諾齊克：政府極少干預的國家，才是一個最公正的政治組織

諾齊克。諾齊克生於1938年11月16日，父親是俄羅斯猶太移民，在紐約布魯克林區（Brooklyn）經營小生意。諾齊克在當地的公立學校就讀，其後進入哥倫比亞大學攻讀哲學。這段時期，他的思想十分「左傾」，曾經加入社會主義黨的青年組織，更在哥倫比亞大學創立「工業民主學生聯盟」的分會，一個在1968年學生運動時頗為激進的組織。但當他到普林斯頓大學讀研究生時，由於受到哈耶克及弗里德曼（Milton Friedman）著作的影響，思想發生一百八十度轉變，由支持社會主義轉為完全擁護資本主義。在1975年的一次訪問中，他承認最初的確很難接受支持資本主義的論證，「但愈加深入探討，它們顯得愈有說服力。過了一段時間，我想：『好，這些論證都是對的……』然後去到某一階段，我的思想和內心終於變得完全一致」。諾齊克的哲學啟蒙是柏拉圖的《理想國》。他曾自述，十五六歲的時候，他手拿這本書在布魯克林區的大街閑逛，渴望得到大人的注意。他雖然只讀了一部分，而且也不大懂，「但卻被其深深吸引，並知道內容十分美妙」（The Examined Life, p.303）。 但真正令他投入哲學思考，並決定以此為終身事業的，卻是哥倫比亞的哲學教授摩根貝沙（Sidney Morgenbesser）。事緣在一門有關二十世紀社會政治思想的課上，諾齊克提出任何想法，摩根貝沙都可以提出質疑，指出他的觀點要麼忽視了某些重要分別，要麼忽略了其他反對的可能性。諾齊克愈受挑戰，愈希望將問題弄清楚，結果他上齊了所有摩根貝沙開的課。後來他戲稱，他是「主修摩根貝沙」（major in Morgenbesser）。1959年畢業後，諾齊克旋即轉往普林斯頓大學研究所，師從著名的科學哲學家亨普爾（Carl Hempel），1963年以《個人選擇的規範理論》（The Normative Theory of Individual Choice）為論文取得哲學博士學位。在這篇論文中，他主要探討理性選擇的規範條件以及博弈論中的一些問題。諾齊克接受的完全是正統的分析哲學訓練，最早關心的是科學哲學中有關科學解釋（explanation）的問題。畢業後，他獲獎學金往英國牛津留學一年，並先後在普林斯頓、哈佛及洛克菲勒大學（Rockefeller）任教，最後於1969年回到哈佛，以三十之齡，擔任哲學系正教授（在這點上，諾齊克和羅爾斯的經歷甚為相似。羅爾斯也是在普林斯頓畢業，然後往牛津留學一年［1952］。但諾齊克並沒有提及過牛津生活對他的思想有何影響）。而在羅爾斯的鼓勵下，他和內格爾（Thomas Nagel）組織了一個小型的倫理及法律哲學學會，每月定期進行學術討論，出席者包括德沃金（Ronald Dworkin）、沃爾澤（Michael Walzer）、湯姆森（Judith Thomson）等當代著名哲學家（英文全名是「The Society for Ethical and Legal Philosophy」，簡稱SELF。這個學會的討論孕育催生了不少重要的道德及政治哲學著作。）年輕的諾齊克在同儕之間，最有名的是他那摧枯拉朽般的分析能力。早在普林斯頓時，他已成為很多訪問教授的嚴峻考驗，因為他總能在別人看似密不透風的論證中找到漏洞，鍥而不捨地將對方的觀點拆解到分崩離析為止。這種不畏權威、追求原創性、認真對待各種可能性及反例的態度，是諾齊克一生研究及教學的最大特點。他不僅待人以嚴，對於自己著作中論證不足及懸而未解之處，也會在行文中公開承認，並邀請讀者繼續思考下去。1971年是當代政治哲學史重要的一年。該年羅爾斯醞釀了近二十年的《正義論》正式出版，並由此激發了諾齊克寫《無政府、國家與烏托邦》的念頭，前後只用了一年時間。諾齊克後來回憶，這多少是一場意外。