《荀子》全文及翻譯（正名、性惡）

正名篇第二十二

【原文】後王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從《禮》，散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗曲期，遠方異俗之鄉則因之而為通。

散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生、精合感應、不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而後成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。性傷謂之病，節遇謂之命。是散名之在人者也，是後王之成名也。

【譯文】現代聖王確定名稱的依據：刑法的名稱依從商朝的，爵位的名稱依從周朝的，札儀制度的名稱依從《禮經》，賦予萬物的各種具體名稱則依從中原地區華夏各諸侯國已經形成的習俗與各方面的共同約定。遠方不同習俗的地區，就依靠這些名稱來進行交流。

在人事方面的各種具體名稱：人生下來就具有的本性叫做天性。天性的和陰陽二氣所產生的、精神接觸外物感受的反應、不經人為努力或社會影響而自然形成的東西叫做本性。本性中的愛好、厭惡、喜悅、憤怒、悲哀、快樂叫做感情。感情由心生而心靈又對這些進行選擇叫做思慮。心靈思慮後，官能為之而行動，叫做人為。思慮不斷積累，官能反覆練習，而後形成一種常規，就叫做人為。為了功利去做叫做事業，為了道義去做叫做德行。在人身上所具有的用來認識事物的能力叫做知覺，知覺和所認識的事物相互接觸所產生的能力叫做智慧。在人身上所具有的用來處置事物的能力叫做本能。本能和外界的客觀事物相適合相互接觸所產生的能力叫做才能。天性受到傷害叫做疾病，制約人生的不期遭遇叫做命運。這些就是在人事方面的各種具體名稱，這些就是現代聖王確定的名稱。後王在確定事物名稱概念時，是不可以不審慎的。

【原文】故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨。愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹於道法而謹於循令矣。如是，則其跡長矣。跡長功成，治之極也。是謹於守名約之功也。

今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏、誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。

【譯文】所以，王者制定事物的名稱，名稱一旦確定，那麼實際事物就能分辨清楚了，制定名稱的原則一旦實行，那麼思想就能溝通了，於是就慎重地率領民眾統一到這些名稱上來。在這一前提下，如果還有人以玩弄辭藻、支解詞句、擅自創造名稱來擾亂正確的名稱，使民眾疑惑不定，使人們增加爭辯，那就要稱之為罪大惡極的壞人，他的罪和偽造信符與度量衡的罪一樣。所以，聖王統治下的民眾沒有誰敢依靠製造怪僻的詞句來擾亂正確的名稱，因此他的民眾就很樸實。樸實就容易使喚，容易使喚就能成就功業。他的民眾沒有誰敢依靠製造怪僻的詞句來擾亂正確的名稱，所以就專心於遵行法度而謹慎地遵守政令了。像這樣，那麼他的統治就長久了。統治長久而功業建成，是政治的最高境界啊。這是嚴謹地堅持用名稱來約束民眾的功效啊。

現在聖明的帝王去世了，名稱的管理鬆懈了，那些奇談怪論也就產生了，名稱和實際事物的對應關係很混亂，正確和錯誤的輪廓不清楚，那麼即使是掌管法度的官吏和講述研究禮制的儒生也被弄得昏亂不清了。如果再有王者出現，一定會對舊的名稱有所沿用，並創製一些新的名稱。這樣的話，那麼對於為什麼要有名稱、使事物的名稱有同有異的根據、以及制定名稱的關鍵等問題，就不能不搞清楚了。

【原文】異形離心交喻，異物名實玄紐。貴賤不明，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事必有因廢之禍。故知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍。此所為有名也。

然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。

形體、色、理以目異；聲音、清濁、調竽、奇聲以耳異；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭以鼻異；疾、養、凔、熱、滑、鈹、輕、重以形體異；說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異。

心有徵知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類然後可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也。

然後隨而命之。同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼；單與兼無所相避則共，雖共不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使異實者莫不同名也。

故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。

物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合謂之二實。狀變而實無別而為異者謂之化，有化而無別謂之一實。此事之所以稽實定數也，此制名之樞要也。後王之成名，不可不察也。

【譯文】不同的民族和人民，他們的容貌和心理雖然各不相同，但思想認識卻是相互通曉的；不同的事物和名稱雖然各不相同，但其名稱和實際內容卻是相互維繫的。如果名稱和實際內容混亂地纏結在一起，那麼社會地位的高貴和卑賤就不能彰明，事物的相同和相異就不能分別。像這樣，那麼意思就一定會有不能被了解的憂患，而事情就一定會有陷入困境而被廢棄的災禍。所以明智的聖王給萬事萬物分別制定名稱來指明實際事物，上用來彰明高貴和卑賤，下用來分辨相同和相異。高貴和卑賤彰明了，相同和相異區別了，像這樣，那麼意思就不會有不能被了解的憂患，事情就不會有陷入困境而被廢棄的災禍。這就是為什麼要有名稱的原因。

那麼，根據什麼而要使事物的名稱有同有異呢？回答說：根據天生的感官。凡是同一個民族、具有相同情感的人，他們的天生感官對事物的體會是相同的，所以對事物的描摹只要模擬得大體相似就能使別人通曉了，這就是人們能共同使用那些共同約定的名稱來互相交際的原因。

