陳曉明：現代性有什麼錯？ ――從傑姆遜的現代性言說談起 （第5頁）

　　簡單地說：「它涵蓋了民主的積極因素：與社會正義相匹配的最大限度的自由。它的特性是：法治；尊重人權、少數人和少數人的意見；分權；市場經濟。」很顯然，這是自由主義的一套東西。索羅斯秉持卡爾?波普爾的「開放社會」觀念作為他的認識論依據。波普爾認為：人類的理解力永遠都是不完整的，終極真理和對社會的完善設計超過了我們的能力。因此，我們必須退而求其次，即一種並不完善但容許改進的社會組織方式。索羅斯強調說，全球經濟造成變化不斷，變化越多開放的概念就越重要。 (參見王列、楊雪冬編譯：《全球化與世界》，中央編譯出版社，1998年，第263頁)索羅斯關於「開放社會」的設想，在全球化浪潮中的「知識左派」們看來，無異於痴人說夢。「開放社會」就是為了給全球化統一市場提供價值認同的基礎，其前提就難以為「知識左派」們所接受，更不用說那些帶有民族主義和宗教原教旨主義的情緒的人們對此所持的敵對立場。

　　實際上，文化多樣性和多元論在很大程度上是全球化的伴生事物，只有全球化更深入全面地介入不同地區的市場，才會遭遇到不同文化的抵抗。而全球化對不同地區的市場和勞動力的需要，也導致對多元文化的重視。處在全球化中心或領先地位的西方，也不得不以它的開放姿態，以它更為民主和自由的態度對待其他文化，這使那些陌生的「他者」，也獲得生長的空間。實際上，東亞的崛起得益於第三次產業革命，得益於全球化的汽車、電子市場和金融市場，東亞在全球化的浪潮中很難說它喪失了多少傳統文化，其被「一體化」與它的傳統保持並行不悖。日本現在就比任何時候似乎都更重視傳統，日本文化也比其他任何時候都更有國際地位。現代化並不是壓制和割斷了傳統文化，也未見得抹煞了文化的多樣性和差異性。全球化的經驗表明，一體化有可能與文化的多樣性並行不悖。

　　全球化一體化本身是被塑造出來的神話，對於主張者和批判者都是如此。一體化的意義本來很有限，它可能只限於基本的價值準則，經濟運行的普遍規律，共同市場需要的統一規則。這些共同的東西可以在人性和人的合理需要上得到解釋，既使在一個民族－國家內部，這些規則也是有益的。它既然不可能把個人的性格心理特徵消解，何以見得可以把一種文化的地區特徵抹平呢？說到底，依然是對「發展」與「進步」的懷疑上，才可能導致對文化多樣性的過分強調。在那些秉持文化「差異論」的人來看，壓抑這些第三世界的人們的人性及其發展的需要，以換取文化的差異 性與多樣性是值得的。問題的關鍵在於，取消了「發展」和「進步」的觀念，任何文化都享有平起平坐的權利。這看上去是尊重弱國寡民的高姿態，實際卻是傳遞這樣的信息：那些第三世界國家的人們根本不配享有更加人性化的生存權利。

　　全球化時代的現實經驗表明，全球化的一體化與文化的多樣性並不矛盾，沒有一體化就沒有真正平等的多樣性，不要把不平等的，被隔絕的狀況理解為差異性或多樣性。讓第三世界的人們始終處在文化他者的狀況中，去進行一些狹隘的文化抵抗，這與急迫地讓他們追趕帝國主義文化霸權沒有什麼兩樣。第三世界的人們急迫需要的是「發展」與「平等」，既享有當今在他們可掌握和可理解的信息範圍內，在精神上應該享有人類逐完善建立的現代公正．民主和正義；在物質上擺脫貧困，享有小康生活所具備的現代科技文明創造的物質生活。只有在此基礎上，再談文化的差異性和多樣性。差異性和多樣性是充分發達社會的奢侈品，正如講個性是精神貴族一樣。不要把貧困、落後和自我壓抑描述為差異性和多樣性，這樣的差異性只對少數人有意義，對一種刻意營造的意識形態話語有意義，對廣大的第三世界民眾只是一種虛假的慫恿。

