譚安奎：公民間關係、慎議政治與當代自由主義的國家觀
06-15
譚安奎：公民間關係、慎議政治與當代自由主義的國家觀發布時間:2013-08-26 09:48 作者:譚安奎 字型大小：大 中 小 點擊:587次
【內容提要】羅爾斯的政治自由主義基於對公民間的倫理—政治關係的理解，將自由平等的公民作為社會契約的主體，從而構造了一種自由主義的政治社群。這種社群是一種內在的善，但它所依據的原則是公民們運用公共理性進行公共推理的結果，從而並不在本體論上享有相對於個體的優先性。公共理性的運用過程，與當代慎議民主理論所主張的慎議政治在本質上是契合的，後者為政治自由主義提供了必需的獨立政治概念的基礎，而這種契合也表明，自由主義政治社群的構造要求自由主義克服自身與民主主義之間的張力。 【關鍵詞】公民間關係/自由主義/社群主義/國家觀/慎議政治 從哲學層面上講，社群主義與自由主義之爭，最核心的焦點一開始就是形而上學意義上的自我觀問題。「社群主義者」基本上是一個被賦予的標籤，而不是一個自覺、自願的理論群體，但對自由主義自我觀的批判似乎確實足以讓人們斷定存在一種「社群主義」的主張。因此我們可以看到，許多人認為，自由主義的麻煩在於其「無所掛礙的(unencumbered)自我」②、「原子主義」③或「理想化的自在主體」④。而這種批判，至少可以追溯到黑格爾的如下觀點：「在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體性出發，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎而逐漸提高。後一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合併列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統一。」⑤基於這一批判，一種本體論意義上的社群主義就成了一些學者的主張。 但對自由主義的這種批評越來越受到質疑，因為它明顯缺少對社群本身的批判省察，而這恰恰是自由主義的精髓所在：「處於自由主義圖景之核心的是這樣一種信念：個性不僅由社群所型塑，也受到它的威脅，社會與政治權力的集中能同時作為壓制和表達個人認同的工具。自由主義力求給這一複雜方程式的雙方以應有的力量。在理論層次上，這一理解要求個人既被賦予對其社會的制度和先在假定予以批判反省的能力，同時被賦予對道德行動而言是根本性的非強制選擇的能力。……擁有意識到自己社會中內在矛盾的能力，正是自由主義個性觀所要求的那種反思的距離。」⑥也正因為如此，理論家們逐漸意識到，是否承認社群的價值，這並非爭論雙方真正的分歧所在，關鍵是我們要尋求何種社群，而自由主義與社群主義的爭論應當轉向這一問題。⑦簡言之，一種什麼樣的社群才配享人們的尊重和忠誠，這個問題是爭論雙方都必須面對的。 進一步講，自由主義當然承認，人們生活在種種不同的社群當中，而且毫無疑問，自由主義願意尊重人們的種種社群生活與社群歸屬，它希望給予個人以盡量寬泛的自由，以便他們在不同的社群中找到或實現種種不同的善。但自由主義在國家的問題上卻相當審慎。國家能夠被設想為一種先在地規定人們善觀念與身份認同的社群嗎？這個問題才是這場理論爭論的要害所在。也正因為把焦點自覺地局限於國家問題上，自由主義就可以說，自己並不必然要認為個人在本體論的意義上是孤立的，相反，人總是生活於社會當中的，「恰恰是社群主義者似乎認為，如果沒有國家積極地把他們拉到一起去集體地評價和追求善，個人將墮入迷茫與分離的孤立之境」⑧。在這方面，羅爾斯就是一個典型，因為他的理論自始至終都是以一種社會觀為前提的：「各種各樣的正義觀是不同社會觀的衍生物，而後者以對人類生活的自然需求和機會的不同觀點為背景。」⑨他所堅持的社會觀認為，社會是一個世代相續的公平合作體系。後來在《政治自由主義》階段，他同樣認為，這種社會觀是自由主義理論的重要前提。