在風雨中辛苦的 產下孩子，未見到丈夫回來，就帶著兩個兒子上 路。在路邊看到死去的丈夫，一邊哭泣一邊繼續 行程。 一行人來到河邊，由於大雨暴漲，小溪變成大 河，水流湍急。她先把大兒子放在岸上，背著小 兒子渡河，將小兒子放在對岸後，再趕快回頭接大兒子。這時老鷹看到小兒子像塊嫩肉，就俯衝而下把他抓走，她在河心看到了，便對著老鷹揮 手大喊「咻！咻！」，想趕走老鷹。大兒子看到 母親揮手，以為是對他招手，於是冒險涉水，當場被河水沖走。死了丈夫的悅行，眼看二個兒子 都死了，她非常悲傷，決定繼續回家。還未到王舍城，在路上碰到從王舍城來的人，就問起她家 裡的消息。他們告訴她不幸的消息，昨晚的暴風 雨吹倒了她娘家的屋子，倒塌的屋子將家人都壓 死了，親友們正在火葬台將屍體火化。 她一聽到這消息，當下就發瘋了，扯下自己的衣服，披頭散髮地在城中到處狂走。偶然的機 緣，當她經過祇園精舍時，佛陀正為眾弟子開 示，她看到佛陀，內心立刻深受感動，很自然地 走近想要禮佛，比丘們欲上前阻止這瘋女人。佛陀說：「不要阻止她，讓她來我這裡。」佛陀便為她說法。佛陀說：「遭受死亡逼迫者，父子親朋非憑藉，其他親近者亦然，無一真正歸依處， 明智持戒諸佛子，即應勤修涅槃道 。」（《法句經》 288-289 偈）。她並非普通人，過去的波羅蜜已然成 熟，聽了此偈頌便開悟、得須陀洹果 26 。她出家成比丘尼，佛陀教導她觀照五蘊無常、苦、無我 的本質。她精進用功觀照生滅無常，因為她在過去佛的教化期中，已聚集所有的功德，於是很快 證悟阿羅漢果與四無礙解智。這是依四念處而修行，經由對無常、無我的了解，而遠離悲傷的故事。 （四）滅除痛苦修習四念處有助於滅除痛苦，就如舍衛城提舍（Tissa）的例子。在佛世時，舍衛城有個富人， 他有兩個兒子。大兒子很有善根福報，聞法後捨棄四億家產出家，在森林修行。他有個弟弟，弟媳婦擔心大伯會回來繼承家產，就雇用殺手去加害他，這樣所有的家產就可以由他們夫婦繼承。那些殺手到森林去尋找提舍，當找到他時便說「賢者！你準備就死吧！」提舍問：「你們為什麼要殺我？」殺手們回答後，提舍說：「我保證 不會逃走，請給我一夜的生命。」殺手們問：「在這樣的大森林裡，你如何保證不會逃走？」 於是提舍就拿一塊大石頭，把自己的雙腳骨砸碎 以示決心，殺手們因此相信了他。雖然他的腳骨 碎了，受到極大的痛苦，但是他克服苦受，思惟戒清淨，依此思惟，感受法喜，接著修習止、 觀，到了隔天日出時，便成就阿羅漢。雖然他的身體疼痛萬分，但心已經不會感到苦受，因為他已圓滿出家的目標而實踐涅槃。這就是修習四念 處滅除痛苦的例子。 另外還有個滅除痛苦的故事，有位年輕比丘在 林中修行，不幸被老虎咬去，老虎撕咬他的身體，雖然他身受劇痛，但是他依然修習四念處，努力專注根本業處，不去理會身體的痛苦，培育定力後，修習觀禪，思惟名色法無常、苦、無我 的本質，由於已累積了足夠的波羅蜜，就在老虎的口裡成就阿羅漢，進入圓滿涅槃，解脫身、心 的苦受。我們每個人都會死，在死亡來臨之前精 進修行，在精進力的推動下，就能忍耐身體的痛 苦，達到修行的目標。 另一個故事是有位從印度到斯里蘭卡的有名摔 跤家比達末羅（PItamala），他到處表演維生。有 一次，他聽見比丘說「色不是你們的，捨棄它！ 如此將帶給你們長遠的利益與安樂。」由於過去世的波羅蜜，他聞法之後便捨俗出家，在森林裡 修行，當他經行到雙腳無法支撐時，就跪著繼續經行。有天晚上，一位獵人以為他是鹿就拿箭射 他。比丘被射中以後，思惟自己的戒清淨，感到法喜，克服所有身體的苦受，實踐解脫道，成就 阿羅漢。他對那位獵人只有慈悲，沒有任何瞋恨 心。因為他修四念處，雖然身體非常疼痛，但是 他並未想「這是我的苦受 」，所以他心裡沒有苦。他觀緣起、無我，因此不生瞋心。他知道這 是自己的最後身，因為他修四念處，所以苦受成 為實踐涅槃的緣。這些故事都是告訴我們修習四 念處能滅除痛苦。（五）滅除憂惱四念處法門有助於滅除內心的憂惱，就如同帝 釋天王（Sakka）的例子。帝釋天王見到自己的 五種衰相 27 後，由於害怕死亡而滿懷憂惱。他前 來拜見佛陀，並提出十四個問題，佛陀回答了關 於捨受的問題後，帝釋天王證得初果的聖位。他 再次轉世，仍投生為帝釋。由於修習受念處，得以超越內心的憂惱。 （六）成就正道 修習四念處的第六種利益是可以成就正道，註 釋書說「正道」意指「中道」亦即「八正道」。涅槃是無為無漏，八正道是有為無漏，可以引導我們朝向無為無漏（涅槃）。有四念處才會有八正 道，有八正道才會有涅槃。所以四念處是八正道 的入門，亦即中道的入門。「道」有世間道、出世間道兩種。世間道即是 四念處的修行，出世間道是直接觀涅槃 28 。四念 處的加行就是出世（無漏）八正道的加行，因此， 直接觀涅槃的前準備即修習四念處。有世間道的 加行，才會有出世間道，修習四念處是涅槃的條 件，以修世間道來實踐出世間道。 （七）體證涅槃修習四念處的第七種利益是體證涅槃，涅槃即是無煩惱、貪愛。貪愛在此是指所有的煩惱。佛陀說無明以貪愛為緣，貪愛以無明為緣；所以說 貪愛是所有煩惱的根本。前面已舉了許多例子說 明修習四念處可以解決世間的苦難，也能引導人 們達到出世間的涅槃。 七種利益可以歸納為兩方面：（一）可以解決 世間的苦難；（二）能引導人們達到出世間的涅 槃。所以修習四念處不只是能現世安樂，還可達 到究竟解脫。 佛陀讚歎四念處，提及四念處有如此多的功 德。而且說它是「唯一之道 」，能超越所有的 苦，體證涅槃。為什麼佛陀要如此讚歎呢？為了 讓我們了解四念處，鼓勵我們修習四念處。因為 修習四念處才能進入涅槃，離開「我」、「我所 有」的苦。五、四念處的核心——念「念」（sati）一字在佛教聖典中常常出現，是 佛法中幾個教義組合的一員。不論修習何種法門，都需要「念」，「念」貫穿整個修行歷程。 什麼是「念 」？依南傳阿毘達摩 29 的看法，「念」是普遍存在的美心所 30 ，它的特相是念念分明，把心穩定在所緣（Arammana）31 上，就像 石塊沉入水中；作用是不忘失所緣；現起是守護 心面對所緣的狀態；近因是強有力的「想」或四 念處。因為念有堅住於所緣、守護六根門的特 質，所以經中以「守門人」來譬喻它。「念」必須不間斷的專注所緣，而且念茲在 茲，不眷戀過去，也不攀緣未來，繫念於當下。 不論在何種情況下，所有其他的功德與四念處是分不開的，它們所依靠的緣是四念處的念。念，是善心的基礎。 正念是四聖諦中，導向滅苦之八正道的第七 支。根據八正道的三分法 ── 分成戒、定、慧 三組，正念、正定與正精進同屬於定組，有正念 才能產生正定。正念是七覺支的第一支，亦是充 分培育其他六個覺支的基礎。正念也是五根、五 力的一員，除了本身的功能，也有督導其他四根 平衡發展的作用，尤其是在信與慧、精進與定之間。正念是四念處的核心，有正念才可稱為四念 處的修行。正念適用於所有的情況有時，我們的心過度掉舉，就不適合修精進覺支；若心太過昏沈，就不 適合修輕安的覺支。而凡是善心的情況都是適合正念，它也可以使所有其他的功德不斷地增長。 所以，四念處適合在一切的情況，適合所有的修行者，沒有例外。六、為何佛陀只說四個念處？為什麼佛陀只說四念處，而不說五念處、六念 處、七念處、十念處？或說作意念處、想念處、 觸念處、念念處呢？註釋書說：為了去除眾生的 四種顛倒。修行者要去掉四種顛倒，若未去除四 種顛倒，就無法如理作意，如此便無法斷除無 明，獲得解脫。 第一顛倒以不淨為淨。一般人以不淨為淨，不 想出離；修行者若要實現心的清淨、解脫、涅 槃，要去除觀不淨為淨的顛倒。佛陀說修習身念 處，以去除這種顛倒。 第二顛倒以苦為樂。一般人樂在苦中，放逸逍 遙；修行者若要實現心的清淨、解脫、涅槃，就 要去除這種以苦為樂的顛倒。佛陀說修習受念 處，為去除這種不如理的作意，以苦為樂的顛 倒。 第三顛倒以無常為常。一般人以為世間的一切 都是常態的、不變的，便緊緊抓取；修行者若要 實現心的清淨、解脫、涅槃，就要去除以無常為 常的顛倒。佛是說明修習心念處，去除以無常為 常的顛倒。 第四顛倒以無我為我。一般人認為「我」是存 在的，凡事為「我」，而世間萬法皆因緣和合、 剎那生滅，那有「我」呢？修行者要實現心的清淨、解脫、涅槃，要去除以無我為我的顛倒。佛陀說修習法念處，去除以無我為我的顛倒。 註釋書不但提到四念處可去除四種顛倒，也可 去除四食 32 、四漏 33 、四取 34 等執著。佛陀說修 習身念處，可捨離段食的執著；修習心念處，可 捨離識食的執著；修習受念處，可捨離觸食的執 著；修習法念處，可捨離思食的執著。 同樣地，修習四念處可遠離對五蘊的執著。佛 陀說修習身念處，可捨離對色蘊的執著；佛陀說 修習受念處，可捨離對受蘊的執著；佛陀說修習 法念處，可捨離對想蘊、行蘊的執著；佛陀說修 習心念處，可捨離對識蘊的執著。 所以，修行四念處可以解離一切不同的束縛。 七、四念處適合一切根性修行者的根性有很多種，各種根性的修行者都 適合修習四念處來實踐法、實踐涅槃。解脫的條 件是了解究竟法，所有修行者都要修習四念處才 能了解究竟法。修行者的種類有那些？不論南、 北傳，最重要的分法是貪行人、見行人。《俱舍 論 》、《大毘婆娑論》也提到相同的分類。此 外，也有以止觀的偏重而分別為止行人、觀行 人；也有鈍根、利根的分別。 對貪行人，要強調身念處或受念處的修行，因 為去除貪最有效的方法是思惟苦、不淨，而了解 身體及與身體最有密切關係的受，可以使我們了 解苦，不淨也屬於苦。鈍根的人適合修身念處， 利根的人可直接修受念處，因為受念處的所緣比 身念處微細。修止時，以色法為所緣，強調對色 法的了解，特別適合修習身念處、受念處；修觀 時，強調捨離無明的過程，以名法為所緣，則強 調對名法的了解，適合修習心念處、法念處。 見行人是執著「見解」的人，要修習心念處與 法念處。若是鈍根的見行人，要特別強調心念 處，因為心念處較不複雜、微細。利根的見行人 則適合修習法念處，因為所緣的分別很複雜、微 細，不易了解。 觀行人也可以分鈍根、利根，鈍根的觀行人適合修習心念處，利根的觀行人則適合修習法念處。 如此將修行者分成幾個基本的種類，不論是何 種根性的修行者，都能找到適合的念處來深入世 間道，而實現出世間道。 八、四念處是一個過程經上說四念處是「一乘道」，它是個持續不斷 的過程。佛陀以身念處、受念處、心念處、法念 處等四個最重要的過程來說明 。「道」是「唯 一」，所緣則有身、受、心、法四種，除了這四 種所緣之外，修行者不可能有其他所緣，因為一 切所緣都已包含在四種念處裡了。《象跡喻大經》35 的註釋書，以譬喻來說明這「一乘道」。好像切竹管的人把竹子切成四片；同 樣的道理，四念處是一個過程，但所緣不同，分 成身念處、受念處、心念處、法念處四個部分， 每部分再細分成各種修行方式。 整體而言，四念處是一個過程，是以身、心為 所緣的一整套修行方式。身念處須以心來觀照， 同時也會察覺種種感受，生起各種心。感受不離 身、心，身與心兩者互相影響，身是心的依靠與 展示場，而所呈現的身心現象即是「法」，每一現象有其各自的特性（自相）與共同的性質（共相）37 。每一念處若結合法念處的修習，都可成為解 脫的法門。 身念處分別而言，有十四種練習，每種練習（身）後，觀五蘊生滅，緣起、無我（法），就可以 獲得解脫。在受念處中，有九個要素，即觀九種 感受（受），再觀五蘊生滅，緣起、無我（法），便可獲得解脫。在心念處裡，觀照十六種心，如實了知它們 （心 ），接著觀五蘊生滅，緣起、無我 （法），即可獲得解脫。法念處有五種方法，皆可 以修習而獲得解脫。不論是何種念處，如果我們 熱誠、正知、正念地修習，都可獲得解脫。 如同編造房子的人，依照需要，用不同的材 料，以不同的方式切割、組合這些材料，而建造 成一棟房子。同樣的道理，四念處是一個過程， 佛先將它分成四部分，然後每部分再細分成各種 修行方式。 總之，要讓四念處的修行成熟，必須先觀四念 處是個解脫的過程，它們結合在一起，無法截然 分割。不同的修習法，不會矛盾衝突，而是彼此 相互增上，使定慧漸趨成熟圓滿，而達到解脫。 此過程能夠成熟、走上解脫，最重要的是對法 念處的了解。掌握法念處的精義，前面的念處才 能變得圓滿。若從不分別的角度來說，法念處包 括所有的法；如果分別而說，法念處是除了色（身念處）、受（受念處）、識（心念處）之外，想蘊、行蘊 的所有法。 註釋書中以古城來作譬喻，解脫、涅槃好比是 座古城，古城的周圍有城牆，東、南、西、北各 有一個城門。東門就如身念處，身是我們存在的 最粗顯部分；南門好像受念處，受是比身微細的 第二部分，西門好比心念處，心比受更微細；北門就像法念處，法念處是包括涅槃在內的一切法，所以它範圍最廣，也最微細。 修行者如果要實現解脫、體證涅槃，除了從四 門進入之外，別無他法。 九、四念處共通的修習法關於四念處的修習有些要點是貫通整部經典 的，適用於身、受、心、法任何一個念處，以下稍作介紹。 比丘安住於身，循身觀察，熱誠、正知、正 念，捨離對世間的貪欲與憂惱。安住於受，隨觀 感受，熱誠、正知、正念，捨離對世間的貪欲與 憂惱。安住於心，隨觀心識，熱誠、正知、正 念，捨離對世間的貪欲與憂惱。安住於法，隨觀 諸法，熱誠、正知、正念，捨離對世間的貪欲與 憂惱。（一）具三心捨貪憂修習四念處須具備四個條件──具備熱誠、正知、正念三心，以及去除身心世間的貪欲與憂惱。如果修行者不熱誠、不正知、失念，無法去 除貪欲與憂惱，那麼他的業處就無法成功，此四 個條件是隨觀念處不可或缺的要素。 第一要件是熱誠（AtApI）， AtApa 原意是熱，意 指熱誠、熱切，對事物有濃厚的興趣，還有努 力、精進的意思，亦即北傳所譯的「四正勤」 38 。若無興趣、熱誠，則做任何事都會意興闌珊，當然無法修習四念處，而解脫煩惱。有熱誠 修四正勤，意指不放逸，不讓煩惱生起，若煩惱生起便立刻斷除，即是「熱」、「熱誠」。若不立刻斷除，就是不夠「熱」。這是離開煩惱的第一 要件，要熱、要精進。 第二要件是正知（sampajAna），正知就是智 慧，即正確地、完整地、平等地觀照所緣。正知 有很多層次，在修行的每階段都需要正知。修四 念處最重要是以四種正知 39 審視如何做對自己修 行是最有益、最適宜的。南傳佛教說明修行的過 程，在智慧方面特別強調四種正知，包括四種不 同的智慧在裡面，提供一個好的方便來斷煩惱， 實踐無我境界，這是離開煩惱的要件。四種正知 是了解無我的智慧，以此為方便，來了解無我的 道理。四念處修行的目標，即是領導我們達到無 我的境界。 第三要件是具念、正念（satimA），要不斷地 保持正念。熱誠與正知是正念重要的緣。若無熱 誠與正知，正念就不明顯。在此，正念、熱誠與 正知連在一起，是一個過程。所以，若修習身念 處，同時也在修四正勤、四種正知，它們無法分 開。若修習安般念，必須先以正念專注於呼吸， 再以正知清楚地知道呼吸。隨時保持正念在呼吸 上，不忘失呼吸即是正念；清楚地了知呼吸是正 知；為清楚地了知呼吸所付出的努力是熱誠。懈 怠、迷糊、疏忽、放逸的心，將無法清楚地覺知 呼吸。所以，在修行時，熱誠、正知與正念是非常重要的。第四要件是捨離對世間的貪欲與憂惱，佛陀說 明了修行必備的三項要件後，接著開示必須捨棄 的兩種煩惱，若不能捨棄它們，就無法獲得高度 的定力與智慧。在佛教的語言中，「世間」（loka）是指五蘊、名色、十二處、十八界，是破壞、干擾、逼迫、崩壞的意思，我們的五蘊、 我們的世間是連續不斷破壞的過程。憂惱與瞋相 應，繫屬於瞋。整句的意思是除去對世間的貪與 瞋。經文在這裡雖然只提到貪、瞋，但是在此是 以貪、瞋，指稱所有的煩惱、障礙。 五蘊既是連續不斷崩壞的過程，因此我們要去 除對它的執著。註釋書說「捨離」意指斷煩惱， 要去掉貪、瞋，去除五蓋，修行才可能成就。 貪與瞋是五蓋的歸納，貪是執著所有名、色（五蘊）的所緣；瞋為厭惡所有的名、色（五蘊）的所 緣。若能不執著、不厭惡，才可實現四念處的智 慧。捨離五蓋可以用定鎮伏，用慧斷除。 修四念處想要成就，應克服關於世間、五蘊、 十二處等所有的煩惱，特別是貪、瞋。若能了解 真正的身，不會生起執著，也不會拒絕。如果用 這種態度修習，則能離開煩惱，繼續安住於清淨 的心。如此也能清楚了解止與觀的密切關係。成 就止與觀的條件就是離開五蓋，特別是離開貪與 瞋，離開貪與瞋，才能修正定、正觀。不但是在定中，在日常生活中的任何時刻都要努力，以正知、正念來捨離五蓋，我們才能保持 正念。在《雜阿含經》中佛陀以自己為喻，說明 失念的後果，就如空中的飛鳥隨時有遭到捕捉的 危險。佛說在過去世他曾經是隻錦色的孔雀，由 於非常地努力修行，所以獵人無法捕捉牠。不 過，有次由於牠看到一隻雌孔雀，心受到迷惑， 失去正念，獵人因此輕易地捕捉到牠。同樣地， 若不修習念處，我們就是在五種妙欲或摩羅的境 界；若修習四念處，我們即是留在父母、祖先的 境界 40 ，所有解脫世間的諸佛、阿羅漢的境界。 所以，四念處是修行者的根本、清淨的處所。若 修行者不離開這境界，時時有正念，如那隻孔雀 能看清陷阱，獵人無法捕捉牠。如果修行者離開 四念處，就好像那隻孔雀看到雌孔雀，一時失去 正念，就掉入獵人的陷阱。所以四念處的修行是 時時都在「法」中，時時都要捨離煩惱，若有一 念心留在煩惱裡，就不是在修四念處。 最明顯的煩惱是貪與瞋，生起貪與瞋，所有其 他的煩惱就隨之而來；若有熱誠、正知、正念， 煩惱就無機會介入，四念處的修行就是沒有煩惱 的境界。 熱誠、正知、正念，捨離貪、瞋這四項也是四 念處的內容，它們是不能分開的，有這四個要 件，四念處才能成就。具足這四個要件，我們就不斷地留在無煩惱的境界。如此止觀的修行便可以成就。所以，我們是以修習四念處而入涅槃古 城。 因此，經文在此總釋四念處時，每個念處前都 提到這四個要件。因為缺少它們，就無法修習四 念處。 當然，修習四念處不只需要這四個要件，而是 包括所有的善法，只是這四個要件是最具代表 性、最重要的。（二）觀內外、生滅如是，比丘安住於身 （受、心、法 ）， 觀照內身 （受、心、法）；安住於身（受、心、法），觀照外身（受、 心、法）；安住於身（受、心、法），觀照內外身（受、 心、法）。安住於身（受、心、法），隨觀生法；安住於 身（受、心、法），隨觀滅法；安住於身（受、心、法）， 隨觀生滅法。 這段落在整部經中重覆出現，依據身、受、 心、法所在章節不同而變更所緣。在這個關鍵段 落中，佛陀敘述了四個念處的共通修習法。所有 的修行者，不論從那個念處、那個方法開始，都 必須經歷觀內（ajjhattam）、觀外（bahiddhA）、 觀內外（ajjhatta-bahiddhA），以及觀生、觀滅、 觀生滅的階段。修習了這些後才能「無所依而 住，不再貪著世間之任何事物」，完全不執著身心世界，達到解脫。「觀內」是觀自己的五蘊身心；「觀外」是觀 他人的五蘊；「觀內外」，是自他交替觀察。為 什麼需要觀照他人呢？因為我們不只執著自己的 五蘊，也執著他人的五蘊，所以兩者都必須觀 照。如何觀呢？初學者可以推論或觀想的方式， 觀想「他人」的情況與「自己」的相同，待止觀 有基礎後，便能如實照見了。「觀內外」之後是「觀生滅」，這是四念處的觀 察重心，如實觀察五蘊身心的實相──五蘊是不 斷生滅變化，是「無常」的；五蘊不斷受生滅壓 迫，是「苦」的；五蘊生滅無常，並無不變的「我」存在，是「無我」的。由粗顯層次至深細 的層次，逐漸解開繫縛身心的煩惱，乃至完全解 脫。依照註釋書或《無礙解道 》（patisambhidamaga）的說明，實現解脫過程要靠 五種斷，或稱五種遠離，就如七種清淨法 41 ，漸漸斷除煩惱，走上解脫。第一種是鎮伏斷（vikkhambhana vossago）是 屬於奢摩他的部分，用定鎮伏煩惱，就能呈現清 淨的心。在修習安般念時，是以安般念來實現鎮 伏斷。第二種是彼分斷（tadaNga vossaggo）是屬於 毘婆奢那的部分，一般經典中，彼分斷即指以律儀來遠離煩惱，在此彼分斷是以觀智一分一分地捨斷煩惱。身的彼分斷是不染，心的彼分斷是無 貪。這需要有力量的觀，才能隨分地捨斷煩惱。 什麼是有力量的觀？如在《清淨道論》中列舉於 觀的過程中，要遠離十種觀的隨煩惱 42 ，例如光 明、輕安等，能遠離隨煩惱的觀，便有力量斷除 煩惱。 若觀智成熟，能直接照見真實法的生滅，持續 的觀「生滅」愈來愈快，法的「生」愈來愈不明 顯，「滅」變得愈來愈明顯，這便是有力量的 觀。此時不在意法的「生」，專注地觀法的「壞 滅」，就達到了壞滅隨觀智（bhaGga-? ANa）43 。 實現壞滅智後，再持續的觀壞滅，到了行捨智 44，實現第三種正斷斷（samuccheda vossago）。正斷斷是在見道位 45 ，然後進入修道位，以出世間 觀斷除煩惱，證悟道果，即是第四種安息斷或止 滅斷（paTippassaddhi vossago）。 最後是出離斷（nissaraNa vossago），完全解脫 實現涅槃，安住在無煩惱的情況，證得漏盡智、 無生智。這是完整的安般念與四念處的修習過 程，修行者都要經歷此過程。 （三）七種隨觀註釋書引《無礙解道》說明七種隨觀法 46 ，配 合內外、生滅觀察，可以成就觀的智慧。 第一、無常隨觀（anicc A nupassan A ）：觀身 （受、心、法）是生滅無常的，能去除常想。第二、苦隨觀（dukkhAnupassanA）：觀身（受、 心、法）是苦非樂的，這樣能去除樂想。 第三、無我隨觀（anatt A nupassan A ）：觀身（受、心、法）是無我的，如此能去除我想。第四、厭離隨觀（nibbidAnupassanA）：觀身（受、心、法）為無常、苦、無我時，會厭離身體， 而不會執取身體，斷歡喜想。 第五、離欲隨觀（vuirAgAnupassanA）：觀身（受、心、法） 為無常、苦、無我時，對身不起染 心，而遠離欲想。 六、寂滅隨觀（nirodhanupassana）：觀身（受、心、法）為無常、苦、無我至相當程度時，暫 時去除煩惱，捨棄集想。 第七、捨遣隨觀patinissaggAnupassanA）：觀 身（受、心、法）為無常、苦、無我時，能捨棄、不 執著它們，心會傾向涅槃，而捨棄執取。 以七種隨觀的智慧去觀照身、受、心、法念 處，便能對治四種顛倒，寂滅煩惱，趣向涅槃 道。十、四念處的所緣四念處的所緣有身、受、心、法四個，以下依 次簡介。（一）身念處──觀身不淨 身（kAya）是「聚」、「群體」、「組合」，如 頭髮、牙齒、指甲等的組合。 Aya 在梵文裡意指「來」，或出生的地方，所有可厭惡的、不淨的東西都從身體出生，所以稱為「身」。 第一念處是「安住於身，循身觀察」。「循身 觀察」如此翻譯很恰當，玄奘譯為「循身觀」47。念處包括定，念根一定要與定根結合，才算是修習念處，意思是以定將作意保持在身體上，持 續地觀察身體。什麼是定？定的功能是不散亂， 將心專注在所緣上。觀身時，你的所緣是身體， 而不散亂在其他所緣。身體只是不同部分的組 合，猶如汽車是由輪胎、引擎、駕駛盤等各部分 組裝而成。觀身體就不是觀「我」48 ，我們平時 會把身體看成是一個實體，但是用定觀察身體 時，看到的是頭髮、肌肉、骨頭、內臟，或地、 水、火、風、色、香、味等。「安住於身」，意指將作意專注在身體中，很清 楚地觀察身體是由地、水、火、風等部分所組 成，沒有「我」存在。為什麼作意在身體上而觀察身體？這是用來解開身體，解開「我」的密集49 概念。身體不是「我」，它只是不同部份的相 續組成。身體的每個部分有不同的功能，如果你 能如此地了解，便可以解開身體的密集概念。這 時候，你就是觀身體，觀身體的各種組合，不是 觀「我」。「循身觀察」，「循」意指不斷隨順觀察。註釋 書說以定來固定所緣，只專注一個所緣，不注意 其他所緣，以便清楚了解所緣的自相，並去掉密 集概念。它的自相是和其他自相不同。為什麼我 們會認為身體是我，因為我們誤解無常生滅的「法」是相續不斷、恆常不變的。所以修習身念 處是在多個所緣裡，觀一個所緣，解除執著身體 為「我」的顛倒。 身體是個集合體，無另外的身、男人、女人、 父親、兒子等存在。凡夫看不到「身」的真實情 況，對此集合體生起種種誤解，產生許多煩惱與 執著，就如受到枷鎖束縛，不得解脫。註釋書與 好幾部經論中引用一個偈頌，《清淨道論》註釋 書中也有提及：「凡愚所見非真實，真實不被凡 愚見，不見真相受束縛，受束縛故難解脫。」50 觀身有何目的、利益呢？凡夫不如實觀身，不 知「身」是集合體，是生滅變化、不淨的，因此 執著身體，所以繼續不斷地受苦。修身念處的目 的即是讓我們如實了解「身」，捨離對「身」的執著，當然也能捨離其他的執著。身念處的修行是方便捨離關於「身」的執著。這執著的根本是 觀身為淨，所以身念處是強調不淨觀的道理。就 如註釋書說「身」是所有可厭惡的東西出生的地 方，充滿種種不淨。如實觀身意指如實觀身為四 大與所造色 51 ，觀照身體的各個部分，都是不淨 的。 身體的束縛包括身體的老、病、死與與心的雜 染。人們會恐懼老、病、死是因為執著身體，怕 失去所擁有的年輕、健康、生命等。所以，要如 實觀察身體，了解它的無常、苦、無我、不淨， 放下對身體的執著，解開所有的束縛。 （二）受念處──觀受為苦「安住於受，觀察感受」。為何佛陀要如此說？ 首先我們要專注在受，才能真正地了解它的自性 是領納──直接體驗目標，即身心對某種體驗所 生起的感受，可分類為三種受或五種受。領納可 經由六種途徑，亦即六受身 52 。 然後我們要不執著在受，不執著在受最佳的方 便是了解各種受為苦。為何所有的受是苦？佛陀 說苦受如刺，它本身即是苦，它生時是苦，住時 也是苦；樂受，生時、住時是樂，但滅時變成 苦。所以有三種苦──苦苦、樂苦、壞苦。壞苦 屬於行苦，不苦不樂受，也屬於行苦，諸行皆是無常，所有的無常皆是苦 53 。我們要了解，同一 剎那中只能有一種感受生起，苦受時，不可能有 樂受、不苦不樂受；樂受時，不可能有苦受、不 苦不樂受等。它們都是不斷變化的過程，我們要 思惟所有的受為苦，在此「苦」並非痛苦的意 思，而是指無常。 同樣地，我們要以七種隨觀思惟各種受。對於 受要厭惡、捨離，不讓心受到污染，因它是無 常、苦、無我的。在此強調思惟受是苦，因為思 惟苦是捨離受的執著最有效的方便，而並非說不 思惟受為無常、無我。 修受念處也要具足熱誠、正知、正念、去除貪 瞋等四個條件。如果是鈍根，要修身念處，再修 受念處；如果是利根，可直接修受念處、法念 處。 （三）心念處──觀心無常 心是所有的法裡最無常的法，在《增壹阿含經》 中提到，心的變化是最快的。依照南傳佛教的說法，心法的變化比色法的變化快十六倍 54 。雖然心在所有的法裡最無常，變化過程也最 快，卻是最容易迷惑眾生的。眾生往往認為心是「常」的，所以執著為「我 」，認為心就是 「我」，這是眾生最強烈的執著，也是最難去除的 想顛倒。所以要練習捨離心的執著，如此才能入涅槃的境界。我們要不斷地練習思惟心的無常，去掉執著心為我的顛倒。 同樣地，修習心念處時，要以智慧安住於心而 觀察心，觀察心中不斷生起的心的情況。心，是 連續不斷生滅變化的過程，心的特相是識知目標（vijAnana）；其現起在修行者體驗裡是一連續不 斷的過程；其近因是名色，因心無法不依靠心所 與色法單獨生起。心純粹只是認知或識知目標的 過程，其中並無一個屬於造作者的實體存在，就 如鏡子一樣 55 。南傳阿毘達摩以五門 56（眼、耳、 鼻、舌、身等五根） 與意門 （意根） 的心路過程 57 來說 明，將心分別為八十九種心 58 ，有的是屬於唯作 心 59 的轉向心 60 、確定心，是無記的、自動的 心；有的是屬於異熟心 61 的領受心、檢查心、彼 所緣心；有的是善、不善的速行心 62 。 所以，心是連續不斷生滅、改變的過程。唯作 心、異熟心只有一剎那，善心、不善心不會連續 超過七剎那。心連續不斷生滅變化，無法自主， 沒有實體。如此思惟，就能漸漸捨離「常 」、「我」、「眾生」、「男人」、「女人」的概念。 如何思惟心的無常？心有多種呈現方式，不會 單獨生起，依照它的所緣而有不同的心，從眼識 至意識，在心路過程中，有不同的名法，我們必 須很清楚它們的不同分別，是屬於欲界、色界、 無色界，或是善心、不善心、無記心；然後分別它的增上緣，是來自眼根、身根等，如此觀察，便能分別不同的心，漸漸地了解它的變化性、緣 起性。在心念處，特別強調觀心的無常。 （四）法念處——觀法無我 法念處是四念處的最後一個念處。它的範圍最 廣，包括所有最微細的所緣，即所有的法。依照法的自相與共相來觀察。每一法都有其個別的自相，所有的法有共同的相，了解自相才能了解共 相。 法念處強調無我，觀五蓋、五蘊、十二處、七 覺支、四諦等是法念處的重要內容。五蘊是指身 心世間；五蓋包括所有的不善法；七覺支是所有 的善法。了解善法、不善法，了解五蘊、十二處 與它們的無常，了解這一切法才能見到四聖諦。 什麼是「法」？有自相才是「法」，例如昏沈 63 是「法」，是一個重要的心所，它的自相不變， 今天的昏沈、明天的昏沈、再過二十年的昏沈， 都是一樣的相。因它的相不改變，所以它是真的「法」，是真正實際經驗的內容。若不具自相的就 不是實際經驗的內容，若能了解什麼是實際的經 驗，才能了解涅槃。 所有有自相的「法」都是無常生滅，這是「法」 的共相。這無常的過程不易看到，若看不到自 相，就無法看到無常的過程。例如桌子看起來似乎沒有改變，實際上它是連續不斷地在變化，但是從桌子表面看不到這過程。如果觀察桌子硬、 粗、重等的自相，可以看到它是不斷破壞的過 程。它是色法，是地、水、火、風，是不斷在破 壞的聚合體，不是實在的桌子。如實知見後，才 能進入「法」的境界。 如何了解所有的法？南傳以相 （特相 ）、味 （作 用）、現起（生起）、足處（近因）分別諸法，方便了解 諸法，這些是智慧的資糧。 如果你特別聰明可以直接修習法念處，佛陀有 時應機講五蘊、四聖諦，聞法者也都能開悟成為 阿羅漢。因為他們的功德具足，開悟的機緣已經 成熟。如果你過去世有修行，有足夠的波羅蜜， 也可以直接修法念處。 修習法念處的要件與身念處、受念處相同，要 用熱誠、正知、正念、去除貪瞋等來修習。 十一、結語以上先歸納總說四念處，為何在進入個別的念 處之前要先歸納總說呢？因為要強調四念處是個 不斷捨離煩惱的過程，如在修身念處時若能捨離 煩惱，在修習受念處、心念處、法念處時也能捨 離煩惱。若能在修習法念處時捨離煩惱，修習身 念處時也能捨離煩惱。由於離開煩惱是個不斷的 過程，所以，先依照四念處的次第整體概介，將 一些觀念交待清楚後，再進入個別的念處修法會 比較容易，這是四念處歸納總說的要旨。 若我們想以四念處作為解脫的法門，一定要運 用法念處，以法念處才能將身、受、心結合在一 起。身、受、心念處最後必須了解「名」、「色」 的分別。在修行解脫的過程，有「名 」、「色」 的分別，四念處才能完整。所以，一定要有法念 處，四個念處才能成為一個不斷的過程，一個捨 離煩惱的過程。 四念處是一個整體，一個修行的過程，修習任 何一念處時，它們會一起出現。修身念處時， 受、心、法念處都會一起出現，只是強調以那一 個方法入門而已。例如修身念處時，分別四大， 修習四大以後，你的經驗會包括受、心、法。至 法念處分別五蘊，也包括身、受、心。待四念處 成熟，了解四聖諦，體證涅槃。 【註解】 (1) 南傳巴利經藏中有兩經說明「四念處」的修習法；一經在《長部》 第 22 經（D.22），一經在《中部》第 10 經（M.10）。兩經內容大致相 同，不過《長部》第 22 經在法念處對「四聖諦」有更詳細的解 說；整部經的篇幅也較長，所以《長部》第 22 經被稱為《大念處 經》，《中部》第 10 經則稱《念處經》。北傳漢譯藏經中，《中阿含 經》卷二十四第 98 經《念處經》（《大正藏》冊 1 ，頁 582 中 ~584 中）、《增壹阿含經．壹入道品》第十二第 1 經（《大正藏》冊 2 ，頁 568 上~569 中 ）、《雜阿含》第 605~639 經 （《大正藏》冊 2 ， 頁 170 下 ~177 中），有類似內容，但各經內容不如《大念處經》詳細完整。(2) 南傳佛教：又稱南方佛教、南傳上座部。佛教源於印度，其後向 外傳播，分成兩大主流，流傳於東南亞一帶，包括斯里蘭卡、緬 甸、泰國、高棉、寮國等地之佛教。南傳佛教之三藏以巴利文書 寫。另一主流，經中亞傳至中國、韓國、日本，及由尼泊爾傳入 西藏、蒙古一帶，稱北傳佛教、北方佛教。