該年他正休假在斯坦福大學的高等研究中心做研究，打算寫一本有關自由意志的書。他之前早已讀過《正義論》的初稿，也和羅爾斯進行過深入討論，自己對放任自由主義的正義理論亦有一些構想，但政治哲學始終不是他主要的學術興趣所在。誰知幾個月下來，有關自由意志的思考毫無進展。而讀完羅爾斯大幅修訂後的新書，馬上令他改變方向，展開對羅爾斯的批判及建立自己的正義理論。諾齊克有關社會正義的論證有幾個步驟。第一，他首先指出，人作為一個獨立的個體，擁有一些基本權利，最根本的是自我擁有權（right of self-ownership）以及免於外人干涉的權利。這些權利構成一種諾齊克所稱的道德的「邊際約束」（side constraint），禁止任何人用整體利益或其他價值之名，侵犯一個人的權利。權利的至上性構成諾齊克整個理論的基礎。但擁有自我，卻不表示人自動有權擁有外在世界中本來不屬於任何人的自然資源，例如土地。因為資源有限，而每個人總想佔有更多的財產。諾齊克於是提出一個有關土地及資源佔取的正義原則（the principle of justice in acquisition）。他認為，只要人們滿足一個洛克式的附帶條件（Lockean proviso），也即在佔取時沒有令其他人的情況變得更壞，例如留給其他人足夠多和同樣好的資源，這種佔取便是公正的。這是第二個步驟。緊接著的問題是：一個人如何有權擁有本來屬於別人的東西呢？這是有關轉讓的正義原則（the principle of justice in transfer）的問題。諾齊克的答案很簡單：如果最初的佔有是正義的，那麼在雙方同意的情況下，物品的任何轉讓同樣合乎正義。「從一個正義的狀態中以正義的步驟產生出的任何東西，它本身便是正義的。」這是第三個步驟。諾齊克指出，除了重複應用這兩條原則，沒有人有資格可以正當地持有任何物品。但當有人違反這兩條原則時，我們則需要一條對不正義佔有或轉讓的修正原則（a principle of rectification of injustice）加以補救。這是最後一個步驟。諾齊克聲稱，這三條原則已經窮盡了分配正義中的所有問題。這意味著什麼呢？社會正義關心的是在一個政治社群中，誰應該得到什麼的問題。諾齊克認為，只要我們能夠保證，每個人的財產持有（property holdings），都符合最初佔有和轉讓的正義原則，那麼整個社會便是公正的。如果政府根據某些模式化（pattern）或非歷史性的正義原則，例如平等原則或需要原則，透過徵稅將我的財產強行轉移給別人，那便嚴重侵犯了我的權利，剝奪了我的自由。私有產權應得到絕對保障，因為它構成了人身權不可分的一部分。道理很簡單，如果我有權完全擁有自己，當然包括可以自由支配正當得來的財產，並通過我的聰明才智賺取更多財富。在這個過程中，如果我不違反上述兩條原則，那麼最後出現的財富不均，也是無可置疑的。基於上述論證，諾齊克因此認為羅爾斯的正義理論中那有名的「差異原則」（Difference Principle）是不合理的，因為它要求只有在對社會中最弱勢的人最為有利的情況下，經濟分配上的不平等才能被允許。但這樣一來，便形同強迫那些在社會競爭中佔優勢的人必須去補貼那些失敗者。諾齊克認為這毫無道理。在考慮分配正義時，我們不能只考慮利益受領的一方，還必須考慮施與一方應有的權利。而差異原則背後的真正理據，正預設了人們的天賦才能並非一己應得，而是社會的共同財產（common asset），而這卻恰恰違反了「自我擁有」這個基本人權。諾齊克稱他的理論為「應得權理論」（entitlement theory），即一個人所應得的，必然從一開始便嚴格限制他人可以向其索取的界限。所以，政府的唯一職責是保護人們的人身自由及私有財產權，並確保市場能夠順利運作，而任何財富再分配都是不公正的——無論以怎樣的名義。