⑩ 本文的目的就是要以這場爭論為背景來探討自由主義的國家觀，尤其是討論在當代自由主義的語境中，國家是否是，以及(如果是的話)在何種意義上是一個社群。我將基於社群主義對自由主義國家觀的批評，以羅爾斯的契約論(尤其是體現在《政治自由主義》一書中的契約論形式)為中心，分析自由主義國家觀的當代構造。本文將表明，羅爾斯通過重新想像公民之間的倫理—政治關係，試圖在自由主義和契約論的語境中把國家塑造為一種中立的、「政治性的」社群，這種國家觀有力地響應了社群主義的諸多批評。但這種國家觀把自己局限在「政治」的範圍之內，因此面對著一個根本性的挑戰，即政治自由主義語境中獨立於整全性學說的「政治」概念是否存在，它又該如何理解。作為一個思考的方向，本文認為，政治自由主義背後隱含著一種慎議性政治(deliberativepolitics)的政治概念，它也必須以這種獨立的政治概念為基礎。這就意味著，當代自由主義對政治社群的構造使之與慎議民主理論之間形成了本質上的契合，相對於傳統而言，它是一種具有更強民主預設和民主色彩的自由主義理論。 一、私人與國家：傳統自由主義的國家工具論及其批評 近代以來的自由主義理論，從形式上講主要表現為契約論，而從精神實質上講則主要體現為個人主義與工具理性，並因此導向一種工具論的國家觀。在霍布斯(雖然他是否算得上是自由主義者，這個問題一直存在爭議)那裡，自然狀態中的個體既沒有對善和利益的共同追求，也沒有共同認可的正當標準。雖然從表面上看，每個人都追求生命保全並因此傾向於和平，但自然狀態之所以是所有人對所有人的戰爭狀態，恰在於生命並不是一種共同的善，而是分散地為各個個體所擁有和珍視。結果，就霍布斯所謂的和平而言，「我們看重的對象是同一個東西，但對我們每一個人而言，它被看重的方式卻是不同的。或者說，我們每個人僅僅從我們自身考慮而看重它。那一價值以及與之關聯的理由是收斂性的，但它們不是共同的。」(11)霍布斯一再強調，在自然狀態中，在利維坦誕生之前，「這一大群人天生並不是一，而是多」(12)。也就是說，他們沒有統一的人格與身份認同，遑論一種社群生活和社群意識。每個人從自身生命保全出發，出於理性地考慮，放棄自己對一切東西的權利，從而結成了國家。據此，國家和主權者雖然幾近絕對，但本質上卻僅僅是保護個人生命的工具。洛克雖然強調生命、自由與財產等自然權利，但從推理邏輯上講，也僅僅是改變了人們通過契約試圖維護的利益的內容，而沒有改變其工具理性化的推理本身。因此，其基本的結論就是，建立國家和政府的目的是為了保護每個人的財產。 在傳統自由主義的邏輯中，從個人到國家，似乎並沒有什麼新的倫理內容產生出來，國家本身也沒有內在的和獨立的道德價值。國家或許很有力量，但終歸是工具。堅持古典自由主義亦即自由至上主義立場的諾齊克再次重申了這一點：政治社會是一個由私人組成的聯合體，進入政治社會這一事實並沒有給人們帶來全新的價值，「沒有新權利在群體的層次上『浮現』，聯合的個人不能創造不是前定權利之總和的新權利」(13)。從倫理上講，國家僅僅是個人的理性利益或私人權利的聚合而已。 這裡的「個人」，若與古典觀念進行比較的話，乃是典型的「私人」。對古希臘人來講，「人」和「公民」的意思毫無二致，所謂生活，也就等於參與城邦的生活。而根據政治理論家薩托利的分析，在古希臘和古羅馬，「私人」這個概念所具有的意義和價值，完全是由拉丁語的privatus(意即私人的)及其希臘語對應詞idion的意義揭示出來的。拉丁語的privatus，指的是「失去」，這個詞常被用來表示一種同社會的關係不健全和有缺陷的生活方式。而希臘語的idion(私人的)與koinon(公共事務)比起來，甚至更強烈地表達了失去與匱乏之義。相應地，idiontes則是個貶義詞，意指非公民，這種人是粗俗的、沒有價值的愚人，他只管他自己。(14)因此，私人是缺乏健全的社會關係、只追求自己的私人利益、不關心公共生活、沒有社群歸屬的人。