南、北傳佛教在法 服、戒律、典籍、學說、實踐等方面，各有偏重，也各有特色。 參閱《佛光》「南傳佛教」，頁 3750 、「北傳佛教」，頁 1586 。(3) 根據一些學者的考證，拘樓國即今印度首都新德里。(4) 二十一種解脫方法是身念處十四種方法：（一）安般念；（二）四 種威儀；（三）四種正知；（四）不淨觀；（五）四界分別觀；（六）~（十四）是墓園九相。受的九種要素與心的十九種要素，各算一 種方法，法念處有五種方法，合計《大念處經》共闡述二十一種 解脫的方法。(5)《大念處經》的註釋書： SamaGgala VilAsinI Volume III Maha Satipatthana Sutta Vinnana（《長部》註釋書三《吉祥悅意．大念處 經》PTS, 1971）。註釋書的內容一般認為源自最早期的佛教。巴 利三藏原始的古老註釋書，在公元四世紀左右便失傳。現在的版 本是根據斯里蘭卡所找到的辛哈利語（Sinhalese）的早期譯本， 由覺音尊者（Buddhaghosa）重譯回巴利文。 Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, Kandy , 1992 , p.10 。 (6) D.15 ，相當於北傳《長．第 13 大緣方便經》，《大正藏》冊 1 ，頁60 上、《中．第 97 大因經》，《大正藏》冊 1 ， 頁 578 中。(7) 南傳有兩經：《心材喻大經》（M.29）與《心材喻小經》（M.30）； 北傳無。(8) M.82 ，相當於北傳《中．第 132 賴吒 羅經》，《大正藏》冊 1 ， 頁 623 上。(9) M.106 ，相當於北傳《中．第 75 淨不動道經》，《大正藏》冊 1 ， 頁 542 中。(10) 參見《法句經》（南傳）203 偈（Dh.203）(11)“ekAyana-magga”是複合詞，“eka”是「一」、「單一」、「唯 一」。“ayana”是「行路」、「目的」、「往來」。“magga”是「道 路」。漢譯相關經文之譯詞中，《雜》譯為「有一乘道」（《大正藏》 冊2，頁 139 上、頁 171 上、頁 322 上）；《中》譯作「有一道」（《大正 藏》冊 1 ，頁 582 中）；《增壹》譯作「一入道」（《大正藏》冊 2 ，頁 568 上）；《別譯雜阿含經》譯作「唯有一道」（《大正藏》冊 2 ，頁 410 中 ）。大多數英譯為「唯一之道」如 Soma Thera, The Way of Mindfulness, p.17. U Silananda, Four Foundations Mindfulness, p.2. 譯為“the only way”, Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, p.14. 譯為“the sole way”, Sann Lwin, Great Discourse on Steadfast Mindfulness, p.1.譯為“the one and only way”。就文獻 角度言，南傳經典中的“ekAyana-magga”是對四念處的專稱，沒 有其他修行法被稱為“ekAyana-magga”，因此以「唯一之道」來特 稱四念處的崇高立場，是可以理解的。參閱何孟玲，〈《中部．念處經》四念處禪修方法之研究〉，華梵碩士論文，頁 30 。(12) 加行：即加功用行，為了成就涅槃所做的一切努力。(13)“NibbAna”源自動詞“nibbAti”，意為「被吹滅」、「被熄滅」，佛教 以它表示熄滅了世間貪、瞋、癡之火，或去除了渴愛的糾纏。涅 槃乃佛教終極的實踐目的，分為有餘涅槃與無餘涅槃，前者是雖 斷煩惱，仍有五蘊之依身；後者煩惱滅盡，五蘊亦滅盡無餘。參 閱《佛光》「涅槃」，頁 4149 。(14)「止」為“samatha”（奢摩他），「觀」為“vipassanA”（毘婆舍那）之 意譯。「止」是藉專注特定對象（所緣、目標），止息一切妄念、 煩惱，達心一境性的禪定。「觀」是以智慧觀照此一特定對象的 自相，可由特相、作用、現起、近因四方面觀察；觀照共相，一 切法皆有無常、苦、無我的特質。由止培養定，由觀開展慧；以 定伏煩惱，用慧斷煩惱。有定力，才能看清楚所緣，修真實觀， 斷除煩惱。止與觀如鳥之雙翼、車之兩輪，相輔相成以完成解 脫。參閱《佛光》「止觀」，頁 1476 。(15) 「無為」是「有為」的對稱，指非因緣所造作，離生滅變化之 法。原係涅槃的異名，後世更於涅槃外立種種無為，於是產生三 無為、六無為、九無為諸說。參閱《佛光》「無為」，頁 5112 。(16) 中道：離開二邊之邪執、極端，不偏於任何一方的觀點、方法。 中道係佛教的根本立場。因八正道的實踐是遠離樂欲及苦行等偏 頗的生活態度，由此得以完成智慧，趣入涅槃，故稱八正道為中 道，乃實踐上的中道。若正確理解緣起的真理，因而遠離常見與 斷見，或有見與無見等偏頗之看法，住於中道正見，此為思想上 的中道。參閱《佛光》「中道」，頁 1030 。(17) 念處之道是八聖道分中的前行道，此前行道是唯一的道路。此道 路成就世間八正道，圓滿出世間八正道，實現涅槃。《無礙解 道》：「八支道中勝，四諦理中勝，離欲（涅槃）法中勝，此實唯 一道，清淨諸知見，汝等順此行，降魔滅眾苦。」參閱 MSV, p.745 、帕奧禪師講述，《正念之道》（高雄市：淨心文教基金 會，民 90），頁 37 。(18) Dh.173「人若前作惡，今則奉諸善，如月出雲散，普明照世間。」 之故事。《法句經》的註解中，有許多與經偈內容相關的故事， 近來並集為單行本流通。參閱達摩難陀編著；周金言譯《法句經 故事集》（宜蘭：中華印經協會， 2003 年），頁 332 。(19) 參閱 Sutta Nipata verse 949.、 MSV, p.746 、《正念之道》，頁 38-41 、《法句經故事集》，頁 279 。(20) 阿羅漢（arahant）：第四果（最高果位）。指斷盡三界煩惱，證得最後智，而堪受世間大供養之聖者。參閱《佛光》「阿羅漢」，頁3692 。(21) 四無礙智：指四種自由自在無所障礙的理解能力（智解）與言語 表達（辯才），均以智慧為本質，故稱四無礙智；就理解能力言 之，稱四無礙解；就言語表達能力而言，稱四無礙辯。即法無礙 解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解。參閱《佛光》「四無礙 智」，頁 1778 。(22) 神通（abhi??A）：依修禪定而得無礙自在、超越人間、不可思議 之作用。有神足、天眼、天耳、他心、宿命、漏盡等六種神通。 得神通者，亦有各種層次，唯佛陀六神通無礙自在。參閱《佛光》「神通」，頁 4251 。(23) 火遍三昧：火遍是十種遍處禪之一，以火相為所緣，修習禪定。 參閱覺音尊者著；葉均譯，《清淨道論》（高雄市：正覺學會， 民 89）頁 170 。 (24) 波羅蜜（pAramitA）：由過去世乃至今生所累積的善業、功德等 成就解脫的資糧。(25) 悅行（PaTAcArA）Dh.113 ：「若人生百歲，不見生滅法，不如活 一日，而得睹見之」之故事。參閱《法句經故事集》，頁 230 。 又《長老尼偈》的註釋書也提到這個故事（5 偈? 10）。(26) 須陀洹果（sotApanna）：上座部佛教四果中最初之聖果，故又稱 初果。譯為：「入流」、「預流」，入於聖流之意。斷三結，即我 見、戒禁取見及疑結。初果聖者最多經七番人天的輪迴，必然解 脫。參閱《清淨道論》，頁 693 。(27) 天人於壽命將盡時身體所現的五種衰亡相。即（一）頭上花萎 靡；（二）腋下出汗；（三）衣裳污穢；（四）身失威光，且生臭 氣；（五）不樂本座。參閱《佛光》「五衰」，頁 1142 。(28) 修習四念處，走上解脫的正道，觀智漸成熟，至種姓智，超越凡 夫種姓入聖者種姓，直接取涅槃為所緣，悟入道智，證得果智， 實踐出世間道。參閱《清淨道論》，第 22 章。(29) 南傳阿毘達摩（Abhidhamma）亦作論藏；是上座部佛教所承認 的巴利三藏聖典之一，是佛教權威性的聖典。論藏裡有七部論：《法聚論》（Dhammasangani）、《分別論》（Vibhanga）、《界論》（ Dha t ukatha ）、《人施設論 》（ Puggalapa? ? atti ）、《事論》 （Kathavatthu）、《雙論》（Yamaka）、《發趣論》（Patthana）。《法 聚論》與《發趣論》對心有詳細的分別。參閱菩提比丘英編；尋 法比丘中譯，《阿毗達摩概要精解》（香港：佛教文化事業，1999）導讀，頁 xviii 。(30)「念」是十九個遍一切美心的心所之一 。「美心 」，或可譯為 「善心」。在瑜伽行派「念」是屬於五種別境心所。參閱《阿毗達 摩概要精解》，頁 71 。(31)“Arammana”或譯為「對象」、「目標」、「緣境」。(32) 四食：即段食、觸食、思食、識食。「食」指作為強大助緣以維 持其他法之法。段食是指食物的營養或食素，能維持、滋養色 身。觸食為有漏之根境識和合所生，以觸心所為體，對所觸之境 生起喜樂，而長養身者。思食於思心所欲求之境，生起希望之 念，以滋長相續諸根。識食是以識為食，支持有情生命。四食滋 養維持一切名色法的相續。參閱《佛光》「四食」，頁 1741 。(33) 四漏：即欲漏、有漏、見漏、無明漏。「漏」（Asava）意指流出 之物，一般指煩惱而言。欲漏是對欲樂之貪染；有漏是對有（存 在或生命） 之貪著；見漏是對邪見的執著；無明漏乃煩惱之根 本，令眾生輪迴生死，無法出離。(34) 四種取：欲取、邪見取、戒禁取、我論取。欲取是對欲樂強烈的 渴愛，也包括對一切世間之物的渴愛。邪見取是執著邪見，如斷 見、無作見等。戒禁取是認為持種種戒禁，如狗戒、牛戒等，能 夠導向解脫。我論取即是執著「身見」，認為五蘊的任何一蘊是「我」或「我所」，經典中提出二十種身見。參閱《佛光》「四 取」，頁 1704 。(35) 南傳有《象跡喻大經》（M.28）、《象跡喻小經》（M.27）；北傳有《象跡喻經》，《大正藏》冊 1 ，頁 464 。(36) 自相（sabbAva-lakkhaNA），又作自性，指自體個別的體相，亦即 不與其他相共通，而具有自己一定的特質者。參閱《佛光》「自 相」，頁 2528 。(37) 共相（sAma?? a- lakkhaNA），共通之相；一切法皆有無常、苦、 無我的共相。(38) 四正勤：又名四正勝、四正斷，策勵身、口、意的修行，不令放 逸。即：已生惡令速斷，未生惡令不生，未生善令生起，已生善 令增長。(39) 四種正知為（一）有益正知（sAtthaka-sampaja?? a）；（二）適 宜正知（sappAya- sampaja?? a）；（三）行處正知（gocara- sampaja?? a）；（四）不迷惑正知（asammoha - sampaja?? a）。 參閱本書：正知。(40) S.47.6,《雜．第 617 經》，《大正藏》冊 2 ， 172 下。(41) 即戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道 智見清淨、智見清淨。(42) 觀智未成熟會生起光明、智、喜、輕安、樂、勝解、策勵、現 起、捨、欲十種觀的染。若要觀智成熟，更上層樓，須遠離十種 觀的染。參閱《清淨道論》，頁 654-658 。(43) 參閱《清淨道論》，頁 662 。(44) 行捨智（sankhArupekkhA-?ANa）是世間最高的觀智。觀一切行法 的無常、苦、無我，並以種種行相觀空之後，禪修者捨斷怖畏與 欣喜，對諸行無動於衷而中立，不執著它們為「我」或「我 所」。參閱《清淨道論》，頁 674 。(45) 見道：行捨智後，以涅槃為所緣，於道心生起的一剎那，斷除三 結（身見、疑、戒禁取）， 同時徹知苦諦、斷除集諦、證悟滅諦（涅 槃）、開展道諦。見道以前為凡夫，入見道以後為聖者。(46)「依無常而觀以斷常想，依苦而觀以斷樂想，依無我而觀以斷我 想，厭惡以斷歡喜，離欲以斷貪欲，令滅以斷集，定棄以斷執取。」《漢譯》卷 43 ，頁 79 、 MSV, p.757~758 、《正念之道》， 頁 66。 (47) 輸入「循身觀」於 CBETA 電子大藏經共查到 187 筆。玄奘譯《大般若經》、《瑜伽師地論》皆譯為「循身觀」。「循」本義作「行順」解，乃順道而行之意；此處作依次隨順觀察之意。(48)「我」（Atuman）：原意為呼吸，引申為生命、自己、自我、本 質。泛指獨立永恆存在的主體，此主體存在於一切物之根源內， 支配統一個體，乃印度思想界重要主題之一。佛教主張無我說， 明示緣起的存在，否定永恆（常）、獨一（一）、自主（主）、支配（宰）的「我」。身，是因緣和合而成的集合體，沒有常、一、 主、宰的「我」存在。參閱《佛光》「我」，頁 2937 。(49) 密集（ghana）：意為緊密的、結實的。身是因緣和合而成的集合 體，凡夫被外表的整體概念所蒙蔽，故有密集的概念產生。若能 以智慧觀察，看清楚身的真實情況，便可解開密集。(50) MSV, p.757 、 The Way of Mindfulness, p.35 、《正念之道》，頁64 。(51) 身由地、水、火、風四大種色與由大種所造色所組成，共二十八 種色法。色法無法單獨存在，只能以色聚的組合型態存在，共有 二十一類色聚。同一粒色聚裡的諸色，同住一處，同時生滅。同 一粒色法的所造色，來自或依靠同一色聚中的四大，而四大是互 相依靠。以智慧如實照見它們。參閱《阿毗達摩概要精解》頁231 、帕奧禪師著；弟子合譯，《智慧之光》（馬來西亞：第三版2003），頁 79 。(52) 六受身：是眼觸生受、耳觸生受、鼻觸生受、舌觸生受、身觸生 受、意觸生受。(53)「觀樂受為苦，觀苦受如刺，捨受之寧靜，觀之為無常，比丘如 實知，寂然而行道」S.IV.207, PTS 、 MSV, p.761 。(54) 有的主張十六倍，也有主張十七倍。十六是印度吉祥的符號，說 十七是加上過去的前一剎那，那不應該算，所以嚴格說應該是十 六。參閱《阿毗達摩概要精解》，頁 145 。(55) 參考《清淨道論》，頁 6 。(56) 五門心路過程（pa? cadvAra-vIthi）：當目標撞擊任何一個根門 時，有分產生波動、被截斷，接著「五門轉向心」生起，轉向該 目標，之後生起五識，如「眼識」，能識知顏色。緊接而起的是「領受」眼識所識知顏色之心，隨後生起推度或「檢查」該目標 之心，接著生起「確定」目標之心，然後有一系列（一般是七個） 的心執行「快速地跑」（速行心）向目標，以識知它。若目標是「極大所緣」（明顯），在速行後會有兩個「彼所緣」生起，緣取前 速行已識知的目標為自己的目標，彼所緣之後心再度沉入有分。 若目標不明顯，彼所緣不會生起。註(56)~ (62)參閱《阿毗達摩 概要精解》第四章。(57) 意門心路過程（manodvAra-vIthi）：當心路過程發生於五門時， 事實上涉及兩門：根門與意門。意門心路有二：（一）隨五門之 後生起；（二）純粹只發生於意門的心路。(58) 阿毗達摩藏將心分別為許多種類，即八十九心，或一百二十心。 我們一般所認為的心識，實際上是一連串剎那生滅的心，極迅速 地相續生滅，我們無法察覺它們是個別不同的心。阿毗達摩不單 是把諸心分門別類，更重要是呈現它們為一緊密相互交織的整 體。《阿毗達摩概要精解》，頁 8 。(59) 唯作心（kiriyacitta）：這類心非業亦非果報。它雖涉及心識活 動，但此活動並沒有造業，因此不能產生果報。(60) 轉向心（Avajjanacitta）：當外在目標撞擊根門時，該心在相符五 識生起之前生起，作用是轉向呈現於根門的目標。若在五門生 起，名「五門轉向心」。在意門心路過程生起名為「意門轉向 心」。(61) 異熟心（vipakacitta）：是過去業的異熟，是最後死心的無明相 續。(62) 速行心（javanacitta）：直譯為「迅速地跑」。一系列（一般是七個）的心執行快速的跑向目標以識知它的作用。從道德角度來說，這 速行階段最為重要，因為善心或不善心即在此階段生起。(63) 昏沉（thIna）：是心的軟弱或沉重。特相是缺乏精進；作用是去 除精進；現起是心的消沉；近因是不如理地作意，無聊或懈怠。《阿毗達摩概要精解》，頁 63 。 身念處KAyAnupassanA 一、安般念（AnApAnasati）1（一）安般念與身念處的關係 佛陀說明安般念是在身聚裡面。身聚意指身體 是由很多不同的部分所組合，一般說有三十二部分 2 ，如頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚等，若繼續分別即是地、水、火、風四大與四大 3 ，如 眼淨色、耳淨色 4 等。不論地、水、火、風四大 或是所造色，都是生滅無常（無常），不斷受無常 的逼迫（苦），沒有不變的實體存在（無我）。如此觀 察身體，就不可能在身體中看到「我」，看到真 實存在的眾生、女人、男人。在修習身念處後， 就會漸漸遠離這些概念，而經驗身體是無常、 苦、無我，是空的；就能慢慢放下對身體的執 著。 安般念包含在身體裡，是身體的一個部分，是 身聚裡的一個身聚 5 ，兩者無法分開。 說到身念處的修行方法，首先是安般念，這是《大念處經》中的第一個練習。若能徹底修習 《大念處經》裡的每個方法，都可以成為解脫法 門。佛陀特別讚美安般念，若能多修習安般念， 便可完成、圓滿七覺支，引導我們朝向解脫。 （二）為何只說安般念的四個練習？平常在經典中，如在《中阿含經》、《安般念 經》、《雜阿含經》，佛說明安般念為十六個練習6 。但在《大念處經》只說四個練習 7 ，註釋書未說明原因，可能是因為佛陀應機說法，為了適合 所有根機的修行者，而說四個練習。四念處的修 行是適合所有根器的修行者，沒有四念處的修 行，我們不可能達到解脫的目的。若我們依照安 般念十六個步驟來修行，基礎的條件是禪定，如 果沒有禪定，就無法依之修行。這十六個步驟 中，第一至第四屬於身念處，第五至第八屬於受 念處，第九至十二屬於心念處，第十三至十六屬 於法念處，構成完整四念處的練習，這是由止至 觀的修習歷程，不一定適合所有的根機。 第二，可能是在《大念處經》裡，除了安般念 以外，其他的法門也都是唯一法門、解脫法門， 如正知法門、界分別法門、不淨觀法門等。有兩 種不淨觀：一是有識不淨觀（savi ?? a N aka asubha），以四大作為所緣，觀身體的三十二部分；另一種是無識不淨觀（avi ? ? a N aka asubha），觀死屍，在墳墓觀部分，有九種觀。 修習每個法門，若能配合法念處的修習，都能成為解脫法門，而不只是安般念而已。（三）修習安般念的前準備「比丘如何安住於身，循身觀察？」即比丘如 何安住、持續地依循身體觀察身體，不斷地以智 慧觀察身體裡生滅的種種現象。如何修習呢？第 一個練習是安般念的練習。「諸比丘！比丘前往森林、樹下或空閒處。」 此處說明修習安般念的條件。在佛教裡，我們 常說三種、或五種遠離，第一即是身遠離，有身 遠離，才能修習安般念。身遠離意指心不專注在 五欲的所緣，不要專注在好色、好聲等，要專注 於業處上。如此才能實現第二心遠離——捨離五 蓋，若能實現心遠離，才能實現第三煩惱遠離， 即正斷煩惱。 佛陀說要去森林、樹下或空閒處，這些地方遠 離人群，寧靜而無干擾，對初學者而言，安靜處 比較容易專注 8 。但這也是方便說而已，並非說 修安般念一定要到森林等地。若我們的心沒有智 慧，無法專注所緣，即使到森林，仍無法實現身 遠離、心遠離。若有智慧，雖然處在人群，仍能 實現心遠離。不過若要學好修行，便要培養修行 的態度與習慣，不論在什麼情況下，都能專注於 業處。 我記得在斯里蘭卡時，有一位從德國來的居士，他決定出家，師父答應給他茅篷住。他住了 幾天，不斷地埋怨那地方太吵，師父給他比較安靜的地方。他還是不滿意，表示還是聽到很多聲音，無法集中精神修行。師父就給他最偏僻的茅 篷，那邊只有猴子、鳥與蟲的聲音，他依然不滿 意，無法專注於業處。結果幾個月之後，他就還 俗了。如果我們有這種態度，就無法進入修行之 門。「盤腿而坐，端正身體」，靜坐時重要是結跏趺坐，脊椎保持端正，節節平正相接，平肩含胸。 佛陀建議這樣的坐姿，因為這是最穩定與舒服的姿勢，對心的平靜與提高警覺性有所幫助。因此如果身體不直，我們的心就無法警覺，容易昏沉、掉舉，無法離開五蓋，實現心遠離。捨離五 蓋的條件就是不斷地警覺，這也要靠身體的姿 勢。「置念面前」，“parimukham”是前面、面前之 意，又是嘴巴附近之意。依照註釋書：修行者要 遍持業處，專注於修行的業處，而捨離所有其他 所緣。修行者將心引導至當前的業處上，並固定 在那裡。我們念息在“parimukham”這裡。而依 照一切有部的方法，可以念在嘴、心、臍，在很 多不同樣的地方。在泰國很普遍是注意呼吸在心，定在心。但是如果我們接受註釋書所說，《大念處經》特別說明在面前嘴巴附近，則除了 在嘴巴附近外，不能在其他地方注意我們的呼 吸。一般指上嘴唇以上，鼻孔以下的部位。（四）正修安般念1.正念出入息接下來要怎麼作？「正念而出息，正念而入息」9 ，念不斷的守在呼吸上，不理會其他所緣。佛陀在《安般念經》說，若無正知、念，便不能修安般念。因此一定要不斷用智慧和念覺知呼吸， 才是修習安般念。 依照經文先出息，在出入息時，保持正念，持續不忘失，正念就會越來越強。正念強時，定力便會提昇。當定力提昇至相當程度時，呼吸會變成禪相。若能持續穩定的專注禪相 10 ，便能證得禪那 11 。 在此階段不觀呼吸的自相，如冷、熱、流動 等，也不觀法之共相，即無常、苦、無我，只是 覺知呼吸的本身 12 。 修習安般念的過程如何運用智慧？在前面我曾 說明四念處是一個連續不斷的過程，止觀的修習 也是不斷的過程，止與觀互相配合修行才會進 步。目前是修止，培養禪定，有相當的禪定，智 慧會明顯，便能修觀。 修習禪定的過程，若不能運用智慧，修習不易 成就。以修習安般念來說，定是把心專注於呼吸 的所緣上。智慧是了解所緣，不迷惑所緣；也就 是用智慧了知呼吸出入、長短、粗細等情況。專注而不掉舉散亂，了知而不執取、不迷惑，便可很快進入情況。若不用智慧，一味努力抓緊呼 吸，不能了知呼吸情況，如此容易疲累、昏沉、 散亂，五蓋馬上就來報到，定慧當然無法開展。《中阿含．小空經》以地點 13 來說明這個過 程，地點、呼吸等，都是說明修行者的業處 14 ， 修行者學習如何領導他們的作意，讓心專注於所 緣上。若心能如此練習，在成就禪定後，便可依 照之前所提的七隨觀，觀安般念為無常、苦、無 我、空。 若是修奢摩他，便不能思惟出入息為無常。不 過要清楚了解，心專注呼吸，安般念統一這個 心，除了安般念以外，其他的經驗都是空、都是 無常，要遠離它、滅它、捨它。了解這個道理， 安般念也是屬於無常、苦、無我，但這階段只是 方便了解而已，先不要注意它們。成就了奢摩他 以後，才能夠實現觀，觀呼吸的無常、苦、無 我，觀呼吸的空。2.了知長短息 出息長時，了知：我出息長；入息長時，了 知：我入息長。出息短時，了知：我出息短；入 息短時，了知：我入息短。 什麼是息的長短？長短是依照時間長度，不是 尺寸上的計算，呼吸維持較長的時間，叫長息。好像大象的呼吸，蛇、烏龜的呼吸，牠們的呼吸比較長，繼續很久的時間。個人依出入息的情 況，決定多久的時間是「長」，多久是「短」。（1）初學者：保持自然呼吸 我們要故意讓出入息變長，還是保持自然呼 吸？初學者首先要習慣在這個法門上，不要去欲 願呼吸是長、是短，保持自然的呼吸，自然地觀 它是長、是短，不要故意讓呼吸變長變短。若如 此控制呼吸，不容易培養定力。（2）基礎者：以九法練習作長呼吸 若已有好基礎，培養相當的定力，可以依照《清淨道論》、《無礙解道》的說明以「欲」作長 呼吸，以九種方法練習 15 ，讓呼吸變長。（一） 清楚了知出息是長的；（二）清楚了知入息是長 的；（三）欲：靠長呼吸的經驗，我們生起欲求 的心，想要息變長。 呼吸是心生的色法，呼吸的長短，是靠心的努 力。在《清淨道論》16 有風箱的譬喻，觀想身體 為一個鐵匠用的風箱，業生的身體如同風箱的 殼，鼻子就如風箱的口，呼吸好像風箱裡面的空 氣，心就如鐵匠的努力。若鐵匠拉長，風箱的風 變長的，若鐵匠拉短，風箱的風變成短的。因 此，靠心的努力息漸漸變長。現在生起「欲」， 想要呼吸比以前長；（四）靠此「欲」，觀出息 比以前長；（五）觀入息比以前長；（六）息比以前長，修行有進步，在長的呼吸上感到喜悅。依照長呼吸的欲和喜悅，（七）出息是長，（八） 入息是長。由於欲，息比以前長而微細，心也更 寧靜專注，心漸漸從出入息轉去、放下，而生起（九）捨，即是不染著，有捨才是正定，不是染 定；正定才能開展智慧。3.覺知全身息 修習：我當覺知（息之）全身而出息；修習：我 當覺知（息之）全身而入息。 什麼叫「全身」？「全身」是呼吸從開始到結 束的整個過程。每一出息、入息，看它開始入、 繼續入、中間入、繼續入至結束；它開始出、繼 續出、中間出、繼續出至結束。【專注觸點】身念處的修練包含止與觀，在修練安般念的過 程，由於作意、所緣的不同，而成為止或觀，若 是注意呼吸的出、入，是修練止；若注意呼吸的 地、水、火、風等自相，或無常、苦、無我的共 相，便是修觀。要分別清楚自己是修止，或是修 觀；若混亂的修習它們，不容易成就。 修習禪定的過程，若能覺知入息、出息、長 息、短息，雜念愈來愈少，觸點愈來愈明顯。持 續地專注觸點，習慣專注在一個地方，勿隨呼吸 進出體內或體外。若能專注觸點，將呼吸的過程看得愈來愈清楚，定力也會越來越強。《無礙解道》和《清淨道論》以鋸木頭譬喻說 明 17 ，就如一個技術熟練的木匠鋸木頭，將手握 在鋸柄處，而把注意力放在鋸子與木頭接觸的地 方。若去斯里蘭卡或是去印度觀光，可以看到二 個木匠用很長的鋸子鋸木頭，不論他們是拿鋸子 的什麼地方，他們只注意鋸齒與木頭接觸的地 方，若注意其他的地方，鋸子就搖動不穩定。如 同你們開始注意除了呼吸以外的其他所緣，心就 不穩定。若不能完全專注於呼吸，會出現其它的 所緣，心會掉舉散亂，生起很多煩惱，你們會不 滿意自己的表現。若是熟練的木匠，雖然只注意 鋸齒與木頭接觸的小範圍，但能很清楚鋸子的拉 動，從開始、中間、結束，此過程的每個部分能 看得很清楚。 同樣的，若專注在一個地方，心能穩定、清楚 了別整個呼吸的過程，從開始到結尾。好比印度 的二個木匠在鋸木頭，心穩定專注一處，他們能 夠成就他們的努力，完成他們的工作。修行者如 此練習，能專注在觸點，心有輕安、法喜，能捨 離五蓋、捨離煩惱，實現解脫的過程。4.寂靜身行 修習：我當寂靜身行而出息；修習：我當寂靜 身行而入息。身行意指「呼吸」18 ，因為風界 19 的作用，呼 吸讓我們感覺身體的移動。 依現代心理學的解釋，能感（sensation）和所 感（sense data）是一個經驗。以呼吸來說，能 感的是心；所感的是呼吸、身體。在身念處的修 行，若所感的變得微細，能感的心就變成微細， 它們互相影響。若觀呼吸為粗，心也就粗；我們 的心微細，能感微細，所感的呼吸也就變得微 細。越微細的心相應於越微細的呼吸。此即是我「當寂靜身行而出息、入息」，呼吸越流暢，心越 流暢；呼吸越微細，心越微細；呼吸越粗，心越 粗，粗的呼吸是屬於粗的心。呼吸愈來愈微細， 心愈微細，善法越來越明顯。因此，在止、觀的 過程，調呼吸愈來愈微細，也稱調善法，調五 根、五力、七覺支、八支聖道、四聖諦。四念處 的修行，止、觀變得愈來愈明顯，所有的法變得 越來越明顯，我們觀得越來越清楚，清楚它們的 生滅、特相、作用、近因。【七種作意】如此使呼吸和心越來越微細的過程，在《清淨 道論》以數、隨逐、觸、止、觀、還、淨七種作 意 20 說明，《俱舍論》也提到相同的道理。（一）數作意：在開始的時候，要清楚呼吸進出，可以用數作意讓心安住於呼吸。在每一呼吸 的末端數「一、二、三」，至少應數到「五」，但不應超過「十」，依照自己的意願在五至十間選一數字，接著下定決心專注平靜地覺知呼吸，不 讓心遊蕩至其他地方。剛開始練習數息時，由於 不習慣所緣，數得不流暢。若熟練此過程，會數 得越來越順暢，就如牧牛人站在牛棚的出口，一 打開牛棚的門，牛隻很快的奔出來，牧牛人數牛 數得很流暢。在此情況下，呼吸變得愈來愈流 暢，愈來愈明顯。（二）隨逐：當呼吸變得流暢明顯，不數息也 能正念在出入息，這時可以放下數字，以念隨行 出入息，將注意力放在鼻孔周圍，知道息的初、 中、後整個過程。（三）觸：隨逐與觸一起生起，不能分開的。 此時專注於息與身體的觸點，清楚呼吸的開始、 中間、結束，不論出息或入息，都越來越清楚， 息的全身越來越清楚，觸點變得越來越明顯。（四）止作意：息的全身越來越清楚，觸點越 來越明顯，在此清況下，呼吸變得愈來愈微細， 開始出現禪相，剛開始時禪相模糊不明亮，稱為 遍作相。此時仍繼續專注於接觸點的息，不理會 禪相。若禪相出現於觸點並穩定發亮，呼吸變微 細，而且與禪相結合，呼吸似乎是禪相，禪相似 乎是呼吸，便可捨呼吸專注於禪相，此是取相。 在禪相上尋與伺 21 的作用越來越強，可長時間停 留在禪相上，此時禪相呈現清徹、明亮及光耀，即是似相。心穩定平靜的專注它，達到近行定22 、安止定 23 。 當心專注於似相一、二小時，不受干擾，應嚐 試辨識在心臟裡，依靠心所依處 24 的有分心 25 ， 與呈現於有分心的似相，清晰覺察後，應開始辨 識禪支 26 。初禪的呼吸，比欲界近行定微細、寂 靜；去掉尋、伺，呼吸變得更微細，觀禪相的心 更微細、寂靜、調和，如此便達到第二禪；若去 掉喜心，呼吸、心更微細、統一，善法更明顯， 入於第三禪；若去掉樂受，心止一境，進入第四 禪定，完成安般念的禪定過程，此入禪定的過程 稱止作意。修習禪定，應練習每一禪的自在 27 ，使禪那穩定，便可開始修觀，這是傳統的方法 28 。在《清 淨道論》和《俱舍論》以觀作意、還作意（或稱 轉作意）、清淨作意三種作意來說明觀的過程。（五）觀作意：意指分別名與色。若不分別名 與色，無法提起無常、苦、無我三相。因為在呼 吸的經驗裡，無常是被相續隱藏的，若不能去除 相續的概念，無法了解剎那生滅的過程，便無法 真正的修觀。在觀的過程，觀照色的心，比沒有 觀照色的心微細，思惟名的心比思惟色的心微 細。若能思惟色與名，照見名色的相續，名色的 剎那生滅，才能了解名色的緣，意即觀察名色的 緣起，觀察名色的緣為段食 29 、無明、愛、取、行、業。修緣起觀的過程 30 ，心能變得更微細、 寂靜，更能清晰觀照名色的緣生緣滅 31 。（六）還作意：若能觀名色的生滅，心越來越 微細，可能會生起觀的十種隨煩惱，如修觀時會 有明亮的光產生，或是身心覺得很輕安、舒暢， 對此產生歡喜、執取；要觀它們為無常、苦、無 我，去掉十種隨煩惱，心和所緣會變得更微細， 如此才能實現有力的觀。在此情況下，生滅的過 程能夠觀得越來越快，生愈來愈不明顯，便捨生 隨觀，只觀壞滅，好像水泡、水沫在我們的前 面，只見到滅，看不到生起。（七）清淨作意：在有力量的觀的過程，心變 得愈來愈微細，所緣也愈來愈微細。如此可實現 其它的觀智，如怖畏智 32 、過患隨觀智 33 、厭離 智 34 、欲解脫智 35 、審察隨觀智 36 、接著世間的 最高觀智行捨智。然後檢查智慧的經驗，檢查觀 境界的心 37 ，繼續觀它們為無常、苦、無我，觀 智成熟出現見道，見道的心與所緣更微細；繼續 觀名色法，有時也反觀觀名色的智慧，實踐愈來 愈高的道果，心變成最微細，生起了金剛定 38 ， 成就阿羅漢果。 如此，在觀的過程以觀作意、還作意、清淨作 意三種作意實踐修練，心與所緣愈來愈微細、敏 感、流暢、寂靜，善的心法愈來愈集合於一處， 成就止與觀，實現清淨、解脫，證悟阿羅漢，圓滿四念處的修行。另外，《瑜伽師地論》無著菩薩說明止、觀的 修練過程依了相作意、勝解作意、遠離作意、攝 樂作意、觀察作意、加行作意、加行果作意七種 作意 39 。內容和《清淨道論》所說不同，可互相 參照。（一）了相作意：能覺了欲界諸欲粗相，又能 覺了禪定中所有靜相，於所緣清楚明了，故能如 法的修練。（二）勝解作意：於所緣發起勝解決心，不離 開所緣，持續修習止、觀，定、慧明顯增強。 