形體、顏色、紋理，因為眼睛的感覺而顯得不同；單聲與和音、清音與濁音、協調樂器的竽聲、奇異的聲音，因為耳朵的感覺而顯得不同；甜、苦、咸、淡、辣、酸以及奇異的味道，因為嘴巴的感覺而顯得不同；香、臭、花的香氣、鳥的腐臭、豬腥氣、狗臊氣、馬膻氣、牛膻氣以及奇異的氣味，因為鼻子的感覺而顯得不同；痛、癢、冷、熱、滑爽、滯澀、輕、重，因為身體的感覺而顯得不同；愉快、煩悶、欣喜、憤怒、悲哀、快樂、愛好、厭惡以及各種慾望，因為心靈的感覺而顯得不同。

心靈能夠驗知外界事物。既然心靈能夠驗知外界事物，那麼就可以依靠耳朵來了解聲音了，就可以依靠眼睛來了解形狀了。但是心靈之感知外物，卻又一定要等到感官接觸事物的性狀之後才能發揮作用。如果五官接觸了外界事物而不能認知，心靈驗知外物而不能說出來，那麼，說他無知，人們是不會不同意的。這些就是事物的名稱之所以有同有異的根據。

這些道理明確後，就依照它來給事物命名。相同的事物就給它們相同的名稱，不同的事物就給它們不同的名稱。單音節的名稱足以使人明白的就用單音節的名稱，單音節的名稱不能用來使人明白的就用多音節的名稱；單音節的名稱和多音節的名稱如果沒有互相迴避的必要就共同使用一個名稱，雖然共同使用一個名稱，也不會造成什麼害處。知道實質不同的事物要用不同的名稱，所以使實質不同的事物無不具有不同的名稱，這是不可錯亂的，就像使實質相同的事物無不具有相同的名稱一樣。

萬物雖然眾多，有時候卻要把它們全面地舉出來，所以把它們叫做「物」。「物」這個名稱，是個最大的共用名稱。依此推求而給事物制定共用的名稱，那麼共用的名稱之中又有共用的名稱，直到不再有共用的名稱，然後才終止。有時候想要把它們部分地舉出來，所以把它們叫做「鳥」、「獸」。「鳥」、「獸」這種名稱，是一種最大的區別性名稱。依此推求而給事物制定區別性的名稱，那麼區別性的名稱之中又有區別性的名稱，直到不再有區別性的名稱，然後才終止。名稱並沒有本來就合宜的，而是人們相約命名的，約定俗成了就可以說它是合宜的，和約定的名稱不同就叫做不合宜。名稱並沒有固有的表示對象，而是人們相約給實際事物命名的，約定俗成了就把它稱為某一實際事物的名稱。名稱有本來就起得好的，直接平易而不違背事理，就叫做好的名稱。

事物有形狀相同而實體不同的，有形狀不同而實體相同的，這是可以區別的。形狀相同卻是不同的實體的，雖然可以合用一個名稱，也應該說它們是兩個實物。形狀變了，但實質並沒有區別而成為異物的，就叫做變化；有了變化而實質沒有區別的，應該說它是一個實物。這就是之所以要考察事物的實質，確定事物的名稱並且與實際相符合的法度的原因，也是制定名稱的關鍵。作為當代君王在確定事物的名稱時，是不得不弄加以認真對待和審慎考察的。

【原文】「見侮不辱」，「聖人不愛己」，「殺盜非殺人也」，此惑於用名以亂名者也。驗之所以為有名而觀其孰行，則能禁之矣。「山淵平」，「情慾寡」，「芻豢不加甘，大鐘不加樂」，此惑於用實以亂名者也。驗之所緣無以同異而觀其孰調，則能禁之矣。「非而謁」，「楹有牛」，「白馬非馬也」，此惑於用名以亂實者也。驗之名約，以其所受悖其所辭，則能禁之矣。

凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類於三惑者矣。故明君知其分而不與辨也。

【譯文】「被侮辱而不以為恥辱」，「聖人不愛惜自己」，「殺死盜賊不是殺人」，這些是在使用名稱方面迷惑了以致搞亂了名稱的說法。用所制定的名稱來驗證它，觀察它怎樣行動的，那就能制止這種錯誤的說法。「高山和深淵一樣平」，「人的本性是慾望很少」，「牛羊豬狗等肉食並不比一般食物更加香甜，大鐘的聲音並不比一般的聲音更加悅耳」，這些是在措置事實方面迷惑了以致搞亂了名稱的說法。用所依據的事物的名稱有同有異的根據去檢驗它們，觀察它是怎樣調和它的說辭的，那就能制止這種錯誤的說法了。「責難就是勸告」，「柱子上有牛」，「白馬並不是馬」，這些都是迷惑於使用名稱來混亂實際的。用名稱約定的原則去檢驗它們，用這些人所能接受的觀點去反駁他們所拒絕的觀點，那就能制止這種錯誤的說法了。

凡是背離了正確的原則而擅自炮製的邪說謬論，無不與這三種惑亂的說法類似。英明的君主知道它們與正確學說的區別而不和他們爭辯。

【原文】夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨勢惡用矣哉？

今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也。實不喻然後命，命不喻然後期，期不喻然後說，說不喻然後辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業之始也。