換言之，諾齊克希望為自由放任的市場資本主義建立穩固的道德基礎。他認為，只有一個政府極少干預的、功能上最弱的國家（minimal state），才是一個最公正及值得追求的政治組織。這樣的國家，其功能及權力只限於防止暴力、盜竊、欺詐以及確保契約的執行。除此之外，政府應絕對尊重人們的選擇自由及私有產權，不應因平等或福利等其他價值，進行任何的財富再分配。資本主義值得擁護，不是因為其有效率，不是因為兩害相權取其輕，更不是因為它只是一小撮富人或統治階級的意識形態，而是因為它最能保障每個人的基本權利，是人類所能渴求的最好的烏托邦。此書出版後，諾齊克很快就被公認為放任自由主義（libertarianism）的主要代表，復活了古典自由主義的基本理念，在學理上對左翼自由主義（liberalism）、效益主義（utilitarianism）及馬克思主義等提出了有力挑戰。而在現實政治及公眾層面，則為八十年代興起的里根及撒切爾夫人的保守主義（或新右派）提供豐富的理論資源。正如英國《電訊報》所稱，「可以毫不誇張地說，在歷經從羅斯福新政到肯尼迪、約翰遜及卡特的國家福利主義世代後，諾齊克較任何人更能體現了新放任自由主義的精神，並將其領進里根及布希的年代。」如果說羅爾斯的《正義論》得到學術界一致推崇，是因為它對國家及正義的理解，符合了很多人本身已有的道德直覺及對政府角色的理解，那麼《無政府》的成功，卻更多是因為它極具挑釁性。第二次世界大戰後，福利主義在歐美盛行，主流觀點認為要建立一個正義社會，政府便須通過累進稅及其他措施進行廣泛的財富再分配，緩和資本主義的貧富懸殊。諾齊克卻以其犀利嚴密的論證、活潑生動的文風和令人拍案叫絕的例子，尖銳地指出，任何超出古典自由主義「守夜人」（night watchman）角色的國家，都是不正義的。這在理性或情感上，均大大挑戰了很多人的道德信念。當代著名倫理學家辛格（Peter Singer）便曾指出，《無政府》的出版是當代政治哲學一件大事，因為在認真回應諾齊克之前，任何哲學家都不可再視「社會正義要求財富再分配」為一個理所當然的命題。這是持平之論。很少人會完全接受諾齊克對國家的理解，但讀完《無政府》，卻不得不重新認真思考國家的性質，以及一個正義社會的道德基礎何在。所以，在七十年代的哲學界，羅爾斯和諾齊克分別提供了兩種值得重視的自由主義版本：一左一右。規範政治哲學在歷經半世紀的沉寂之後，重新在英美哲學界蓬勃起來。

羅爾斯。《無政府》的成功，令諾齊克這位寂寂無名的年輕學院哲學家，突然間成為學術界和公眾的焦點。1975年該書獲得美國國家圖書獎，《泰晤士報文學增刊》（The Times Literary Supplement）更將其評為二戰後最有影響力的一百本書之一。此書亦成為英美各大學教授當代政治哲學的標準教材，並被譯為十多種外國文字（中譯本見：羅伯特·諾奇克，《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，北京：中國社會科學出版社，2008）。大名初享，諾齊克似乎有兩條路可走。第一，他可以在學院繼續完善捍衛自己的理論，回應別人的批評，培養自己的弟子，自成一個學派。第二，他可以介入現實政治，積極鼓吹他的學說，成為日益興起的新右派運動的精神領袖。出乎所有人的意料，諾齊克選了第三條路。對於同行排山倒海的批評，無論毀譽，他一篇文章也沒有回應過。他也選擇了遠離現實政治，無意成為新右派的理論舵手。他好像在學院中擲了一枚重型炸彈，然後抽身而退，任由別人在其中繼續張羅摸索攻擊。而他，卻轉往全新的哲學領域。這和羅爾斯構成了鮮明的對照。羅爾斯博聞強記，對古今哲學很多方面均有所見，但他一生卻只留在政治哲學這塊園地耕耘，專心致志做一件事：建構一套正義理論，為現代多元的民主社會找到堅實的道德基礎。