以上兩種合稱隨順作意，培養穩定的作意，調 順心與相應名法安住於所緣，屬於四種專注中的 強迫專注。（三）遠離作意：定、慧明顯，才能遠離煩 惱，此過程即遠離作意。修遠離作意時，靠穩定 的心、穩定的想來遠離欲界最粗重的煩惱。（四）攝樂作意：遠離了粗重煩惱，時時欣樂 作意，而深慶悅，身心感到喜樂、輕安；又應時 時厭離作意而深厭患，為欲除遣昏沉、睡眠、掉 舉等煩惱。（五）觀察作意：思惟觀察已斷未斷之煩惱， 能發現修練止與觀過程中更微細的煩惱，為了斷 除所有煩惱，正勤安住，樂斷樂修，心不斷的專 注在所緣。（三）（四）（五）合稱為對治作意，能對治粗細不同的煩惱，屬四種專注中的有間專注。此有 間專注階段，心已能持續不斷的專注於所緣，不 過偶而仍會出現一些雜念或昏沉。（六）加行究竟作意：此時暫時伏斷欲界一切 煩惱，不間斷地專注所緣，由此因緣，將入初禪 安止，是無間專注。（七）加行究竟果作意：若能不斷練習，便能 實現止與觀的最高作意，即加行究竟果作意，亦 即任運專注，即完全不用勉強，無功用運轉作 意。在此情況下，心變得完全平衡，所有的善法 都能調和，遠離一切惡不善法，進入禪定。 定屬遍一切心、心所，所有的心都有定，善 心的定比不善心的定深，禪定是屬於善心的定， 禪定中煩惱已被降服，不善心不會生起，因此禪 定中可感受善心的樂，沒有煩惱的樂。 欲界近行定的樂比普通欲界善心的樂微細， 初禪的樂比欲界近行定的樂微細，第二禪的樂比 初禪微細，禪定愈深，樂受愈微細深妙。因此， 佛陀乃至歷代高僧大德一再告誡、提醒，禪定並 非究竟，勿耽著於定樂，應以禪定為基礎，繼續 修習觀禪，期能照見諸法實相，究竟解脫。 在南傳系統的《清淨道論》裡，清楚地分別 止與觀，修止時不修觀，修觀時不修止，要先出 定才能修觀。北傳《瑜伽師地論》以七種作意說明止、觀的過程，無著菩薩將所緣分別為遍滿所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨煩惱所緣四種 40 ， 此四種所緣屬於止，亦屬於觀，止觀的分別不明 顯。【以譬喻說明安般念的修習情況】實踐止與觀的過程，在《雜阿含經》舉出一個 以廚師為主角的譬喻 41 來說明此過程。好的修行 者，就如賢慧善巧的廚師，會察顏觀色，觀察國 王的進餐情況，依照他的觀察、經驗，了知國王 的偏好，繼續調理、變化，奉呈種種美味，因此 深得國王的歡欣，賞賜他很多禮物，他有豐厚的 財物照顧家人。 修行的過程也是如此，技術熟練的修行者，練 習不斷的用念、用智慧了知呼吸的長短粗細，各 種感受的生起消失，心、心所的生滅變化，了知 什麼法要加強，什麼法要捨離，什麼法是利益、 適宜，什麼法不利益、不適宜，愈來愈好樂修習 止、觀。因此，修習的境界越來越明顯，心與呼 吸愈來愈調和，能得到現法安樂住，亦能捨離世 間的憂惱而達到解脫。《雜阿含經》以頂戴油缽的譬喻，說明修行者 應正念正知而住 42 。修習安般念的業處，就如一 個頂戴滿缽油的人，無視於美女在旁。有一個年 輕人，去一個城市看熱鬧，那裡正好有美麗的姑 娘表演唱歌、跳舞。國王抓住了這個年輕人，讓他頂著油缽，從群眾與美女身旁繞行而過，後面跟著一個劊子手，倘若灑出一滴油，就砍他的 頭。那個年青人喜歡看好色，但為了保命，因此 很專心走每一步，全神貫注保持平衡，繞了一 圈，他無視於美人的表演與喧鬧的群眾，油缽安 然無樣。 同樣的，修行者修習四念處，修練佛陀所安排 的解脫課程，就應如此：專注業處，不管其他。　5.隨觀內外、生滅最後的部分，是簡要的修觀說明。 如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身， 觀照外身；安住於身，觀照內外身。 在四念處的每一項修法裡，都說到內 43 、外44 、內外 45 三種不同所緣的觀察。若要成就觀，不但要很清楚的了解自己的名、色相續，名與色 不斷生滅變化，也要觀別人的名、色相續，名與 色不斷生滅變化，若只能觀自己的名色的相續， 不能觀別人的名色的相續，不能成就觀，無法證 悟涅槃 46 。所以要持續地觀內、觀外、觀內外， 今觀智成熟。 在修觀的過程，還要分別三種身：色身、名 身、安般念身。什麼是色身？四大及四大所造 色，清楚的觀照分別它們。什麼名身？指心與心 所，要清楚分別所有的名法。什麼安般念身？呼吸時所呈現的色法。在長的呼吸，還是在短的呼吸裡，觀真實法，觀三種身。 安住於身，隨觀生法；安住於身，隨觀滅法； 安住於身，隨觀生滅法。 生滅的觀察是修習四念處每個方法時，都必須 觀察的，唯有生滅過程的觀察，才是導向解脫的 要素。若想修觀，首先要完全了解安般念的經 驗，依照名色的道理去體驗，觀察三種身，這樣 觀名色，才能觀生、觀滅，觀生滅。 若不管 名、色，不觀真實法，就不能夠觀生、觀滅、觀 生滅。若不能觀生、觀滅，觀生滅，就無法體驗 無常、苦、無我三相；若見不到三相，就不能證 悟不生不滅的涅槃，實現解脫。 生滅的觀察分為兩方面，一是觀察因緣生滅， 如觀察呼吸時，由於身體、鼻孔、心的生起，呼 吸才能生起；若身體、鼻孔、心的因緣不具足， 呼吸就不能生起。再者觀察剎那生滅，就法的本 質來說，一切有為法、名、色，皆一生起立即壞 滅。就呼吸而言，於呼吸生起至壞滅的每一剎 那，仔細地觀察整個過程的生滅現象。因此，清 楚地觀察自己的身體，觀呼吸的名、色，呼吸的 生滅因緣，觀察呼吸不斷生、滅的過程，觀察生 滅，然後觀察壞滅，有時觀察自己，有時觀察別 人，正知正念地觀察，了知法的真實相。 （五）修習成果於是「有身 47」之念現起，唯有正念與覺照， 無所依而住，不再貪著世間之任何事物。 這是說明修習安般念的成果，也是共通於四念 處的所有修法，每個方法在觀生滅後，就一再陳 述修習的成果。不管修習那個法門，經過有系統 的禪修練習後，修行者只看到積聚、生滅而已， 除了名、色，沒有什麼真實的經驗。每個所見的 有情，都只是五蘊的組合而已！並無真實存在男 人、女人、眾生。「唯有正念與覺照」意指完全進入念與慧的境 界，由於念與慧修行者完全進入止與觀的境界。 念的境界——建立自己在四念處的修行；慧的境 界——建立自己在四聖諦。有四念處的基礎，四 聖諦的智慧才能變得明顯。因此，四聖諦的智慧 靠四念處的「念」。四念處的「念」建立了，才 能投入四聖諦；沒有建立四念處的「念」，我們 無法投入四聖諦。若有這種念和智慧，能夠「無 所依而住」，指不再依賴五蘊、世間，因為已超 越愛、見、無明， 「不再貪著世間之任何事 物 」，世間除了名、色之外，並無任何真實存 在。真實照見名、色之生滅無常，不執著任何 名、色，體證無我，不再繼續輪迴。修行者觀照四界、五蘊，觀身體的真實法，解開了四種密集。眾生被四種密集概念所欺騙，不 能了解無我的道理。【四種密集】若欲知見真實名、色法，體證無我，需破除四 種密集（Ghana）48 。（一）相續密集（santati ghana）：名、色是相續、不斷的過程。凡夫不了解名、色是相續、不 斷的生滅的過程，生起顛倒見，以為是一個 「我」。清晰、各別的辨識名、色不斷生滅的過 程，破除相續密集。（二）組合密集（samUha ghana）：名、色是由 地、水、火、風很多不同元素所聚集，呼吸也是 多個聚集所組合。若能以智慧知見色聚中每一究 竟色的自相，觀每一心識剎那出現的名法，便能 解開組合密集 49 。（三）作用密集（kicca ghana）：每一色法都有它特別的功能、作用，沒有兩個色法有同樣的作 用。同樣的，每一心識剎那生起的名法都有各自 的作用。若能辨識名、色法每一種作用，便破除 了作用密集。（四）所緣密集（ArammaNA ghana）：只有名法 有所緣密集，若觀相續密集、組合密集、作用密 集三種密集，便無「我」、「眾生」的概念，便能解開所緣密集。在一個所緣中，觀究竟名、色法 ，並以智慧照見究竟名、色法的無常、苦、 無我；同時也反觀修觀名法（觀智）的無常、苦、 無我。必須破除被觀照名法與修觀名法的相續、 組合及作用密集，才能破除所緣密集 50 。（六）安般念與四聖諦 我們可以依照註釋書的說明了解如何建立四聖 諦的智慧 51 。修安般念時，注意呼吸，同時注意呼吸的名色，名色是苦諦。了解這個呼吸是由於以前無 明、愛、取、行、業的結果，這是集諦。由於有 過去的無明、愛、取、行、業，才有今世五蘊； 有今世五蘊，才有呼吸。若無過去的無明、愛、 取、行、業，就無現在的五蘊、呼吸，此是集 諦。若無呼吸，無無明、愛，便無苦與集二者， 這是滅諦。引導我們走向滅的境界、因緣，是道 諦，即是了知苦諦，捨棄集諦，以滅諦為目標的 道諦。在此也必須分辨世間的道諦與出世間的道 諦；世間的道諦能了知世間的四聖諦，開展出世 間的道諦，唯有出世間的道諦能夠導向解脫。 出世間八聖道分與聖道智 52 、聖果智 53 同時生 起，都以涅槃為目標。正見是了知涅槃，正思惟 將心投入在涅槃，正念對涅槃銘記不忘，正精進 努力於了知涅槃，正定專注於涅槃，因為聖道滅除了能造成邪語、邪業、邪命的煩惱，正語、正業、正命也同時存在。 如此精勤修練四聖諦之後，就能達到寂靜。此 是致力於安般念修行者的解脫之道。 二、威儀（IriyApatha 姿勢）身念處的第二個練習：在行、住、坐、臥四種 威儀中培育正念。（一）何謂四威儀的修行？ 佛陀如何說明觀身體威儀姿勢的修行？ 復次，諸比丘！比丘行走時，了知：我行走；站立時，了知：我站立；坐著時，了知：我坐著；躺臥時，了知：我躺臥。無論何種姿勢，皆 如實了知。 在行、坐、站、臥四種威儀中，修行者都能了 知（pajAnAti），看得很清楚、分別很清楚，以智 慧了知身體行、坐、臥、站的威儀，無論何種姿 勢，都能了知。 修行者對姿勢的了知，與小狗等動物對姿勢的 了知有何不同呢？註釋書說，小狗、野狼也知道 自己是站著還是坐著，走的時候知道走，臥的時 候知道臥，不過這不算修行，這只是基本的生存 本能而已。修行者的了知能去除有眾生存在的邪 見，能去除我想；能以觀智照見名、色法及其 因，並能觀照它們為無常、苦、無我。 眾生連續不斷改變他們的姿勢，他們看不清楚 動機、目的，看不清楚為何改變姿勢，動機、目 的被姿勢的變化所隱藏、遮蔽。而修行者了解這個過程，了解若要動身體，是因心要動，若心不想動，那麼身體不會動。（二）為何姿勢會改變？ 修行者了知為何姿勢會改變？首先出現意欲改 變姿勢的心，在想要改變的唯作心裡面，生起風界，風界生起身表，身表是心生的色聚 54 ，猶如呼吸、語言都是心生的色聚、極微。因有它們， 這個身表，身體才能走、才能改變姿勢、能夠 起、能夠臥。若無心的發動，身體什麼都不能 作。 不過，我們的心不能看、聽、觸，靠身體才能 看、聽、觸。在欲界，身與心是不能分開的。身 的功能靠心，心的功能靠身體，此種合作關係，《清淨道論》以瞎子與跛子的譬喻說明，身體像跛子，行動不方便；心如同瞎子，它什麼都看不 到。瞎子和跛子二人如何合作呢？瞎子讓跛子跨 在他的肩膀上，跛子就指揮瞎子直走、左彎、右 彎、坐下、起來，身心互相依賴的情況也是如 此，身藉著心能行動、作事，心依著身而能看、 能聽。 註釋書有個牛車的譬喻：我們的身體如牛車， 牛車從一個鄉村到另一個鄉村，但是牛車不能 走，要有牛、車夫、牛車，它們結合在一起，牛 車才能走。車夫好像心，牛就好比身表。另外是帆船的譬喻：帆船從一個港口到另一個港口，不過帆船不能動，它是靠風、靠舵手。同樣的道 理，沒有心，身體無法動作，心動身才行動。（三）如何達到解脫？ 如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身， 觀照外身；安住於身，觀照內外身。安住於身，隨觀生法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。 如何運用威儀的練習而達到解脫呢？當修行者 行走時，能觀照五蘊，及緣起，並能觀照它們無 常、苦、無我的本質。如何觀照呢？首先，在開 始經行之前，先站在經行道的起點，培育定力， 可以修習安般念，或四界分別觀，見到色聚之 後，就分析它們，直到見到地、水、火、風等， 接著起步慢慢走。觀照「我要行走」這個心，產 生許多心生色法，這些色聚是帶動的色法 55 ，其 他的色法是被帶動的色法、非主要色法。也觀照 因為「我要行走」的心，所生起的意門心路過 程，心路過程中有一個意門轉向心及七個速行 心。意門轉向心有十二個名法，每一個速行心裡 有三十四、三十三或三十二名法。這些名法是四 種名蘊，帶動與被帶動的色法是色蘊，總共是五 蘊。 能觀照五蘊之後，還須觀照五蘊的生滅因緣，在此需觀照因緣生滅與剎那生滅。首先，觀照遠的因緣，即由於前一世的無明、愛、取、行、業 生起，所以今世果報五蘊生起；這是因緣生。然 後觀照由於無明、愛、取、行、業這五種因完全 壞滅，所以涅槃時五蘊完全壞滅；這是觀照因緣 滅。如此觀照因緣生滅之後，還必須觀照剎那生 滅，五種因一生起即壞滅，果報五蘊也是一生起 立即壞滅。因此是無常、苦、無我的。不只是觀 自己，也觀照他人；有時觀自己，有時觀他人。 然後觀照五蘊和它們的因緣為無常、苦、無 我。若能如此觀照，就能去除認為有眾生存在的 邪見，並能去除我想。此即是運用身念處威儀的 練習而達到解脫的修行方法。 因此大家必須了解：在行、、住、坐、臥各種 威儀中，只是注意身體動作的改變，清楚於動作 的改變，那是不夠的；那只是觀的準備，不是真 正的觀，不是修解脫的法門。必須觀照五蘊及緣 起，觀照它們為無常、苦、無我，才是邁向解脫 的修行。（四）修習成果 持續地觀照內外、生滅，身體的實質感消失。 身體只有四大、五蘊，只是因緣的不斷生滅而已！沒我、你、眾生、女人、男人。修行者只有正念與覺照，不依賴這個世間。在這個世間沒有依處，已經超越愛、無明，不住著在這個世間。經驗到世間只是五蘊，只是因緣的相續生滅，對 它們沒有愛、見、無明，沒有任何執著，解脫自 在，如此觀威儀姿勢成為解脫的法門。 在《中部》有一個譬喻 56 ，說明修行者知道自 己解脫。一位修行者問阿難陀：「修行者、羅漢 如何知道自己解脫？」阿難陀回答 ：「人有手 腳，他知道自己有手腳；好像有人的手、腳被砍 斷，他知道手、腳被砍斷了。不論在坐姿、立 姿、臥姿、站姿，他知道有手、腳。同樣的，解 脫的人，不斷的了知他已解脫，了知地、水、 火、風，了知心沒有執著。修行者了知不再依賴 這個世間、五蘊，了知不再貪著世間之任何事 物，不再執著名色，不再生起煩惱，解脫自在 了。」 在此修行四威儀的正念及正念的目標（五取蘊） 是苦諦；造成今生五取蘊的過去因是集諦；苦諦 與集諦兩者都不生起是滅諦；了知苦諦、捨棄集 諦及取滅諦為目標的正道是道諦。 如此精勤的修行四聖諦之後，就能達到寂靜。 這是修行於四威儀的修行者證悟阿羅漢，達到解 脫的方法。 三、正知（SampajAna 明覺）（一）四種正知 修行者做任何事情時都要保持正知，無片刻與 正知分離。有四種正知：利益正知、適宜正知、境界正知、不癡正知。1.利益正知（sAtthaka sampajAna）「利益」是指依循善法而獲得提昇。如生起 「向前進」的念頭時，不是立刻向前走，而是思 惟向前進，是否有利益，然後再決定行動。 修行者不論是做什麼活動，思惟每一個活動對 修行是有利益或是沒利益，是利益自己，還是不 利益自己，是利益別人，還是不利益別人。如參 訪佛塔、菩提樹或寺院禪林，可以提昇修行的興 趣。藉著參訪長老並且遵循他們的教導而修行， 修行者可以精進修學，斷除煩惱。因此，參訪這 些地方是有利益的。2.適宜正知（sAppaya sampajAna） 修行者練習不斷地思惟，不論是作什麼活動， 判斷這活動對修行是否適宜。 利益正知和適宜正知很像，差異在那裡？假如 去印度朝聖，可以增加信心、智慧，朝聖是利益的活動。但是，如果去印度時，把興趣轉移到跳舞、看風俗、聽民謠，這是不適宜。如果目標是 到印度利益自己、增加信心、智慧，唱歌、跳舞 這些活動就是不適宜。又比方說去參加法會，可 以說是利益的活動，但是如果在法會中講不如理 的話，用不如理的作意，生起很多不善心，例如 與信徒講話時，希望得到信徒供養的紅包等，這 是不適宜。如前往墳場觀察死屍，以及修行不淨 觀是有利益的；但專注異性屍體為不淨以修行止 禪，是不適宜的，只有取與自己相同性別的屍體 才是適當的。為什麼？因為專注屍體為不淨而達 到近行定時，內心所見屍體的影相會轉變成較好 看的似相，如果是異性的屍體，禪修者可能會生 起貪欲。然而，若是以屍體的不淨來修行觀禪， 則不必揀擇屍體的性別。如佛世時名妓絲蕊瑪（SirimA）過世第四天，佛陀帶領四眾弟子，前往絲蕊瑪停屍處，一起對絲蕊瑪的屍體修行不淨觀 57。如此了知行為、活動適當不適當，稱為適宜正知。3.境界正知（gocara sampajAna） 修行者要練習不斷地專注所修的止或觀的業 處，不論走路或穿袈裟時，都應當將禪修業處放 在心中最重要的位置。如果丟掉業處，便不是修境界正知。如果修行安般念，那麼在行、住、坐、臥等每一個姿勢中，都應當只專注於呼吸。若忘失正念，那你應當退回到忘失正念之處，重 新再走。如此你的正念會增強，定力也會隨著增 強。定力夠強時，可以證得禪那，或轉修觀禪。 持續不斷的努力，就有可能斷盡煩惱，解脫生死 輪迴。 摩訶那伽長老（MahAnAga）是值得學習的典 範，長老以「我要禮敬世尊的六年艱辛奮鬥」的 決心，在七年裡只站立或行走，不管站立或行 走，都專注於業處。如此勇猛精進的修行七年 後，再度屢行「往返任務」十六年後，證悟阿羅 漢果。大家應當禮敬世尊，精進修行，不要因為 幾天睡不好覺，就感到焦慮、氣餒、抱怨。堅忍 不拔的毅力是很重要的，修行者應當在一切姿勢 中，都保持不斷的精進，以清明的正知與敏銳的 正念，一步步累積涅槃的資糧。4.不癡正知（asammoha sampajAna）《中阿含．佛說放牛經》58 舉例說明修行者不 癡於智慧的境界，就如好牧牛人知道所擁有的 牛，清楚牠們的顏色，知道那隻牛是母牛、公 牛、小牛等。 同樣的，若修行身念處，對身的種種情況、境 界清楚，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意 根；地、水、火、風種色、所造色，很清楚了知它們如何生起、壞滅，清楚了知業生色、時節生色、心生色、食生色 59 ，了知它們的生滅因緣。 好修行者清楚了知自己的身體，如實了知身心的 真相，了知沒有一個「我」在造作、動作，只是 名色法的聚散生滅而已！（二）修習正知 如果我們用這樣地了解，便能知道佛陀所說正 知修行的意義。「諸比丘！比丘行往或歸來時，以正知而行。」比丘用正知，了知來回行走不屬於「我」，而是屬於地界、水界、火界、風界。 當「我要行走」的心生起時，產生帶動色法，那 些色法中風界特別強盛，由於風界的推動作用， 而造成身體的移動。同時也要觀照「我要行走」 的心生起時，所生起的意門心路過程，這些意門 心路包含四名蘊，帶動與被帶動色法是色蘊，總 共是五蘊。以不癡正知來說，沒有「人」在行 走，只是五蘊的相續生滅而已！「前瞻或旁觀時，以正知而行」，當眼睛向前或 向旁看後，顏色會同時撞擊眼門與意門，心作意60 注意顏色，由於心注意所緣，自然出現轉向心，唯作心轉向以後，眼識異熟心自動的出現。 若所緣是可意的，即是善業異熟心；若所緣是不 可意的，即是不善業異熟心。眼識滅之後，自然 出現領受心、檢查心，都是異熟心，它們是自動的過程。接著生起唯作確定心、然後是善惡的速行心，速行心可以連續出現七個剎那。若是極大 所緣 61 ，速行後會有兩個彼所緣心生起。這是眼 門心路過程，隨後通常會有意門心路出現，首先 生起意門轉向，接著是速行心，若所緣清晰會生 起彼所緣心。這些過程自然出現，名法自動生 起，此是心之定法。每一個心識剎那裡，一個心 生起，執行其剎那間的作用，隨即壞滅，而提供 下一個心生起的因緣條件。如是，依心識剎那次 第，心流持續不斷的發生，如河流一般。若修習 不癡正知，了知自己的心好像客人一樣，對於這 個過程完全沒有自主，它們是自然出現，了知心 的生滅情況，完全沒有迷惑，沒有「人」在看， 只是五蘊的相續生滅而已！《無礙解道》中說我們了解世間的過程，有三 種心行：識心行、明心行、無明心行。若有不癡 正知，了解識心行是自動出現。若專注所緣，自 然出現眼識、領受、檢查、決定心等。若不如理 的作意，會出現無明心行，無明心行是因生起無 明、貪、瞋、慢、邪見、昏沈等，因而對所緣產 生執著、拒絕。 若如理的作意，在自動生起的心路過程，速行 心就變成善心。何謂如理的作意？理是事物共同 之理則，無常、苦、無我、不淨、緣起之理。心 路過程生起時，若確定心或意門轉向心，作意那色所緣為顏色、色法、無常、苦、無我、不淨等，便是如理作意，善速行生起。若確定心或意 門轉向心視那所緣為常、樂、我、淨之不如理作 意，不善速行便生起了。十二欲界不善心、八欲 界善心及其相應心所 62 ，即在速行中生起。因它 連續生起七次，所以力量很強，開展了無數的 善、惡業。異熟心、結生心 63 無法改變，而速行 可改變。如理作意使善速行生起，創造善因將得 善果，培植解脫資糧。 了解這個道理，在看前方或是側面時，如理的 作意，保持正知。 在此以難陀尊者的例子說明，難陀跟隨佛陀出 家，修習梵行時，曾經因為未婚妻的緣故，對梵 行生起厭煩不善心，想要還俗。後來經過佛陀的 誘導，他感到很慚愧，激勵自己說：「我要善加 收攝自己，當我向東看時，願我能正知正念，不 被貪欲、憂惱等不善心所左右。」他很精進修 習，謹慎的守護根門，履行沙門的義務，成就阿 羅漢。我們應該以難陀尊者作為學習的榜樣，謹 慎的守護自己的根門，時時保持 正知。「屈伸肢體時，以正知而行」，不論彎曲或伸直 身體的動作，應保持正知。註釋書提供一個很好 的例子： 在斯里蘭卡有一位大長老，特別努力正知的修 行。不管任何時候、作什麼動作，不離開他的業處。一次在說法時，他伸展手、彎手；然後，又再一次伸展手慢慢地彎回來。他的弟子問：「尊者！為什麼您二次伸手彎手？」長老回答說：「諸位賢友！自從開始修行業處以來，我還不曾以不專注的心伸屈手臂，第一次伸手時，我沒有注意我的業處，所以我又再作一次。」他如此精進於業處，所以能夠解脫。我們當以這位大長老 為學習的典範。「著袈裟、持衣缽時，以正知而行」持缽或是穿衣服時，也要保持正知。就有益正知言，這裡的「利益」是指在托缽時物質上的滋養，穿袈裟 是為了遮敝身體，避免寒冷與炎熱，以及房止 蚊、蟲等的觸惱。不貪圖美味、美色，思惟分辨 對自己合適的衣缽，是適宜正知。堅持修行，不 捨離禪修的業處，如修習安般念，在穿袈裟、執 持衣缽時，只專注於呼吸，是境界正知。就不癡 正知來說，在自己的名色相續流裡，並沒有一個「我」在穿袈裟，每一剎那都是名色的相續生 滅。持缽的心，當下生起，隨即滅去，不是一個 心，是不斷的心的過程。缽是色，衣也是色，色是不斷生滅的過程，觀色的心也是不斷生滅的過 程。「飲食、咀嚼、嚐味時，以正知而行。」同樣 在此也有四種正知：（一）有益正知：不分別食 物好吃或不好吃，好喝或不好喝。只是為了身體的維持，並利用它來修習梵行 。（二）適宜正 知：無論食物的品質與滋味如何，會造成身體不 舒服的食物就不適宜。由正命得來的食物，或食 用後不會使善法衰減、惡法增盛的食物是適合 的。（三）境界正知：就是不捨離禪修的業處。 如果是修安般念，在吃飯、喝水時，都應儘量專 注於呼吸。不要覺得持續不斷的修行是不可能辦 到的，應當盡最大的努力，專注於自己禪修的業 處。（四）不癡正知：在名色相續流裡，並沒有「我」在取用食物，只是名色的相續聚散生滅。 由於風界的推動作用，使食物前進、移動、翻 轉、粉碎及排出。靠火界的熱能，能成熟、消化 食物。在此幾乎每個段落都提到風界，風界存在 成群的帶動色法裡。然後也必須觀照被帶動的色 法。帶動與被帶動的色法是色蘊，每一階段的心（意門心路過程）包含四種名蘊，總共是五蘊。若能在 每一階段中，照見五蘊，並能觀照它們為無常、 苦、無我，那麼不癡正知就達到頂峰。 在什麼情況下四正知的修行會變得特別明顯？ 要不斷地思惟無我、空的道理。如何思惟無我、 空的道理？「眼根」是空，因為它不是我、不屬於我； 「色」是空，因它不屬於我，不屬於眾生，不屬 於女人、不屬於男人；「眼識」是空，因它不是 我、不屬於我。若眼根、色、眼識碰在一起產生「觸」，這個「觸」也是空，它不是我、不屬於我。靠這個「觸」所出現的「受」，有樂受、苦受、捨受。雖 然「受」的觀察是屬於受念處的修行，如果有四 正知的修行的基礎，可以很清楚看到它是空，不 是我、不屬於我。靠這個「觸」出現的「五 蘊」，雖然「五蘊」的思惟嚴格地說是屬於法念 處的修行。靠正知修行的基礎，我們清楚知道五 蘊是空，不是我、不屬於我。 如此，正知的修行就變成我們解脫的法門。 觀照心路過程的生滅，也是屬於正知的修行， 若有相當的定力，依照方法修習，可以看到心路 過程是如何出現、變化、消失。我們眼根看到所 緣，眼根、色、眼識碰觸在一起，出現心路過 程，在這個過程中所有的不同樣的心，它們不會 看到彼此，它們是一個一個自動地出現，沒有任 何的自主。有所緣才能夠出現看顏色的過程、聽 聲音的過程。若所緣太微細或不夠清晰，此過程 就不會出現。依照南傳佛教二十四緣 64 說明，眼根看顏色的時候，「色」叫所緣緣（Arammanapaccaya）65 ，「眼根」叫做依止緣（nissayapaccaya）66 ，沒 有這個緣，我們就不能看色。能夠看顏色需要光明，光明是親依止緣（uppanissayapaccaya）67 ， 如果沒有親依止緣，我們也不能夠看色。如果心沒有注意顏色，就沒有轉向心；如果沒有轉向心，不能生起眼識，我們的眼睛也不能看。注意 在所緣是無間緣（anantarappaccaya）68 ，是無間 斷的緣，而它也是斷緣，斷有分心。有分心斷， 轉向心起，才能夠出現眼門的心路過程。 對出家眾來說，正知的修行是最重要的修行， 在《中阿含經》的註釋書中記載，有一位吉達（Citta）比丘告訴佛陀：他沒有辦法持守那麼多 戒律修習梵行。依照南傳佛教，比丘有二百二十 六條戒。佛陀慈悲問他：那你可以持守一個規則 嗎？比丘回答：如果只是一項而已，那麼我能夠 遵守。佛陀就教他正知的修行，在一切威儀中都 觀照自己的心。他依照佛陀的教導，在每個動作中照見五蘊，並照見它們為無常、苦、無我。不 久，成就了正知的修行，證悟阿羅漢果。 （三）總結以下，我們歸納正知修行的含意： 正知修行的意思，可以用四種不同的角度來了 解它，不過所有基本修行的智慧都包含在裡面。 它是定的修行的基礎，也是觀的修行的基礎，我 們可以用它強調定的作意、心不散亂的作意，也 可以用它觀無常逼迫的作意，正知包含止、觀二 個方法。 雖然正知的修行只能達到近行定，但是近行定能夠轉成觀，由觀而至解脫，目前還有很多比丘依此修行，得到心的解脫。為什麼能得到心的解 脫？無論什麼活動，可以看得很清楚，什麼是 色、色的味、色的患、色的壞、色的離。若我們 修習正知，對於這個道理會愈來愈清楚。所有的 出世法、無漏法、五根、五力、七覺支、八支聖 道、四念處、四聖諦的修行，都靠這個修行而愈 來愈明顯。 我們作任何動作，每一剎那所出現的名法、色 法，它們當下生、當下滅，舉手的色與伸展、彎 手的色是不同樣的色。名法、色法才生即滅，沒 有連續不斷的存在。如此了解，才是真的修習四 種正知。 若我們能如此觀照，觀自己的相續，觀別人的 相續，有時候觀自己的相續，有時候觀別人的相 續，有時候觀內，有時候觀外。此時也必須觀照 因緣生滅與剎那生滅。當觀智成熟時，聖道智與 聖果智會以涅槃為目標而生起。證悟阿羅漢果之 後，就能獲得解脫，超越執著，不依賴世界，不 依賴五蘊，超越愛、見、無明。 這就是以正知來修行達到解脫之道的方法。四、不淨觀（paTikUlamanasikAra）“paTikUlamanasikAra”意思是逆作意、不適意作 意、厭惡作意。（一）不淨觀——修行甘露門 佛陀時代有兩個基本而重要的修行方法，一是安般念，一是不淨觀，合稱為二甘露門，即兩種進入不死境界的靈藥。直至今日，南傳佛教地區仍普遍沿用此二教法。安般念已如前述，主要對 治散亂心、昏沉心；現在說明不淨觀，可以對治貪欲心、淫欲心。 不淨觀即觀身不淨，觀察我們身體污穢不清 淨，從而對身體產生憎嫌、厭惡，以去除對自他 身體執著的一種禪修業處。一般人所以會有種種 煩惱，在於執著自己的身體，以身體為我，所以 產生許多欲望和貪心，不斷追求卻永遠填不滿貪 欲的大坑。一切的糾紛、煩惱都是從身體而有 的。不淨觀針對此一妄執，對症下藥，若能觀 成，解脫自在。 經典說明修行不淨觀的利益：不淨觀可以作為 其他定的基礎；修習不淨觀，可以克服所有的怖 畏；厭離輪迴，希求解脫；可以轉修觀禪，證悟 道果；特別是心有不樂、無聊，或貪欲生起時， 要記得用這個修行法對治。 （二）有識不淨觀不淨觀修法就對象來說有兩種：一、有識不淨 觀，觀自己及他人身體的不淨。二、無識不淨 觀，觀死屍的不淨相。就修法的方式來說也分二 種：一、以不淨作為止禪目標，若以死屍為止禪 目標時，只能取同性的屍體。二、以不淨作為觀 禪目標。此段先介紹有識不淨觀，無識不淨觀， 在「觀墓園九相」時會介紹。 復次，諸比丘！比丘思惟此身，自足底而上、 由頭髮而下，皮所覆包，遍滿不淨，思惟：於此 身有髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、 腎、心、肝、肋膜、脾、肺、腸、腸間膜、胃中 物、糞、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、皮 脂、唾、涕、關節液、尿。 69 像經文所述以正念觀照身體各部分的不淨，這 種方法是外道所沒有的，是佛教特有的修行方 式。四大所造的身體，內外充滿種種不淨，經文 列舉身體的三十一部分說明。三十一、三十二的 數字不重要，我們可以加一點或是減一點，北傳 的經典也有說三十六物不淨 70 。佛陀以譬喻說 明： 諸比丘！猶如兩端開口之糧袋，裝入種種穀 物，諸如：稻、米、綠豆、蜿豆、芝麻、精米。 視力佳者，解開糧袋，觀察分辨：此是稻、此是米、此是綠豆、此是蜿豆、此是芝麻、此是精米。 如此，諸比丘！比丘思惟此身，自足底而上、 由頭髮而下，皮所覆包，遍滿不淨，思惟：於此 身有髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、 腎、心肝、肋膜、脾、肺、腸、腸間膜、胃中 物、糞、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、皮 脂、唾、涕、關節液、尿。 此譬喻的意義如下：兩端開口的袋子指由地、 水、火、風四大所構成的身體；裝在袋子裡的各 種的穀物，比喻頭髮等三十二部分；視力良好的 人是指修行者；解開糧袋，分辨各種穀類，比喻 修行者能清楚地觀察身體的三十二部分，了知身 體是各種不同樣部分的組合，而這些組合物，充 滿種種不淨。 好像一輛牛車，我們把牛車的不同樣的部分， 四個輪、牛軛、車軸等不同樣的部分拆開來，如 果你們部分、部分看，「牛車」的整體相就消失 了，剩下輪的相，軛的相、輪胎的相等等。同樣 的道理，如果用這種分別檢查我們的身體，人 相、我相就會滅，剩下頭髮相、毛相、指甲相、 牙齒相、皮膚相等。如果能這樣看很清楚，依照 方法不斷練習，髮相、毛相、指甲相、牙齒相、 皮膚相也滅，只有剩下地、水、火、風等究竟色 法，再依法修觀，可由此修行實現解脫。（三）善巧作意修身分 如何修習？《清淨道論》說明七種遍取 71 身體 三十二部分的善巧。第一、反覆地念誦三十二身分，先順讀，再逆誦；反覆讀誦熟練。 第二、反覆地記憶三十二身分，依照它們的次 第順序背誦，先順、再逆背誦。 第三、依照顏色來確定頭髮、指甲、心、肝等 各身分。第四、依照形狀來確定各身分。 第五、依照其位置在肚臍的上方或下方來確定 各身分。 第六、依照其所佔的處所部位來確定各身分。 第七、依照自分界限與他分界限來確定各身 分。 學習過七種把持善巧後，可以再練習十種作意 善巧 72 ： 第一、先依照它們的次第觀照，好像登三十二 階的樓梯，依次思惟，不要跳級。 第二、不太快，過急作意，行色匆匆，不能明 瞭各部分，不易達到殊勝位。 第三、不太慢，過緩作意者，停頓過久，不易 到達終點，可能失去興趣。 