名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用、麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也；辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也；道也者，治之經理也。心合於道，說合於心，辭合於說；正名而期，質請而喻；辨異而不過，推類而不悖；聽則合文，辨則盡故。以正道而辨奸，猶引繩以持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄。

有兼聽之明，而無奮矜之容；有兼覆之厚，而無伐德之色。說行則天下正，說不行則白道而冥窮，是聖人之辨說也。《詩》曰：「顒顒卬卬，如珪如璋，令聞令望。豈弟君子，四方為綱。」此之謂也。

【譯文】民眾容易用正道來統一，卻不可以和他們講清事情的緣由。所以，英明的君主用權勢來統治他們，用正道來引導他們，用命令來告誡他們，用理論來曉喻他們，用刑法來禁止他們。所以，他統治下的民眾融化於正道，就像被神仙支配了一樣，哪裡還用得著辯說那所以然呢？

現在聖明的帝王死了，天下混亂，奸詐邪惡的言論產生了，君子沒有權勢去統治他們，沒有刑法去禁止他們，所以要辯論解說。實際事物不能讓人明白就給它們命名，命名了還不能使人了解就會合眾人來約定，約定了還不能使人明白就解說，解說了還不能使人明白就辯論。所以，約定、命名、辯論、解說，是名稱使用方面最重要的修飾，也是帝王大業的起點。

名稱一被聽到，它所表示的實際事物就能被了解，這是名稱的功用，積累名稱而形成文章，這是名稱的施行。名稱的功用、施行都符合要求，就叫做精通名稱。名稱，是用來互相約定從而聯繫實際事物的；言語，是並用不同事物的名稱來闡述一個意思的；辯論與解說，是不使名實相亂來闡明是非的道理；約定與命名，是供辯論與解說時使用的；辯論與解說，是心靈對道的認識的一種表象。心靈是道的主宰，道是政治的永恆法則。心意符合於道，解說符合於心意，言語符合於解說；使名稱正確無誤並互相約定，使名稱的內涵質樸直觀而使人明白；辨別不同的事物而不失誤，推論類似的事物而不違背情理。這樣的話，聽取意見時就能合於禮法，辯論起來就能徹底揭示其所以然。用正確的原則來辨別姦邪，就像拉出墨線來判別曲直一樣，所以姦邪的學說就不能混淆視聽，各家的謬論也無處躲藏了。

有同時聽取各方意見的明智，而沒有趾高氣揚、驕傲自大的容貌；有兼容並包的寬宏大量，而沒有自誇美德的神色。自己的學說得到實行，那麼天下就能治理好；自己的學說不能實行，那就彰明正道而讓自己默默無聞。這就是聖人的辯論與解說。《詩經》上說：「體貌溫順志高昂，品德如珪又如璋，美名遠揚好名望。和樂平易的君子，天下拿他作榜樣。」說的就是這種情況啊。

【原文】辭讓之節得矣，長少之理順矣；忌諱不稱，祆辭不出；以仁心說，以學心聽，以公心辨；不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳辟者之辭；故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也。《詩》曰：「長夜漫兮，永思騫兮。大古之不慢兮，禮義之不愆兮，何恤人之言兮？」此之謂也。

【譯文】謙讓的禮節做到了，長幼之間的倫理倫理關係就理順了；人們忌諱的話不去說，奇談怪論不出口；用仁慈的心去解說道理，用求學的心去聽取意見，用公正的心去辯論是非；不因為眾人的非議和讚譽而動搖，不修飾辯辭去遮掩旁人的耳目，不贈送財物去買通高貴者的權勢，不喜歡傳播邪說者的言辭；所以，能堅持正道而不三心二意，大膽發言而不會被人強行改變觀點，言語流利而不放蕩胡說，崇尚公正而鄙視庸俗粗野的爭論。這是士君子的辯論與解說。《詩》云：「長長的黑夜漫無邊，我常思索我的缺點。遠古的原則我不怠慢，禮義上的錯誤我不犯，何必擔憂別人說長道短？」說的就是這種情況啊。

【原文】君子之言，涉然而精，俛然而類，差差然而齊。彼正其名，當其辭，以務白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通則舍之矣；苟之，奸也。故名足以指實，辭足以見極，則舍之矣。外是者謂之訒，是君子之所棄，而愚者拾以為己寶。

故愚者之言，芴然而粗，嘖然而不類，誻誻然而沸。彼誘其名，眩其辭，而無深於其志義者也。故窮藉而無極，甚勞而無功，貪而無名。

故知者之言也，慮之易知也，行之易安也，持之易立也，成則必得其所好而不遇其所惡焉。而愚者反是。《詩》曰：「為鬼為蜮，則不可得；有靦面目，視人罔極？作此好歌，以極反側。」此之謂也。