近代以來的自由主義無疑是空前地抬高了私人生活的價值，國家因此也被理解為純粹是一種私人關係的結果。在民主主義者或共和主義者們看來，自由主義完全混淆了私人與公民的界線：「根據自由主義觀點，公民與私人本質上是沒有區別的，他們把自己的前政治利益作為國家機構的對立面提出來要求得到滿足。」(15)從這個角度來看，自由主義在本質上是前政治的，似乎沒有把公民或公民群體的政治意志當做自己理論構造的構成性要素。我們了解這一疑慮，便為後文對政治自由主義的分析埋下了伏筆——「政治的」自由主義如何可能是「政治的」呢？ 這種工具理性及工具論的國家觀帶來了兩個相互關聯的重要後果，它們使得自由主義的成長史與自由主義的批判史幾乎是相生相伴的。其一，它導致了公共政治生活在觀念與實踐上的衰退。正是這一點，至少可以部分地解釋共和主義在當代西方的強勢復興，因為「在共和主義的支配性假定之中，社會史家們已經找到了一種藥方，去療救洛克式自由主義的工具邏輯和去神秘化的理性，而這種邏輯和理性如此久遠地主導了歷史寫作」(16)。古典共和主義傳統對公共政治生活與公共精神的強調、對自治的政治社群的追求，與傳統自由主義的私人化風格是格格不入的。 其二，就是國家社群意義的湮沒。至少自黑格爾開始，就對此作了強烈批判，他把國家當做一個倫理社群來看待，甚至當做一種「客觀精神」。在當代，桑德爾則區分了工具性的、情感性的和構成性的社群觀念，而社群主義心目中貨真價實的社群則是構成性社群。據此，「說一社會的成員由一種共同體感所約束，不僅是說他們中的許多人承認社群主義的情感和追求社群的目標，而且是說他們把其身份——其情感和抱負的主體而不僅是其對象——設想為在某種程度上由社群來界定，他們是這一社群的一部分。」(17)在社群主義者看來，唯有構成性社群才能滿足一個完整的社群所必須具備的四個標準：必須共享完整的生活方式，而不只是分享利益或把結合視為達成目的的一個手段；由面對面的關係所組成；關心所有成員的幸福並且根據互惠性的義務盡己所能提升幸福；社群是自我認同的核心，其關係、義務、風俗、規則和傳統對我來講不僅很重要，而且是使我之為我的東西。(18)社群主義希望以此擺脫自由主義的個人主義和工具主義。同樣，共和主義的當代復興也有相似的要求，因為「個人自由只能在一種共和主義社群的自治形式之內才能得到充分保證，這一結論代表了所有古典共和主義公民身份理論的核心和神經」(19)。在共和主義者看來，對自由與平等的追求必然意味著要訴諸共和主義的社群。(20) 由於這種工具理性是以契約論的方式體現出來的，同時，契約本身又具有強烈的私人關係乃至經濟關係的意向，因此，對自由主義的批判也就自然延伸到契約論方法了。最經典的批評仍然是黑格爾提出的，他認為，契約關係是私人性的、任意的，用契約的思路來闡述國家問題，完全是把國家與市民社會(主要指經濟領域)作了錯誤的等同：「如果把國家同市民社會混淆起來，而把它的使命規定為保證和保護所有權和個人自由，那麼單個人本身的利益就會成為這些人結合的最後目的。由此產生的結果是，成為國家成員是任意的事。但是國家對個人的關係，完全不是這樣。由於國家是客觀精神，所以個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。結合本身是真實的內容和目的，而人是被規定著過普遍生活的。」(21) 自由主義究竟是只能重申自身傳統中的工具主義國家觀，抑或也能夠重新釐定個人與國家關係的本質，從而為社群主義的國家觀留出一定的空間？特別重要的是，它還能夠重新運用契約論的方法來克服工具理性與工具論國家觀的局限嗎？要回答這些問題，羅爾斯的理論無疑是一個最好的切入點，因為作為一種新的自由主義理論系統，它具有明顯不同於傳統自由主義的特徵，而且它還繼續採用了契約論的方法。 