第四、除去散亂，散亂的心無法專注業處，不能培育正念與定力。第五、去掉不明顯，先取明顯的部分作意，不 斷練習，不明顯的部分會變得明顯。。 第六、不要靠假名稱作觀，要靠修行的經驗， 直接觀身體的部分。 第七、入安止，身體的三十二個部分都可以用 來入第一禪定。如果成就身體的一個部分入不淨 觀的第一禪定，其他的部分會變得愈來愈明顯。 第八至第十是以三部經典的重點，即增上心、 清涼、覺支善巧，說明精進與定平衡的意義。《雜阿含經》說明勤策「增上心」的修行者以 三相時時作意 73 ，調合身心。修行的過程中，有 專注、散亂、定、掉舉，我們要清楚了知如何調 定相作意、策勵相作意、捨相作意。若定超過 強，不夠精進，心會有懈怠、懶惰、昏沈的情 況；若策勵過強，精進過強，會有掉舉的情況； 若捨過強，心會無聊、沒有興趣繼續努力，此時 須用精進平衡。所以要善調策勵作意、定作意、 捨作意使心平衡，要知道什麼時候調什麼作意， 讓身心平衡、平靜，成就第一禪定。 經典譬喻說好像金匠一樣，鍊金子的工人鍊金 時，有時候加熱，有時候灑水。同樣的，修行者 修不淨觀，好像熟練的金匠一樣，有時候加熱， 有時候加水。加熱就像策勵心，加水就像放捨 心；調心平衡，不論何種金飾都能完成，修行者依此調心，便能自在入定。在《增壹阿含經》也說明，若修行者要使定俱 足，讓修行成熟有六個條件 74 ：他知道什麼時候 抑制心，什麼時候策勵心，什麼時候喜悅心，什 麼時候放捨心，要讓心有決心，讓心傾於更高的 程度，樂於解脫、涅槃。若依此六法，便能證得 無上「清涼」。 就「覺支善巧」來說，在七覺支中，修行者知 道什麼時候要用與定有關的捨、輕安覺支；什麼 時候要用與慧有關的精進、喜覺支。調它們平 衡，七覺支平衡、發展，修行會成就。 三十二身分各經中教導重點大抵分為厭惡作意 和界差別：以厭惡作意說的是止業處，本經以厭 惡作意說的；以界說的是觀的業處，如佛在《大 象跡喻經》75 、《大教誡羅 羅經》76 、《界分別 經》77 所說。四念處的修習應以觀為目標，本經 在厭惡作意的修習內容後，接著是「內外、生滅 的觀察」等修法，即是觀的部分；也就是先修止 後，再轉修觀。（四）三種修法在《身至念經》78 中，說明如果能清楚的觀照 身體的三十二部分後，便能以三種方法繼續修 行： 第一、用不淨觀修行色遍：可專注於身分的顏色來修行黑遍、白遍、黃遍、紅遍。如專注於觀他人的、自己的頭髮修習黑遍；看自己、或是別 人的血修習紅遍；看自己、或是別人的尿或脂肪 修習黃遍。看自己、或是看別人的骨頭修習白 遍。遍處可達到第四禪，以四禪為基礎，進修四 無色界定，或轉修觀禪。 第二、不淨觀：即佛陀在本經中開示的修行方 法，可觀三十二身分為一整體，或任何一部分為 不淨，以厭惡作意可以達到初禪。 第三、四界分別觀：對身體的每一部分修行四 界分別觀至見到色聚，分析色聚後就能見到究竟 色法。每粒色聚有八至十種色法，每一身分有四 十四種色法 79 ，這是四界分別觀的詳盡修法。 （五）觀內外、生滅 此處有三種身：三十二身分、色身、名身。必 須於內在與外在都照見這三種身，才是修習觀禪。如何照見呢？如果能清楚照見三十二身分，會有很強的光明產生，在此光明的幫助下，觀察 他人的三十二身分，內外交替的觀自己和他人。 當成功的到達初禪後，可以對身體的每一部分修 行四界分別觀至見到色聚，分析色聚後就能見到 究竟色法。如觀自己頭髮的四界，見到色聚，分 析色聚後可以見到頭髮裡的四十四種色法。然後 也應當觀眼、耳、鼻、舌、身、意六門中的色法。六門與三十二身分的色法稱為色身。對於取究竟色法為目標而生起的究竟名法，也必須觀 照，這些名法稱為名身。 若修行者有系統地逐步修習，不斷地精進，觀 自己的身體，觀他人的身體，觀三十二身分、色 身、名身，便能去掉我相、眾生相、男人相、女 人相；接著觀生、觀滅、觀生滅，觀智會漸漸成 熟，當觀智成熟時，聖道就會生起。由於四種聖 道智會逐步的滅除煩惱，因此能無所依而住，不 執著一切五蘊，不再貪戀世間任何事物。不淨觀 成為解脫的法門。五、四界分別觀（DhAtumanasikAra）巴利經典教導二種四界分別觀的方法：簡略法 與詳盡法。佛陀在《界分別經》、《大象跡喻經》 教導詳盡法；在《大念處經》中教導簡略法。（一）辨識特相 諸比丘！！比丘於任何姿勢中，以各種界思惟 觀察此身，即：此身有地界、水界、火界、風界。如何修習呢？以四大的特相來觀察辨識全身的 四界，進而辨識單一色聚的四界。 地界的特相是：硬、粗、重、軟、滑、輕；水 界：流動、黏結；火界：熱與冷；風界：支持、 推動，總共十二種特相。 如何觀察辨識呢？可以從容易辨識的特相開 始，不論從那一個特相開始，必須逐一觀察，直 到能辨識所有十二種特相。 若先觀察推動，可從身體推動現象最明顯的地 方開始，如呼吸時頭部中央的推動，胸部擴張推 動。能清楚辨識後，再將注意力移至身體其它部 位，直到能辨識從頭到腳各部分的推動。一種特 相從頭到腳都辨識清楚後，再換另一種，直到十 二種特相都辨識清楚。此時可依照佛陀教導的次 第：硬、粗、重、軟、滑、輕、流動、黏結、熱、冷、支持、推動，一再重覆辨識它們。如此修行時，有些修行者的諸界會失去平衡， 有些界會變得過強而難以忍受，如硬、重、推動 可能會變得非常強烈。若遇到這種情況，應將較 多的注意力放在相對立的特相上，平衡諸界，繼 續培育定力。如：硬與軟；粗和滑；重跟輕；熱 和冷；流動與黏結；支持和推動。 諸界平衡，熟練辨識十二特相後，將它們分為 地、水、火、風四組，不斷重覆辨識它們。在此 階段，可以同時遍視全身的十二特相。 如此觀察辨識觀察四界而定力提昇時，將見不 到身體，只見到一堆灰色物。持續專注那灰色物 中的四界，漸漸灰色物變成白色體。持續專注白 色體的四界，它轉為透明體，放射出明亮的光。 持續專注透明體的空間，會發現透明體粉碎為許 多色聚，接著觀察單一色聚裡的四界。 諸比丘！猶如熟練之屠牛者，或屠牛者之弟 子，屠宰牛隻，並將其肢解成塊後，坐於四衢道 口。如是，諸比丘！比丘於任何姿勢中，以各種 界思惟觀察此身，即：此身有地界、水界、火 界、風界。 屠牛者即比喻修行者，修習四大分別就如屠牛 者，將牛一片片的支解。修行者觀察分辨身體的 四大，將身體一小片一小片分解、再分解，只有 地、水、火、風，沒有身體，修行者殺了我相、你相、眾生相。巴利文“catumahApatha”意指二條大馬路縱橫 交錯的四衢大道，四衢大道比喻為身體行、住、 坐、臥的四種姿勢。身體的四衢路，每一衢比喻 為一種姿勢。簡單地說，不論身體是在什麼姿 勢，站著、走著、坐著、躺臥，在所有身體的威 儀中，不斷地觀察分辨四大。漸漸的我相、人相 消失，看不到什麼我、人，只有四大而已。 當你能專注於單一色聚裡的四界時，是四界分 別觀止禪的最後階段，同時也是修行觀禪的開 始。四界分別觀是止禪法門，也是觀禪法門。 熟練於單一色聚裡的四界後，應進一步觀察色 聚裡的所造色，即：顏色、香、味、食素等。能 觀察到四界及所造色時，便可說已破除色法的相 續密集、組合密集、作用密集，見到究竟色法。 （二）觀內外、生滅 此處有色身與名身兩種身，兩種身都要觀照內 外、生滅，因為我們不只執著自己本身而已，也執著外在的他人。名、色法一生起之後就立即壞滅，名、色法的 因緣也是生起之後立即壞滅，因此它們是無常 的；因為受到無常的逼迫，所以是苦的；而生滅 之間沒有自主性，沒有恆常的自我存在，所以是 無我的。當能見到名色法時，便能清楚的觀察到無常、苦、無我，這是它們的本質。佛陀教導我們照見這種本質，為什麼？若能見到無常等本 質，破除了密集的概念，常想與「我的父親、我 的母親、我的寶貝等ā」錯誤的想便會消失，對世 間種種執著糾結的心就能放下。 清楚的照見名、色法的生滅後，進一步應當不 再注意生起，只專注於壞滅。漸漸的只見到壞 滅，此時應觀照名、色法的壞滅為無常、苦、無 我；有時也觀照修觀之心為無常、苦、無我。當 觀智成熟時，便能以道智與果智來了知涅槃。道 智會逐步的滅除煩惱，乃至滅除心路過程中的一 切煩惱，能無所依而住，不執著世間的一切事 物。 此是佛陀在本經所教導四界分別觀的修法，若 依照佛陀的教導，在好的老師的指導下系統的修 行，便能以此法門滅除煩惱，解脫自在。《身念處．界作意》143六、墓園九相（Navasivathika） （一）取相 我簡單介紹，因為我想你們沒有機會修習此法 門。在斯里蘭卡，一些大的禪院有特別的房間給出家人修這個法門，不過修習的人已經不多了。若你們要修此法門，需要靠老師指導，依照方 法修習。《清淨道論》說有六種適宜取相 80 ，先 看屍體的顏色，然後分別它的相、形、方、處、 界限等。 重要的是取相要有方法，不淨相要很明顯。不 淨相有兩種：有識不淨觀，靠活的身體取相，即 是三十二身分；無識不淨觀，以無生命的屍體取 相。若定力不夠，最好不要修無識不淨觀。因為 去不淨處取相，假設定力不夠，無法取到清晰的 相，會停留在那裡很久。 最好先以其它的業處，如安那般那、三十二身 分、或者四大分別業處、正知業處，培養相當的 定力，這樣才容易當體取相，取到清晰的相後， 回到住處用功修習。（二）無識不淨觀 修習無識不淨的業處，就像三十二分身的道理 一樣，可入第一禪定。它不能超越第一禪定，因為厭惡相很強。 144《念處之道》有識不淨觀，適宜進修色遍，達到第四禪定。無識不淨觀就不適合，因為墳場觀是作為觀察過 患、苦厄、敗壞的修行法。有識不淨觀也是修厭 惡，但是厭惡不是它的目標，它的目標是修奢摩 他到第一禪定，然後以身體的顏色修色遍到第四 禪定，接著可以用這個基礎修無色界禪，此是南 傳佛教的傳統修法。 安那般那的修行和有識不淨觀特別適合奢摩他 的修行，無識不淨觀特別適合培養厭惡，是作為 觀察過患、苦厄、敗壞的修行法。正知修行、四 大分別觀，特別適合作毘婆奢那的基礎，它們可 以達到近行定，然後轉修觀禪。 無識不淨觀，本經提供九種死屍變易相：第 一、膨脹、清瘀、腐爛相；第二、被鳥、獸、蟲 所啄咬噬食相；第三、附著血肉筋腱的骸骨相； 第四、無肉血跡漫塗，筋腱連結之骸骨相；第 五、無血無肉，筋腱連結之骸骨相；第六、骸骨 散置各處相；第七、骸骨成螺色白骨相；第八骸 骨堆積相；第九、骸骨粉碎成骨粉相。 修習屍體觀，很容易生起厭離，去除貪欲。身 體的苦、不淨，用此修行很容易了解。佛陀在《雜阿含經》中教導說，若比丘喜歡身體，即是 喜歡苦，喜歡苦，就不能解脫，此是很容易了解 的道理。 《身念處．墓園九相》145（三）觀內外、生滅《雜阿含經》特別強調：「這個身體不是屬於 你們的，是過去的業，是心造的，是非色造的， 諸比丘！要捨離它。」能夠用如此思惟，後面修 觀的部分，每一個練習，就會很清楚。什麼是觀 的部分？應當依照前面講過的方法觀照：內外的 不淨身、內外的究竟色法、內外的究竟名法。意 思是不管是內外的不淨身、內外的究竟名色法， 都是無常、苦、無我，沒有你、我、眾生，沒有 不變的個體存在，只是名色的不斷相續生滅而 已！觀自己、觀他人，調自他作意平衡。如果只 有觀自己，還不能解脫，必須內外平衡才能夠解 脫。 如《雜阿含經》說明，凡夫要厭惡身體不是很 難，但凡夫不容易厭離心，一定要思惟緣起才能 夠厭惡在心。因此每一個身念處的練習以後，所 有的基本觀的修行，特別是引導修行者朝向緣起 的了解，沒有緣起的了解，就無法提昇身念處的 修行為解脫的法門。 若用身念處作為解脫的法門，觀身法門變成解 開身體密集的法門，若不能解開身體密集，無法 入解脫法門。解身密集，才能思惟緣起；思惟緣 起，能令觀智漸趨成熟，斷煩惱，得解脫。 如何思惟緣起？思惟身體生起之因緣：因為有 146《念處之道》無明、行，愛、業、取、食等因緣，緣起這個身、這個五蘊。若因緣持續，身也會繼續輪轉。 然後思惟滅，思惟無明、行，愛、業、取、食等 因緣滅，色身滅、有滅。了解滅，才能了解集 諦，思惟滅，才能寂止集，出離輪迴。 然後思惟生滅，行法的生滅有兩種：剎那生滅 與因緣生滅。修觀時，須觀照這兩種生滅。若思 惟生滅，可以離開「常相」；若能離開常相，可 了解空相；若了解空相，了解色的空相、身體的 空相，能夠不執著身體。 或者依七種隨觀，觀無常、苦、無我、厭離、 離欲、滅、捨。放捨之後可了解「此是身體」而 已！是緣起、是空，沒有眾生、我、你。 在此情況下，用四念處、四聖諦的了解，安住 持續的思惟身體只是身體；只是四大的不斷生滅 變化而已！不執著世間，超越愛、見和無明，因 不執著世間，不執著五蘊，九種墳場觀成了解脫 法門。《身念處．墓園九相》147七、總結至此，已經介紹了身念處的十四種修行方法， 即：（一）安般念；（二）四威儀；（三）正知（四）不淨觀；（五）四界分別觀；（六 ~ 十四） 觀墓園九相。每一種方法配合法念處的修習，觀 五蘊及其因緣的無常、苦、無我，都可以成為解 脫的法門。 大家也要了解：身念處並不是只有觀身或色法 而已；身念處注重觀照色法，但只有觀照色法並 不足以令你證悟涅槃，必須也觀照名法為無常、 苦、無我。每一個念處都要觀照名色法，只是注 重點不同而已！ 148《念處之道》【註解】 (1) 安般念：“AnApAnasati”＝“Ana ＋ apAna”（in-breathing ＆ out- breathing,），漢譯經典所譯名稱有「安那般那念」、「安那波那 念」、「安般守意」、「念安般」、「安般念」、「息出息入」、「持入息 出息念」、「入出息」、「出入息」、「持息念」、「數息」等，是將心 專注於呼吸的修行法。 (2) 組成身體的三十二部分見本書「身念處：四、不淨觀」。 (3) 色法歸納為兩大類：四大與四大所造色。四大（mahAbhUta）又稱 種色、元素色或界（dhAtu），因為它們「持有自性」，是色法不可 分離的主要元素，在它們組合之下造成小至微細粒子（色聚），大 至山嶽一切物質。所造色（upAdAya rUpa）是緣自或依靠四大元素 而有，一共有二十四種。四大可譬喻為大地，所造色是靠大地生 長的樹木。《阿毗達摩概要精解》，頁 231 。 (4) 淨色（pasAdarUpa）是五種個別存在於五根的色法，應分辨淨色與 支持它們的器官。世俗所稱的眼在阿毘達摩論裡是各種不同色法 的組合。眼淨色是其中之一，它是位於視網膜裡的淨色，對光與 顏色敏感，作為眼識的依處色與門。耳淨色在耳洞裡，對聲音敏 感，及作為耳識的依處色與門。《阿毗達摩概要精解》，頁 234 。 (5) 呼吸是屬於心生色法，是入出息心生聲九法聚，或入出息心生聲 色輕快性十二法聚。參閱《智慧之光》，頁 103 。 (6) 安般念配合身、受、心、法四個念處有十六步驟的完整修法；開 始時正念於呼吸，接著正念在各種感受、心境上，然後正念在無 常、苦、無我的法印上，最後正念在捨離上；此是由止至觀的完 整修學歷程。南北傳阿含藏中有五部經典提到十六步驟：即《相 應部 10 ．安般念相應 》（1.ekadhammo,10.kimbila ）、《安般念經》 （M.118）、《教誡羅 羅大經》（M.62）、《雜．第 803 經》，（《大正藏》冊2，頁 206 上）、《雜．第 810 經》，《大正藏》冊 2 ，頁 208 上。參閱佛 使尊者著，鄭振煌譯《觀呼吸》（台北：慧炬，民 89）、《清淨道 論》，頁 268~292 、釋自倓，〈觀息法初探——以北傳阿含和南傳 《身念處．註解》149四部尼柯耶為主〉（畢業報告，香光尼眾佛學院，民 86 年）。 (7) 指十六步驟的前四個，有兩種說法：（一）長息、短息、全息、 微息（寂靜息）；（二）出入息、長短息、全息、微息（寂靜息）。 參見前註。 (8) 森林、樹下或空閒處：顯示培育正念的適當處所。對於初學者而 言，處於寧靜的環境中，心較容易收攝 。《中 》「禪以聲為刺」 （《大正藏》冊 1 ，頁 560 下）對禪修者來說，聲音好比尖刺一樣，一針 針刺入心中，令人無法專心致意，如針刺入氣球，隨即消氣一 般。 (9) 正念而出息，正念而入息：“So sato va assasati, sato passasati.”對“assasati”與“passasati”的解釋有兩種（說法相反）一說：“assasati”to breathe out, to exhale ；出息、呼氣。“passasati” to breathe in, to inhale.；入息、吸氣。二說：“assasati”入息、吸氣；”passasati” 出息、呼氣。漢譯《雜》、《中》、《增壹》、《修行道地經》、《清淨 道論》採第一說先出再入（出入息）；《解脫道論》、《達磨多羅禪 經》、《大毘婆沙論》、《俱舍論》採第二說先入再出（入出息）。本 書採第一說先出再入。心平常習慣在五欲愛樂的情境中，呼吸對 對它來說太枯燥了，容易散亂掉舉，必須不斷將心引導回來，覺 知呼吸的出入，培養專注呼吸的新習慣。 PED, p.90b 、 447b 。《雲井》p.149b, p.612a 。 (10) 禪相（nimitta）：即修習禪定時心專注的對象，可以是影像或概 念。安般念的禪相從呼吸而來，唯有深度專注的心，才能產生禪 相。禪相有三種：即遍作相（parikamma-nimitta ）、取相 （uggaha-nimitta）、似相（paTibhAga-nimitta）。參閱《正念之 道》，頁 9 、 13 。 (11) 禪那（jhAna）：即心完全專一的狀態。使心與心所平等、平正、 不散亂地安住於單一對象中；此時的心是寧靜、透明、已培育、 無邪惡、柔順、堪能、堅定、沉著不動的，具有強盛的生命力。 禪那通常包括四色界禪及四無色界禪。參閱《正念之道》，頁16 。 150《念處之道》(12) 觀呼吸的自相、共相是屬於觀禪的修習，此時是修止禪，只是注 意呼吸的本身，即呼吸的整體概念，不是分析組合成份及特性。 (13)《小空經》用地點來說明修行的過程，例如經中舉譬喻說：一個 修行者在阿蘭若修行，除了阿蘭若以外，其他都不存在，都是 空，阿蘭若沒有馬、牛，除了阿蘭若以外其餘都是空。 同樣的 道理，修行者以地遍為所緣，除了地遍之外，其餘都是空；以空 遍為所緣時，除了空遍以外，其餘都是空；以識遍為所緣時，只 有識遍的存在，其餘都是空；到達滅受想定，能觀與所觀融合在 一起，無有障礙。《大正藏》冊 1 ，頁 736 下。 (14) 業處（kammaTThAna）字義為工作的處所，即修行者修行以培育 特殊成就的工作處所；即指修行的法門，有時也用來指修行時所 專注的對象。參閱《如實知見》，頁 8 。 (15) 參閱《清淨道論》，頁 273~274 、 Pt.I,p.177 。 (16) 參閱《清淨道論》，頁 286 。 (17)《清淨道論》，頁 281 。 (18)《雜．第 568 經》：「入息、出息名為身行…出入息是身法，屬 於身，依身轉，是故出入息名為身行 」（《大正藏》冊 2 ， 頁 1 50 上）。因此，「身行」除了與口、意並稱三業，而泛指與身體有關 的行為造作外，經典中也特稱「出入息」為「身行」。 (19) 呼吸是心生色聚，由於風界的推動作用，使身體產生膨脹收縮的 動感。若呼吸越細長，心越平靜，身體也會平靜。 (20) 參閱《清淨道論》，頁 278~287 。 (21) 尋（vitakka）是把心投入或令它朝向目標的心所。伺（vicAra） 是保持心繼續專注於目標。尋伺的作用強，心可長時間安住於目 標，達到禪那。參閱《阿毘達摩概要精解》，頁 38 。 (22) 近行定（upacAra-samAdhi）：指接近禪那或安止的定。近行定階 段禪支（禪那的構成因素）未完全發達，有分心仍會生起，修行者 可能會落入有分。參閱《如實知見》，頁 16 。 《身念處．註解》151(23) 安止定（appanA-samAdhi）：意指心與相應名法深深投入於所緣 並安止於其中。包括一切屬於色界、無色界與出世間的禪那定。 參閱《正念之道》，頁 434 。 (24) 心所依處（hadaya-vatthu）：是提供意界和意識界依止或支持的 色法，位於心臟裡心室的血，受四大所支助及由命根色所維持。 參閱《正念之道》，頁 424 。 (25) 有分心（bhavaGgacitta）：即生命相續流，保持在一世當中，從投 生至死亡間的生命流不中斷。當認知所緣的心路過程不生起時， 每一剎那都是有分心在生滅相續。參閱《正念之道》，頁 428 。 (26) 禪支：初禪有尋、伺、喜、樂、一境性五禪支，個別分開來說稱 為禪支，整體合起來則稱為禪那。二禪有喜、樂、一境性三禪 支，三禪有樂、一境性二禪支，四禪具捨及一境性。剛開始修習 禪那時，應練習長時間進入禪那，而不應花太多時間辨識禪支。 參閱《如實知見》，頁 22 。 (27) 每一禪定都要練習五種自在： 1.轉向自在，自在轉向出定、轉向 辨識諸禪支。 2.入定自在：能夠在任何想入定的時刻入定。 3.住 定自在：能隨自己的意願住定多久。 4.出定自在：能在預定的時 間出定。 5.省察自在：能辨識諸禪支。參閱《清淨道論》，頁153 、《如實知見》，頁 22 。 (28) 四禪是定法的根本，佛是依四禪而成正覺，也是從四禪出而後入 涅槃。比丘們依四禪得漏盡、解脫，是經中常見的。也就是先修 止至四禪，再觀名色法而契入三法印，得漏盡解脫。參閱印順，《空之探究》（台北市：正聞出版社，民 81 年）頁 13 。 (29) 特別提到四食中的段食，是因為眾生要靠食物、呼吸、飲料才能 生存，有段食才有色法。 (30) 緣起主要觀過去、現在、未來五蘊的因、緣、果關係。即觀前世 業力與今世果報五蘊的因果關係，今世業力與未來五蘊之因果關 係。參閱《正念之道》，頁 111 。 (31) 行法的生滅有兩種：（一）因緣生滅（paccayato udayabbaya）又 152《念處之道》分為因緣生與因緣滅。由於因緣生起，所以五取蘊生起，是因緣 生。由於因緣完全壞滅，所以五蘊完全壞滅。（二）剎那生滅（khaNato udayabbaya），行法才生即滅。這兩種生滅都必須觀 照。參閱《正念之道》，頁 109 。 (32) 怖畏智（bhaya-? ANa）：意指觀察過去諸行已滅，現在諸行正 滅，未來諸行也將如是滅去，對一切行法的壞滅起大怖畏。關於 觀智意義參閱《清淨道論》，頁 666~674 。 (33) 過患隨觀智（Adinava-?ANa）：即見世間一切處充滿危險與過患， 無有避難處。 (34) 厭離智（nibbidA-?ANa）：由於怖畏與過患心生厭離，不喜一切諸 行。 (35) 欲解脫智（mubcitukamyata-? ANa）：不再執著世間，唯願解脫出 離。 (36) 審察隨觀智（paTisavkha-? ANa）：欲求解脫，為使解脫力乾淨俐 落，再度審察三相。 (37) 在較高層次的觀禪階段（如壞滅隨觀智）時，修行者必須（一）不 斷觀照名色法的三相（二）觀照知（?Ata）與智（?ANa）二者。 知是指名、色法及其生起因緣；智是觀名、色法的智慧。修行者 以智慧觀名、色法，有時也要反觀觀名色、法的智，並觀它們為 無常、苦、無我。參閱《智慧之光》，頁 511 。 (38) 金剛定（vajiropamA-samAdhi）：又作金剛三昧、金剛喻定。此定 其體堅固，其用銳利，可摧毀一切煩惱。為三乘學人之末後心， 即於修行將完成階段，所起斷除最後煩惱之定。參閱《佛光》「金剛喻定」，頁 3560 。(39)《瑜伽師地論》卷 33 ，《大正藏》冊 30 ，頁 465 下。(40)《瑜伽師地論》卷 26 ，《大正藏》冊 30 ，頁 427 上。(41) S.47.8 《雜．第 616 經》，《大正藏》冊 2 ，頁 172 中。(42) S.47.40 《雜．第 623 經》，《大正藏》冊 2 ，頁 174 中。《身念處．註解》153(43) 內身：身包括色身與名身。內身是指自己的身體。身體是由一群 群的色聚與名聚所組成，不斷的生滅變化，無有實體。眾生為密 集概念所蒙蔽，生起執取貪著，輪迴生死。禪修者依法修習，破 除密集，看清真相，捨離貪欲與憂惱，身心自在。參閱《正念之 道》，頁 107 。 (44) 外身：觀照外在他人的身體。我們不只對自身有貪愛、執取與憂 惱，對他人的身也有貪愛、執取與憂惱，必須也觀照外在之身。 以觀智照見外在的身，他們是名色法的組合，才生即滅，所以是 無常；他們一直受到生滅的逼迫，故是苦；他們之中沒有永遠不 變的自我存在，因此是無我的。外身只是名色相續，沒有人、眾 生的存在，如此觀照能去除貪愛、執取與憂惱。 (45) 內外身：不斷的重覆觀照內外身。在此階段可依四步驟進行：（一）觀照內在與外在的色法（二）觀照內在與外在的名法（三） 觀照內在與外在的名色法。（四）觀照內名色法只是名色不斷相 續，沒有人、我、眾生的存在。若能不斷的重覆觀照，智慧成 熟，可證得第一種觀智名色差別智。參閱《正念之道 》，頁 108 。 (46)《清淨道論》：「但觀於內是不會有道的出起的，亦應觀於外， 所以他亦觀他人的諸蘊及非執的（與身心無關的）諸行為無常、 苦、無我」（頁 682）。只觀自己的五蘊，最高可證「至出起」之 前的審察隨觀智，無法證得更高的觀智。若要完全開展觀智，除 觀察自己的五蘊外，也要觀察外在的五蘊。觀內、觀外、內外交 替觀察五蘊，以令觀智開展成熟。 (47) 有身（atthi kAya）：是指經觀內外、生滅後，觀智強而有力，清 楚的體驗「身體」的本質。「身體」只是名色法的積聚，不斷生 滅變化。參閱《正念之道》，頁 115 。 (48) 當名色生起時，我們被外表的整體概念所蒙蔽，故有密集的概念 產生。若能以智慧分析至基本成份，會發現是因緣條件組合而 成，不斷生滅變化，無有實體可尋。色法有三種密集（前面三 種），名法有四種密集。參閱《智慧之光》，頁 86 、 130 。 154《念處之道》(49) 名色的最基本成份，稱為究竟名色法。每一色聚至少有地、水、 火、風、色、香、味、食素八種色法，稱為八不離色；有些色聚 會有命根、性根、淨色等，至多為十種（究竟色法）。名法根據心 的定法（citta niyAma）生起，在每一心識剎那中，它們出現一組 的心與心所，此種組合稱為相應法（sampayutta dhamma），也稱 為名聚（nAma kalApa）。每一心識剎那中至少有八個名法（究竟名 法），若能辨識每一心識剎那的名法，即破除了名組合密集，見 到究竟名法。參閱《智慧之光》，頁 84 、 131 。 (50) 參閱《智慧之光》，頁 131 。 (51) MSV, p.766 。 (52) 聖道智：即初道智、二道智、三道智、四道智。初道智就是須陀 洹道智，此智以涅槃為所緣，斷三結（我見、戒禁取、疑）。二道智 即斯陀含道智，此智薄貪欲與瞋恚。三道智即阿那含道智，斷貪 欲與瞋恚，滅盡五下分結（身見、戒禁取、疑、貪、瞋）。四道智就 是阿羅漢智，滅盡煩惱賊。參閱《清淨道論》，頁 693~698 。 (53) 聖果智：即初果智、二果智、三果智、四果智。初道智所證得果 即是初果智，證此果者最多七番人天往返，必然滅盡諸苦。二道 智，無間證得二果智，一往人天滅盡諸苦。三道智，無間證得三 果智，於彼化生之處般涅槃，不復還來。四道智無間證得四果 智，滅盡煩惱，證入不生不滅之涅槃。參閱《清淨道論》，頁693~698 。 (54) 色法生起之源有四：業生、心生、時節（熱能）與食（營養）。心 生色聚是由心產生的色聚；從結生後的第一個有分心的生時開 始，心生色聚就生起。參閱《阿毗達摩概要精解》，頁 244 。 (55) 帶動色法：即主要色法；色法在當處生滅，並沒有從一處移至另 一處，只是相續不斷的在新的地方生起主要色法－－身表九法 聚，其中以風界的力量最強。參閱《正念之道》，頁 119 。 (56) Sandhaka Sutta（M.76）。 (57) Dh.147 。參閱《法句經故事集》，頁 289 。 《身念處．註解》155(58)《大正藏》冊 2 ，頁 546 下。 (59) 根據阿毘達摩色法生起之源有四種：業、心、時節與食。業生 色：從結生的生時小剎那開始，在每一心識剎那裡的生、住、滅 三小剎那裡，業都產生色法，直到死亡心之前的十七個心為止。 心生色：從結生之後的第一個有分心的生時開始，心生色開始生 起。名法在生時最強，只有在生時才能產生色法。時節生色：從 結生心的住時開始，業生色聚裡的火界即能產生時節生色。食生 色：食物吞下後，在消化之火的幫助下，達到住時，色聚的食素 能產生食生色。參閱《阿毗達摩概要精解》，頁 244 。 (60) 作意（manasikAra）：心所之一，作用是令心轉向目標；通過 它，目標得以呈現於心。 (61) 五根門的所緣分別為四：極大、大、微細、極微細。「大」 （mahA）及「微細」（paritta）並不是指所緣的體積，而是指所緣 給心的撞擊力。對於呈現於意門的清晰與不清晰所緣的分別亦依 據相同原則。《阿毗達摩概要精解》，頁 142 。 (62) 參閱《阿毗達摩概要精解》，頁 11 、 27 。 (63) 結生心（paTisandhicitta）：在投生的剎那出現的心，它將新一生 與前世連接起來，在一世裡只出現在投生的那一剎那。參閱《阿 毗達摩概要精解》，頁 108 。 (64) 參閱《阿毗達摩概要精解》第八章：二十四緣，頁 301~319 (65) 所緣緣：即此緣的緣法是所緣，它使緣生法取它為目標而生起。 (66) 依止緣：此緣法是作為緣生法的支助或依處而導致後者生起。 (67) 親依止緣：即是使緣生法極度依靠它生起，以完成識知作用的 緣。 (68) 無間緣：前一個名法滅盡，下一個名法即刻生起，沒有任何名法 可以插入它們之間。 (69) 不淨觀依《大念處經》所列，計有三十一種不淨，然而在其他經 論如《無礙解道》、《清淨道論》裡，加上「腦」（mattha-luGga） 156《念處之道》成三十二種不淨，或稱之為「三十二身分」。 (70)《雜阿含》卷四十三（T2, 311a）列：髮、毛、爪、齒、塵垢、流、皮、肉、白骨、筋、脈、心、肝、肺、脾、腎、腸、肚、生 臟、熟臟、胞、淚、汗、涕、沫、肪、脂、髓、痰、 、膿、 血、腦、汁、屎、溺等三十六物。 (71) 即七種把持善巧： 1.以語 2.以意 3.以色 4.以形 5.以方位 6.以處所7.以界限。參閱《清淨道論》，頁 245 。 (72) 十種作意善巧： 1.以次第 2.以不過急 3.以不太緩 4.比除散亂 5.以 假名超越 6.以次第撤去 7.以安止 8.增上心 9.清涼 10.覺支善巧。參 閱《清淨道論》，頁 249-251 。 (73) 定相作意、策勵相作意、捨相作意。參閱《清淨道論 》，頁 250 。 (74) 即六法，即知當抑制心、策勵心、喜悅心、放捨心、傾心於勝、 樂於涅槃。參閱《清淨道論》，頁 251 。 (75) M.28 Maha-hatthipadopama Sutta ；相當於北傳《中．第 30 象跡 喻經》，《大正藏》冊 1 ，頁 464 中。 (76) M.62 Maha-Rahulovada Sutta 。 (77) M.140 Dhatu-Vibhanga Sutta ；相當於北傳《中．第 162 分別六界 經》，《大正藏》冊 1 ，頁 690 上。 (78) M.119 Kaya Gatasati Sutta ；相當於北傳《中．第 81 念身經》，《大正藏》冊 1 ，頁 554 下。 (79) 四十四種色法：即身十法聚、性根十法聚、心生八法聚、時節生 八法聚、食生八法聚。參閱《阿毘達摩概要精解 》，頁 229~254 。 (80) 參閱《清淨道論》，頁 181 。 《身念處．註解》157 158《念處之道》 受念處VendanAnupassanA 《受念處》159修觀的過程有色法與名法兩種業處，修色業處、名業處才能夠實踐見道、修道，實現解脫的 過程。許多經典中，佛陀教導色業處的禪修法門 後，以五蘊中的受蘊來教導名法的禪修法門。 平常佛陀說明先修色業處再修名業處，先修身 念處再修受念處。不過也有例外，如《長阿含經》1 中，佛陀為天人們說法，因為天人們的受很明顯，佛陀就直接教導受念處，不說身念處。 一、比丘如何了知受？ 諸比丘！比丘經驗樂受時，了知：我經驗樂 受；經驗苦受時，了知：我經驗苦受；經驗不苦不樂受時，了知：我經驗不苦不樂受。樂受（sukkha）指身、心快樂的感受。若以三 受分別時，樂受包括身與心，若是用於五受時， 身體的快樂稱為「樂」（sukkha），心理的快樂稱 為「喜 」（somanassa ）。