一如一個偉大的雕塑家，他極有耐性，虛心聽取別人的批評，每篇文章每個論點均反覆思量、精心細琢、力求前後呼應，無懈可擊。他花了近二十年時間準備《正義論》，其後又再用了二十二年來寫他的第二本書《政治自由主義》。諾齊克並不欣賞這種做哲學的方式。正如他說：「無論如何，我相信，即使一本不那麼完善的著作，內里包含未完整的表達、猜度、懸而未決的疑問和問題、各種線索、附帶的聯繫及論證的主線等，也應有其位置和作用。對有關主題並非定論的想法，也應有其一席之地。」這不是諾齊克的謙遜之話，而是他哲學書寫的基本態度。他不相信哲學問題有什麼絕對的定論，也很反對將各種相衝突的事物強行納入人為的大系統之中，因為這樣總會顧此失彼，扭曲事實。因此，他的作品總是試探性及開放性的，對於他自己疑惑猶豫及不肯定的地方，也會讓讀者知道，並希望讀者繼續探索下去。但諾齊克為何從此離開政治哲學呢？據他後來解釋，主要有兩個原因。第一是他不想用一種防禦性的態度對待別人的批評，但這往往極難避免。因為一個人愈受到別人的攻擊，便愈想捍衛自己原有的立場，因此愈難看到自己的錯處。更重要的是，他天性喜歡不斷探索新的哲學問題，而不想畢生耗在寫「無政府、國家及烏托邦的兒子」以及「兒子的什麼的回歸」之類。諾齊克這種治學態度，在哲學家中極為少見，他甚至也從來不回應別人對他其他著作的批評。他似乎有無窮的好奇心，探究完一個問題，便迫不及待轉到另一個。這個特點在他的教學上也表露無遺。他在哈佛最為人津津樂道的一件事，是在他數十年的教學生涯中，除了僅有的一次，從來不會重複教同一門課程。例如在七十年代，他曾醉心印度哲學，並開了不少有關的課，也經常和政治、心理、歷史、經濟、神學及法律系的不同教授合作開課。他曾和人打趣說，如果要知道他下一步想寫什麼，最好去看看哈佛的課程目錄。他最後的課，是有關俄國革命的，試圖以此探討歷史的因果問題。他在去世前曾計劃開一門討論陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky)哲學思想的課，可惜天不如人願。

諾齊克漫畫。諾齊克的第二本書，是1981年出版的《哲學解釋》（Philosophical Explanation）。這是一本大部頭的書，厚達七百多頁，分為形而上學、知識論及價值三大部分，討論一系列康德式的問題，例如事物存有如何可能、知識及自由意志如何可能、客觀的道德真理及人生意義如何可能等。其中他對哲學懷疑論的批判及對知識的基礎的看法，引起最多的注意。值得留意的是，在這本書中，他從事哲學的方式有了一個明顯轉變。他不再接受以嚴格演繹進行論證的分析哲學方法，因為這種從一些基本原則演繹出整個系統的進路，就如一個搖搖欲墜的高塔，只要底部不穩，便會整個倒塌。他轉而提出一個「帕特農神殿模式」（Parthenon Model）。顧名思義，「首先，我們將各自分離的哲學洞見，逐柱逐柱地豎起來。然後，我們再在一個以普遍原則或主題的大屋頂之下，將它們聯結統一起來」。這樣的好處是，即使神殿某部分被破壞，其他部分依然可以屹立不倒。他繼而指出，傳統塔狀論證結構的目的是證明（proof），總希望以論辯的，非此即彼以及一拳擊倒的方式強迫別人接受最後的結論。而他則倡議一種以解釋及理解為主的哲學多元主義(philosophical pluralism），一方面在哲學解釋中嘗試肯定各種不兼容的觀點，同時又可根據某些共同的標準將其排序。諾齊克似乎認為，在很多哲學問題上，並不是只有一種解釋，各種理論不一定互相排斥，而可能各有洞見，從不同角度對真理的探尋做出貢獻。諾齊克的第三本書《反省的人生》（The Examined Life）在1989年出版。諾齊克從自己的人生經驗出發，努力探求什麼是構成我們人生最有價值及最有意義的東西。討論題材包括死亡、父母與子女之愛、性，以至邪惡及二戰時對猶太人的大屠殺等。