【譯文】君子的言論，深入而又精微，貼近人情世故而有法度，具體說法參差錯落而大旨始終一致。他使名稱正確無誤，辭句恰當確切，以此來努力闡明他的思想學說。那些名稱、辭句，是思想、學說的使者，能夠用來互相溝通就可以撇下不管了。但如果不嚴肅地使用它們，就是一種邪惡之說。所以，名稱能夠用來表示實際事物，辭句能夠用來表達主旨，就可以撇下不管了。背離這種標準的叫做令人困惑不解，這是君子所拋棄的，但愚蠢的人卻揀來當作自己的寶貝。

所以，蠢人的言論，模糊而粗疏，吵吵嚷嚷而不合法度，羅唆而嘈雜。他們使名稱富有誘惑力，辭句顯得眼花繚亂，而在思想學說方面卻毫無深意。所以，他們盡量搬弄詞句卻沒有個主旨，非常勞累卻沒有功效，貪於立名卻沒有聲譽。

所以，智者的言論，思索它容易理解，實行它容易安定，堅持它容易站得住，成功了一定能得到自己所喜歡的東西而不會得到自己所厭惡的東西。可是愚蠢的人卻與此相反。《詩經》上說：「你若是鬼是短狐，那就無法看清楚；你的面目這樣丑，給人看就看不透？作此好歌唱一唱，用來揭穿你的反覆無常。」說的就是這種人啊。

【原文】凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也；凡語治而待寡慾者，無以節慾而困於多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。

欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也。

人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰「我得之」，失之矣。

性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。故，雖為守門，欲不可去，性之具也；雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，可以求節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。

【譯文】一般說來，凡是依靠去掉人們的慾望談論治國之道的人，是沒有辦法來引導人們的慾望而被人們已有的慾望難住了的人；凡是依靠減少人們的慾望談論治國之道的人，是沒有辦法來節制人們的慾望而被人們過多的慾望難住了的人。有慾望與沒有慾望，是不同類的，是生與死的區別，但不是國家安定與動亂的原因。慾望的多與少，是不同類的，是人性所固有的必然現象，這也不是國家安定與動亂的原因。

人的慾望並不等到其所欲之物可能得到才產生，但追求滿足慾望的人卻總是認為可能得到而爭取。慾望並不等到其所欲之物可能得到才產生，這是來自天賦的；追求滿足慾望的人卻總是認為可能得到而去追求和爭取，這是出於內心的。來自天賦的單純的慾望，被那些出於內心的眾多的思考所制約，結果當然很難再類似於來自天賦本性而產生的單純的慾望了。

人們想要得到的莫過於生存，人們所厭惡的莫過於死亡。但是人卻有捨生就死的，這不是不想活而想死，而是因為在那種特定的情勢下不可以活而只可以死。所以，有時慾望超過了某種程度，而行動卻沒有達到那種程度，這是因為內心限止了行動。而內心所認可的慾望如果符合道理，那麼慾望即使很多，又哪會妨害國家的安定呢？有時慾望沒有達到某種程度而行動卻超過了那種程度，這是因為內心驅使了行動。內心所認可的如果違背道理，那麼慾望即使很少，又哪能阻止國家的動亂呢？所以國家的安定與動亂取決於內心所認可的是否合乎道理，而不在於人情的慾望是多是少。不從根源所在的地方去尋找原因，卻從沒有關係的地方去找原因，雖然自稱「我找到了原因」，其實卻是把它丟了。

人的本性，是天然造就的；人的情感，是本性的實際內容；人的慾望，是情感對外界事物的反應。認為自己想要的東西可以得到從而去追求它，這是情感必不能免的現象；認為自己的慾望可以達到而努力去實行它，這是人的智慧必定會作出的打算。所以，即使是卑賤的看門人，慾望也不可能去掉，因為這是本性所具有的。即使是高貴的天子，慾望也不可能全部滿足。天子的慾望雖然不可能全部滿足，卻可以接近於全部滿足；慾望雖然不可能去掉，但對滿足慾望的追求卻是可以節制的。慾望雖然不可能全部滿足，追求的人還是能接近於全部滿足的；慾望雖然不可能去掉，但追求的東西不能得到，用心思考的人就會打算節制自己的追求。正道是這樣的：進則可以接近於完全滿足自己的慾望，退則可以節制自己的追求，天下沒有什麼能及得上它。

【原文】凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也而不從道者，無之有也。假之有人而欲南無多，而惡北無寡。豈為夫南者之不可盡也，離南行而北走也哉？今人所欲無多，所惡無寡。豈為夫所欲之不可盡也，離得欲之道而取所惡也哉？故可道而從之，奚以損之而亂？不可道而離之，奚以益之而治？故知者論道而已矣，小家珍說之所願皆衰矣。

凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權俱。衡不正，則重縣於仰，而人以為輕；輕縣於俛，而人以為重；此人所以惑於輕重也。權不正，則禍托於欲而人以為福，福托於惡而人以為禍，此亦人所以惑於禍福也。道者，古今之正權也，離道而內自擇，則不知禍福之所託。

易者，以一易一，人曰無得亦無喪也；以一易兩，人曰無喪而有得也；以兩易一，人曰無得而有喪也。計者取所多，謀者從所可。以兩易一，人莫之為，明其數也。從道而出，猶以一易兩也，奚喪？離道而內自擇，是猶以兩易一也，奚得？其累百年之欲，易一時之嫌，然且為之，不明其數也。