苦受（dukkha）也一 樣，以三受分類時，指身心的苦受（dukkha）； 分別五受時，身苦稱為「苦」（dukkha），心苦稱 為「憂」（domanassa）。 比丘的了知和一般人有何不同？像小嬰兒依偎 在母親的懷裡，喝著奶時，也知道正經歷快樂的 感受。比丘的了知與嬰兒的了知不同，比丘以智 慧觀察感受，能去除眾生存在的錯誤見解，能去 除眾生想，了知 ：「受」無常、苦、無我的本 160《念處之道》質，它是無常生滅的，沒有不變的「受」存在，也沒有真實存在的我、你、眾生、男人、女人。 如此了知既是禪修法門，也是培育念處的方法。 如果只知道樂受是樂受，不算受念處的修行，只 是一般人的感覺而已！ 註釋書以三個問題來解釋比丘的了知：（一） 誰在感受？沒有眾生或人在感受。（二）感受是 誰的？不是任何眾生或任何人的。（三）為什麼 有感受產生？感受透過因緣而生起。如透過眼 根、色塵和觸生起，可意、誘人的所緣生起樂 受，不可意、可厭的所緣生起苦受。因此，比丘 了知受是某些可意的、可厭的所緣被身心領納後 生起，是緣生緣滅的，沒有一個我在創造感受、 領納感受。經中說「我經驗、我領納」，是以世 俗的表達方式來說明，所緣被身心領納後體驗到 感受。 註釋書以一個很好的故事說明，在斯里蘭卡的 莊嚴山寺（Cittalapabbata），有一位長老生病 了，身體非常疼痛，躺在床上翻來覆去的呻吟。 他的弟子問他：「長老！您那裡痛？」長老說：「並沒有一個特別的疼痛點，由於有所緣、有 觸，執取色、受等特定目標，才會有疼痛的感 覺。」長老快死的時候，弟子再來問他：「長 老！怎麼樣？」長老說：「沒有人，只有觸，只 有地、水、火、風。」那時，長老已經瀕臨死 《受念處》161亡，傷痛到極點，卻能完全放鬆，正念思惟，照見究竟名、色法，及其生起因緣為無常、苦、無 我，實現阿羅漢果位，得四無礙解智，然後般涅 槃。 修習受念處，應以長老為榜樣。只是樂受時知 道樂受，苦受時知道苦受，不算修習受念處，了 知受的生滅無常，才算是受念處的修行。當各種 感受生起時，即能當下覺知，保持正念、明覺， 覺知快樂的感受生起了，消失了；痛苦的感受生 起了，消失了；不苦不樂的感受生起了，消失 了。當覺知快樂的感受時，不能感受苦受、或不 苦不樂受；感受苦受時，不能覺知樂受，及不苦 不樂受。因為在一個心識剎那中，不能有兩個心 同時生起，不同的感受不斷的轉換、變化。了解 這個道理，才能愈來愈清楚受的無常、受的有為 性。 162《念處之道》二、六種感受 感受有愛染的樂受時，了知：我正經歷有愛染 的樂受；感受有愛染的苦受時，了知：我正經歷 有愛染的苦受；感受有愛染的不苦不樂受時，了 知：我正經歷有愛染的不苦不樂受。感受無愛染 的樂受時，了知：我正經歷無愛染的樂受；感受 無愛染的苦受時，了知：我正經歷無愛染的苦 受；感受無愛染的不苦不樂受時，了知：我正經 歷無愛染的不苦不樂受。 佛陀依受的三分法將受分別有愛染的受與無愛 染的受，共有六種感受。什麼是有愛染（sAmisa） 的感受、無愛染（nirAmisa）的感受？ 依照注釋書的詮釋，有愛染的受，是執著於「六種居家生活」（chagehasita）的覺受，即為 色、聲、香、味、觸、法等六塵所染著的受，意 指執著在五欲，歡喜五欲的受稱為「有愛染 受」、「世俗受」。不執著五欲的受稱為「無愛染 受」、「非世俗受」。“Ama”，在梵文、巴利文叫「肉」、「生肉」。 在古代印度，是用肉作錢來交易，印度人養牛， 早期是用肉作錢，牛或肉就是他們的財富，要計 算家裡的財富是算家裡有多少牛、有多少肉。“sAmisam vedanam”意思是有肉的受、有輪迴 基礎在裡面的受、有隨眠的受、有愛染的受，亦 《受念處》163即受色、聲、香、味、觸、法等六塵所束縛的受。依受的三分法，一般人感到樂受、感到快 樂，這個快樂與貪欲、隨眠、煩惱相應，稱為「有愛染的受」。例如當見到自己的兒子、妻子、 金錢時，生起快樂的感受，即是「有愛染的樂 受」。當兒子死亡，錢財失去時，痛苦難過的感 受，即是「有愛染的苦受」。有時看見兒子、妻 子、金錢時，內心生起中性的感受，此即「有愛 染的不苦不樂受」。這些受會構成解脫的障礙， 不應培育、發展。“NirAmisam vedanam”是出離受、非世俗的 受、無染著的受，是沒有靠五欲的受。何謂出離（nekkhamma）？巴利聖典提到五種出離：（一） 一切善法，由於一切善法是從不善法或煩惱中脫 離；（二）出家，從在家生活中超脫出來；（三） 禪定，脫離欲界，至上二界中；（四）觀智，能 隨分斷煩惱，所以也是出離；（五）涅槃，脫離 生死輪迴。 因此，由於善法、出家生活、修習止觀與涅槃 這些所緣的關係，有時會生起樂受、苦受、不苦 不樂受，這些是沒有愛染的受，修行者當了知、 培育。佛陀在《帝釋所問經》、《雜阿含經》說 明，若我們感到樂受時，善法在心中增長，此種 樂受要喜歡、要修，作為修行的基礎。如修習 止、觀的樂受，此種無執著的樂受，能夠領導我 164《念處之道》們的心朝向涅槃。在 Meghanydia sutta2 或 Bahuvedanniya sutta3 說 明，愈高層次的定所生起的樂受愈微妙。因此修 行者要徹底了解受念處的修行，應該修習禪定， 愈高層次的禪定能夠體驗到愈微細的樂受。若能 體驗更微細的樂受，就能夠放下較粗的樂受，觀 受的無常性，不執著微細樂受，才能經驗最微妙 的涅槃之樂。 何謂有染著的苦受、在家苦受？意指苦受與 瞋、隨眠相應。一般人會拒絕它，不接受它，想 要遠離它，因為記得與五欲有關的樂受，因此不 能接受苦受。若此人喜歡有染著苦受，那麼沒辦 法修行受念處，修行者要捨離它，不要讓它阻礙 我們的修行。 修行者要習慣何種苦受？要習慣沒有瞋、隨眠 的苦受，沒有染著的苦受。此種苦受要多修、多 喜歡，才能夠入受念處的法門。 何謂沒有染著的苦受、出離苦受？是思惟無常 苦迫的受。不斷的思惟無常的苦迫，修行者才能 夠感到解脫的需要，能培養決心歡喜修行，朝向 解脫。 例如摩訶尸婆長老（MahAsiva）的例子，長老 是十八個分派的導師，能夠背誦三藏及註釋，並 且教導教理與禪修，經過他指導而證悟阿羅漢的 弟子有好幾萬人。有一天，一位已證悟阿羅漢的 《受念處》165弟子來勸長老修行。長老生起了悚懼心，心想：我已經成就那麼多人證悟阿羅漢，生命無常，我 也應精進修行，證悟阿羅漢。因此，不告而別的 進入森林中修行。 當雨安居開始，他下定決心要在雨安居之前證 悟阿羅漢。雖然很精進修行，但仍不能證悟阿羅 漢，所以在安居結束的月圓日，他傷心的哭了。 然後他再下定決心，在來年的安居結束前證悟阿 羅漢。他持續修行了三十年，每年安居結束的月 圓日，都為了未能證悟阿羅漢而痛哭。 在第三十年安居結束的月圓日，他也像以前一 樣為了未能證悟阿羅漢而痛哭。因為受到樹神的 激勵，他思惟無常的苦迫，精進的修行止觀，漸 漸的他的修行變得強而有力，就逐一證悟四道四 果。當尸婆長老痛哭時他感到苦受，這種是沒有 愛染的苦受，應當培育，使它成為修習止觀的助 緣。 不苦不樂受也有兩種：一是有染著、在家的不 苦不樂受，不應該培育的受；一是沒有染著的不 苦不樂受、出離的不苦不樂受，應該培育、應該 喜歡的受。 什麼是有染著的、在家不苦不樂受？這個受是 與無明、隨眠相應。不苦不樂受於普通的人不太 明顯，稱為模糊所緣，會感到昏沈、無聊。 註釋書以獵人獵鹿作譬喻說明如何了解不苦不 166《念處之道》樂受。獵鹿人追逐鹿，用弓箭獵鹿。他不一定看到鹿，有時觀察鹿奔跑所留下的足跡，經過有大 石頭或岩石的地方，獵人巡視石頭的周圍，若有 鹿的足跡，便知道鹿經過這裡，就繼續朝這個方 向去追鹿。 同樣的，樂受、苦受的生起很明顯，就如泥地 上的蹄印一樣；運用推理的方法觀照不苦不樂 受，就好比透過推理了解鹿跑過岩石一樣。若沒 有明顯的樂受或是苦受，感覺不明顯，看不清鹿 的蹤跡，即是不苦不樂受。 《受念處》167三、受是緣起法 感受如何生起？靠依處、所緣、觸，生起受。 什麼是依處（Vatthu）？在五蘊界（pa?cavokAra） 裡，名法只能在有依處色時生起，受蘊必須依靠 心所依處色而生起。心所依處色並不能單獨生 起，一組組地出現為色聚。如當所緣接觸眼門， 有分產生波動，有分被截斷，眼門心路過程生 起，受是遍一切心所，所有的心路過程生起的時 候，受一定在其中。所以受是緣起法，有依處、 所緣、有觸，感受生起；感受生起後不是常住不 變，是不斷的生滅變異。 佛特別在《受攝受經》（Vedanapariggaha SuttaM.74 ）說明受是緣起法，佛為長爪梵志 （DIghanakha ParibbAjaka）說明受的緣起、受的 無常。佛說： 受是無常的，所以是有為法；因它是有為法， 所以是緣起法；因它是緣起法，所以是壞滅法； 因它有滅、有壞，所以要離欲它、不執著它。如 果能這樣觀，修行者能夠厭離樂受、苦受與不苦 不樂受；如果能厭離受，便能遠離欲染；如果能 遠離欲染，便能得到解脫。 佛陀開示這部經後，長爪梵志證悟須陀洹果。 那時，舍利弗在一旁為佛陀搧扇子，聽了佛陀說 受無常，厭離「受」，正念思惟，就證悟阿羅漢 168《念處之道》果。註釋書說明舍利佛像吃了為別人準備的食物一樣；佛陀開示這部經的對象是長爪梵志，因為 舍利佛站在旁邊為佛陀搧風，順便聽聞而開悟證 果。 《受念處》169四、思惟受為苦 佛陀說應該思惟受為苦。所謂：「一切行無常 故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。4」 因為「諸行無常」，所以「諸受皆苦」。身念處強調應該思惟身為不淨，不淨也是苦的一個方 面，是屬於苦的思惟。所以要了解，思惟身和思 惟受與苦相有密切的關係。它們都強調對於苦的 了解。因為了知苦，了知苦的逼迫、無奈，能夠 發起精進修行的心，努力脫離苦迫。因此，佛陀 教誨：知苦能見道。 如何思惟受為苦呢？苦受本來是苦，好像刺或 是矛在身體裡面；當苦受生起，遍佈、浸透全身 時，猶如火在身上燒，也像被熱熔的銅汁澆灌， 使人發出哀嚎：「啊！多麼痛苦啊！」。樂受， 當樂受生起時是樂，滅的時候是苦，難以忍受的 苦。不苦不樂是變異的過程、是無常的、是苦 的。 170《念處之道》五、以智慧觀察受 修習受念處時，無論是有愛染或沒有愛染的感 受都必須觀照、了知它們，因為它們都是觀智的 目標。如何觀照呢？首先必須先觀照「門」，門 是身心和外界溝通的管道，共有六個門：眼、 耳、鼻、舌、身、意。如何能見到六門？可以修 行四界分別觀，直到看見色聚，分析色聚中的究 竟色法時，便能照見六門。例如：要觀照眼觸生 受，先辨明眼門中的眼淨色與有分意界，注意顏 色，那顏色同時撞擊眼淨色與有分意界，取色所 緣為目標的眼門心路和意門心路過程就會生起。 若如理作意，生起善速行的心路過程；若不如理 作意，便生起不善速行的心路過程。受是遍一切 心所，每一個生起的心都有受存在。應當觀照依 處色，也必須觀照受及與受同時生起的相應名 法，然後再觀照它們為無常、苦、無我。 受念處的修行，修行者不迷惑於受，用智慧了 解受，用智慧了解內在的受，用智慧了解外在的 受，用智慧了解內在、外在的受。 以止智慧與觀智慧了解受。若有止智慧，不會 迷惑關於苦；因為有止、有定，有樂、微細的 樂，因此不迷惑關於苦。若有觀智慧，不會迷惑 關於樂。因為觀，了知無常的逼迫，了知無常的 苦，因此不迷惑關於樂。 《受念處》171修行者是用微細的受的了知，放下粗的受、五欲的受；用觀的了知，清楚觀察受的無我性、受 的空性、受的緣起性，放下受的執取。 若要解脫不只是觀自己的受，也要觀他人的 受；有時觀自己的，有時觀他人的。接著必須觀 照因緣生滅與剎那生滅。如此，便能建立四念處 的智慧，並以四聖諦的了解建立解脫的智慧。若 能如此用智慧思惟受，與法念處的修行結合，超 越愛、見與無明，捨離我的概念，解脫五取蘊； 對於五蘊、世間，便不會去執著。 此是用四念處的智慧，有系統地觀照五蘊，觀 察感受生滅的種種情況，觀智成熟便能證悟聖 道，由受念處走向解脫。172《念處之道》六、結語 「受」是很真實的經驗，六根接觸外境，時 時都有種種感受生滅。因為「受」可引生不同層 次的熱烈情緒促使我們迷妄執取；但若能於覺受 的當下保持正念、明覺，不去發動渴愛、貪染， 也可能是切斷生死輪迴的契機。換句話說，於緣 起的鎖鍊中，「受」是重要的關鍵 5 ，心裡過程 應在「受」的階段就結束，不再進一步發展為「愛」、「取」。具體而言，修行者應致力於不牽 涉各人情緒，保持正念觀察生起的覺受，從中認 清「受」的無常、苦、無我性，乃至切斷覺受與 貪、瞋之間的習性反應，此即是出離輪迴之苦的 有效方法 6 。 《受念處》173【註解】 (1)D.21 Sakka-Pa?ha Sutta ，相當於北傳《長．第 14 釋提桓因問經》，《大正藏》冊 1 ， 62 中。然二經內容不盡相同。 (2)M.75 Meghanydia sutta ；相當於北傳《中．第 153 鬚閑提經》，《大 正藏》冊 1 ，頁 670 上。 (3)M.59 Bahuvedanniya sutta ；相當於北傳《雜．第 485 經》，《大正藏》 冊1 ，頁 123 中。 (4《) 雜．第 473 經》，《大正藏》冊 2 ，頁 121 上。 (5)「受」是渴愛、執著的潛在條件，是「苦集」的重要關鍵點，因「受」能引生多種形態的強烈情緒，所以可從「受」下手打破無明 的鎖鍊。即當六入「觸」外境之後，在「受」的階段保持正念正 知，不再往下發展，產生「愛、取」。參閱 Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, p.68 。附帶一提， Gonika（葛印卡） 所領導的禪修十分重視「受」的觀察。(6)參閱何孟玲 ，〈《中部．念處經》四念處禪修方法之研究 〉，頁 106 。174《念處之道》心念處cittAnupassanA 《心念處》175一、前言：心事難測 心念的活動與身、受相牽連，一切的煩惱，都 以六門為媒介，均以觸受與覺受為取捨，逢苦則 憂、遇樂即喜；喜則生起貪心，憂便生起瞋惱 心。有時心境不苦不樂，似無貪瞋，事實上是迷 糊於所緣，不明事理，即是愚癡。因此心的內 容，包含所有的受，也具足了貪、瞋、癡的全 部。心剎那變化，當然是無常的，但一般人總認 為心是恆常的，我們常聽到：天長地久、海枯石 爛，此心不渝。這是錯誤的想法，也是造成痛苦 的原因。心念處的修行，就是透過止、觀的修 練，了知心的緣起性、無常性，放下「我」的執 著。 要清楚分辨「心」與「智慧」二者的不同。 心，我們應徹底地了解；智慧，我們應該修，應 該讓它發達。了解心是智慧的一個很重要的方 面，因為心存在於我們的中心位置，在所有的名 色法當中，它的變化最快，「我」的概念最強。 以智慧了解心的無常，才能去掉「我」的概念， 了解心的緣起、心的空。 176《念處之道》二、觀察十六種心 復次，諸比丘！比丘如何安住於心，隨觀心 識？ 於此，諸比丘！比丘心貪欲時，了知：心貪 欲；心無貪欲時，了知：心無貪欲。心瞋恨時， 了知：心瞋恨；心無瞋恨時，了知：心無瞋恨。 心愚癡時，了知：心愚癡；心無愚癡時，了知： 心無愚癡。心收縮時，了知：心收縮；心渙散 時，了知：心渙散。心廣大時，了知：心廣大； 心不廣大時，了知：心不廣大。心有上時，了 知：心有上；心無上時，了知：心無上。心專注 時，了知：心專注；心不專注時，了知：心不專 注。心解脫時，了知：心解脫；心未解脫時，了 知：心未解脫。 這裡提到的八對十六種心都是世間心，因為無 常、苦、無我本質的觀照只是針對世間法而已， 並不涉及出世間法。 （一）貪欲心（sa-rAga citta） 無貪欲心（vIta-rAga citta）「貪 」（r A ga ），或說「貪欲 」、「貪愛 」、「渴 愛」，是指對所緣的貪取愛著。此處「貪欲心」 指與貪欲同時生起的八種欲界不善心 1 。依照南 傳佛教的說法，貪欲是一種心所，它與心同時生 起、同時壞滅、取同樣的目標、依靠同樣的依處 《心念處》177而生起。有八種心以貪為根而生起，稱為貪根心（lobhamUlacitta），依照是否與邪見相應、感受種 類、有行或無行而分別 2 。 什麼是貪欲心？修行者應了解它的特性、作 用 。《清淨道論》說明貪欲心有把持所緣的特 相；黏著的作用，就像一片肉放在熱鍋上，會黏 黏的。現起是讓心黏在它的所緣，黏在裡面的所 緣、外面的所緣，黏在裡面和外面的所緣。 什麼是無貪欲的心？是指貪欲暫時不生起的心 裡狀態。離貪欲的心，就如水中的蓮花，蓮花在 水中而不沾水。要分別很清楚什麼是離貪欲心、 不貪心？所有的善心都是不貪心。要檢查自己的 心，處於什麼樣的狀態，有沒有生起貪愛 3 。 （二）瞋心（sa-dosa citta） 無瞋心（vIta-dosa citta）「瞋」（dosa），或說為瞋恚、瞋恨，是指對所 緣憎惡、怨恨、惱怒、生氣等。以「瞋」為根的 心有二種，指以瞋為根而與憂受相伴生起的自動 與被動的心 4 在《清淨道論》說明，瞋心有激怒 的特相；有怒漲全身的作用，就好像毒在我們的 身體裡要吐毒；好像敵人獲得機會害我們；它的 現起是它燒自己的心，如果心有瞋恨，那心燒自 己，也燒別人；所以瞋心是最黑的心，最黑暗的 心 5 。 178《念處之道》什麼是無瞋心、不瞋的心？所有的善心都沒有瞋恨，善心不可能和瞋恨相應。善心一定是無瞋 心，它的特相是不反對，如隨順的親友。因它是 不反對，有調伏瞋害的作用，好像檀香粉或檀 膏。印度夏天很熱，會用檀香粉抹身，身體會有 涼涼的感覺，此即離瞋心的作用。 （三）癡心（sa-moha citta） 無癡心（vIta-moha citta）「癡」（moha）或作「愚癡」，與無明（avijjA） 是同義詞。「愚痴心」分別而說有與疑相應，還 是與掉舉相應兩種 6 ；不分別說的是指所有的不 善心。所有的不善心肯定都有愚痴。不善心不可 能沒有無明、沒有愚痴。癡是一切不善心的根 本，常與貪、瞋併稱為三大根本煩惱。「癡」由 外了解是不正當的行為；由內了解就是黑暗的 心、不良的心。為什麼？因所有發達的善心都有 智慧。智慧的功能就是照見境界，好像燈一樣。 愈發達的無痴的心是愈良的心、愈明亮的心；在 止的過程、在觀的過程，愈微細的心是愈良的 心，也是愈明亮的心。 《心念處》179（四）收縮心（saG-khitta citta） 渙散心（vi-kkhitta citta）“saGkhitta”原意是「收縮」、「收起來」。什麼 是收縮起來的心，是有昏沈的心、不敏感的心。 因有昏沈，心縮得愈來愈小，愈來愈不明顯。好 像烏龜把頭縮進去，什麼都不看，什麼都不清 楚，對任何事都提不起勁的心裡狀態。 昏沈（thIna），要了解昏沈是心的不努力，缺 乏精進；現起是心的消沈、心軟弱無力。心的消 沈就是心的不適業，不適合作什麼作業。在所有「有行」的不善心中出現昏沈 7 ；昏沈的現起是心不敏感、身體不敏感。因它不敏感，與其他的 不善心所相應，什麼不善法都可能作。一般人會 認為昏沈是想睡覺，因心軟弱無力，無法專注業 處，便出現想睡覺的情況。“vikkhitta”譯文是「渙散」，意思是心掉舉沒 有定。依照南傳佛教所有的不善心都有掉舉，因 心散亂。心有定才會有智慧，如果沒有定，智慧 就不會明顯。 昏沈的心、掉舉的心二個是代表我們的無明。 在昏沈的時候，心就收縮起來；在掉舉的時候， 心就散亂，沒有一境性，沒有定。修行者要知道 什麼時候他的心有昏沈，什麼時候他的心有掉 舉，昏沈與掉舉二個都是緣起法，都是連續不斷 變化的過程。 180《念處之道》（五）廣大心（mahAggata citta） 不廣大心（a-mahAggata citta）「廣大心」，廣大殊勝的心，出世心當然是最廣 大的心，不過它不是包括在這裡。在心念處，廣 大的心是色界的心、無色界的心；不廣大的心是 欲界的心。為什麼心不廣大？因太依靠欲界的了 解、五欲的了解，有五蓋的覆障，不能發展深度 的智慧。色界、無色界心，離開五蓋，具有定 力，能發展深廣的智慧，能降服煩惱，產生大果 報及具有廣大的認知範圍，所以是廣大的。 （六）有上心（sa-uttara citta） 無上心（an-uttara citta）「有上心」是欲界心，因為還沒達到世間最高 境界的心，還可以再提昇的心。「無上心」是色 界、無色界心。 （七）專注心（samAhita citta） 不專注心（a-samAhita citta）「專注心」指有近行定或是有安止定的心。 不專注心就是沒有近行定、沒有安止定的心。在 這種情況下，戲論很容易出現。 《心念處》181（八）解脫心（vimutta citta）未解脫心（vimutta citta / a-vimutta citta）「解脫心」是指透過如理作意暫時解脫煩惱； 或在安止定中降服煩惱而暫時解脫的心。「未解 脫心」指沒有上述兩種暫時解脫的心。在世間道 中，不能斷除煩惱，得到解脫。只有出世間道能 夠透過正斷斷、安息斷、出離斷斷除煩惱，而達 到出世解脫。三、觀心無常 修行者應當安住持續地就自己內在心的情況思 惟觀察，不斷持續地就眼、耳、鼻、舌、身、意 與外在色、身、香、味、觸、法互相接觸所產生 心的狀態觀察，就內在、外在因素相互作用，相 互影響心的狀況觀察。修行者覺知到各種心的現 象，不斷生起、滅去，不斷的生滅變化。由於清 楚覺知各種心的生滅現象，修行者了知心只是一 連串生滅的過程，沒有我、你、眾生、女人、男 人，心是緣起的、無常的、無我的。心念處特別 強調觀心的無常，以破除執著「心」為「我」的 妄見。 心是緣起法，心生起的遠因是無明、愛、取、 行、業五種過去因，而現在因是名色。此處所說 的「名」是指心及與心相應的心所；「色」是依 處與所緣，無明愛、取等生起，心生起；名色生 起，心生起。它們壞滅，心滅。心是不斷生滅的 過程，是無常法、有壞法、有變異的法。如此， 離開心為我、你、眾生概念。 若系統的修習，超越愛、見，不執著五蘊、世 間，心念處成為解脫法門。 《心念處》183【註解】 (1) 八種貪根心： 1.悅俱邪見相應無行心； 2.悅俱邪見相應有行心； 3. 悅俱邪見不相應無行心； 4.悅俱邪見不相應有行心； 5.捨俱邪見 相應無行心； 6.捨俱邪見相應有行心； 7.捨俱邪見不相應無行 心； 8.捨俱邪見不相應有行心。參閱《阿毗達摩概要精解》，頁11 。 (2)「行」（saNkhAra）：專指慫恿、煽動、激起或採取某種方法。這慫 恿可以來自自己或他人；可以是身、語或純屬意識的慫恿。沒有 受到任何慫恿，而自動生起的心是「無行」。有受到慫恿或以某種 方法刺激，而後才生起的心稱為「有行」。對於貪根心，有四種心 是無行或自動；另四種心是有行或受到慫恿被動的心。參閱《阿 毗達摩概要精解》頁 13 。 (3)參閱《清淨道論》，頁 481 。 (4)二瞋根心： 1.憂俱瞋恚相應無行心； 2.憂俱瞋恚相應有行心。參閱《阿毗達摩概要精解》，頁 15 。 (5)參閱《清淨道論》，頁 483 。 (6)二癡根心： 1.捨俱疑相應心； 2.捨俱掉舉相應心。參閱《阿毗達摩 概要精解》，頁 17 。 (7)昏沉與睡眠（thIna-middha）：不能生起於自動或無行心，因為無行 心敏銳又活躍。此兩種心所令心沉重與軟弱無力，只能出現於有 行的不善心中。參閱《阿毗達摩概要精解》，頁 67 。 184《念處之道》法念處DhammAnupassanA《念處之道》185法念處分別而說指五蘊中除身、受、識外的想、行蘊；不分別說是指一切有為法、無為法， 涅槃也是屬於法念處。所以一切法的了解，有為 法、無為法的了解，都是包括在法念處的修行 裡。有法念處，才能使四念處的修行成為解脫的 法門，若法念處的修行成就，則解脫成就。 法念處的內容分為五蓋、五取蘊、內外六處、七覺支、四聖諦五組。前三組是「四識住」 （catu-vi??aNa-TThitiyo）的觀察，亦即觀察「識」 住於色、受、想、行四個對象上的執取現象，後 二組是與聖道相應菩提分的增長。因此，法念處 的內容，正好反應修行者從染污至清淨的過程， 亦即經由對五蓋、五取蘊、內外六處等涉及塵染 面的觀察，從中領會無常、苦乃至無我、無我 所，進而開展七覺支、四聖諦，成就解脫的過程1 。 一、五蓋（Pa?ca-nIvaraNa） 復次，諸比丘！比丘如何安住於法，隨觀諸法 呢？ 在此，諸比丘！比丘安住於法，隨觀諸法，亦 即依五蓋觀察諸法。 蓋是煩惱的別名，因為煩惱能蓋覆人們的心 性，使我們看不清身心的實相。貪、瞋、昏沉睡 眠、掉舉追悔、疑是深入止觀首要面臨的五個障 186《念處之道》礙。佛說：「有五法能為黑闇，能為無目，能為無智，能羸智慧，非明、非等覺，不轉趣涅槃。2」 此五法能使心智黑暗無光，令人無法照見實 相，開展智慧，乃至不能轉趣涅槃。 五蓋障礙禪那生起，有五蓋是不可能發展禪定 與有力量的觀，降伏五蓋才能發展有力量的觀， 才會有安止的經驗。對於修習止禪的修行者而 言，鎮伏五蓋，令五蓋暫時不起作用，才能證得 禪那。五禪支能對治五蓋，成就世間第一禪定。 定禪支對治貪欲蓋；喜禪支對治瞋恚蓋；尋禪支 對治昏沈蓋；樂禪支對治掉舉；伺禪支對治疑 蓋。然而對於觀行者而言，隨觀五蓋的重心，是 如實的觀察，生起時了知其生起，壞滅時了知其 壞滅，滅盡後了知其於未來不再生起，對整個從 生至滅的過程都清清楚楚，了了分明。 （一）貪欲蓋（kAmacchanda-nIvaraNa） 諸比丘！比丘如何安住於法，依五蓋觀察諸 法？ 諸比丘！比丘內心有貪欲時，了知：我內心有 貪欲；內心無貪欲時，了知：我內心無貪欲。了 知未生之貪欲生起，了知已生之貪欲滅盡，了知 已滅盡之貪欲，於未來不再生起。 修行者必須了解自己心的情況，若不能察覺內 心的貪欲，又怎麼能觀照它呢？貪欲如何生起？ 《法念處．五蓋》187因為有可意的所緣與有不如理的作意。當六根見、聞、覺、知可意的所緣時，認為所緣是美麗 的、可喜的、不會改變的、我想擁有等不如理作 意，貪欲心生起。修行者對於自身是否生起貪欲 應了了分明，當未生之貪欲生起時應了了分明， 已生起的貪欲趨於壞滅時應了了分明，乃至已捨 斷的貪欲從今以後不再生起，也應了了分明。 煩惱的捨斷有「暫時斷除」與「徹底的斷除」 兩層面，正念等善法取代了煩惱，禪定的力量鎮 伏了煩惱，世間智慧力隨分斷煩惱都屬於「暫時 斷除」，當正念等善法的力量不強時，煩惱可能 再出現。至聖道時，每一聖道斷除應斷之煩惱， 證得聖果智，此時是「徹底的斷除」，徹底的斷 除的煩惱於未來不再生起。 此處有一問題需稍作解釋，即：法念處中對於「貪欲蓋」、「瞋恨蓋」的觀察與心念處的「有貪 心」、「有瞋心」的觀察相同嗎？ 不論心念處或法念處，都是對心裡現象作觀 察，了知它們生滅的情況，但在修習法念處時， 較強調自相與共相的觀察。自相可從特相、作 用、現起、近因四方面觀察，共相即無常、苦、 無我本質的觀察。透過自相與共相的觀察會對身 心情況更加清楚，觀智也能漸趨成熟。 如何對治貪欲？練習如理作意，離開不如理的 作意，註釋書說明六種對治、滅除貪欲的方法。 188《念處之道》（一）要取不淨相，指內心記住十種不淨 3 、 可厭目標之任何一個，便可滅除貪欲。（二）要修不淨觀：有識不淨觀，觀身體的三 十二部分，以及無識不淨觀，觀屍體。如摩訶提 舍長老（MahAtissa）在拖缽的路上遇到一個漂 亮的女人對他笑，他看到女人的牙齒，對牙齒生 起不淨觀的如理作意，因而透過禪那滅除貪欲。（三）要修根律儀，有根律儀就能控制貪欲， 這是用彼分斷的道理。所以要去掉貪欲，身律 儀、口律儀、意律儀都是很重要的。如難陀比丘 以根律儀而獲得解脫。（四）飲食知量，吃飯的時候知道「量」，適量 即可，不要吃太多。（五）親近結交善知識，重要是要與有修行的 人在一起，不要歡喜與沒有修行的人一起。尤其 是初學者，若與多貪欲的人一起，容易受影響， 生起貪欲。應與少欲知足、有修行的善知識一 起。（六）適當的言談，講適合的話，與解脫道相 應的話。如果散心雜話，容易生起貪欲。應當常 說與去除貪欲有關，有助於解脫，能導向離欲、 寂靜與涅槃的語言。 在運用六種能滅除貪欲的方法時，心中就沒有 貪欲。修習止觀修行安般念、不淨觀達到安止定 時，該定力就能暫時滅除貪欲。以觀禪來說，應 《法念處．五蓋》189該如理作意觀照顏色、聲音等目標為無常、苦、無我、不淨，如此會生起觀智而滅除貪欲，有時 也要觀照觀智本身為無常、苦、無我。觀智生起 於意門心路過程中，第一個心是意門轉向心，有 十二個名法，隨後逐一生起七個速行心，應該觀 照每一心識剎那中的所有名法。不斷努力修習， 觀智成熟時，取涅槃為目標的四道智與四果智就 次第生起。當證得阿羅漢道時，貪欲就被滅除， 永遠不會再生起。 （二）瞋恨蓋（byApAda-nIvaraNa） 內心有瞋恨時，了知：我內心有瞋恨；內心 無瞋恨時，了知：我內心無瞋恨。了知未生之瞋 恨生起，了知已生之瞋恨滅盡，了知已滅盡之瞋 恨，於未來不再生起。 佛陀說：對可恨相的數數不如理作意，是使未 生的瞋恨生起之因，也是使已生的瞋恨增長強大 之因。藉著對慈心解脫的如理作意，可以滅除內 心的瞋恨。佛陀說：透過慈悲能達到心解脫。對 慈悲數數如理作意，是使未生的瞋恨不生起之因，也是使已生的瞋恨滅除之因。有六種方法能幫助滅除瞋恨：（一）學習慈心觀，如理作意，散播慈悲可以 滅除瞋恨。（二）培育慈心禪那，培育入安止的慈心禪 190《念處之道》那，以禪定的智慧之光，散發慈悲。須菩提尊者是慈心禪第一的比丘，他有個習慣，在拖缽時站 在每家門前進入慈心禪，出定後才接受供養 。（三）思惟一切眾生是自己業的主人，瞋恨會 使我們遭受苦報。思維：「我生氣有什麼用？於 他無損，於己卻有害，就像赤手握著火紅的鐵條 想打擊別人般 」「我的憤怒就像不被接受的禮 物，退回給我自己享用一樣」「我們都是由於自 己所造業才投生這裡，未來還要繼續流轉生 死？」時常如此思惟一切眾生是自己業的主人， 依照我們的業，變成我們未來的存在，如此就能 滅除瞋恨。（四）要多擇法，多揀擇法，多思惟法，多了 解什麼是善法，什麼是不善法。 第五與善知識在一起，不要與容易發脾氣的人 在一起。（六）如理作意，說適當的話。 如果精進修行證得第三果，便能根除瞋恨。 （三）昏沉睡眠蓋（thIna-middha-nIvaraNa） 內心有昏沉睡眠時，了知：我內心有昏沉睡 眠；內心無昏沉睡眠時，了知：我內心無昏沉睡 眠。了知未生之昏沉睡眠生起，了知已生之昏沉 睡眠滅盡，了知已滅盡之昏沉睡眠，於未來不再 生起。 《法念處．五蓋》191昏沈睡眠如何生起？時常不如理作意無聊、倦怠、身體無力、用餐後的昏沉與心的軟弱是產 生昏沈與睡眠之因，也是導致現有的昏沈與睡眠 增長與增強之因。透過如理作意致力界、精勤 界、勇猛界 4 等法，就能滅除昏沈與睡眠。 有六種方法能幫助滅除昏沉與睡眠：（一）要飲食知量，不要吃太多，吃飽後容易 昏沈；吃太少體力不好。所以修行者要學習頭陀 第一的大迦葉尊者，節制飲食。（二）光明想，光明想是對治昏沈最有效果的 方法，觀月亮、太陽、燈光；另外白遍或光明遍 的所緣也很適合。（三）改變姿勢，若坐時昏沉，可以動一下或 起身走動。（四）來回經行，提起精神，收攝諸根。（五）親近善知識，不要與容易昏沈的人一起。（六）有助於滅除昏沉與睡眠的適當言論。 昏沈與定有關，不容易離開，只有在證悟阿羅 漢道才會被根除。因阿羅漢不斷地在定中，昏沈 不會生起。 （四）掉悔蓋（uddhacca-kukkucca-nIvaraNa） 內心有掉舉追悔時，了知：我內心有掉舉追 悔；內心無掉舉追悔時，了知：我內心無掉舉追 悔。了知未生之掉舉追悔生起，了知已生之掉舉 192《念處之道》追悔滅盡，了知已滅盡之掉舉追悔，於未來不再生起。 時常對內心的擾動不如理作意，導致掉舉與 追悔生起；透過如理作意心的輕安或定就能滅除 掉舉與追悔。 有六種方法可幫助滅除掉舉與追悔：（一）要多聞、知法，知法意思是透澈的瞭解 聖典涵義，體會無我、空，如此掉舉追悔就不容 易現起。（二）要多向有修行的人、有智慧的人請教， 如何處理在不同境界中生起的掉悔。（三）多學、多修戒律。（四）是對初業的人說的，與年長有德的人相 處，以長養自制、成熟的性格，比較不會生起掉 悔。 其他的和上面所說的一樣，要與有智慧的人、 善知識一起，例如與懂戒律的法師一起，掉舉追 悔就不容易生起，也不要講不合理的話。 