在分析哲學傳統里，極少哲學家會嘗試觸及這些問題。諾齊克卻能以誠懇睿智而不說教的方式，從現象出發，逐步帶領讀者進行深入反思。特別值得留意的，是諾齊克首次在這裡承認《無政府》的論證有嚴重不足，並不再堅持早年放任自由主義的立場。例如他認為政府應該抽取遺產稅，因為代代累積的遺產所造成的不平等是不公平的。他同時承認放任自由主義對政府的理解過於狹隘，因為它未能充分考慮民主社會中公民的互相合作及團結的重要性。諾齊克這番率直的表白，一定經過很長時間的掙扎，也需要極大勇氣。他如此剖白：「我早年寫了一本政治哲學著作，標示出一種特定的觀點，一種於我現在看來是嚴重不足的想法（我稍後會對此再作解釋）。我特別意識到，要漸漸淡忘或逃避一段智性的過去（intellectual past）的困難。其他人在對談中，常常希望我繼續維持那個年輕人的『放任自由主義』的立場——雖然他們自己拒斥它，也可能寧願從來沒有人曾經主張過它。」諾齊克的下一本書《理性的性質》（The Nature of Rationality）則在1993年出版，此書主要探討人類理性選擇及信仰的性質。諾齊克基本上持一種自然主義的立場，綜合理性決定論（decision theory）、生物學、心理學及心靈哲學等各學科知識，主張人類這種獨特的能力為人類社會長期進化的結果。這本書得到哲學界普遍的肯定和重視。1994年諾齊克被診斷出身患胃癌，醫生甚至估計他最多只有半年壽命。但諾齊克對生命始終保持樂觀幽默的態度，一邊接受治療，一邊繼續著書教學，對生命沒有任何抱怨。正如他說：「我五十五歲的壽命，已較人類歷史上大部分的人長命了。……在我餘生中，我沒有任何強烈渴求去改變我的生活。我沒有心懷跑去大溪地的秘密慾望，或想變成一個劇院歌星，又或想成為一個賽車手或院長。我只想一如以往地，愛護我的妻子和孩子，和他們玩樂，並且做我平日一樣做的事情：思考、教學和寫作。」

諾齊克墓。1997年諾齊克出版了《蘇格拉底的困惑》（Socratic Puzzles）。這是一本以前出版過的文章及書評的文集，裡面有一些頗有意思的文章，例如《誰會選擇社會主義？》《知識分子為何反對資本主義》等，最後部分甚至有數篇他稱為「哲學小說」的短篇。在西方哲學史上那麼多哲學家中，諾齊克最佩服的就是蘇格拉底。而與書名同名的《蘇格拉底的困惑》一文，很可能是他寫過的唯一一篇哲學史文章。同年春天諾齊克前往英國牛津大學發表連續六講的「洛克講座」（John Locke Lectures）。該年在美國本土，諾齊克更破天荒地與羅爾斯、德沃金、湯姆森、斯坎倫（T.M.Scanlon）及內格爾等六位道德哲學家，共同上書最高法院，要求法院保障憲法賦予人民個人自決的基本權利，容許醫生協助絕症病人安樂死合法化。在這宗充滿爭議及引起全國關注的訴訟中，這支桑德爾（Michael Sandel）筆下的自由主義「夢幻之隊」，能夠放下彼此的哲學分歧，聯手直接參与公共討論，在美國司法史上極為少見。而羅爾斯和諾齊克這兩位一左一右的自由主義巨擘，能夠在最根本的道德原則上達成共識，共同發表宣言，更成一時美談。而細讀該文，我們將發現，他們皆深信自由民主社會最根本的價值，繫於個人自主（personal autonomy）。例如在宣言的結語，他們便聲稱：「每個個人都有權利，做出『那些關乎個體尊嚴及自主的最切身及個人的選擇』。這種權利包括行使某些對一個人的死亡方式及時間的支配的權利。」到了1998年，諾齊克被哈佛大學委任為「大學教授」（University Professor）。這是哈佛的最高榮譽，當時全校只有十七人享此殊榮。2001年10月諾齊克出版了他最後的一本書《不變性：客觀世界的基本結構》。這是一本深具野心之作，諾齊克意圖另闢蹊徑，對哲學中爭議不休卻無定論的一些根本問題，提出自己一套解釋。