【譯文】凡是人無不依從自己所贊同的而背棄自己所不贊同的。知道沒有什麼及得上正道卻又不依從正道的，天下是沒有這種人的。假如有人想到南方去，不管路有多遠；而厭惡到北方去，不管有多近。他難道會因為那往南去的路走不到頭就離開了向南的道路而向北奔跑嗎？現在人們想要得到的，就無所謂多；所厭惡的，就無所謂少。他們難道會因為那想要得到的東西不可能全部得到就離開了那實現慾望的道路而去求取厭惡的東西嗎？所以，人們贊同正道而依從它，還能用什麼來損害它而使國家動亂呢？相反，人們不贊同正道而背離它，還能用什麼來增益它而使國家安定呢？所以明智的人只講究正道就是了，那些渺小的學派及其奇談怪論所追求的一套就都會衰微了。

大凡人們求取的時候，想要的東西從來沒有能完全徹底地得到；人們捨棄的時候，所厭惡的東西從來沒有能完全徹底地去掉。所以，人們無論什麼行動，都不能不用正確的準則來衡量。秤如果不準，那麼重的東西掛上去反而會翹起來，而人們就會把它當作是輕的；輕的東西掛上去反而會低下去，而人們就會把它當作是重的；這就是人們對輕重發生迷惑的原因。衡量行為的準則如果不正確，那麼災禍就會寄寓在人們所追求的事物中，而人們還把它當作幸福；幸福就會依附於人們所厭惡的事物中，而人們還把它當作災禍；這也就是人們對禍福發生迷惑的原因。道，是從古到今都正確的衡量標準；離開了道而由內心擅自抉擇，那就會不知道禍福所依存的地方。

拿交易來說，拿一件換一件，人們就說沒有收穫也沒有損失；拿一件換兩件，人們就說沒有損失而有收穫；拿兩件換一件，人們就說沒有收穫而有損失。善於計算的人擇取多的東西，善於謀劃的人追求合宜的東西。拿兩件換一件，沒有一個人肯幹這種事，因為大家都明了它們的數目關係。依從道去行動，就好比拿一件去換兩件，有什麼損失？離開了道而由內心擅自抉擇，這就好比拿兩件去換一件，有什麼收穫？那種積累了長時間的慾望，只能換取暫時的滿足，然而還是去做，實在是不明了它們的數量關係啊！

【原文】有嘗試深觀其隱而難其察者。志輕理而不重物者，無之有也；外重物而不內憂者，無之有也。行離理而不外危者，無之有也；外危而不內恐者，無之有也。

心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也，假而得問而嗛之，則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害。如此者，其求物也，養生也？粥壽也？故欲養其欲而縱其情，欲養其性而危其形，欲養其樂而攻其心，欲養其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴絻，其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣！

心平愉，則色不及佣而可以養目，聲不及佣而可以養耳，蔬食菜羹而可以養口，粗布之衣、粗紃之履而可以養體，局室、蘆簾、槀蓐、尚機筵而可以養形。故無萬物之美而可以養樂，無勢列之位而可以養名。如是而加天下焉，其為天下多，其和樂少矣，夫是之謂重己役物。

無稽之言，不見之行，不聞之謀，君子慎之。

【譯文】我又試探著深入地觀察那些隱蔽而又難以揣摩的人類心理：凡事心裡輕視道義而又不看重物質利益的，沒有這種人；外看重物質利益而內心不憂慮的，沒有這種人。行為違背道義而在外又不危險的，沒有這種人；外部危險而內心不恐懼的，沒有這種人。

心裡憂慮恐懼，那麼嘴裡銜著牛羊豬狗等肉食也感覺不到美味，耳朵聽著鐘鼓奏出的音樂也感覺不到悅耳，眼睛看著錦繡的花紋也察覺不到美麗的形狀，穿著輕軟暖和的衣服坐在竹席上身體也感覺不到舒適。所以，享受到了萬物中美好的東西也仍然不能滿足，即使得到短暫時間的滿足，那還是不能脫離憂慮恐懼。所以，享受到了萬物中美好的東西卻仍然非常憂慮，佔有了萬物的利益卻仍然十分害怕。像這樣的人，他是在追求物質利益呢？還是在保養生命或賣掉壽命呢？想要滿足自己的慾望卻放縱自己的情慾，想要保養自己的性命卻危害自己的身體，想要培養自己的樂趣卻侵害自己的心靈，想要護養自己的名聲卻胡作非為。像這樣的人，即使被封為諸侯而稱為國君，他們和那些盜賊也沒有什麼不同；即使坐著高級的馬車、戴著大官的禮帽，他們和沒有腳的人也沒有什麼不同。這就叫做使自己被物質利益所奴役了。

內心平靜愉快，那麼顏色就是不如一般的，也可以用來調養眼睛；聲音就是不如一般的，也可以用來調養耳朵；粗飯、菜羹，也可以用來調養口胃；粗布做的衣服、粗麻繩編製的鞋子，也可以用來保養身軀；狹窄的房間、蘆葦做的帘子、稻草做的草墊子、破舊不堪的小桌竹席，也可以用來保養體態容貌。所以，雖然沒有享受到萬物中美好的東西而仍然可以用來培養樂趣，沒有權勢封爵的地位而仍然可以用來提高名望。像這樣而把統治天下的權力交給他，他就會為天下操勞得多，為自己的享樂考慮得少了，這就叫做看重自己而役使外物。