追悔在證得阿那含時被根除；掉舉很難完全捨 離，只有阿羅漢不斷地在定中，才能完全離開掉 舉。 （五）疑蓋（vicikicchA-nIvaraNa） 內心有疑惑時，了知：我內心有疑惑；內心無 疑惑時，了知：我內心無疑惑。了知未生之疑惑 《法念處．五蓋》193生起，了知已生之疑惑滅盡，了知已滅盡之疑惑，於未來不再生起。 疑指宗教上的疑，就佛教而言是對佛、法、 僧三寶，對過去世、現在世、未來世，對緣起、 業報有懷疑。有六種方法可幫助滅除懷疑：（一）要多聞、多學法，多學，無我、空的 法，對佛法有深入的了解與體會，就不會起疑 惑。（二）常向有智慧、有修行的人請教，通過明 白聖典的意義，就能遠離懷疑。（三）多學、多修戒律。（四）決心勝解，對佛法僧有堅定的信心，與 深入的了解，心就不會有疑惑。 其他的與上述相同，親近善知識，與有修行的 人在一起，時時如理作意，說適當的言談。 為了根除疑，除了運用上面六個方法外，要精 進修行止禪，培育夠強的定力，然後以該定力為 基礎，修行觀禪。以觀智照見究竟名色法及它們 的因，當清楚的照見過去因導致現在果，現在因 導致未來果時，會了解業力如何產生果報，雖緣 生緣滅，而因果確是不爽。接著繼續觀照內外諸 行法為無常、苦、無我，有時也反觀觀內外行法 的觀智為無常、苦、無我。當觀智成熟時，取涅 槃為目標的須陀洹道就會生起，此聖道根除懷 194《念處之道》疑。那時徹底了知涅槃是真實存在的，佛陀的證悟是真實的，證悟涅槃的聖僧團是存在的，緣 起、業果法則是不虛的，八聖道分的確是導向涅 槃的道路，對佛、法、僧，完全根除對三世的惑 疑。 《法念處．五蓋》195二、五取蘊（Pa?caUpadAnakkhanda） 在此，諸比丘！比丘了知：此是色，此是色之 生起，此是色之壞滅。此是受，此是受之生起， 此是受之壞滅。此是想，此是想之生起，此是想 之壞滅。此是行，此是行之生起，此是行之壞 滅。此是識，此是識之生起，此是識之壞滅。「蘊」，就是「聚」的意思。在一個蘊裡面有不同 樣的法聚合在一起。五蘊是指構成身心的五種因 素，說為「取」蘊，是因為此五法組成了「執取」（upAdAna）的目標，即凡一切與有漏有關及會被 執取的色、受、想、行、識五蘊，皆名為取蘊5 。它們的次第是從最粗的到最微細的，最粗的 就是色，最細的就是識。 色（rU pa）是被破壞之意。被什麼破壞？被 冷、熱、飢餓、口渴、蒼蠅、蚊子、風、烈日及 爬蟲所破壞。色法有二十八種，即四大元素與二 十四種所造色，所造色是緣自或依靠四大元素而 有。四大種色是地界、水界、火界與風界，這些 是色法不可分離的主要元素；在它們的組合之下 造成了小至微細粒子，大至山嶽的一切物質。四 大元素可譬喻為大地，所造色如依靠大地得以增 長的樹木 。 色生起的因緣有四種，即業生、心生、時節生 與食生。在此「業」指過去善心與不善心裡的思 196《念處之道》心所（cetanA）。從結生的生時小剎那開始，在每一心識剎那的生、住、滅三個小剎那中，業都 產生色法，業繼續在一世中產生色法。 從結生心之後的第一個有分心的生時開始，心 生色就持續生起。結生心不能產生心生色，因此 投生時只有業生色生起。根據諸論師的看法，名 法在生時最強，色法在住時最強，心只能在它最 強的生時產生色法。 時節（utu）是指火界，也就是熱能。從結生 心的住時開始，在業生色聚裡的火界即能產生時 節生色。在此後的一生當中，由一切四種因產生 的色聚裡的火界都能在住時產生時節生色。外在 無生命的火界，也產生時節生色。 稱為食素（ojA）的食，從吞下後開始，達到 住時能產生食生色聚；已達到住時的食生色聚裡 的食素，能再產生新一代的食生色聚。由其它三 因產生的色聚裡食素也能產生食生色聚。食有四 種：段食、觸食、思食、識食，四種食滋養色 法，導致色法生起。四種食的生起，是由於有過 去的愛；有過去的愛，所以有無明；有無明所以 有行等，如此輪迴便開始了。 根據佛陀的教導，色法以極微細的粒子形態存 在，這些微粒稱為色聚，它們可能比原子更小。 如果有系統的修習四大分別觀，便能照見這些色 《法念處．五取蘊》197聚。當照見色聚時，會發現它們一生起就立即壞滅。所以色法是連續不斷破壞的過程，它們是生 滅無常的；因一直受到無常的壓迫，互相侵奪壓 擠，所以是苦的；在色法中沒有一個能控制或主 宰的自我存在，所以是無我的。 如此了解色，能去除觀不淨為淨的顛倒，離開 對段食的執著；若以此了解受，能離開對觸食的 執著；若以此了解想，能離開觀苦在樂的顛倒； 若以此了解行，能離開我的顛倒，離開對思食的 執著，超越見漏。若以此了解識，能去除觀無常 為常的顛倒，能離開對識食的執著，超越無明。 如此便不執於世間，解脫自在。《雜阿含經》中佛陀說： 在我未開悟之前，我不知此是色，此是色之 生，此是色之集，此是色之滅，此是引導朝向色 滅之道。我開悟後，了知此是色，此是色之生， 此是色之集，此是色之滅，此是引導朝向色滅之 道。 依據佛陀的教導修行者對於色法、色法的生 起、色法的壞滅、領導朝向色滅之道都如實了 知。 受（vedanA）是一切覺受相，指領受和體驗所 緣。受念處已說明，不再贅述。想（sa?? A）其特相是在心裡作標誌或印記， 知道所緣之間的差別，譬如「褐色」、「綠色」 198《念處之道》等。作用是通過以前所作的標誌認得相同的所緣，或知道記號，令心以後能再次認得「即是這 個」，如木匠在木板上所作的記號。現起是心所 注意的記號，依據該記號或相去注意所緣；不深 入的取所緣，也不取所緣太久。近因是所緣的顯 現，如眼見一根長長會動的東西，通過以前的印 記，知道牠是蛇，趕緊跑開。 行（saGkhAra）是行作相，一切心所法 6 除了 受、想二者之外都是行蘊。行是一種力量，如同 輪子轉動，造作種種業。行蘊中的每一心所有自 己的特相、作用、現起、近因。識（vi?? ANa）為一切識知相，能識知所緣。 由認識知道所緣、目標，識知色為色，識知樂為 樂，識知苦為苦。識蘊存在身心的中心位置，所 有其他的蘊好像都繞在識蘊的周圍。就如旋轉 盤，轉盤的外圍容易看見，軸心的部分旋轉很 快，不容易看得清，以為它是不動的。同樣的， 識蘊速度快，一般人會誤以為是不變的。　《無我相經》說，五蘊有過去、現在、未來、 內、外、粗、細、勝、劣、遠、近十一種 7 ，修 行者可從十一方面了解五蘊。例如粗色是五根的 色，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等色聚的 色，是較粗顯的色。細色，微細的色，如地、 水、火、風等。人類的色是比惡道眾生的色勝， 而天人的色是比人類的色勝得多，人類的色，天 《法念處．五取蘊》199人聞起來是臭臭的，所以他們不喜歡在我們的附近。 依照《阿毘達摩論》的觀點，只有地、火、風 三大能直接通過觸覺覺知，水大只能間接地從觀 察其他色法黏在一起而得知 8 。《無我相經》說五蘊是無常、苦、無我的，是「不自在」（avasavattanaka），意即不是我們能控 制、選擇的，五蘊不會依個人或自我的意願而生 起；它們由於因緣和合而生起，由於因緣壞滅而 壞滅。如果它們是「我」，我們可以選擇讓色成 為這樣，不要讓色成為那樣。我們要生起這個 受，不要那個受。但是它們是緣起法，是無常、 無我的，我們對於它們沒有自在 9 。五比丘 10 聽 聞《無我相經》時，思維觀照十一種五蘊為無 常、苦、無我，因而證得阿羅漢果。《雜阿含經》以譬喻說明如何觀五蘊 11 ：色 蘊，好像聚沫，空虛、無實體，隨時可能破碎。 受蘊，好像水上泡，空虛、無實體，一生即滅。 想蘊，好像陽燄，連續不斷地欺騙我們。就如渴 鹿看到陽光水氣的折射以為是水，趕快跑過去 喝，結果是乾燥的泥土；兔子要去菜園吃白菜， 看到稻草人以為是人，它就不敢去吃。行蘊，就 如芭蕉樹幹是空心、無實體，而芭蕉樹幹由許多 層鞘組合，每一層有自己的特相、形狀；行蘊也 是許多心所的組合，每一心所有自己的特相與作 200《念處之道》用。識蘊，如幻，好像變魔術一樣，連續不斷地在欺騙我們，讓我們看不清真實世界的情況。 佛陀以五種譬喻分別說明五蘊，顯示五取蘊中 每一取蘊都是空虛、無實體的、無自我的。既然 眾生由五取蘊所構成，除五蘊外，別無他物，那 麼眾生中那裡能有實質或恆常的自我存在呢？ 以上是五蘊的簡要說明，若想詳細了解，可看《清淨道論》「說蘊品」。 《法念處．五取蘊》201三、十二處 （Ayatana） 在此，諸比丘！比丘了知眼根，了知色塵，了 知緣此二者生起之結縛。了知未生之結縛生起， 了知已生之結縛壞滅，了知已壞滅之結縛，於未 來不再生起。 比丘了知耳根，了知聲塵，了知緣此二者生起 之結縛。了知未生之結縛生起，了知已生之結縛 壞滅，了知已壞滅之結縛，於未來不再生起。 比丘了知鼻根，了知香塵，了知緣此二者生起 之結縛。了知未生之結縛生起，了知已生之結縛 壞滅，了知已壞滅之結縛，於未來不再生起。 比丘了知舌根，了知味塵，了知緣此二者生起 之結縛。了知未生之結縛生起，了知已生之結縛 壞滅，了知已壞滅之結縛，於未來不再生起。 比丘了知身根，了知觸塵，了知緣此二者生起 之結縛。了知未生之結縛生起，了知已生之結縛 壞滅，了知已壞滅之結縛，於未來不再生起。 比丘了知意根，了知法塵，了知緣此二者生起 之結縛。了知未生之結縛生起，了知已生之結縛 壞滅，了知已壞滅之結縛，於未來不再生起。 法念處的修行是靠「觸」的了解，有「觸」才 有五蓋、五蘊、十二處。「觸」，就是內處、外處互相碰觸，好像二根木 頭互相摩擦，產生熱、火花。因此「根 」（內 202《念處之道》處）、「所緣」（外處）互相碰觸，產生身心的種種現象，有「觸」才會生起所有的法。「觸」的了 解，是法了解的基礎，有「觸」才有五蘊、十二 處、十八界、四聖諦、十二緣起。 內處是指身心接觸境界的門，即眼門、耳門、 鼻門、舌門、身門、意門。我們的身心透過六門 與外處（外境）接觸，每一門有它相對應的外境， 即眼與色、耳與聲、鼻與香、舌與味、身與觸、 意與法等。 一般所稱的「眼」在《阿毗達摩論》裡稱為混 合眼（sasambhAra-cakkhu），是各種不同色法的 組合，其中一種是眼淨色（cakkhu pasAda），它 是位於視網膜裡的淨色，對光與顏色敏感，作為 眼識的依處與門。其特相是準備讓色所緣撞擊的 四大種之淨（透明性），或緣生於色愛（欲看顏色的緣） 的業生四大種之淨；作用是取色所緣為目標；現 起是眼識的依處，它的近因是四大，同樣一粒色 聚裡的四大。耳淨色（sota pasAda）位於耳洞 裡，它是對聲音敏感的淨色，以及作為耳識的依 處色與門。鼻淨色（gahAna pasAda）位於鼻孔 裡，對氣味敏感。舌淨色（jivahA pasAda）散佈 於舌頭上，對味道敏感。身淨色（kAya pasAda） 散佈於全身，對觸覺敏感 12 。 內、外處是有為法，是生滅變化，因緣和合而 起作用，非人為的努力，亦非創作。因眼與色等 《法念處．十二處》203不會如此思惟：「我們和合，令識生起；我們不和合，令識不生起。」眼與色等和合之時，眼識 等生起，緣生緣滅，生起之前無所從來，壞滅之 後亦無所去。生起之前無有自性，變化消滅後， 完全破壞了自性，唯有在生滅的中間，與緣和合 而起作用。我們對於它們完全沒有自在，由於緣 起，它們出現 13 。因此佛在《雜阿含經》中說， 我們不能說它們是存在或不存在，十二處的經驗 不是靠我們的努力，不是被我們所創造的，我們 不能決定要不要這個色、這個眼。 眼根是內處，本來沒有好色、不好色的分別； 外處是五根所緣的外境，它們欺騙我們，讓我們 分別好色、不好色；好聲、不好聲。眼根等內六 處如無人的村落，色等外六處如搶劫村落的強 盜，因它們有害於內六處，讓我們無法了解經驗 的真相。《雜阿含經》：「諸比丘！眼為可意不 可意色所害。」14 亦應視內六處如六種動物 15 ； 視外六處如動物們的活動境界 16 。 外處真的是害我們的真兇嗎？它們是無辜的代 罪者，眾生被密集概念所迷惑，無法看清內、外 處的真實相，因此於內、外處相接觸時，生起「欲染」；真正造成煩惱的罪魁禍首，不在於 眼、耳、鼻、舌、身、意等內處，亦不在色、 聲、香、味、觸、法等外處，而在於內處與外處 相接觸時，內心所生起的「欲染」，如繩結束縛 204《念處之道》我們，此才是我們真正的「結縛」。如此應以所見而知抉擇，思惟內、外處為修行的法門。《相 應部．處相應》：「眼非諸色之結縛，諸色非眼 之結縛，兩者為緣所生之欲染，才是結縛。」17「了知緣此二者生起之結縛」，結縛（samyojana）即結、煩惱、不善法，煩惱束縛身心，使我們不 得自在解脫。 煩惱的分別有很多種，註釋書裡提到十結如何 在取色所緣為目標時生起。若能明白此點，也就 能了解十結如何在其他塵境中生起。所以，在此 只解釋十結如何取色所緣為目標而生起。（一）欲貪結（kAmarAga samyojana）：取著於 呈現於根門的可意塵境，生起欲貪結。（二）瞋結（paTigha samyojana）：對不可喜、 不可意的色，感到不快或生氣，瞋結生起。（三）我慢結（mAna samyojana）：自傲自滿， 心想：「只有我能做」我慢結生起。（四）見結（diTThi samyojana）：見色，思惟它 是常、樂、我、淨，見結生起。（五）疑結（vicikicchA samyojana）：當懷疑色 是否是有情，或我的實質時，疑結生起。（六）戒禁結（silabbataparAmAsa samyojana）： 如學狗、學牛等，以為如此修習，未來可以得到 善果，戒禁結生起。（七）有貪結（bhavarAga samyojana）：由於有 《法念處．十二處》205福報的生命很好，欲求有福報的生命，有貪結生起。（八）嫉妒結（issA samyojana）：不能隨喜他 人的成就；又嫉妒的想：「他有什麼了不起，只 是運氣好而已！」嫉妒結生起。（九）慳結（macchariya samyojana）：不想與 他人分享所得，凡事吝嗇行事，於是慳結生起。（十）無明結（avijjA samyojana）：無明結與一 切有漏法俱生，每當上述的結生起時，無明結亦 隨之生起。 十結不能單獨生起，必須與相應的心與心所一 同生起。從知道眼、知道色，再者了解結縛依於 眼、色二者而生起，乃至本來未生的結縛生起 了，了知已生起的結縛滅除了，已滅除的結縛於 未來不會生起。 十結像火一樣燒我們，讓我們不得自在。如何 離開這些結？通過如理作意與止觀的修習，能夠 逐漸捨離十結。當修習止禪時，不論是安般念或 不淨觀，專注於所緣時，十結暫時不能生起。當 通過專注似相而安住於安止定一、二小時或更 久，該安止定能暫時滅除十結。再者，若作意顏 色為無常、苦、無我、不淨修習觀禪時，由於是 如理作意，速行心中生起善法，此善法暫時滅除 十結。若不斷的修習，達到見道，證悟須陀洹 道，就能滅盡見結、疑結、戒禁取結、嫉妒結、 206《念處之道》慳結，實現須陀洹果。斯陀含道滅盡粗的欲貪與瞋恨，實現斯陀含果。阿那含道滅盡細的欲貪與 瞋恨二結，證得阿那含果。最後阿羅漢道滅盡我 慢、有貪與無明三結，證得四果阿羅漢，完全捨 斷十結。證得聖道後，應該檢查自己心中，緣取 六塵時，還有什麼不善法會生起與什麼不善法已 被聖道根除。若能如此知見，就是了知已被滅除 的結，於未來不再生起。 《法念處．十二處》207四、七覺支 （bojjhaGga） 復次，諸比丘！比丘安住於法，隨觀諸法、即 依七覺支觀察諸法。 諸比丘！比丘如何安住於法，依七覺支觀察諸 法？ 七覺支又稱七覺分、七菩提分、七等覺支，是 七種資助覺悟，助成涅槃的要素，有如眼目之能 見物，智慧能善抉擇，多修習菩提分能增長智 慧，助成解脫。佛陀曾舉轉輪聖王出世之時，會 有七寶現於世間，而如來出世則有七覺支現於世 間，來強調其尊貴殊勝 18 ；亦曾訓誨教誡不修習 七覺支者為「愚癡啞羊」，由此可見七覺支的重 要。七覺支只有在證得阿羅漢道時才能圓滿。 （一） 念覺支 於此，諸比丘！比丘有念覺支時，了知：我有 念覺支；無念覺支時，了知：我無念覺支。了知未生起的念覺支生起，已生起之念覺支增長圓滿。 在此，「念」特別是指憶念四念處，即包括憶 念五蘊、十二處等觀禪的目標。時時對目標如理 的作意，能幫助未生起的念覺支生起，培育已生 起的念覺支增長圓滿。註釋書說明四種方法能令 念覺支生起：（一）具備正知的念，念不能單獨 起觀照的作用，必須與正知配合；（二）遠離內 208《念處之道》心迷惑不具正念者；（三）親近有正念的人；（四）傾向於培育正念，即持續不斷的憶念禪修 業處；如此念覺支就能生起。 （二）擇法覺支 比丘有擇法覺支時，了知：我有擇法覺支；無 擇法覺支時，了知：我無擇法覺支。了知未生起的擇法支生起，已生起之擇法覺支增長圓滿。「擇」是分析、抉擇；「法」是五對善與不善 法，即：善法與不善法、無可指責與當受指責之 法、應修行與不應修行之法、高尚與卑劣之法、 清淨與邪惡之法。擇法菩提分，如何生起？它生 起，因為對於善法、不善法有如理作意；若不了 解善法、不善法，沒有如理作意，擇法菩提分就 不會生起。 註釋書提到七種能令擇法覺支生起的方法：（一）提出有關蘊、處、界、緣起等問題，必 須懂得法才能擇法，如法地修行。（二）清淨依處，清淨身體、環境，清淨的依 處生起的心與心所多數是清淨的。當燈蕊、燈油 及容器骯髒時，燈光就晦暗；燈蕊、燈油及容器 清淨時，燈光就明亮。智慧也是如此，於不淨的 內在與外在環境中，所產生的心、心所多數是不 淨的；清淨的環境裡生起的智慧，多數是清淨 的。 《法念處．七覺支》209（三）平衡五根，信、精進、念、定、慧五根平衡；當任何一根太強時，其餘諸根便無法執行 作用。念根適用於所有情況，就像所有的調味都 須要鹽，因為念可以保護心，使心不會因為過強 的信、精進或慧而陷於掉舉，也不會由於過強的 定而陷於怠惰。（四）遠離愚癡的人；遠離不了解蘊、處、 界、緣起等分別的人。（五）親近智者；與了解蘊、處、界、緣起等 分別的人相處。修行要成就需要多方面因緣配 合，生活中所接觸的人、事、物，都有可能影響 我們的心境。對於初學者，親近智者、善知識尤 其重要，親近對我們修行有幫助、能夠提攜指導 我們修學的人，有助於覺支的培育與增長。（六）思惟蘊、處、界、緣起等之間的差別。（七）傾向於培育擇法覺支，修行者在行、 住、坐、臥一切時中，持續不斷的專注於業處， 令心傾向於擇法覺支。 （三）精進覺支 比丘有精進覺支時，了知：我有精進覺支；無 精進覺支時，了知：我無精進覺支。了知未生起的精進覺支生起，已生起之精進覺支增長圓滿。精進覺支，如何生起？時常如理的作意致力 界、精勤界、不斷精勤界三層次的精進，能幫助 210《念處之道》未生起的精進生起，以及培育、增長與圓滿已生起的精進菩提分。註釋書中提到十一種培育精進 菩提分的方法：（一）思惟惡道的危險，思惟惡道的危險與苦 迫，能令人生起悚懼心而精進。（二）了解精進的利益，出世道果只有透過精 進才能證得，佛陀是最好的榜樣。（三）思惟所行之道，我所行道是離苦得樂出 世之道，此道非是懈怠者所能走的。（四）恭敬缽食，享用缽食是為了履行沙門的 任務與脫離生死輪迴，唯有精進行道，完成目 標。（五）思惟遺產的殊勝，佛陀留下豐富的遺 產，惟有精進者能繼承這些遺產。（六）思惟導師的偉大；（七）思惟傳承的殊 勝；（八）思惟同修的偉大；（九）遠離怠惰之 人；（十）與精進者相處；（十一）傾向於培育 精進菩提分。 （四）喜覺支 比丘有喜覺支時，了知：我有喜覺支；無喜覺 支時，了知：我無喜覺支。了知未生起的喜覺支生起，已生起之喜覺支增長圓滿。喜覺支，它如何生起？因為有如理作意關於能 讓我們感到法喜的法，像善報。有十一種能令喜 《法念處．七覺支》211菩提分生起的法 ：（一）至（七）是佛、法、 僧、戒、捨、天、寂止隨念 19 ；（八）遠離粗野 的人；（九）與斯文的人相處；（十）省思能激 發信心的經文；（十一）傾向於培育喜覺支。 （五）輕安覺支 比丘有輕安覺支時，了知：我有輕安覺支；無 輕安覺支時，了知：我無輕安覺支。了知未生起的輕安覺支生起，已生起之輕安覺支增長圓滿。輕安覺支，如何生起？因為有如理的作意關於 身心輕安的法。在每一個善心裡都有身輕安及心 輕安兩個心所，但它的明顯程度，與相應的定與 慧有關。在禪那心裡，由於定力強，輕安也變得 很強；在觀禪階段，由於智慧甚強，輕安也變得 很強；因此修習止觀能培育輕安覺支。 有七種能令輕安覺支生起的方法：（一）食用適合的食物；（二）適宜的氣候；（三）舒適的姿勢；（四）中道的言論；（五）遠 離煩躁之人；（六）與平靜的人相處；（七）傾 向於培育輕安覺支。 （六）定覺支 比丘有定覺支時，了知：我有定覺支；無定覺 支時，了知：我無定覺支。了知未生起的定覺支生起，已生起之定覺支增長圓滿。 212《念處之道》定覺支，有平靜、專注、不散亂的特相，它如何生起？因為有如理的作意關於定的法，例如持 續不斷的專注於禪修業處。定有剎那定、近行 定、安止定，不論何種定都須學習、實修、保 持。有十一種方法能令定覺支生起：（一）清淨依處；（二）平衡五根；（三）善於 取業處之相；（四）在必要時策勵心；（五）在 必要時抑制心；（六）在必要時喜悅心；（七） 在必要時中立地旁觀心；（八）遠離心不專一的 人；（九）與心專一的人相處；（十）思惟安止 與解脫；（十一）傾向於培育定覺支。 （七）捨覺支 比丘有捨覺支時，了知：我有捨覺支；無捨覺 支時，了知：我無捨覺支。了知未生起的捨覺支生起，已生起之捨覺支增長圓滿。捨覺支，捨是對眾生、對事物、對修法等不執 著的態度。不執著的態度是透過思惟業力果報的 自然法則及無我本質來達到；通過思惟有為法的 短暫無常性、生滅的逼迫性與無有不變的擁有 者，即能培養不執著的態度，生起捨菩提分。順 便提醒：不執著是放下，不是放棄；是看透，不 是看破。努力的達成目標，而能有不執著的心， 不斷放下，不斷提昇。修行中，有捨菩提分、有 《法念處．七覺支》213平等心、不執著，心保持平衡狀態，才能不斷進步。 要了解作意引導心朝向目標，如理作意善心出 現；不如理作意，不善心出現。若無如理的作 意，七覺支不能生起。因此，覺的智慧是靠如理 的作意，不斷的如理作意是不斷的覺，有念、 定、慧引導作意，可以連續不斷在覺法中。所以 解脫的關鍵在時時如理作意，連續不斷在覺法 中，便能解脫。 214《念處之道》五、四聖諦（sacca） 苦、集、滅、道四聖諦是佛法的中心，是佛 陀成道後初轉法輪的內容。為什麼稱為「聖諦」 呢？因為聖人才能夠覺悟它們，完全了解四聖諦 是如來的境界。經典以譬喻說明四聖諦甚深難 解，猶如把一根頭髮剖裂為一百根，然後用弓箭 去射那百分之一的髮，很不容易射中，要徹底了 解四聖諦很難。了解四聖諦，是最大的福報。 不斷地修習善法，克服五蓋，了解五蘊，培育 菩提分，當善法成熟，才能了解四聖諦。四聖諦 有二種：有為四聖諦、無為四聖諦。有為四聖諦 是用世間的慧去了解四聖諦；無為四聖諦要有出 世間的智慧才能了解。《無礙解道》註釋說明以四方面了解四聖諦：（一）「如」義，四聖諦是「如」，是平等無差 別；（二）「諦」義，四聖諦是真理；（三）「無 我」義，四聖諦是緣起、是無我；（四）「通達」 義，四聖諦是完全的智慧。《清淨道論》說：有 苦，但沒有受苦者；有作，而沒有作者；有滅， 沒有滅者；有道，沒有行道的人。 有很多方法了解四聖諦，例如：可以用十二因 緣的道理來了解。《無礙解道》說明，老死是「苦」，老死的因是生，生是「集」，若無老死與 生，便是「滅 」，引導我們朝向滅的境界是 「道」。 《法念處．四聖諦》215同樣的，生是「苦」，有是「集」，無「苦」、「集」二者是「滅」，領導我們朝向「滅」的是「道」。 然後，有是「苦 」，取是「集 」，無「苦 」、「集」二者是「滅」，領導我們朝向「滅」的是「道」。這樣可以繼續往上溯到無明。 四聖諦的內容，在講解《轉法輪經》時說明得 很詳細，這裡不在重覆了。 216《念處之道》【註解】 (1) 何孟玲，〈《中部．念處經》四念處禪修方法之研究〉，頁 113 。 (2)《雜．第 706 經》，《大正藏》冊 2 ，頁 189 下。 (3) 即一種有識不淨相加九種無識不淨相。 (4) 致力界（ArambhadhAtu）是初步的努力。精勤界（nikkamadhAtu） 是比致力界更強的精進，精進努力將懈怠拋在後頭。不斷精勤界（parakkamadhAtu 勇猛界）比精勤界更強，不斷精進，修習善法。 通過數數如理作意這三層次的精進，就能滅除昏沉與睡眠。參閱《正念之道》，頁 247 。 (5) 參閱《阿毗達摩概要精解》，頁 282 。 (6) 根據《南傳阿毗達摩》有 52 心所法。參閱《阿毗達摩概要精 解》，頁 60 。 (7) 參閱《轉正法輪》，頁 101 。 (8) 參閱《阿毗達摩概要精解》，頁 232 。 (9) 參閱《轉正法輪》，頁 102 。 (10) 乃釋尊成道後，於鹿野苑初轉法輪時所度化之憍陳如、跋提迦、 衛跋、摩訶那摩、阿說示五位比丘。 (11) 五蘊的譬喻見《雜．第 265 經》，《大正藏》冊 2 ，頁 69 上。 (12) 參閱《阿毗達摩概要精解》，頁 234 。 (13) 參閱《清淨道論》，頁 498 。 (14)《雜》第 1172 經，《大正藏》，冊 2 ，頁 313 下。 (15) 六種動物：狗、鳥、蛇、野干、鱷、獼猴。《雜．第 1171 經》，《大正藏》，冊 2 ，頁 313 上。 (16) 參閱《清淨道論》，頁 498 。 《法念處．註解》217(17) S.35.191 Kotthiko.； 何孟玲，〈《中部．念處經》四念處禪修方法 之研究〉，頁 120 。 (18)《雜．第 721 、 722 經》，《大正藏》冊 2 ，頁 194 上-195 上。 (19) 參閱《清淨道論》頁 196 、 293 218《念處之道》修習念處的成果satipaTThAnabhAvanAnisamso 《修習念處的成果》219諸比丘！任何人依此修習四念處七年，可得二果之一：今生證得究竟智；若煩惱未盡，則得不 還果。 諸比丘！不須七年，依此修習四念處六年者， 可得二果之一：今生證得究竟智；若煩惱未盡， 則得不還果。不須六年，諸比丘ā！ā 不須五年，諸比丘ā！ā 不須四年，諸比丘ā！ā 不須三年，諸比丘ā！ā 不須二年，諸比丘ā！ā不須一年，諸比丘！依此修習四念處七個月 者，可得二果之一：今生證得究竟智；若煩惱未 盡，則得不還果。不須七個月，諸比丘ā！ā 不須六個月，諸比丘ā！ā 不須五個月，諸比丘ā！ā 不須四個月，諸比丘ā！ā 不須三個月，諸比丘ā！ā 不須二個月，諸比丘ā！ā 不須一個月，諸比丘ā！ā 不須半個月，諸比丘！依此修習四念處七日 者，可得二果之一：今生證得究竟智；若煩惱未 盡，則得不還果。 此即如前所述：諸比丘！此是唯一能使眾生清 220《念處之道》淨，超越愁悲，滅除苦憂，成就正道，體證涅槃之道路，此即四念處。為此而說此經。 世尊如是說已，諸比丘歡喜讚歎世尊之所說。《大念處經》的內容，是佛陀親身的體證，慈 悲的教導，指出一條可以使眾生清淨、克服愁 悲、滅除苦憂、實踐真理、體證涅槃的道路。在 此深深禮敬佛陀無上的智慧，也深深感恩佛陀的 教示。 願大家依照《大念處經》的修行方法，持續精 進用功，將自己從貪愛執著、昏沉無明的束縛中 解脫出來！願大家早日證悟涅槃！ 願正法常久住世！ 《修習念處成果》221 222《念處之道》 禪修開示 《禪修開示》223一、安般念修習要點 今天我要為大家介紹安般念的修習方法，安般 念是佛教特有的修行方法，安般念是最好的所 緣，修習安般念可以培育定力，開展智慧，達到 解脫。 雖然剛開始修安般念的時候，是強調止的鍛 練，培養定力。不過我們要知道，安般念包含止 與觀兩個部份，止與觀的過程是不能嚴格分開 的。如果我們能入安般念的修行，對止與觀兩者 的體會越深，越能成就安般念的修行。所以要了 解安般念的修行是一個不斷的過程，如果持續用 功，能成就止，在止的階段有相應的所緣和對 治。如果用安般念系統的修習四念處的過程，能 夠成就觀，在觀時也有相應的所緣和對治，安般 念可以修到最高成就，一直到涅槃。實現涅槃 時，安般念的修行才算成熟。 接著我要介紹修習安般念的要點： （一）身體坐正，保持自然，全身放鬆 身體放鬆，頭腦想的也都放鬆，才能夠實現深 的定，在打坐之前先作意放鬆身體，從頭到腳一部份一部份放鬆全身，感覺到身體接觸坐墊或地板，如果放鬆一定可以感受到骨頭的硬、肉的 軟，觀察身體從上面到下面，下面到上面，那裡 有緊張，要作意放鬆。 224《念處之道》身體放鬆不是彎腰駝背，背部要直，讓脊椎骨，節節相接。打坐時要特別注意我們的背直不 直，背直，心會警惕，保持警覺，如果心沒有警 惕，就無法不斷的專注在所緣。修定的要點－－ 不用勉強，不用力氣，自然注意所緣，能自然注 意的條件，要先調自己的身心放鬆。 （二）專注在穩定的所緣 確定自己身心放鬆後，嚐試覺知由鼻孔進出的 氣息；應將注意力放在呼吸與皮膚的接觸點，習慣專注在一點，不要隨呼吸進出體內或體外，就像守門人，只是固定在城門口檢查來往的人。只 要知道呼吸的出入，修安般念實現禪定，只要注 意呼吸而已，不要注意息的自相與共相，如：呼 吸有熱、有冷、有粗、有硬（自相），或注意呼吸 不斷剎那、剎那生滅的逼迫（共相）。自相、共相 的覺知是屬於觀的部份。 如果能瞭解觸點，在注意所緣的時候，可以漸 漸清楚知道所緣入息、出息，長的息、短的息， 也可以很清楚看到每一個呼吸的進出過程，從開 始到結束。在這個觸點上，呼吸會愈來愈流暢、 微細，觀呼吸的心也會愈來愈微細、敏感，因心 的品質是靠他的所緣，以此敏感的心去覺照、出 離自己所生起種種的煩惱，用自己修行的經驗瞭 解修行的過程，如果我們沒有修行，就無法看清 《禪修開示．專注》225楚我們心裡面所有不同樣的煩惱，覺照、克服這些煩惱就是修行的過程。 （三）具足正念 可能有些修行者會無法覺察自己的呼吸，或許 是因為呼吸微細，或許正念和專注力不夠，不能覺察呼吸。這時候不要緊張、頹喪，或故意加重呼吸讓它變得明顯。應當以平靜警覺的心，將心 保持在觸點上，並且知道自己還在呼吸。只要耐 心的保持正念，漸漸的便能覺察呼吸。我門可以 由三個方面知道呼吸：一是因為「觸」，因為氣 息與皮膚接觸，我們知道有呼吸；二是因為 「受」，因為氣息與皮膚接觸後，有感受出現，讓 我們能覺知呼吸；第三是因為「念 」，因為具 念，心能面對所緣，念念分明而不流失。因此， 我門知道有呼吸。有人「觸」強，有人「受」明 顯，有人具足「念」。如果「觸」與「受」不明 顯時，就加強「念」。這三方面中「念」是最重 要的，因為修習的過程中呼吸會越來越微細、不 明顯，需具足正念才能覺知。因此，保持清明的 正念是很重要的，具足正念便能覺知呼吸。 （四）藉著不斷的練習來熟悉所緣 如果心生起妄想時，不要理會它，將心悄悄的 引導回來，呼吸是心的家，記得將心帶回家。如 226《念處之道》果妄想多、心一直遊盪不想回家，可以用「數息法」，幫助心守在家中、守在呼吸。在五到十之 間選一個數目字，然後固定數到那個數目字。例 如你選擇數到十，一吸一呼默數「一」，再一吸 一呼默數「二」……一直數到十，一再的重覆。 數息時，注意力在呼吸，不再數目字；因為數目 字只是幫助心安住在呼吸的工具而已。當你的心 平靜穩定，可以安在呼吸上時，便放下數字，只 是覺知呼吸。以快樂的心情修行，用「願自己快 樂，一切眾生快樂」的態度，保持自然的呼吸， 注意我們的所緣。念念在呼吸上，培養敏感的 心，來出離煩惱。 （五）習慣修行，持續的覺知呼吸 保持自然的呼吸，持續不斷的覺知呼吸，無論 身體處在何種姿勢，日常生活中的任何時候都持續地覺知呼吸，讓覺知呼吸變成習慣，變成自然的修行。不要去想呼吸以外的其他所緣，讓修行 間斷的時間越短越好，從清晨醒來至晚間睡覺為 止，時時刻刻安住於呼吸。如此，便能以安般念 就來成就修行。 修習安般念所產生的定力是寧靜且殊勝的，是 精純不雜的安樂住處。希望大家以至誠恭敬的 心，及堅忍不拔的毅力修習，祝福大家修行 成功。 《禪修開示．專注》227二、四種修行 修行的過程就是解脫的過程，要了解我們是在 那一個過程裡，是在開端、中端，還是末端。《無礙解道》分別四種修行，可以透過四種分 別，了解我們修行的情況，調所有的善法統一， 調它們成一味，一個解脫味。若能如此修習，智 慧能夠成熟，修行的過程能夠成就。那四種呢？ （一）得修行 如果要成就得修行，要徹底了解如何得到目 標，如果我們不了解如何得到目標，當然不容易達成目標。