　　很顯然，把現代性與後現代性對立起來，並不是高明之舉。如果說在後現代話語初起階段，人們還並不能梳理清楚二者之間的關係；或者說為了給新的理論話語創建一個嶄新的形象，而誇大了二者之間的對立和裂痕，那麼，全部理論發展至今，就沒有理由還在二者之間製造人為的衝突。在我看來，後現代並不是對現代性簡單的拋棄和顛覆，而是在更加合理和從容的境況中，對現代性的修正、拓展和精細化。後現代理應是更豐富、更多元、更富有變化活力的現代性。傑姆遜在強調他的「當下本體論」時，他顯然是試圖超越現代性和後現代這種理論話語，但說來說去，他並不可能真正超出多少。他所設想的是在經典馬克思主義的基礎上建造面對這個時代當下實踐的新型理論，其實質也只能是對後現代性理論作出某些改變而已。「當下性」可以說敏感地在某種程度上抓住了後現代對現代性的修正要點：這就是「當下性」的實踐問題。雖然說這未必是傑姆遜的本意，但「當下性」確實是留住現代性在後現代歷史境遇中的有效方式。例如，對於中國這樣的高速發展的國家來說，在這樣的時空堆積了不同時期的歷史沉積物，有必要在當代活的歷史實踐中來理解和重建現代性，這本身就構成後現代的思考的出發點。

　　關於後現代對現代性的包容問題，並不是什麼異想天開的譫妄之詞，左派陣營的馬克思主義理論家齊格蒙特?鮑曼就設想包含了現代性的後現代策略。他指出：只有從保護好後現代時期現代性的希望和雄心的願望出發，才可能創建新型的後現代策略。這裡所說的希望和雄心指的是有可能以理性為導向來改善人類狀況的可能性；這種改善歸根結底是以人類解放的程度來衡量的。鮑曼解釋說，一個拒絕放棄自己的現代的責任的策略之所以會變成一個後現代的策略，原因就在於它直截了當承認它的理論前提不過是一些假說。從一個真正「後現代」的風格上說，這樣一個策略指向的是價值，而不是法則；是假說，而不是基礎；是目的，而不是「根據」。 (參見史蒂文．塞德曼編：《後現代轉向》，中文版，吳世雄等譯，遼寧教育出版社，2001年，第269－270頁)

　　當今中國現代思想文化根基還相當薄弱，現代性的那些使命遠未完成。後現代在八九十年代展開的對中心化意識形態體系的批判，其實也是同時在做著現代性的基礎工作。現代性的展開具有後現代的意味，而後現代實踐則同時的夯實現代性的基礎。這是對中國當下思想文化實踐更切實的理解。對於這一點，張旭東的論述相當理性且精闢。儘管張旭東把中國的現代歷史和當前所完成的制度看成是現代性的集大成者和最高形態這一點還有待推敲――我更傾向於認為它走向了現代性畸變的的極端，因而現代性的回歸是其歷史在重疊中行進的運行方式。但張旭東看到中國當代的現代性與後現代不可避免的重疊關係。他寫道：

　　中國革命和社會主義現代性卻始終面對物質生產、技術革命、消費和日常生活領域的巨大壓力。"改革開放"的"新時期"於是不僅成為中國社會主義現代性遲到的"理性化"階段，更在物質積累和社會生活的"世俗化"層面上為中國現代性的新階段做好了鋪墊。在這個意義上，中國現代性從來都具有某種與生俱來的"後現代性。"更嚴格地講，我們可以說中國古代文明的巨大的連貫性和相對的自足性使中國人本能地把"現代"理解為一種階段性的、暫時的規範。也就是說，在接受現代性的洗禮的同時，中國知識分子和民間社會都會自覺不自覺地帶著一種對"現代之後"的想像和期待－－在這個"現代之後"的世界，現代不再是外在的、異己的、強加的"時代要求"，而是多元化的生活世界的自得其所。這個把現代性無所不包的體系視為某種歷史、文化和主體的異化階段（哪怕是必要的異化）的集體無意識把中國現代性的"自在自為"的形態同中"後現代"視野融合在一起。這種"過去"和"未來"在"現在"的時空里交匯，它造成的歷史思想構造是中國"後現代"問題的蘊含所在。 (本文原作為英文，原載： Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China, Durham and London: Duke University Press, 2000.中文稿轉引自香港中社網，2002年11月04日)