沒有根據的言論，沒有見過的行為，沒有聽說過的計謀，君子對它們是謹慎對待的。

性惡篇第二十三

【原文】人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

故枸木必將待檃栝烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，是以，為之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，使皆出於治、合於道者也。今之人，化師法、積文學、道禮義者為君子，縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

【譯文】人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為做作的結果。人的本性，一生下來就有喜歡財利之心，依順這種人性，所以爭搶掠奪就產生而推辭謙讓就消失了；一生下來就有妒忌憎恨的心理，依順這種人性，所以殘殺陷害就產生而忠誠守信就消失了；一生下來就有耳朵、眼睛的貪慾，有喜歡音樂、美色的本能，依順這種人性，所以淫蕩混亂就產生而禮義法度就消失了。這樣看來，放縱人的本性，依順人的情慾，就一定會出現爭搶掠奪，一定會和違犯等級名分、擾亂禮義法度的行為合流，而最終趨向於暴亂。所以一定要有了師長和法度的教化、禮義的引導，然後人們才會從推辭謙讓出發，遵守禮法，而最終趨向於安定太平。由此看來，人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為做作的結果。

所以，彎曲的木料一定要依靠整形器進行薰蒸、矯正，然後才能挺直；不鋒利的金屬器具一定要依靠磨礪，然後才能鋒利。人的本性邪惡，一定要依靠師長和法度的教化才能端正，要得到禮義的引導才能治理好。人們沒有師長和法度，就會偏邪險惡而不端正；沒有禮義，就會叛逆作亂而不守秩序。古代聖明的君王認為人的本性是邪惡的，認為人們是偏邪險惡而不端正、叛逆作亂而不守秩序的，因此給他們建立了禮義、制定了法度，用來強制整治人們的性情而端正他們，用來馴服感化人們的性情而引導他們，使他們都能從遵守秩序出發、合乎正確的道德原則。現在的人，能夠被師長所感化和法度所制約，積累文獻經典方面的知識、遵行禮義的，就是君子；縱情任性、習慣於恣肆放蕩而違反禮義的，就是小人。由此看來，那麼人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。

【原文】孟子曰：「人之學者，其性善。」曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽，是性、偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。目明而耳聰，不可學明矣。

孟子曰：「今人之性善，將皆失喪其性故也。」曰：若是則過矣。所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也。使夫資朴之於美、心意之於善若夫可以見之明不離目、可以聽之聰不離耳。故曰目明而耳聰也。今人之性，生而離其朴、離其資，必失而喪之，用此觀之，然則人之性惡明矣。

【譯文】孟子說：「人們要學習的，是那本性的善良。」我說：這是不對的。這是還沒有能夠了解人的本性，而且也不明白人的先天本性和後天人為之間的區別的一種說法。大凡本性，是天然造就的，是不可能學到的，是不可能人為造作的。禮義，才是聖人創建的，是人們學了才會、努力從事才能做到的。人身上不可能學到、不可能人為造作的東西，叫做本性；人身上可以學會、可以通過努力從事而做到的，叫做人為；這就是先天本性和後天人為的區別。那人的本性，眼睛可以用來看，耳朵可以用來聽。那可以用來看東西的視力離不開眼睛，可以用來聽聲音的聽力離不開耳朵。眼睛的視力和耳朵的聽力不可能學到是很清楚的了。

孟子說：「人的本性是善良的，他們的作惡一定都是喪失了他們的本性的緣故啊。」我說：像這樣來解釋就錯了。那天生的資質和美的關係、心意和善良的關係就像那可以看東西的視力離不開眼睛、可以聽聲音的聽力離不開耳朵一樣罷了。所以，說資質的美和心意的善良就像眼睛的視力和耳朵的聽力一樣。孟子所謂本性善良，是指不離開他的素質而覺得他很美，不離開他的資質而覺得他很好。如果人的本性生來就脫離他的素質、脫離他的資質，一定會喪失它的美和善良，由此看來，那麼人的本性是邪惡的就很明顯了。

【原文】故善言古者，必有節於今；善言天者，必有徵於人。凡論者，貴其有辨合、有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰「人之性善」，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉？故性善則去聖王，息禮義矣；性惡，則與聖王，貴禮義矣。故檃栝之生為枸木也，繩墨之起為不直也，立君上、明禮義為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必將待檃栝烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治、禮義之化，然後皆出於治、合於善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

【譯文】因此，善於談論古代的人，一定有對現代的事情做驗證，一定有善於談論天的人，一定對人事有應驗。凡是議論，可貴的在於像契券般可核對、像信符般可檢驗。所以坐著談論它，站起來就可以部署安排，推廣出去就可以實行。現在孟子說：人的本性善良，沒有與它相契合的證據及可以驗證的憑據，坐著談論它，站起來不能部署安排，推廣出去不能實行，這難道不是錯得很厲害了嗎？認為人的本性善良，那就會摒除聖明的帝王、取消禮義了；認為人的本性邪惡，那就會擁護聖明的帝王、推崇禮義了。整形器的產生，是因為有彎曲的木料；墨線墨斗的出現，是因為有不直的東西；置立君主，彰明禮義，是因為人的本性邪惡。由此看來，那麼人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。