修行是個不斷的過程，要了解每個過程中的「得」；現在修習安般念，「得」就是得 入息、出息明顯，「得」就是覺知息的長短，覺 知氣息的整個過程。運用智慧，讓呼吸的觸點明 顯，調五根平衡，呼吸越來越微細，呼吸與禪相 結合，禪相變白、變穩定這是取相；繼續專注， 禪相變成明亮、光芒四射，是似相。此時可以辨 識有分，辨識五禪支。如果能辨識尋、伺、喜、 樂、一境性，便是得到第一禪定。接著可以入只 有喜、樂、一境性的第二禪定，再來是樂、一境 性的第三禪定，然後是只有一境性的第四禪定。 如果我們很清楚了解這個過程，奢摩他的修行會 很順利。毘婆舍那的修行也一樣，我們要了解很 228《念處之道》清楚，要「得」什麼目標。這些了解靠我們平常的用功，了解以後要修行比較容易進入。 從那裡了解安般念的過程，在「觸點」了解， 觸明顯智慧才會明顯；觸不明顯智慧也不會明 顯。觸明顯，定才會明顯，止會明顯，觀會明 顯。觸不明顯，止不會明顯，觀也不會明顯，五 根、五力不會明顯，什麼都不會明顯。觸是法， 觸不明顯，不清楚觸點，那是丟掉法，就不能了 解怎麼調合所有的善法平衡。了解「得」，清楚 自己的修行，才能得勝處。 （二）對治修行 修行的過程中，難免會有一些障礙、煩惱出 現，要了解如何對治它們，達成自己的修行目標。如腳痛、胸悶、昏沉、散亂時要如何調整自己的身心。不管修習止，還是修習觀，最明顯的 煩惱就是五蓋，覺知未生起的五蓋生起了，在出 現的初期便對治它們，知道用什麼方法對治，不 讓它們繼續增強。如果我們能運用這個了解，運 用對治法利益我們的修行，修行會很順利，進步 會很快。 （三）習慣修行 這個修行對我們來說是最重要的，我們說：習 慣成自然。要培養修行的習慣，讓修行變成我們 《禪修開示．四種修行》229的習慣，繼續留在這個習慣上。不是只有在封山禪修的時候，才努力修行。修行是不管我們做什 麼，不管我們在什麼姿勢，不管我們在何種情 況，都保有修行的習慣，都能自然修行。這樣我 們才是「真正的出家、真正的修行」，我們能這 樣才能真的利益自己、利益他人。 我很喜歡斯里蘭卡的一個故事，在斯里蘭卡有 一個名叫僧伽羅興達（Sangharakkhida）的長 老，長老學問修行都很好，也很努力弘揚佛法， 他的學生、徒弟很多，他成為佛法的榜樣，戒清 淨、心清淨、智慧清淨。他年紀大了，生病了， 他知道自己快要死了。他想：我要走了，徒弟們 一定會問：長老您的修行成就？您要出生在那 裡？您解脫嗎？如果我誠實地回答：我是凡夫而 已，我什麼道果都沒有。他們一定會很失望，可 能也會對佛法失去信心。於是長老放鬆身心，進 入禪定，以禪定的力量，集中他的心，思惟色 法、名法，思維名色法的緣起，看清楚它們的生 滅，思惟他們的無常、苦、無我，結果他當下實 踐見道、修道成就阿羅漢。這是習慣的力量，雖 然在這之前他是凡夫，但是他已經讓修行變成習 慣，他習慣在禪定，習慣思惟名色法，習慣於名 色法的生滅，由於習慣力他很快便能成就，給他 的徒弟們最好的鼓勵，也是大家的楷範。 230《念處之道》（四）清淨修行解脫的過程就是心清淨的過程，了解心清淨的 過程，讓所有的善法成熟在這個實現清淨的過 程。清淨有七個階段，了解自己是在那一個過程 裡頭。四念處的修行，就是讓心清淨的修行，在 過程中，可能清淨的心仍會受到污染，達到涅槃 就能究竟清淨。 雖然分別為四種修行，但它們是結合在一起， 是個不斷的過程。因為習慣修行，所以能運用對 治修行，由於對治修行，便能得修行，能得修 行，便可以清淨修行。重要是：怎麼運用它們在 我們的修行，讓它們變成我們的修行，成就我們 的修行。 《禪修開示．四種修行》231三、五蓋 在說明四種修行的時候，我有說明五蓋是最明 顯的煩惱，有五蓋就不可能得止和觀，我們要知 道怎麼對治它們。現在我要說明：我們怎麼習慣 在沒有五蓋的心，了解怎樣安住在清淨的心。五 蓋是屬於法念處的部份，我在這裡先作說明，法 念處時，再從另一個方面說明。 （一）貪欲蓋 在這個欲界，貪欲是一個很有力量的法，它顯 現在很多方面，我們要出離這個障礙，修行才會進步。要了解貪欲的出現和「觸」及「不如理作意」有關。眼根沒有感到可意色，它不能夠出 現；耳根沒有感到可意聲，它不能夠出現；鼻根 沒有感到可意香，它不能夠出現；舌根沒有感到 可意味，它不能夠出現；身根沒有感到可意觸， 它不能夠出現；意根沒有感到可意法，它不能夠 出現。如果我們停留在好色、好聲、好香、好 味、好觸，貪欲會越來越明顯，我們的心就越來 越散亂。這個世界為什麼叫欲界，因為多欲，心 不穩定，定的功德不夠。定的功德就是讓我的心 不散亂，讓心領導我們得目標。定根強，出離心 才會強；定根不強，出離心不能夠強。培養定的 能力，就是培養出離心，出離心是我們最重要的 資糧，靠這個資糧，我們能夠出離欲界，出離貪 232《念處之道》欲，出離一切不善法。經典中譬喻貪欲如一桶加了紅、黃、藍染料的 水，視力正常的人也不能夠看清楚自己臉的倒 影。同樣的，修行者心有貪欲時，無法專注業 處，什麼都做不好。修習安般念呼吸不會明顯， 看書的時候，心會模糊，書中的內容不會清楚， 當然也無法了解或背誦。要如何對治呢？七覺支 是對治五蓋的利器；首先用「念」，具念便能覺 知目標，將心帶回家。你們中國字很有意思，「今」「心」結合在一起變成「念」，也就是「活 在當下」的意思，你現在做什麼，心就在那裡； 修安般念的時候，念在呼吸。如果有念，其它的 善法能出現，能夠便成明顯；如果失念，所有的 不善法會變成明顯。念覺支是擇法覺支的條件， 擇法覺支的緣。 有擇法覺支知道什麼是善法、不善法？什麼法 利益、什麼法不利益我們？什麼法適宜？什麼法 不適宜？了解修行業處的內容，心中沒有貪欲， 心才能統一得到目標。有了念與擇法覺支，精進 才有真的效果，努力專注於所緣，他感覺法喜， 繼續努力，身心有輕安的感覺；心平靜、平等捨 離貪瞋，此時是捨覺支。所有發達的心都有捨， 越發達的心，捨就越明顯。 剛才說貪欲好像加入染料的水，我們看不清 水；如果我們心有貪欲，修行者看不到心的功 《禪修開示．五蓋》233德，不能夠運用智慧。智慧是分別抉擇善法、不善法，如果心沒有這個分別，沒有這個了解，沒 有這個通達，心被貪欲、被五蓋蒙蔽，那心會繼 續蒐集不善業。要了解貪欲的過程、五蓋的過 程，就是繼續蒐集不善業的過程。因為過去的 業，因此我們投生在欲界，貪欲總是悄悄出現， 然後控制我們的心，如果我們不去掉貪欲，我們 就繼續蒐集不善業，繼續蒐集輪迴的存在。我們 要用智慧清楚分別有染料的水，不讓它和清淨的 水混在一起。清淨的水，清徹見底；清淨的心， 諸善功德顯現，蒐集善業，蒐集解脫的資糧。 （二）瞋恨蓋 在這個欲界，瞋恨是一個很有力量的法，它顯 現在很多方面，要出離這個障礙，修行才會進步。要了解瞋恨的出現和「觸」及「不如理作意」有關。它和貪欲好像個性相反的兄弟，碰到好 色、好聲、好香、好味、好觸，貪欲心生起；遇 到不好色、不好聲、不好香、不好味、不好觸等 不可意所緣及不如理作意，瞋恨心生起。經中形 容瞋恨像一鍋滾燙的開水，我們看不清水中情 況；心中有瞋恨，智慧不明顯，無法分別善法、 不善法。心被瞋恨蒙蔽，不斷蒐集不善業，及蒐 集輪迴的存在。 瞋恨心是最黑暗的心，除了可以用七覺支對治 234《念處之道》外，最好的方法是用最亮的心對治，宗教的愛心－－慈悲心是最亮的心，以最亮的心對治最黑暗 的心。慈悲修行的好處是讓我們心柔軟，心柔軟 了，瞋恨心便不明顯，如果心有慈悲，雖然看到 不可意所緣，可以很容易改變作意，不可意所緣 變成可意的所緣。慈悲的修習很重要，我會再用 一個完整的時間介紹它。 （三）掉舉蓋追悔 掉舉和追悔是兩個心所法，它們擺在一起合成 一蓋。為什麼將它們變成一蓋？因為它們的性質相同，都是心不穩定、心不安，心不能調合、安住。也用相同的法對治。平常我們看經典，它們 是排在第四，第三是昏沉和睡眠，我故意擺它們 在貪、瞋的後面，因為它們和貪、瞋有密切的關 係。什麼是它們的密切的關係？掉舉與追悔是對 可意或不可意的所緣產生不如理作意，而心生不 安，心上上下下，找不到法喜，體會不到法樂， 心不安、散亂，所有的不善法都可能出現。經中 比喻掉悔心像一盆被風吹動漣漪不斷晃動的水； 又像一個石頭掉落在一堆塵埃上，塵埃會四處飛 揚。如果我們的心有掉悔，擾動不安，什麼都看 不清楚。 為什麼有掉悔？要了解很清楚，為什麼有這個 心的不安？我們想做什麼，不過不能夠做；我們 《禪修開示．五蓋》235要說什麼，不過不能夠說；我們要得到什麼，不過不能夠得到；我們要什麼目標，不過找不到適 合的方便；我們想變成什麼，不過我們不是什 麼。在修行的過程很可能你們有經驗，你們想得 到什麼，得到禪相，得到勝處等。在修行的過程 想得到什麼成就，結果如果這個心沒有跟適合的 方便在一起，便會生起掉悔。 最有效對治掉悔的方法是定覺支，定與掉悔不 能一起生起，有定根的心，便沒有掉悔的心。禪 定，法樂和智慧一起出現，在修行的過程要了解 這個道理。當掉悔生起時，運用適當的對治修 行，令它們無法增長。 （四）昏沉睡眠蓋 它們也是兩個心法，因為它們的性質很像，它 們讓我們的身心不敏感、沉重、軟弱無力。為什麼出現昏沉與睡眠？因我們對懈怠的情況不如理作意，不能精進思惟我們修行的所緣。如果我們 用功努力精進，勇猛地精進思惟我們修行的所 緣，那不可能我們的心、身體會被昏沉與睡眠擊 敗，所以修行者要特別注意很努力用功不斷地思 惟他修行的所緣。如果能夠不斷地思惟修行的所 緣，自然地所緣會越來越微細，禪相會出現，身 心會越來越穩定。因為「尋」心所的作用，不斷 的思惟禪相，思惟我們修行的所緣，昏沉與睡眠 236《念處之道》不可能會出現；「尋」心所的作用不強，昏沉會明顯。 昏沉與睡眠像一桶長滿青苔與水藻的水，看不 清水中的情況；若心被昏沉與睡眠控制，智慧不 明顯，我們無法用智慧分別善法、不善法。它們 是所有修行者最危險的敵人，最明顯的障礙，所 以我們要特別注意，不要讓我們修行的所緣不明 顯，用精進調它越來越明顯，用精進不注意身心 沉重、不敏感的感覺，不讓我們的心注意無聊的 感覺。努力思惟我們的所緣，以「精進」、「尋」 對治昏沉睡眠，使它們不能干擾我們的修行。 （五）疑蓋 疑是心猶疑不決有多種立場，這裡的疑是指宗 教上的懷疑。在佛教而言，是對佛、法、僧、戒、定、慧、過去五蘊、未來五蘊、過去與未來五蘊、緣起八種應該相信的對象產生懷疑。經中 比喻疑就像一桶被攪拌混濁的黃泥水，什麼都看 不清；心中有疑，智慧不明顯，不能分辨善法、 不善法？利益、不利益？適宜、不適宜？疑代表 我們的心沒有覺醒，因心無警覺，所以心離開所 緣。心中若出現疑，讓我們無法入定、無法修 觀，完全浪費我們的時間、精力，我們的時間、 精力寶貴，所以不要讓疑出現在我們的心。 如何對治疑？以「伺」心所對治，「伺」的特 《禪修開示．五蓋》237相是重覆的省察所緣，將心留在所緣，「伺」的作用強，不可能會出現疑。因我們離開所緣，心 不能留在所緣上，疑才能生起。如果我們的尋與 伺能夠不斷留在修行的所緣上，那禪相會越來越 明顯、穩定，禪相與呼吸融化變成一體，我們便 深入禪定的境界。 在修行的過程裡要很清楚的了解五蓋，五蓋與 止觀是互相對立的，有五蓋，止觀不能成就，四 念處的修行不能成就，所有的善法都不能成就。 所以要清楚它們，了解它們的緣起，它們如何在 心中生起？清楚了解如理作意的重要，用覺支轉 我們的作意，用智慧對治它們。五蓋是法念處的 第一個練習，我說明法念處的時候，會再說明以 不同樣的方法對治五蓋。 238《念處之道》四、七覺支 七覺支是成就修行不可或缺的因素，如果我們 擴大它們，它們含蓋三十七覺支，包括所有的善 法；就如五蓋，我們擴大它們，它們變成所有的 不善法、所有的煩惱。 轉輪聖王功德大，擁有輪寶、象寶、馬寶、珠 寶、玉女寶、居士寶、將軍寶七寶，只要轉輪聖 王出現，七寶跟隨出現。佛的清淨功德最大，佛 也有七寶，佛的七寶就是七覺支，即念覺支、擇 法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺 支、捨覺支，此是如來、應供、等正覺的七種寶 石。在《阿含經》中有一經記載：在一個寧靜祥 和，月色很美的晚上，佛陀的大弟子們像舍利 佛、目?連、阿難陀等坐在一起，討論誰能夠在 清淨的夜，坐得更莊嚴？舍利弗說：能夠完全管 理自己的心、有自在的比丘，能夠在安靜的夜坐 得更莊嚴。舍利弗說的是什麼意思呢？是關於七 覺支的自在。他在《無礙解道》中說明：有七覺 支的修行者，就像燈有燈心，燈光能夠繼續。所 以安住在七覺支叫安住在清淨法，這樣就不會留 在五蓋，留在煩惱。 在南傳佛教的地區，如果有法師或者居士生 病，他們請出家比丘誦經，七覺支經是比丘常誦 的經典，比丘誦七覺支，病者聽七覺支，七覺支 《禪修開示．安般念》239 的思惟往往就能夠克服他的病。目犍連尊者生病的時候，佛來拜訪他，佛誦七覺支，說明七覺 支，目犍連尊者能夠克服他的病。身體的病、心 的病，七覺支都能夠對治他們，這是七覺支的功 德，所以我們對佛教的了解是靠七覺支的修行深 度，我們的七覺支的修行越強，我們對佛法的了 解越深。 修習止觀的過程與七覺支不能夠分開，我們靠 七覺支離開所有的障礙，七覺支平衡發展，幫助 我們達成止觀目標。七覺支依照它們的次第，它 們是不斷的修行，它們不能分開。 （一）念覺支 心對治煩惱的能力靠念，在任何情況下都沒有 例外，用這個了解，我們知道四念處修行的重要。不管我們現在的心是善心、不善心、無記心，只要具念，所有的相應善法生起，心的功德 再次出現；沒有念所有心的功德不能夠顯現。 在《清淨道論》中比喻「念」是「管理國王財 務的大臣」，國王太忙，沒有辦法一一 清點所擁 有的財富，它靠財務大臣的幫忙，知道擁有多少 武器、象馬、穀糧、寶石、布料等，國王依照他 的報告，決定政策。 心有念才能了解所有的善法，所有的不善法； 240《念處之道》 知道如何對治不善法，怎麼留在清淨。因為念的功德，佛陀說明它在另一種關係，所有的善法都 歸納在四念處的修行，四念處的修行是念修行的 精髓。有念才了解五蘊、十二處，了解無常、 苦、無我、空，了解定、了解慧，了解道的意 思，解脫的意思。 念的修行是七覺支修行的基礎，如果缺乏念， 其它的覺支也不能發展，所以念排在第一。 （二）擇法覺支 擇法靠智慧根與智慧力，所有的善法，所有的 修行，所有的方便，都是用來發達我們的智慧。修行的過程中，知道運用智慧，觀察分辨各種法的特質，透澈了解所修的法，分別自己所修的法 是真是偽？是利益不利益？是適宜不適宜？有智 慧才能夠運用所有的善法來解脫我們的心。 （三）精進覺支 精進是不斷的努力，不斷的智慧。有智慧才會 有精進，沒有智慧不會有真正的精進。是不是能一直保持精進，看我們想不想解脫？能不能完全投入練習？我們是否能夠耐得住修行過程中所經 歷的一切，義無反顧的不斷努力。不過要注意： 精進並不是很緊張地抓緊目標，不眠不休的努 《禪修開示．七覺支》241力。我們在開始的時候有說明，身心放鬆，不勉強、用力，自然用功，自然精進；這樣五根才能 平衡，達到用功效果。 經典中提到四個方面的精進：（一）已經生起 的善法，要讓它繼續增長發達，如同照顧小樹 苗，讓它成長為大樹，給很多人在樹下休息、乘 涼。（二）已經生起的不善法，要將它斷除，不 要給它養份，不要讓它再長大 。就像我們的花 園長了雜草，要趕快把它處理掉。（三）讓未生 的善法生起，多聞法、思惟法、修習法，誦經、 拜佛熏習正面的力量。（四）讓未生的不善法沒 有機會生起，不給它養份，不給它生起的緣。 （四）喜覺支 修行過程會產生法喜，給自己繼續精進的力 量。如果我們不感覺法喜，那是因為努力不夠。法喜是努力修行所產生離繫煩惱的喜悅感，與一般從生活中得到的快感不同。有不同程度的喜， 治服五蓋，五根平衡，禪相穩定，有一股喜悅從 內心生起。或者有時感覺法喜像海浪拍打全身； 或者覺得身體輕輕的好像要飛起來；有時候也會 感覺全身毛孔好像喝了蜜一樣，滿足舒暢。 （五）輕安覺支輕安跟隨法喜而來，有法喜才會有輕安。有身 242《念處之道》輕安與心輕安，它們的特性是平靜心所與心的不安。在修行過程中，透過前面四個覺支，身體變 得很輕，心安住平靜，全身舒暢安適。 （六）定覺支 心專注、不放逸，心與目標結合成為一個境； 有時候稱為一境性。定很重要，有相當程度的定，再修觀，所緣才會清楚，名色法、緣起才會清楚。定有很多種分別，大家可以看《清淨道 論》。 （七）捨覺支 是指心平衡、無著與平等的態度，不偏執任何 一方。捨在修行過程中很重要，有捨所有的善法才能平衡，才能不斷進步，解脫的人是不斷捨的人。心中有念、有智慧、有精進、有法喜、有輕 安、有定，才能夠捨。捨和一般人生活上由於無 明而生起的不懂得分別、冷漠、莫不關心不同， 大家要分別清楚。我們不是不分別，我們了解很 清楚，但是我們不執著這個分別。 七種覺支分別說明了，重點是如何運用它們在 我們修行的過程中，用它們來調我們的心平衡。 念根適合所有的情況，另外六個覺支可以分為二 組：輕安、定與捨；擇法、精進和喜。如果精進 不夠，心遠離禪修目標，這時應該修擇法、精進 《禪修開示．七覺支》243和喜三覺支；如此心便能再度提起專注目標。如果太過精進而心生擾動掉舉時，應修行輕安、定 與捨三覺支，這樣便能抑制與平靜擾動掉舉的 心。希望大家在修行過程中，能夠運用這七種寶 石，讓我們達到解脫，不要繼續留在輪迴中。 244《念處之道》五、五根平衡 定和慧是不能分開的，定的智慧和觀的智慧， 味雖不同，它們仍是一個智慧。若我們機械的分 開它們，這不是修安般念。什麼是安般念？用智 慧觀呼吸的出入。什麼是安般念的智慧？我們要 用觀呼吸的經驗來了解我們的心越來越清楚，完 全統一心和調合所緣，使心和安般念的經驗融合 為一體。 安般念心是無量功德的心，其中一個重要的功 德是：安般念與五根在修行的過程成為一個經 驗。如何成為一個經驗？ （一）信根（saddhA） 我們以信心專注呼吸，我們有勝解決心，不會 疑惑，欲不斷求所緣，不丟掉所緣，心越來越穩 定，所緣越來越明顯，心有喜樂，不會無聊、不 耐煩。信根離開，勝解消滅，沒有欲求所緣。若 心不欲求，不可能有穩定的作意；沒有穩定的作 意，就沒有穩定的想，心和所緣、目標不會統 一，所有的不善法容易出現，就算修安般念也是 在雜念中徘迴掙扎。要了解清楚這個過程，雜念 出現、五蓋現身，要馬上運用對治修行。離開安般念，住在其它念，那是浪費時間。 《禪修開示．五根平衡》245（二）慧根（pa??A）就是知息的出入處、知接觸點，知道沒有離開 呼吸的所緣。看清楚接觸點，息開始入、繼續 入、結束入，息開始出、繼續出、結束出。若能 如此清楚每一息的情況，慧根會越來越明顯，光 明會出現。若光明出現，要知道這與修行無關、 解脫無關。如果是禪相，會出現在呼吸的接觸點 上；呼吸若不穩定，顏色不會亮，不要注意不穩 定的相，繼續在接觸點上注意呼吸，慢慢的禪相 穩定、變亮。如果禪相穩定、不改變形狀，明亮 透明如晨星一般，這時稱為似相。似相是安般念 禪定所緣，修行者要調合入息、出息和禪相，並 使心專注、固定於似相。 信根要與慧根平衡，若信根與慧根不平衡，信 根太強，慧根不發達，容易迷信，對所緣分辨不 清。如果慧根強、信根弱，會傾向小聰明，心容 易掉舉。若信慧平衡，相信三寶、業果，相信依 照佛陀教導修行，將能體驗似相，達到禪定。運 用智慧，清楚了別所緣，不迷惑所緣，透視似 相，修行會成就。 （三）定根（samAdhi） 定根的特性是不分心、不放逸、不散亂的繫心 於呼吸，將心聚焦於一個目標上，以達到心的穩 定與平靜。如何知道有定根？心散亂，定根滅； 246《念處之道》心專注安般念，定根現。如果心無一境性，散亂在安般念以外的所緣，不會有欲（intend），一想 變成多想，心在雜念昏沉中，無法統一所緣。若 心有定，不可能有多個所緣。清楚這個道理，才 能達到心清淨。修安般念，不讓其他所緣比安般 念明顯。有定根，有欲在所緣上，作意穩定，目 標清楚，禪相穩定明亮。 （四）精進根（vIriya） 精進是努力、奮鬥，激起力量，修行的過程一 定要有精進，才能不怠惰放棄。如何知道精進離 開我們？有懶惰、懈怠、無聊、沒力氣、提不起 勁的感覺時，便不具足精進根。反之，心有熱 誠、有力量，不讓心離開目標，不讓安般念心離 開善法，而連續不斷的發達安般念的善法。如何 保持精進心？當心生起無聊、提不起力氣的感覺 時怎麼辦？精進根生起的近因是悚懼或逼迫感（samvega），思惟八種法讓我們生起精進心：生的苦、老的苦、病的苦、死的苦，佛陀因為看到 這四種苦而出家修行。再來是墮惡趣的苦，若不 精進用功，地獄大門等我進。還有思惟過去的 苦、現在的苦、未來的苦；思惟省察此八種苦 時，為了避免繼續受苦，多數修行者會很熱誠精 進的修行。 定和精進要平衡，如果定強而精進弱，可能會 《禪修開示．五根平衡》247有不想動、怠墮的情況；若精進強而定弱，可能會掉舉不安。定和精進平衡，信和慧平衡，達到 禪那。 （五）念根（sati） 修安般念最重要的是念根，安般念成就靠安般 念「念」，若無安般念「念」，不可能出現安般念智慧。如果有念，心不會離開所緣，會不斷專注在息的入出處，不會放逸。若習慣此專注，不論 我們在行、住、坐、臥那一種威儀，不論在何種 情況，我們能習慣作意、不勉強作意，自然修 行。打坐時不放逸，不打坐也不會放逸，煩惱一 出現，便能覺察，不讓煩惱控制我們。靠念的功 德，安住在清淨法中。在此情況下，五根平衡， 平衡在安般念上，定和慧會自然出現，能成就我 們的修行。 248《念處之道》六、調和統一身心 修行的過程難免有障礙，有修行才能看得到障 礙，愈大的障礙能成就愈高的修行，要把障礙視 為修行道上的逆增上緣，面對它、處理它、放下 它。佛陀遭遇最大的障礙，但佛陀不怕面對障 礙，反而令障礙成為他的老師，所以佛陀成為世 界上最偉大的修行者。 能夠出家修行真是世界上最幸運的人，因為靠 著佛陀、靠著三寶的無量福報功德，可以專心修 行。不必像在家居士，有很多的世俗事情要忙 碌，我們要把無量功德化為無量修行。中國賢人 孟子說：如果要賦予某個人重大的任務，要先讓 他忍受很多苦，受盡各種折磨，事事不順心，讓 他接受考驗，以磨練他的心智，增加他生命中的 能量。身心的本質就是苦，我們要體驗身心的真 相，所以修行很苦。例如：可能經過二十分鐘、 一小時我們就會感到很大的苦：腳痛、身體不舒 服等，如果定心、智慧心不夠，就無法忍受這種 苦。我們要思惟輪迴的苦、惡道的苦，以提起我 們的正念，度過修行過程中的種種難關，惟有知 苦、耐苦，才能出離苦。障礙是讓我們成長的機 緣，以柔軟、平常的心情看待，感恩所有的一 切。 出家行者有很大的任務：保護法留存在這世界 上。所以我們要精進、努力扛起這個任務。要完 《禪修開示．調和統一身心》249成這個任務，必須要了解法、實踐法、體驗法，融合法在我們的身心。調自己的身心，調合統一 所做的活動和修行成一體。 如何專注在修行上？如何持續不斷的用功？ 首先要有熱誠，要有欲求修行。如果沒有熱 誠、沒有興趣，就什麼都提不起勁，都不能做 好。我們的心如猴子東跑西跑，無法安住在一個 目標。心習慣做覺得舒服的活動，這是心的慣 性，要調心使它安住在目標上。對於心，要用智 慧清楚了解，調和活動和修行。 心容易跑到過去經驗和未來計劃的所緣中，要 下決心：不斷留在現在的所緣、現在的經驗。如 果現在的經驗明顯，心不會的跑到過去、未來； 若現在的經驗不明顯，心就容易跑到過去、未 來，所以要調現在安那般那所緣越來越明顯。若 心有正念、有定，不可能同時出現多個所緣。讓 心習慣在安那般那的所緣上，自然而然，用智慧 指導自己的心。修行過程中，多半的錯誤是用力 氣的心，沒有智慧的心，以致修行難有進步。如 果用力氣在出息，入息就變得模糊，昏沉就出現 了；如果用力氣在入息，出息便不明顯，心容易 掉舉。昏沉和掉舉是互相伴隨的，它們是心不平 衡的表示。所以修行者要調入出息平衡。不論修 行的過程在那裡，都要保持心的平衡。 要注意最明顯的真相，那麼心就不必花力氣， 250《念處之道》也不須勉強。我們的心就是我們的習慣，我們的心留在它習慣留的地方。如果要成為好的修行 者，要依正確的方法養成好的修行習慣。如果開 始學安那般那數息，要依正確的方法，才能離開 雜念，令所緣越來越明顯。若所緣不明顯，看不 清楚入出息，那你們是數什麼？當然雜念會越來 越多。若如此可加一點努力，用一點力氣，讓入 出息粗一點、明顯一點，清楚數每一息，將心留 在息，一段時間後，心便能漸漸在息了。 安那般那的條件是：穩定的作意、穩定的想。 念的所緣是穩定的想，有穩定的想，才會有穩定 的安那般那作意。安那般那心是善心，善心中同 時出現許多相應的心所，用智慧用念調它們平 衡。要不斷練習用智慧擇法，習慣了別修行過程 中所有的法，調它們平衡。持續的將心留在所 緣，心越平靜微細，便能注意更微細的所緣。如 同《清淨道論》敲銅器的譬喻，開始敲時，聲音 粗而大，不須要特別作意就能聽到聲音，慢慢的 聲音變小變細，心要專注微細才能聽得清楚，心 特別作意能聽到更微細的聲音。安那般那也是如 此，先是覺知粗重明顯的呼吸，漸漸的心變平靜 微細，能注意微細的所緣，心和所緣越來越微 細。所以，成就安般念關鍵在運用智慧，智慧靠 念，念靠穩定的想，穩定的想靠努力精進，持續 用功。 《禪修開示．修行是一個過程》251七、修行是一個過程 要如法修行需了解修行的理論，修行理論很多 其中最重要的是了解緣起，緣起最常見的意義是「此有故彼有，此生故彼生」。沒有一個法是獨立 的，所有的善法都有互相的關係，所有的不善法 都有互相的關係，要了解這個道理。理論的了解 是靠緣起的了解，修行的智慧是靠多方面的了 解，因為只有修行智慧能夠真的斷煩惱，不過因 我們的心沒有智慧、沒有力量，沒有連續觀所出 現的法，都是互相的關係，因緣果的巧妙結合。 我們越深入修行，越能深入了解一切都是緣起。 我們在修行的過程，對所有的法的了解是靠分別 的心，以分別的心，分別清楚每個法，及法和法 之間的相互關係。我們越深入修行，我們越清楚 所有的法都有互相的關係，我們要分別它們，了 解它們出現在一起。在修習止觀的過程要很清楚 了解這個道理，修四念處的過程都是靠這個了 解，我們先分別，然後才能漸漸都觀在一起，觀 在一起才能深入佛法的智慧。 要了解修行的過程是一個生理（organic）的過 程，在這個過程裡面所有的法，都是方便說的， 我們一定需要靠方便來了解我們的修行。如果我 們深入修行，那些方便就已經不是靠我們語言文 字的了解，是靠深的修行經驗。若不斷的努力， 252《念處之道》這深的修行的經驗就漸漸地一起呈現，來說明我們修行的體會。止觀的修習是不斷的過程。南、 北傳佛教用很多不同樣的方便，不同樣的分別， 如果我們能夠深入修行，能夠觀那些分別相互的 關係，了解在一個關係裡面那些分別是適用，在 另一個關係裡面不是很適用的。 北傳佛教的修行多半依據《瑜伽師地論》的分 析，《瑜伽師地論》是特別強調修行是生理的過 程，不斷的過程，在這個過程裡面有很多種分 別，來說明我們的修行，是一個不斷的生理的過 程。在這個生理的過程裡面，開始學的時候一些 法就很明顯；我們繼續學的時候，另外一種法變 的明顯；我們已經很練達時，另外一種法就變成 很重要。不過我們要了解那些分別都是方便說 的。開始修行的時候，最明顯的不善法、障礙， 就是修行過程中的懈怠、懶惰、失念，修行者如 果能夠對治它們、去掉它們，那他的修行才能入 更高的程度，它的修行就能夠入更高的專注，更 高的作意。如果沒有對治它們，那不可能會有更 高的專注，更高的作意。所以，如果我們要真正 入修行的法門，我們要特別努力去掉懈怠、懶 惰、無聊、沒有力氣的心，也不讓心中出現失 念，如果我們能夠修更高的專注，我們能夠入我 們的法門，看的到煩惱的利害，煩惱的逼迫，如 果我們沒有去掉懈怠等，我們無法看到煩惱的力 《禪修開示．修行是一個過程》253量，煩惱的不方便，煩惱的逼迫，能夠看到煩惱的利害，煩惱的可怕，那修行者才能真正入「得」 修行的法門。 所以最重要對治懈怠，對治失念，那要如何對 治懈怠 ？《瑜伽師地論》說明第一我們要靠信 心、信根，信根如何明顯？思惟苦能使信根明 顯，我們信根的力量，是靠苦諦的了解，所以能 夠用信根去掉懈怠，修行家要思惟苦，要用力在 苦，它才能夠去掉、能夠克服懈怠的障礙。 第二要要有法欲，有法欲使心有力量，能夠精 進於修行的目標；沒有欲，我們什麼都不能夠做 好。我們如果沒有很活潑的欲在心理要實現什 麼，那我們就什麼都不能實現，我們就繼續在昏 沉、在無明中，欲跟信心有密切關係，要了解這 個關係，看它們在一起，對治懈怠。 佛教是強調眾生有兩種欲，即貪欲與法欲。貪 欲是眾生繼續輪迴的主要因素，因此要捨離它。 法欲是對善法、對解脫的追求，在修行的過程 中，培育發展法欲，能夠修習止觀，實現見道修 道。有法欲則貪欲就不明顯，有貪欲則法欲不明 顯，好像有暗光明就不明顯，有光明暗就不明 顯。法欲是我們修行的動力，法欲越明顯，越能 專注在修行。不論我們做什麼，只能做好我們欲 想實現的目標。所以去掉懈怠，一定要靠心的法 欲，有法欲才會有法喜，有法喜我們的心才會有 254《念處之道》輕安，如果我們的心有輕安，不論我們修什麼法門將能成功，輕安與懈怠不會在一起，要了解這 個道理，在修行的過程中看得很清楚它們的影 響，就努力培養信心、法欲與輕安，有它們懈怠 不能控制我們的心。如果我們有法欲，我們一定 會努力、精進、熱誠在我們的修行。有熱誠修行 才會進步，沒有熱誠、沒有精進修行無法進步， 所以欲、精進是特別有力量的心法，可以去掉心 的懈怠，進入我們所修的法門。信心、法欲、精 進、輕安是一個過程，它們是不能夠分開的，越 深入修行越能夠清楚看到，不但它們出現，很多 其他心法跟它們在一起出現，來對治懈怠、去掉 懈怠，只不過這幾個是最重要的。 如果我們修行的所緣不明顯，那所有的不善法 會控制我們的心，會阻擾我們禪定、智慧的發 展，要觀很清楚它們互相的關係，了解它們在一 起的關係，培育信心、法欲、精進、輕安，讓修 行的過程漸漸圓滿。 《禪修開示．專注》255八、專注 專注有不同的層次，《瑜伽師地論》將其分為 強迫專注、有間專注、無間專注、任運專注四 種。 （一） 強迫心專注的階段 止觀的修行是一個生理的（organic）過程，在 過程裡面中，不同的階段會出現不同的情況，運用四種修行的道理，看清不斷出現的各種生命實相，不論是煩惱或清淨法，如實了知它們。對修 行者來說最明顯的障礙是懈怠與失念，在這個過 程裡面，如果要成就三摩地，就要去掉它們，如 果修行者沒有去掉它們，就無法用更高的作意、 更高的專注。 此是屬於最初心專注階段，如果修行者沒有去 掉懈怠、失念，多半的時間停留在散亂的心。記 得所緣時，作意強迫心，朝向修行的所緣，這種 作意叫做了相作意或勝解作意。有的時候丟掉所 緣，完全在雜念中，有的時候記得所緣，便用勉 強的、強迫的，用決心來強迫心專注業處、專注 修行的所緣，這是強迫心專注的階段。 在這個情況下沒辦法看到煩惱的壓迫，所以他 只能看到最粗的煩惱，心不夠敏感，不能看到煩 惱微細的力量。需要用信心、念、欲、精進、熱 256《念處之道》誠、輕安，不讓懈怠控制心。如果失念時間短，能夠有比較長的時間讓心留 在業處。在這個情況下，才能開始對治在修行過 程裡面，最明顯的煩惱。 修行的過程裡最明顯的煩惱是五蓋，如果我們 了解五蓋的真相，了解五蓋的現起，那會越來越 清楚看到在修行過程中最明顯的兩個障礙： 第一就是心的不安、掉舉；第二就是心的不敏 感、昏沉。因為掉舉與昏沉，心常常離開所緣， 必須作意引導心回到所緣。 （二）進入有間專注的階段 因為作意的關係，心能專注所緣較長的時間， 心較平靜敏感，那我們的心能夠入更高的作意，對治煩惱的作意。無著菩薩稱為遠離作意、捨樂作意、檢查作意。此時我們的心有能力用更高的 專注，已經能看到每次丟掉的所緣，丟掉所緣的 不方便，丟掉所緣的不利益、危險。所以，馬上 能繼續專注在業處上，這個專注叫做有間專注。 煩惱的相有許多層次，粗重的煩惱對治了，明 顯的煩惱看清楚了，比較微細的煩惱就會出現。 因有間專注能夠看得到越來越微細的煩惱，也可 以看得很清楚，他們的相互關係，如較微細的掉 舉、散亂都能夠看清楚。如何去掉舉？第一最重 要的武器用正知。如果能夠不斷的保持正知，境 《禪修開示．