　　張旭東論述說， "現代性"過程在中國還遠沒有完成，它不可避免以不同的形式反覆地回到我們面前；由此決定了中國的「後現代」問題必然包含了對現代性經典理論的再思考和"重讀"，當然也包括對現代性的客觀現實的反省和批判。我知道張旭東的結論最終落實在中國的後現代對「現代性」的批判和反省。當然，最終的問題還需要具體化，那就是還是要質疑誰的現代性，怎樣的現代性――在這裡，差異的文化政治學可能還要起作用。批判的維度和層面都因為人們對當今中國的思想文化建構意義之認識不同，會做出完全不同的選擇。但我以為，能夠從中國的歷史／現實出發來思考這一問題，認識和把握住現代性與後現代在當今中國構成的互相包容的複雜關係，這就是理論上的一個最重要的認識前提，有了這樣一個前提，隨後的問題都可以在探討中深化。 　　

　　總之，傑姆遜對後現代性和現代性始終持批判的態度，在他看來，二者都不過是一種敘事，都是對資本主義的一種描述體系，因而，都存在值得懷疑之處。這一點並不奇怪，現代性的問題之提出，就是一種對現代性進行質疑的話語體系，正如現代性的論述者對現代性的規定一樣，現代性本身就始終包含著對自身的批判性反思。如此看來，也許是令人奇怪的，所有的現代性言說，都在不同程度上包含著對現代性的反思批判。就這一點而言，自由主義的批判是闡發性質的；而左派的批判則是顛覆性的。前者使現代性的那些論述及其價值認同得以展開；而後者在尋求替代性的思想變革方案。後殖民理論的出現，使對現代性的批判甚囂塵上，差異的政治學方案，給現代性的論述注入了後現代性的內涵，也同時使後現代論述向左大踏步行進。後殖民論述通過歷史實踐的分析，來對現代性的基本理念時行顛覆，這裡面似乎有錯位之嫌。現代性是否有多樣性，這在理論尚未有明確答案，與其說這是一個理論悖論問題，不如說是一個難以解決的實踐難題。假定現代性源起於西方，那就意味著非西方的民族－國家或者不可能實現現代性；或者只能實現多樣性的現代性；結果都是對單一現代性的懷疑。但這可能只是表面現象，亞洲的經驗同樣可能表明另一種情形：那就是非西方國家實際也可能實現現代性的理念、價值和制度；儘管現代性的形式和過程並不相同。儘管在理論上將現代性與現代化概念做出區別，可以使現代性多樣性的模糊論述更清晰些，但並沒有根本解決問題。假如現代性出現在西方只是一個相對的時間性問題，而並不具有空間上的絕對性，那就使人們對現代性懷有的反西方心理得到緩解。也就是說，現代性並不是西方獨有的，只是最早在西方興起，西方也是現代性運行的一個時間段而已。現代性的基本意義可能可以超越東西方的二元對立，只要我們能秉持一種「差異的相對性」觀點，就不會把這一論域推以意識形態濃重的語境中。當然，我知道，我的這種設想會讓主張差異文化政治學的人們不舒服，為什麼要把複雜問題簡單化呢？問題在於，現在的複雜性不在學術與思想含量上，而在認同的政治上。現代性的多樣性問題顯然不是一個理論論述的深入或複雜性問題，而是一種認同的政治在起作用。現代性論述的本質就是差異的文化政治學，這就是所有問題的癥結所在，它意味著這些問題既不能得到解決，也不可能被簡化。但是，在我們的論述中，它應該變得更清晰。

　　2003-2-3於北京東北郊

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