筆直的木材不依靠整形器就筆直，因為它的本性就是筆直的。彎曲的木材一定要依靠整形器進行薰蒸矯正然後才能挺直，因為它的本性不直。人的本性邪惡，一定要依靠聖明帝王的治理、禮義的教化，然後才能都從遵守秩序出發、合乎善良的標準。由此看來，那麼人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。

【原文】問者曰：禮義積偽者，是人之性，故聖人能生之也。」應之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，辟亦陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？

凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪，然則有易貴堯、禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義；然則聖人之於禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉？所賤於桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。

天非私曾、騫、孝己而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨厚於孝之實而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而於父子之義、夫婦之別不如齊、魯之孝具、敬文者，何也？以秦人之從情性、安恣睢、慢於禮義故也，豈其性異矣哉？

【譯文】有人問：「積累人為因素而制定成禮義，這也是人的本性，所以聖人才能創造出禮義來啊。」回答他說：這不對。製作陶器的人攪拌揉打粘土而生產出瓦器，那麼把粘土製成瓦器難道就是陶器工人的本性么？木工砍削木材而造出器具，那麼把木材製成器具難道就是木工的本性么？聖人對於禮義，打個比方來說，也就像陶器工人攪拌揉打粘土而生產出瓦器一樣，那麼積累人為因素而制定成禮義，難道就是人的本性了么？

凡是人的本性，聖明的堯、舜和殘暴的桀、跖，他們的本性是一樣的；有道德的君子和無行的小人，他們的本性是一樣的。如果要把積累人為因素而制定成禮義當作是人的本性吧，那麼又為什麼要推崇堯、禹，為什麼要推崇君子呢？一般說來，人們所以要推崇堯、禹、君子，是因為他們能改變自己的本性，能作出人為的努力，人為的努力作出後就產生了禮義；既然這樣，聖人對於積累人為因素而制定成禮義，也就像陶器工人攪拌揉打粘土而生產出瓦器一樣。由此看來，那麼積累人為因素而制定成禮義，哪裡是人的本性呢？人們所以要鄙視桀、跖、小人，是因為他們放縱自己的本性，順從自己的情慾，習慣於恣肆放蕩，以致做出貪圖財利爭搶掠奪的暴行來。所以人的本性邪惡是很明顯的了，他們那些善良的行為則是人為的。

上天並不是偏袒曾參、閔子騫、孝己而拋棄眾人，但是唯獨曾參、閔子騫、孝己豐富了孝道的實際內容而成全了孝子的名聲，為什麼呢？因為他們竭力奉行禮義的緣故啊。上天並不是偏袒齊國、魯國的人民而拋棄秦國人，但是在父子之間的禮義、夫妻之間的分別上，秦國人不及齊國、魯國的孝順恭敬、嚴肅有禮，為什麼呢？因為秦國人縱情任性、習慣於恣肆放蕩而怠慢禮義的緣故啊，哪裡是他們的本性不同呢？

【原文】「『塗之人可以為禹。』曷謂也？」曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具；然則其可以為禹明矣。

今以仁義法正為固無可知可能之理邪，然則唯禹不知仁義法正、不能仁義法正也。將使塗之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪，然則塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然。今塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義之可知之理、可能之具，然則其可以為禹明矣。

今使塗之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致也。

曰：「聖可積而致，然而皆不可積，何也？」曰：可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠農賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。

【譯文】「普通人可以成為禹那樣的人。這話怎麼解釋呢？」回答說：一般說來，禹之所以成為禹，是因為他能實行仁義法度。既然這樣，仁義法度就具有可以了解、可以做到的性質，然而，作為普通人，也都具有可以了解仁義法度的資質，都具有可以做到仁義法度的才具；既然這樣，他們可以成為禹也就很明顯了。

如果認為仁義法度本來就沒有可以了解、可以做到的性質，那麼，即使是禹也不能了解仁義法度、不能實行仁義法度了。假如普通人本來就沒有可以了解仁義法度的資質，本來就沒有可以做到仁義法度的才具，那麼，普通之人將內不可能懂得父子之間的禮義，外不可能懂得君臣之間的準則了。但實際上不是這樣的。現在普通之人都是內能懂得父子之間的禮義，外能懂得君臣之間的準則，那麼，那些可以了解仁義法度的資質、可以做到仁義法度的才具，存在於普通之人身上也就很明顯的了。現在如果使普通之人用他們可以了解仁義的資質、可以做到仁義的才具，去掌握那具有可以了解、可以做到的性質的仁義，那麼，他們可以成為禹也就很明顯的了。

現在如果使普通之人信服道術進行學習，專心致志，思考探索仔細審察，日復一日持之以恆，積累善行而永不停息，那就能通於神明，與天地相併列了。所以聖人，是一般的人積累善行而達到的。