專注》257界、所緣變得越來越自然，作意也能夠越來越流暢，能夠感受到修行的快樂、輕安，在這情況下 如果定變成明顯，昏沉很容易出現。如何去除昏 沉，跟掉舉一樣用正知，有正知他的警覺能不斷 的繼續，不會出現昏沉。 所以在修行的過程中，正知與念越來越重要。 對修行者來說，丟掉正知失去念，好像死人一 樣，失去一切的能力、一切的力量。 不斷的練習，持續的保持正知與念，更微細的 煩惱也可以看得清楚，如果微細的掉舉出現，運 用捨、定不讓掉舉繼續增長。如果微細的昏沉出 現，運用思也就是意志，因現在心已經越來越敏 感。如果他的意志強，精進能夠繼續，輕安能夠 繼續，修行中所有最重要的善法都能夠繼續。昏 沉的相，不能夠跟思在一起，昏沉就不能夠明 顯。所以修行者學習如何不斷運用正知與念，也 學什麼時候要用捨、思，這在修行的過程中是很 重要的智慧，這個智慧能引導我們達到止觀的最 高成就。 （三）進入無間專注的階段 如果修行者能夠檢查越來越微細的煩惱，那他 的正知、念、警覺，就能夠不斷的繼續，在這個情況下昏沉與掉舉，就能夠離開修行者的心，如此不但能夠看得到微細的煩惱，連最微細的煩惱 258《念處之道》種子，也能看到，在心開始波動，煩惱正要生起的時候，都能夠看得很清楚，如此能夠入更高的 專注，就是無間專注，能夠入更高的作意，就是 加行作意。在這情況下，他就能夠不間斷地專注 在目標上。 （四）任運專注若能持續不斷的練習，修行者能完全任運他 的心，進入任運專注，實現止與觀最高的作意， 即加行果作意。此時心完全平衡，所有的善法都 能調和，遠離一切惡、不善法，進入禪定。 《禪修開示．根律儀》259九、根律儀 戒學、定學、慧學三學，都是靠律儀，有律儀 才會有戒學、定學、慧學。 所以要說明修行的過程，我們要特別強調律儀 的重要。我今天要舉一個《法句經》的故事說明 根律儀的重要。《法句經》是南傳佛教，也是北傳佛教的一本 非常重要的經。在斯里蘭卡、緬甸《法句經》是 所有的出家人要背誦的，在寺廟裡，會先給初學 者背誦、學習《法句經》及其註解。在《法句經》 註解裡，舉很多故事說明經偈的意思，有一個很 好的故事說明根律儀的重要。 佛陀時代有三個比丘，他們聽佛說明根律儀的 重要，說明有根律儀才有法，沒有根律儀，就沒 有法。 聽完佛陀的開示，他們一起討論哪一個律儀最 重要，一位比丘說身律儀最重要，有身律儀，才 有其他的口律儀與意律儀。如果我們看到什麼好 吃的，我們不能控制自己；如果我們吃什麼好吃 的東西，我們不能夠控制我們的舌頭；如果我們 看到什麼好的色，我們不能夠控制我們的眼睛； 如果我們聽什麼好聲音，我們不能夠控制我們的 耳朵等；如果我們聞到好香的東西，我們不能夠 控制我們的鼻子；如果我們接觸什麼好的觸，我 260《念處之道》們不能夠控制我們的身體。這位比丘說，身律儀最重要，所有的律儀都是靠身律儀，要控制眼、 耳、鼻、舌、身，不要去見聞覺知好色、好聲、 好香、好味、好觸等，所以身律儀是最重要的。 另外一位比丘說：不對，為什麼我們的心會 亂，因為我們講不如理的話，我們不能夠控制我 們的言語，所有的不好的話，都是因為我們不能 夠控制我們的口業，所以說：口律儀是最重要 的，其他的身律儀與意律儀都是靠口律儀。如果 我們能夠控制我們的嘴巴，能夠講如理的話，自 然就能夠控制的身體與思想。 第三個比丘說：你們都不對，佛陀講得很清 楚，都是靠心，心的律儀最重要。心有律儀，那 自然身跟口就有律儀，心沒有律儀，那身跟口也 沒有律儀。先有心才有其他的法。他們各執己見 不能夠決定，就開始爭論，於是就去請問佛，哪 一個律儀是最重要的。 佛陀告訴他們，身律儀是很好，口律儀也很 好，意律儀也很好，一切有律儀的比丘，可解脫 所有的苦。什麼意思？身律儀、口律儀跟心律儀 是一個過程，他們是不能夠分開的。 如果我們修身律儀，我們同時是修口律儀，我 們也是修意律儀。如果我們是修口律儀，同時我 們是修身律儀，我們也是修意律儀。如果我們是 修意律儀，我們也是修口律儀，也是修身律儀。 《禪修開示．根律儀》261如果我們能夠修律儀，那我們是修戒學、定學、慧學。如果我們不修律儀，我們就不修戒學、定 學、慧學。所有修行方面，所有的佛教的學，都 是靠根律儀。如果我們修根律儀，那我們是代表 對佛教有了解，如果我們不修根律儀，那我們就 對佛教沒有了解，這個是根律儀的重要。 所以我們要成就修行的過程，我們要解脫我們 的心，解脫所有的苦，那我們的修行，必須修根 律儀。 在現代社會有好多色可以看，好多好聲音可以 聽，很多好觸可以接觸，對不對？如果你們要用 佛法利益自己，利益別人，要特別強調根律儀。 根律儀不是不去看、聽、聞等，將自己變成瞎 子、聾子、啞巴，而是不對外界生起染著執取的 心。我們聽到什麼聲音，不要執著在聲音，不要 取聲音的相。如果我們看見色，不要執著在色 相，例如執著在俊男相、美女相。在禪坐的過 程，我們用作意引導心，安住在我們的所緣，但 我們不執著我們的心，也不執著所緣。 不論我們想什麼、吃什麼、看什麼、聽什麼、 接觸什麼、做什麼，我們一定要記得律儀。儘量 保持看只是看、聽只是聽，不染著執取。如果我 們能夠記得律儀，習慣在律儀，那我們就不勉強 的，每天的生活能夠與法在一起，如此，能很自 然能入佛法的妙境界。佛法的妙境界是什麼？佛 262《念處之道》法的妙境界是沒有一個實在的法。我們就不會執著我們的所緣，這個是佛法的妙境界。 我們可以用「不執著一法」一句話來歸納佛法 的意思，不論我們修什麼法門，念佛、修禪、內 觀，一定要記得根律儀的重要，如果你們能夠習 慣律儀的修行，那不論你們是修什麼法門，法門 變得越來越清楚，那佛法的妙境界，會悠然出現 在你們的面前。 《禪修開示．安般念》263十、捨與得 這裡環境很好，很適合修行。我們出家人要修 行，實踐出家的目標，需要什麼？需要動機。如 果沒有動機，很難達成目標。動機從那裡來？從 修行來。沒有修行不會有真正出家的了解，不會 有修行的概念。我們佛教的修行靠正見，正見就 是智慧。智慧不能自己產生，它是緣起法。所有 的緣起法都是靠緣，智慧的緣是靠不斷的修行。 沒有不斷的修行，智慧的緣不會明顯。佛教的智 慧與普通的智慧不同，要清楚了解這個道理。 普通的世間智慧是靠什麼？在佛教稱為 labha ， 中文翻譯為「得 」，世間人都希望得到好工 作，好房子，得到多錢，得到好名譽；這叫 labha upanisA ， upanisA 是緣的意思，得的緣是什 麼？通常都在八風裡面，即利、衰、毀、譽、 稱、譏、苦、樂八個世間法裡面，不能離開這些 得失。 佛教的智慧是靠什麼？是靠「捨」，「捨」與「得」完全不同樣的道理。我們有捨，我們有智 慧；如果我們沒有捨，就沒有智慧。所以如果要 了解什麼是佛教正確的修行，要了解什麼是得， 什麼是捨。佛教的智慧是靠捨，世間的智慧是靠 得。在台灣大家忙著在辦很多活動，來得到什麼 目標？經費。我們要常常想我們是在修行，我們 發很多願，要弘法利生，幫忙很多人。不過我們 264《念處之道》要檢察自己的心，我們是依得還是依捨？如果我們沒有很清楚這個道理，雖然我們做很多事，然 而我們所做的活動不一定能利益我們的修行。我 們在社會，不是在森林潛修，如果不做好事，我 們的心會亂，會起很多煩惱。因我們是在社會裡 面，不是在森林。我們要不斷的檢察自己的心， 我們的活動是靠得，還是靠捨。如果靠捨，才算 利益自己，利益他人。如果靠得，不算利益自 己，利益他人。要清楚了解這個道理，我們的活 動是依得，還是依捨。如果是依捨這活動才真的 利益我們；如果依得，它不利益我們，不利益 他。因我們已經是出家人，當出家人在現代社會 是一種挑戰。在現在社會我們不免參加許多活 動，不過我們要了解基本佛教的道理。修行不是 來得什麼，是來捨，這是佛教的真義。有捨才算 是修行，如果沒有捨，不算修行。 捨代表我們對佛教的了解，對佛教的正見。有 正見才會有捨；沒有正見不可能有捨。正見是對 四聖諦的了解。為什麼能捨？因為我們了解苦。 如果我們不了解苦，我們不能夠捨。我們了解 苦，因我們了解無常。如果我們不了解無常，我 們所做的事情，都不能做好。因所有佛教的智慧 都是靠無常的了解，無常叫做苦，苦叫做正見。 有正見有捨，有捨我們能夠依造佛教的意思做各 種活動。雖然我們在社會裡面，然而我們不會被 《禪修開示．捨與得》265八世間法所迷惑，它們不會控制我們的心，我們能漸漸了解出家的好處。當出家人是世間最大的 福報，最難得的事。因在這世間我們可以看到八 世間法越來越明顯，那我們的修行也應該越來越 明顯，來能夠避免魔羅道。我們想我們是修佛 道，但我們常常是修魔羅道，不是什麼佛道，菩 薩道。有很多人常想：我辦很多活動，幫忙很多 人，修菩薩道。不過如果是依得，不是依捨；那 這個不是菩薩道，是修魔羅道。你們在現代的社 會，要能夠面對各種挑戰，要特別強調修行和活 動結合，一方面繼續你們的活動，一方面修行。 習慣在修行，在沒有煩惱的心。如果你門習慣在 沒有煩惱的心，在你們的活動裡面，那沒有煩惱 的心，會越來越明顯。如果你們沒有習慣在沒有 煩惱的心，那活動中多半在煩惱裡面。所以要每 天固定的時間自修、共修自己的法門，讓心越來 越長的時間習慣在沒有煩惱的情況。如果你們習 慣在沒有煩惱的情況，沒有煩惱的心會領導你們 做許多活動。如果沒有煩惱的心不夠強，那你們 多半時間會在煩惱裡面，這種活動就不會有捨， 它一定會依得不依捨，不會靠正見。如果我們有 以上的了解，我們的活動和修行在一起，雖然我 們不辦多，它的效果會好，能夠利益我們，利益 他人。活動和修行融合一體，是一個出家人的生 活。 266《念處之道》問：辦活動的時候會想如何把活動辦好，不會想無常？ 答：當然，我們不是佛菩薩，不免做錯誤。如 果我們看得到錯誤，我們是在學佛教的課程。很 多出家眾在活動中做許多錯誤，沒有捨，都是靠 自己的妄想。做活動，沒有捨，沒有智慧，沒有 定。不過他們看不到，沒有什麼佛教的修行。要 了解很清楚，這是欺騙自己，不是佛教的修行。 如果我們做錯誤，我們看清楚錯誤，設法修正 它，這是佛教的修行。辦活動的時候當然會想怎 樣把活動辦好，但也要了解活動要好，是很多因 緣條件組合，這些都是有為法、是無常，活動好 不好也是無常，不要執著、不要有得，要捨，才 能利益自己、利益他。我們不免會有錯誤，看到 錯誤不斷修正，就是修行、就是菩薩道。這是正 見，看很清楚活動是依得還是依捨。佛的捨越來 越明顯，所以能做很多好事，利益自己、利益他 人。如果沒有這種正見，不能修菩薩道。要培養 正見，思惟無常，了解我們是修道，還是不修 道。在修行的過程會有許多問題出現，我們要用 正見處理他們。如果我們不用正見處理我們的問 題，我們的問題會變得越來越嚴重。如果我們沒 有正見，沒有方法可以幫我們忙，只有正見能幫 我們忙。如果有什麼老師、朋友善知識幫助我 們，用無常、用正見處理我們的問題。因我們是 《禪修開示．捨與得》267出家人，我們不是在世間法裡面，我們的目標是離開世間法。我們的修行是依捨，不是依得。我 們要了解很清楚這道理，如果不用正見沒有人能 幫我們忙。不用正見，不了解佛教的修行，如果 他不了解什麼是佛教的修行，他怎麼幫我們的 忙。佛教修行的道理和世間法的道理完全不一 樣，不要將它們混在一起。只有正見，能幫我們 忙。不管我們在做什麼，要檢察是否跟正見在一 起。佛特別強調正見的修行，要以自己的身心來 檢驗；我們的身體、我們的心就是我們的實驗 室，除了這個實驗室，沒有其他的實驗室。正見 要看很清楚，在我們的的身體、我們的心，這樣 才是修佛教的課程。如果我們有這種正見，可以 用很多種方法來利益他。如果沒有這種了解不一 定會利益他、利益自己。除了正見外，沒有什麼 天人、神通，能利益自己、利益他人。所有的神 通能利益我們，條件是和正見在一起。佛和大阿 羅漢會用神通，目標是教我們正見。如果有其他 的目標，那不是佛道。 268《念處之道》十一、慈心觀 （一）業處的選擇 修習止禪的方法有很多，《清淨道論》整理歸 納了四十個業處，安那般那一般說是最普遍安全的方法，適合大部份的人修習。但是或許有些人對這個業處沒有興趣，可以選擇另外的業處，那 是沒有問題的。在南傳佛教修行者，可以按照他 的興趣、需要，選擇一個根本業處，及一、二個 輔助的業處。如果根本業處做得不太順，可以用 另外一個業處，繼續讓心保持穩定。 我說過慈、悲、喜、捨四無量心我們應該修 習。慈心觀（mattA bhAvanA）是四無量心的修行 中，最流行、最基本的修行；也是悲心觀、喜心 觀、捨心觀的基礎。慈心觀有長的、詳細的方 法，也有短的方法。我們可以選擇它當我們的根 本業處，可以用它來達到慈心觀第三禪定。我們 也可以選擇短的方法，每天利用一點時間修習， 它可以幫助放鬆身體，柔軟心，順利進入根本業 處。 （二）修習慈心觀的十一種利益 經上說修習慈心觀有十一種好處：睡得很好、 很安穩醒來、不會做惡夢、被大家當朋友、被非人當朋友、天神會保護他、不會被火、毒藥、武 《禪修開示．慈心觀》269器傷害、很容易得到禪定、容貌很好看、臨終不會昏迷、如果不能證得更高的成就，將會投生梵 天界。說明十一個利益是鼓勵大家修，如果不夠 還可以多加一些，如：不管白天或晚上，都不會 有怖畏害怕的情況；你會交到很多朋友，大家都 對你很好。 （三）先對自己修習慈心 那要怎麼修？如何開始？不論是用長的方法、 短的方法，先從自己開始，以自己為所緣。先要愛自己，才能愛別人；能夠慈悲對待自己，才能真的慈愛他人、慈愛眾生。傳統是用四個方面、 四種願，先對自己緣念，然後對其他的眾生。每 次禪坐，放鬆身心，觀想自己，用這四個願，對 自己生起慈心，然後對他人。（一）願我沒有怨仇（aham avero homi）（二）願我沒有瞋恚（abyApajjo homi）（三）願我沒有痛苦（anIgho homi）（四）願我平安快樂（sukI attAnam pariharAmi） （四）選擇一位崇敬者修習 如果是止禪的修習，要用慈心觀培養穩定的 心、發展定力，對自己修習以後，選一個你崇敬的人，老師或父母，必須要和你相同性別的人；觀想他，心裡自然生起崇敬的愛的感覺。為什麼 270《念處之道》要同性的呢？如果選擇異性，觀想他一段時間後，或許會生起染著心。再來是要選擇活的人， 因為以已死去的人為對象，無法入慈心禪那，這 也是一種心的秘密，如果你們用功修習禪定，就 會了解這個道理。 選好對像後開始觀想他，不用觀想全身，重點 是肩膀上面很清楚；他的臉面帶微笑，好像羅 漢，好像佛陀。如果你們閉起眼睛觀想，「像」 很清晰明顯，便用四願祝福他，對他散發慈心。 如果觀想力不夠好，「像」不清楚，可以方便用 照片，先看照片，看得很清楚，閉起眼睛，他明 顯的出現在你的心前面；如果不夠明顯，再開眼 看照片，漸漸調裡面外面一樣清楚、明顯，接著 用四願祝福他，對他散發慈心。這時候主詞不一 樣， homi（願我）要改成 hotu（願您）。如果你 們習慣這樣修，所緣會明顯，沒有雜念、煩惱， 心會穩定在你們的所緣。 （五）破除界限 慈心觀是無量心，為什麼稱無量心？因為沒有 限制它的所緣，是無量所緣，所以要擴大你們的所緣成無量所緣。要怎麼做呢？要破除界限 （SImAsambheda）。如何破除界限呢？先觀想五個 喜愛的人，這時不會停留在所緣很久，所以不一 定要選同性別，一個個觀想，用四願祝福他，對 《禪修開示．慈心觀》271他散發慈心，習慣這樣修了，一二三四五，可以做得很快。再來選五個不是特別喜歡，也不特別 討厭的中性人物，一個個觀想，用四願祝福他， 對他散發慈心，一二三四五。然後選五個討厭的 人，或許你們已經出家了，沒有什麼討厭的人 了；可以回想曾經不太喜歡的人。一二三四五， 一個個觀想，用四願祝福他，對他散發慈心。省 察自己的心，是不是對三類人的慈心平衡平等， 沒有分別。如果是平衡沒有分別的，就是已經打 破界限，可以再進一步擴大所緣為無量；如果發 現心還有一些不平衡、有些分別，那就繼續練 習。先用短暫的時間散播慈愛給自己，接著選一 個喜愛者，對他培育慈愛；再來選一個中庸者對 他培育慈愛；然後選擇一個討厭者，對他培育慈 愛。然後重新開始，變換人選，對這三類人，培 育慈愛，修行多次，使心持續的培育慈愛，直到 對任何人都能培育慈愛，沒有差別，破除了界 限，接著便可更進一步開展慈心。 （六）慈心遍滿 如何開展無量慈心呢？《無礙解道》是說明二 十二類遍滿慈愛的方式：五類不限定的遍滿（anodhiso-pharaNA）；七類限定的遍滿（odhiso-pharaNA）；十個方向的遍滿（disA-pharaNA）。 272《念處之道》五類不限定的遍滿：（一）一切有情（sabbe sattA）；（二）一切息 生（ sabbe p ANA ）；（三）一切生物（ sabbe bhUtA）；（四）一切個人（sabbe puggalA）；（五） 一切個體（sabbe attabhAvapariyA pannA）。這五類 雖然名稱不同，但實際上同樣指一切眾生。每一 類眾生，用四願培育散播慈愛，共是二十種遍滿慈愛方式。 接著是七類限定的遍滿：（一）一切女人（sabbe ittiyo）；（二）一切男 人（ sabbe puris A ）；（三）一切聖者（ sabbe ariyA）；（四）一切凡夫（sabbe anariyA）；（五） 一切天神（sabbe devA）；（六）一切人類（sabbemanuss A ）；（七）一切惡道眾生（sabbe vinipA tikA ）。每一類眾生，用四願培育散播慈 愛，共是二十八種遍滿慈愛方式。你可以先限定 一個範圍，如香光寺境內、再擴大到附近地區、 整個村落、整個縣、南台灣、全台、整個亞洲、 全世界、太陽系、銀河系乃至整個宇宙。 再來擴大十個方向，東方、西方、南方、北 方、東南方、西北方、東北方、西南方、下方、 上方。每一次坐香，不管面對那裡，你的正前方 是東方。每一類有十個方向，每一次都要緣念四 願，所以總共有四百八十種練習〔（20 ＋ 28）× 10〕。 如果你已成就第三禪定，入出禪定四百八十次， 《禪修開示．慈心觀》273變成徹底的動作，禪定會越來越自在。如果每天做，效果會很好，心會很亮、很柔軟。不過，這 需要一點時間，這四百八十次入出定，做得習慣 順手，還是要大約一小時。 你也可以每天利用一點時間，先對自己培育慈 愛，再對敬愛者、中庸者、怨敵散播慈愛，這樣 可以讓你心開擴、結好緣。不要覺得緣太多，安 般只有一個緣，這裡無量緣，要做那麼多次。它 是很重要的一個鍊習，有很多好處，耐心的學習 它，讓它成為我們的習慣修行。 274《念處之道》十二、習慣修行 今天我們的禪修結束了，不過大家不要去想禪 修結束了，不要想禪修有開始有結束等。我們能 在一起禪修三個禮拜，因為我們以前已經有修、 有結過善的緣。如果我們以前沒有修，那不可能 我們現在能夠有三個禮拜用功。如果三個禮拜你 們能夠專注在修行，是因為你們以前有修，有培 養好的波羅蜜。如果三個禮拜之內能夠得到什麼 成就，是因為「修行的緣」，已經成熟。如果你 們修行多障礙，是因為「緣」，還不是很明顯， 還未成熟。 我有說明修行中不同樣的方面，我有強調最重 要的修行是「習慣修行」，所有其他的修行都是 來支持這個「習慣修行」。如果你們修得好，是 因為你們以前的習慣。如果你們不滿意，是因為 習慣還不是很明顯，所以要作意來培養它，讓它 變成你們自己的習慣。 我們佛教的系統，不相信有個「我」存在，所 以要了解「我們的『我』」，就是「我們的『習 慣』」。如果我們的習慣是修行，那我們就能夠自 然修行，如果我們的習慣不是修行，那我們無法 自然修行。所以我希望你們能夠用這三個禮拜的 經驗，讓修行變成的習慣，繼續在這個習慣上。 修行不是打坐，修行是不論我們是做什麼活動， 《禪修開示．習慣修行》275不論我們是在什麼姿勢，坐姿、站姿、行姿、臥姿，不論在什麼情況下，培養修行的習慣。 修行的習慣怎麼表示？修行的習慣表示我們的 心穩定，我們沒有散亂的心，我們的心有智慧， 它連續不斷的能夠了別什麼利益我們？什麼不利 益我們？什麼是方便？什麼不是方便？什麼是善 法？什麼不是善法？什麼是利益我們自己？什麼 是利益我們的社會？這個是真正的修行，這個真 正的修行是靠我們的「習慣」。我們的習慣代表 我們的性格，我們的性格，我們的習慣就是我們 自己。所以你們肯定要用這個經驗──三個禮拜「禪修的經驗」，來了解你們「真正的出家、真正 的修行」。如果我們有這種態度，我們才能夠真 正用我們的修行來利益自己，利益我們的社會。 佛，他變成「佛」，因他無量劫習慣在修行， 他沒有想他在修行，他自然修行，他不能夠不修 行，這就是他的性格，是他的習慣，所以他的修 行是自然的修行、不斷地修行。因為他的修行不 間斷，出生以後就已經想修行，他沒有其他的想 法。因為修行是他的習慣，修行是他的性格，修 行就是他的「我」。 我們要以佛作為榜樣，以所有以前的大德、大 修行者作我們的榜樣，來培養這種修行的態度， 讓我們的心變成修行，讓我們的行為，讓我們所 作的活動，我們每天的生活變成修行，那這個修 276《念處之道》行才算是真正的修行。不論我們修行有沒有成就，重要是我們有這種態度。如果我們有這種態 度，成就自然就來，不用找它，我們不用執著在 什麼程度、在什麼成就，因我們的修行變成自然 的修行，變成我們自然的習慣。 我們以三個禮拜的禪修來了解這個道理，讓 修行變成我們的自然，讓它完全由然而然出現， 任運的修行，這個就是佛的修行。如果我們想修 行有成就，想要成佛，那就要學習佛陀的修行。 《禪修開示．習慣修行》277 278《念處之道》 附錄 《附錄》279【七清淨與十六觀智】 280《念處之道》【四念處（cattrAo satipaTThAna）的語義分析】巴利語“cattrAo”是四，“satipaTThAna”是一個複 合詞，由前 語“sati ”和後 語“upa TT h A na ”或“paTThAna”所組成。以下對各詞進一步說明。 一、前語“sati”“sati”的語義，根據巴利經論與辭典的解釋， 有念、記憶、覺察、聯想、憶持、緊繫、注意、 警覺等 1 。在佛教教理與修證體系中，或許較偏 重於緊繫、注意、警覺，用來說明「心於當下能 清楚地覺知目標」，但若沒有記憶與聯想，對目 標的覺知只是孤立的事實，就如大多數動物的知 覺一般。向智尊者（Nyanaponika Thera）依生起的不同 層次來理解「念」：（一）注意被喚起階段：當 根門受目標撞擊時，心識衝破有分流，轉向目 標。這種初萌的念對目標的認知是籠統模糊的印 象 。（二）憶念的階段：進一步注意目標的細 節，目標與主體的關係，聯想與抽象思考。此時 從一個模糊的覺知躍昇至更清楚、確切的覺知， 對目標的覺知更微細、全面，卻未必是正面可靠 的。因為它多少帶有錯誤的聯想、感性與知性的 偏見，由於無明以為萬物有常住的實體，眾生中 有「我」或靈魂。由於這些因素，即使最普遍的 知覺與判斷都可能被嚴重扭曲。大部分人的精神 《附錄》281生活都停留在這層次。（三）正念（sammA-sati）的階段：被稱為「正」是因為它使心免除偽曲因 素的干擾，導向「苦滅」的正確目的。於此，「正念」是八正道的第一要素，在經典中也被明 白地說為「四念處」2 。《清淨道論》依心所的區分，將「念」歸於 「與諸善心相應的行」中說明，所謂：依此而 （相應諸法）憶念故，或他自己憶念故，或只是 憶念故，為「念」。它有不使流去或不忘失的作 用。以守護或向境的狀態為現狀。以堅固之相或 身等念處為近因。當知念能堅住於所緣故為門 柱，因為看護眼門等故如門衛 3 。「念」有緊繫於目標，守護六根門的功能，因此是一種應培養的心裡特質。培育正念，以正念 使心免除偽曲因素的干擾，如理思惟、聯想、判 斷，而能洞悉事物之真相——無常、苦、無我， 達成滅苦解脫的目的。 二、後語“upaTThAna”、“paTThAna”：“satipaTThAna”的後語部分有兩種不同的拆解 方式： 1“. upaTThAna”（upa-√ sthA）； 2. paTThAna（pa-√ sthA）。 首先解讀“upaTThAna”，此字是接頭詞“upa” 與語根“sthA”所組成的動詞“upaTThAhati”之 名詞化。接頭詞“upa”有「伴隨」、「親近」、 282《念處之道》「隨從」的意思 4 。語根“sthA”是「住」、「立」的意思。二詞結合成“upaTThAna”有「近立」、「安放」、「看護」、「現起」、「建立起」等含意。 結合了“sati”成為“sati-upaTThAna”的複合詞， 則有「念的近立 」、「使念效勞 」、「以念護 衛 」、「念的現起 」、「念的建立」 5 等意涵。因 此，「念」被理解為一種靠近心、為心服務、護 衛著心的特質。其次解讀“paTThAna”（pa-√ sthA），它是接頭 詞“pa”與語根“sthA”所組成的動詞“paTThahati” 之名詞化。接頭詞“pa”有「於前」、「於先」，或「有強調、加強語意」的意思 6 。“paTThAna”有「於前而住」、「全然的建立」，引申為基礎、地 點、根據之意 7 。結合了“sati”成為“sati-paTThAna” 的複合詞，有「念的基礎 」、「念的立足處 」、「念的根據」等意涵。 綜合言之，兩種不同的解讀方式，所呈顯的意 涵，其實是略有差異的。“sati-upaTThAna”的解讀 方式偏重於「念的建立」義，“sati-paTThAna”則 偏重於「念的立足處」義。論師們對於此兩種解 釋都接受，然而更偏好後者 8 。漢譯文獻大多將“satipaTThAna”譯為「念住」或「念處」9 ，也有譯為「四意止」10 。本《講解》取「念處」義。 《附錄》283（三）四種念處依前面的解釋，“cattrAo satipaTThAna”的意思有 兩種理解：「四種『念的建立』」或「四種『念 的立足處』」。四的內容是指“kAya”、“vedanA”、“cittA”、“dhammA”四種。漢譯文獻譯詞略有不同，《雜》中指「身、受、心、法」，《長》譯 為「身、受、意、法 」（T1, p35c~36a, p50c, p53b, 57c, p.76b），《中》譯作「身、覺、心、法」，《增壹》 譯為「身、痛、心、法」（T2, p.568a, 745b ），而另處 經文則譯成「身、痛、意、法」（T2, 607b）。「身」 與「法」各經譯詞一致，較不同的是「受」與「心」。「心」與「意」屬同義詞，在經中常連用 不分 。「痛」是感受的一種 ；「覺」是從「覺 知、感知」的角度說明；「受」是要覺知、感知 的。故本譯以「身、受、心、法」為「念處」所 緣。 四個念處皆以「念」為本質，只是觀察的目標 不同而已。 284《念處之道》【註解】 (1) PED., p.672 ；《雲井》， p.873. (2) The Heart of Buddhist Meditation, p.24 。〈《中部．念處經》四念處 禪修方法之研究〉頁 14 。 (3)《清淨道論》，頁 476 。 (4)《雲井》， p.197 。 (5)《雲井》， p.201 ； PED. p.141 。 (6)《雲井》， p.510 。 (7) PED.p.402 。 (8) Bhikkhu Bodhi, The Middle Length Discourses of the Buddha（Boston:Wisdom Publications）, p.1188 的注 136; Gethin, The Buddhist Path to Awakening, p.30, 32 。〈《中部．念處經》四念處禪 修方法之研究〉頁 14~18 。 (9) 將「四念住」、「四念處」之字串輸入 CBETA 電子佛典中各出現500 筆資料。「念住」、「念處」有交錯出現的情況。「住」當動詞 有居留、停止之意。放在動詞後面，表示牢固義。「處」當動詞 有居住、依據、歸處、交往之意。當名詞時，指地方、處所。 (10) 如「四意止」之字串輸入 CBETA 電子佛典中出現 281 筆資料。 如《增壹．壹入道品》、《大正藏》冊 2 ，頁 568 。 《附錄》285【參考資料】 一、藏經資料 ◎《大正新修大藏經．阿含部》冊 1 、 2 。台北市：新文豐， 2000 年。 ◎《大正新修大藏經．瑜伽師地論》冊 30 。台北市：新文豐， 1998 年。 ◎元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會編譯 。《漢譯南傳大藏經．中 部》。《漢譯南傳大藏經．長部》。《漢譯南傳大藏經．相應部》。《漢譯南傳大藏經．增支部》。高雄市：元亨寺妙林出版社， 1993 年。 ◎ M.Leon Feer. edit ； Samyutta-Nikaya ， Majjhima-Nikaya ， Digha- Nikaya ， Anguttara-Nikaya, London ： The Pali Text Society ； 1976 。 ◎中華電子佛典協會。《大正新修大藏經第一冊至第五十五冊暨第八 十五冊》（光碟版）。 CBETA 電子佛典系列測試版。台北市：中華 電子佛典協會， 2001 年。◎覺音尊者著；葉均譯。《清淨道論》。高雄市：正覺學會， 1990 年。 二、現代著作◎水野弘元著；釋達和譯 。《巴利論書研究：水野弘元著作選集 （三）》。台北市：法鼓文化， 2000 年。 ◎那爛陀長老著；釋學愚譯。《佛陀與佛法》。宜蘭：佛陀教育中心，2002 年。 ◎帕奧禪師講述。弟子合譯。《正念之道》。高雄市：淨心文教基金 會， 2001 年。◎帕奧禪師講述。《轉正法輪》。高雄市：淨心文教， 2001 年。 ◎帕奧禪師講述；弟子合譯。《如實知見》。高雄市：淨心文教基金 會， 1999 年。 ◎帕奧禪師講述；弟子合譯。《智慧之光》。馬來西亞：自印，第三 版， 2003 年。 ◎帕奧禪師講述；尋法比丘中譯。《去塵除垢》。嘉義：新雨， 2000 年。 286《念處之道》◎菩提比丘英譯；尋法比丘中譯。《阿毘達摩概要精解》。高雄：正覺 學會， 1999 年。 ◎佛使比丘著；香光書鄉編譯組譯。《內觀捷徑》。嘉義：香光書鄉， 民87年。 ◎聖嚴法師著。《五停心．四念處》。台北市：法鼓文化， 1998 。 ◎蘇哇諾禪師等著。《唯一的道路》二之一。中壢：圓光，民 81 年。 ◎馬哈希法師等著。《唯一的道路》二之二。中壢：圓光，民 81 年。 ◎釋惠敏著。《戒律與禪法》。台北市：法鼓文化，民 88 年。 ◎曾銀湖編譯。《四念處》。南投：大林靜舍， 1996 年。 ◎台灣內觀文教基金會譯。《大念住經》。台中：台灣內觀文教基金 會， 2000 年。◎陳燕珠編述。《大念住經要義》。新竹：獅頭山元光寺，民 89 年。 ◎ Nyanaponika Thera ；陳健洲譯。《佛教禪修的命脈》。馬來西亞： Sukhi Hotu ， 1999 年。 ◎楊郁文著。《阿含要略》。修訂版二刷。台北市：法鼓文化， 1998 年。 ◎護法法師、陳水淵著。《涅槃的北二高》。台南：法源中心。民 86 年。◎佛使比丘著；鄭振煌譯。《觀呼吸》。台北市：慧炬， 1996 年。 ◎達摩難陀上座編著；周金言譯。《法句經/故事集》。宜蘭：中華印 經會， 2003 年。 ◎香光尼眾佛學院編輯整理。《阿毘達摩的理論與實踐》。嘉義：香光 尼眾佛學院， 2001 年。 ◎何孟玲。〈《中部．念處經》四念處禪修方法之研究〉。碩士論文， 華梵大學東方人文思想研究所。民 90 年。 ◎釋養相。〈《雜阿含經》的四念處〉。畢業報告，香光尼眾佛學院， 民90年。 ◎釋自?。〈觀息法初探——以北傳阿含和南傳四部尼柯耶為主〉。畢 業報告，香光尼眾佛學院，民 86 年。 ◎林崇安。〈受念住的研究〉。《中華佛學學報》第九期（民 85 年）。 台北市：中華佛學研究所，頁 35-48 。 《參考資料》287◎周含柔。〈安那般那念——十六特勝「身行」之探究〉。《第十一屆 佛學論文發表會會議手冊暨論文集》。台北市：中華佛學研究所， 民89年。 ◎ Soma Thera, The Way of Mindfulness, The satipatthana Sutta And ItsCommentary, Malaysia. 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