二、契約論與基於公民間關係的自由主義政治社群 我們可以發現，羅爾斯在自己的理論中明確承認「社群之善」(22)，而且他強調，政治社會是「社會聯合的社會聯合」(23)，這種社會聯合乃是非工具性的，因為正義的制度被認為「因其本身就是好的」(24)，正義的公開實現是「一種社群價值」(25)。他還進一步指出，他所理解的良序社會不同於「私人社會」，後者相當於黑格爾所說的「市民社會」(26)。轉向政治自由主義之後，他也堅持認為，「一個政治社會自身就可以是一種內在善」(27)。這些表述似乎表明，羅爾斯本人並不像傳統自由主義那樣，持有一種工具論的國家觀，它也不像黑格爾所批評的那樣，把市民社會與國家等同起來了。但有意思的是，羅爾斯恰恰採用了契約論的傳統方法。因此，要理解他對自由主義國家觀的構造，我們必須要面對的問題就是：他對契約論作了什麼樣的改變，其中的推理過程又作了什麼樣的調整，從而可以拋棄傳統自由主義的工具理性思維？在《正義論》中，羅爾斯提出，自己的抱負就是要把洛克、盧梭和康德開啟的契約論傳統提升到一個更加抽象的層次。但在《政治自由主義》中，洛克式的契約論作為自由至上主義(libertarianism)的典型而被羅爾斯排除在外了，理由就是它把國家視為私人性的聯合體：「雖然自由至上主義觀點也重用同意觀念，但它根本不是一種社會契約理論。因為社會契約理論把原初協議設想為建立一個共同的公共法律體系，它界定和規範政治權威並適用於每一個作為公民的個人。政治權威和公民身份都通過社會契約觀念自身得到理解。通過視國家為一種私人聯合體，自由至上主義學說拒斥了契約理論的根本理念……」(28)言下之意，羅爾斯強調契約的「社會」性質。但這個說法仍然不是足夠清楚，它沒有說明，這種社會性的契約究竟是通過什麼方式克服自由至上主義的工具理性，從而避免把國家當做私人聯合體的。 為了弄清這一問題，我們需要分析，在羅爾斯的契約論中，契約的各方是以什麼方式、按照什麼標準進行推理的。換言之，羅爾斯採用的是一種什麼樣的實踐理性概念，它與私人性的工具理性有何區別。但正是在這個問題上，羅爾斯進一步提出了更深層次的問題：「建構主義並不僅僅從實踐理性出發，而是要求一種塑造社會觀與人的觀念的程序。」(29)關於社會與人的觀念之所以重要，是因為「它們刻畫進行推理的主體，並明確實踐理性原則所適用的問題的語境。……沒有關於社會與人的觀念，實踐理性原則就會沒有意義、作用或應用之處」(30)。也就是說，實踐理性的背後還有兩個問題：是誰在進行推理？這種推理及其結果打算用於調節什麼樣的行為或關係？第一個問題涉及推理者的身份，而我們知道，特定的身份往往蘊含著特定的倫理要求，因為一種特定的身份總是需要根據特定的人際關係來確認，而人與人之間不同的關係總是意味著不同的行為規範方面的要求或預期。第二個問題涉及推理所要適用的語境條件，人們可以為不同的情境進行不同的推理。 我們先從第二個問題談起。如前所述，羅爾斯認為，各式各樣的正義觀是不同社會觀的產物。他在對比作為公平的正義與古典功利主義時就提出，二者間的區別源於社會觀的根本不同。羅爾斯認為社會是一個世代相續的公平合作體系，而古典功利主義的社會觀則強調對社會資源的有效管理，以便把慾望體系的滿足最大化。但如何才能算是「公平合作」，則有待於我們回到第一個問題，即通過揭示推理主體的身份並發掘其倫理要求，從而通過符合這種要求的推理來確定公平合作的具體原則。 這種關於人的觀念，在《政治自由主義》中，具體表現為自由而平等的公民。也就是說，羅爾斯強調的是政治意義上的人的理念。而且，早在《正義論》階段，他就明確提出，隱含在契約論傳統中的正義觀念「為民主社會建立了最恰當的道德基礎」(31)。到了《政治自由主義》，他還表明，政治自由主義乃是要解決民主傳統中自由與平等、古今自由的調和問題。(32)因此，所謂政治意義上的人，就被確定為自由而平等的公民。如此一來，訂立契約的各方就不是傳統自由主義意義上的私人了。那麼，民主的公民身份究竟意味著什麼，民主社會的公民們在確定相互之間以及他們與國家之間的關係時該如何進行推理呢？ 