有人說：「聖人可以通過積累善行而達到，但是一般人都不能積累善行，為什麼呢？」回答說：可以積累，卻不可強使他們去積累。小人可以成為君子而不肯做君子，君子可以成為小人而不肯做小人。小人和君子，未嘗不可以互相對調著做，但是他們沒有互相對調著做，是因為可以做到卻不可強使他們做到啊。所以，普通之人可以成為禹，那是對的；而如果說普通人都能成為禹，就不一定對了。普通之人雖然沒有能成為禹，但並不妨害可以成為禹。腳可以走遍天下，但是還沒有能走遍天下的人。工匠、農夫、商人，未嘗不可以互相調換著做事，但是沒有能互相調換著做事。由此看來，可以做到，不一定就能做到；即使不能做到，也不妨害可以做到。那麼，能夠不能夠與可以不可以，它們的差別是很大的了，他們不可以互相對調也是很清楚的了。

【原文】堯問於舜曰：「人情何如？」舜對曰：「人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？唯賢者為不然。」

有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也，是聖人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩，是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔，是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也。

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏，是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉，而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解苟免；不恤是非、然不然之情，以期勝人為意：是下勇也。

【譯文】堯問舜說：「人之常情怎麼樣？」舜回答說：「人之常情很不好，又何必問呢？有了妻子兒女，對父母的孝敬就減弱了；嗜好慾望滿足了，對朋友的守信就減弱了；爵位俸祿滿意了，對君主的忠誠就減弱了。人之常情啊！人之常情啊！很不好，又何必問呢？只有賢德的人不是這樣。」

有聖人的智慧，有士君子的智慧，有小人的智慧，有奴僕的智慧。話說得多，但合乎禮義法度，整天談論他的理由，說起話來旁徵博引、千變萬化，它的綱紀法度則始終一致，這是聖人的智慧。話說得少，但直截了當而簡潔精練，頭頭是道而有法度，就像用墨線扶持著一樣，這是士君子的智慧。他的話奉承討好，行為卻與說的相反，他做事經常後悔，這是小人的智慧。說話快速敏捷但沒有法度，技能駁雜，廣博而無用，分析問題迅速、遣詞造句熟練但無關緊要，不顧是非，不講曲直，把希望勝過別人作為心愿，這是奴僕的智慧。

有上等的勇敢，有中等的勇敢，有下等的勇敢。天下有了中正之道，敢於挺身捍衛；古代的聖王有正道傳下來，敢於貫徹執行他們的原則精神；上不依順動亂時代的君主，下不混同於動亂時代的人民；在仁德存在的地方不顧貧苦窮厄，在仁德喪失的地方不願富裕高貴；天下人都知道他，就要與天下人同甘共苦；天下人不知道他，就巋然屹立於天地之間而無所畏懼：這是上等的勇敢。禮貌恭敬而心意謙讓，重視中正誠信而看輕錢財，對於賢能的人敢於推薦而使他處於高位，對於不賢的人敢於把他拉下來罷免掉，這是中等的勇敢。看輕自己的生命而看重錢財，不在乎闖禍而又多方解脫苟且逃避罪責；不顧是非、正誤的實際情況，把希望勝過別人作為自己的心愿，這是下等的勇敢。

【原文】繁弱、鉅黍，古之良弓也；然而不得排，則不能自正。桓公之蔥，太公之闕，文王之錄，庄君之曶，闔閭之幹將、莫邪、鉅闕、辟閭，此皆古之良劍也，然而不加砥礪則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也，然而必前有銜轡之制，後有鞭策之威，加之以造父之馭，然後一日而致千里也。

夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣、詐偽也，所見者污漫、淫邪、貪利之行也，身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：「不知其子視其友，不知其君視其左右。」靡而已矣！靡而已矣！

【譯文】繁弱、鉅黍，是古代的良弓；但是得不到矯正器的矯正，就不會自行平正。齊桓公的蔥，齊太公的闕，周文王的錄，楚莊王的曶，吳王闔閭的幹將、莫邪、鉅闕、辟閭，這些都是古代的好劍；但是不加以磨礪就不會鋒利，不憑藉人力就不能斬斷東西。驊騮、騏驥、纖驪、騄耳，這些都是古代的良馬；但是必須前有馬嚼子、馬韁繩的控制，後有鞭子的威脅，再給它們加上造父的駕馭，然後才能一天跑得到上千里。

人即使有了資質的美好，而且腦子善於辨別理解，也一定要尋找賢能的老師去事奉他，選擇德才優良的朋友和他們交往。得到了賢能的老師去事奉他，那麼所聽到的就是堯、舜、禹、湯的正道；得到了德才優良的朋友而和他們交往，那麼所看到的就是忠誠守信恭敬謙讓的行為；自己一天天地進入到仁義的境界之中而自己也沒有察覺到，這是外界的潛移默化的影響使他這樣的啊。如果和德行不好的人相處，那麼所聽到的就是欺騙造謠、詭詐說謊，所看到的就是污穢卑鄙、淫亂邪惡、貪圖財利的行為，自己將受到刑罰殺戮還沒有自我意識到，這也是外界的潛移默化的影響使他這樣的啊。所以古書上說：「不了解自己的兒子就看看他的朋友怎麼樣，不了解自己的君主就看看他身邊的人怎麼樣。」這就是外界的潛移默化的影響啊！