這些問題包括：什麼是真理？真理和客觀性的關係如何？如何回應相對主義的挑戰？意識（consciousness）和倫理的功能是什麼？諾齊克運用了生物、物理、博弈論等各方面的知識，試圖從宇宙進化論的角度，解釋科學及倫理世界的客觀性。我這裡只集中介紹一下他在倫理學上的新觀點。諾齊克認為，從生物進化論的觀點來看，倫理規範的起源和基本功能是使人們互利的合作得以順利進行。道德的根本作用是協調（coordination）。而道德之所以具普遍性，乃因為人們透過協調合作，從而共同得益的可能性是普遍存在的。但道德的具體內容，則要視乎個別社會互利合作的機會及條件而定。儘管如此，諾齊克還是提出了一條普遍性的倫理學核心原則：「它使得基於互利的最廣泛的自願合作成為強制性的；而且只有此是強制性的（mandatory）。」這條原則有兩層意思。一方面它鼓勵任何促進人們自願合作的次原則，另一方面它禁止任何非自願性的合作。例如如果某一方參與合作的所得，反低於合作之前的所得，任何人便不可以強迫他們進行合作。諾齊克繼而指出，這條原則體現的是一種尊重的倫理（the ethics of respect），它要求人們尊重別人的生命及自主性，禁止謀殺及奴役他人，不得干預一個人的自由選擇等。諾齊克強調這是最低度最基本的合作原則。他完全肯定在人類的倫理生活中，還有其他更高的道德追求，例如對個人內在價值的肯定，對他人無私的關懷與愛，以至成聖成賢等。但他強調，在這些高層次的價值問題上，政府必須保持中立，尊重人們的自由選擇。去到這裡，諾齊克告訴我們，充分實踐這種尊重倫理的，正是《無政府》中所論證的功能上最小的國家（minimal state）。只有市場，才能最有效地協調我們的合作；只有守夜人式的政府，才可以既保障我們互惠的合作，又不干預我們的個人自主。時隔二十七年，在他最後一本書的最後部分，諾齊克念念不忘的，仍然是要為他第一本書的政治理想進行最後的辯護。

《蘇格拉底的困惑》書影。以上乃我對諾齊克的哲學人生的一些基本介紹。讀者或會問，我們到底該如何總結諾齊克的一生？大多數的悼念文章，皆稱其為當代重要的政治哲學家。有趣的是，諾齊克本人卻十分抗拒這樣的稱號。事實上，我們見到他一生在知識論、形而上學、理性的性質、道德哲學以至人生哲學等方面皆有建樹。一如前說，諾齊克一生最欣賞的哲學家，是蘇格拉底。在他心目中，只有蘇格拉底才稱得上獨一無二（the philosopher）。他後期的兩本書《反省的人生》及《蘇格拉底的困惑》更公開向這位希臘哲人致敬。諾齊克欣賞蘇格拉底，最主要是他那種將哲學完全融進生命的獨特情調。如他所說：蘇格拉底展現了更豐富的一面：即那種不懈的探索所塑造的人格。蘇格拉底教導我們的，不純然是探索真理的方法，更是他身上體現出來的方法（及引導他的那些信條）。我們看到，蘇格拉底活在他的探索中，活在他與別人的探索交往中。我們看到，探索的方式如何塑造了蘇格拉底，滲透進他的生，他的死。蘇格拉底是以身傳教的，一如佛陀與耶穌。在哲學家中，只有蘇格拉底如此實踐哲學。諾齊克對此衷心折服，並特別稱此為一種「體現的方法」（method of embodiment）。我覺得，諾齊克一生治學，正正深受這種精神影響。他對知識純真的追求及對學術的真誠，他對生命的認真反省及面對死亡的樂觀坦然，均體現了他自己所說的，哲學活動不應僅僅是外在的思辨論證，而應和生命融為一體，成為一種生活方式。諾齊克常常說，他的哲學思考是一種探索（exploration），而不是一種證明。探索總是向外敞開，充滿各種可能性及冒險的樂趣。正如篇首的引文所說的一樣，諾齊克的一生，是蘇格拉底式的探索的一生。 （新版《蘇格拉底的困惑》即將由商務印書館出版）
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