這就把我們引向了羅爾斯的公共理性理念。這一理念在內涵與應用方面仍然飽受爭議，但對本文的論題而言，有兩點特別重要。首先，公共理性理念的核心是相互性(reciprocity)標準，因為羅爾斯雖然有時認為可能存在多種公共理性，但同時強調，相互性標準是它們共同的限制性特徵。(33)其次，這一標準在羅爾斯那裡的核心指向，就是公民們在涉及憲政根本要素與基本正義問題時要能夠就自己的主張提出其他公民也可以接受的理由。羅爾斯所主張的政治正當性理念也是以此為基礎的，我們由此可以看出相互性標準、從而也可以看出公共理性理念的本質要求：「基於相互性標準的政治正當性理念可表述為：只有當我們真誠地相信我們為我們的政治行動所提出的理由……是充分的，而且我們也合乎情理地認為其他公民也可以合乎情理地接受那些理由，我們對政治權力的行使才是恰當的。」(34)顯然，這裡所包含的推理方式不可能是純私人性的和工具性的，因為這樣的推理及其所給出的理由肯定是其他公民不可能合乎情理地加以接受的，社會合作也不可能由此展開。事實上，正是相互性標準使得公共理性在本質上具有公共性特徵。 當然，我們仍然可以追問，公民們為何要用公共理性進行公共推理？羅爾斯的回答可以很直接：這是民主的公民身份本身所包含的要求。公共理性的目標，是要從道德上確定民主社會中的政治關係，而這種政治關係包含兩個方面，一個是縱向的，即政府與公民之間的關係，一個是橫向的，即公民之間的關係。但是，「在這種政治關係之內行使的政治權力總是由國家為執行其法律而設置的機構所支持的強制性權力。在憲政制度下，政治權力也是作為一個集合體的平等公民們的權力。」(35)既然公共權力是平等的公民們所共同擁有的，那麼，在事關公共權力如何運用的問題上，一個公民所提出的理由是否可以為其他公民合乎情理地予以接受，就是一個重要的限制性條件，唯有滿足這個條件，才能體現平等的公民身份。這就是民主的公民身份的倫理含義所在。進而，從其倫理內涵上講，上述兩個方面的政治關係歸根結底是公民之間的橫向關係問題：我們按照對平等的公民之間關係的理解，擇出一些規範國家權力運行的正義原則，從而就間接確定了國家(政府)與公民之間的關係。從頭至尾，羅爾斯的契約論都不是直接去解釋政府與公民的關係，而是從公民間的關係出發的。同時非常明顯的是，公民間的關係不僅是一種政治關係，它也是一種特定的倫理關係。 簡言之，作為契約各方的公民，其平等的公民身份要求他們運用公共理性進行推理。羅爾斯因此強調，公共理性理念「隸屬於民主的公民身份」(36)。在圍繞公共理性理念所進行的聚訟紛紜的爭論中，也有人意識到，對公共理性來講，「關鍵之處完全在於民主的公民身份的本質」(37)。運用公共理性是公民的責任，是一種針對特定角色的倫理要求。羅爾斯將這種責任稱為公民性(civility)責任，即「為自己的政治行動給公民們給出公共理由(publicreasons)的責任」(38)。唯有符合這一條件的原則，才是合乎正義的原則。正是相互給出公共理由的要求，使得羅爾斯的契約論擺脫了傳統自由主義對工具理性和工具性理由的依賴。既然公共理性意味著我們是從公民間的橫向關係出發去間接地塑造國家與公民之間的縱向關係，而這種橫向關係是建立在公共理性而不是工具理性之上的，因此，對於公民而言，國家就不可能是一個單純的私人性工具了。 根據這一點我們同樣也可以看出，國家或政治社會雖然不是工具性的，但由於它不是先在地規定了公民的身份認同(尤其是，除了民主的公民身份本身以外，它沒有規定每個公民身份認同的其他更多或更深的內容)或善觀念，而是反過來由公民間關係所塑造，因此，它就不像社群主義所設想的那樣，享有對於個人的優先性。無論是從本體論的意義上講，還是從價值的角度講，這種優先性都不成立。不錯，如前所述，羅爾斯確實認為政治社會也可以是一種內在的善，但我們現在可以得出結論：這種善並不是被給定的，它是公民們運用公共理性的結果。而我們知道，公民們運用公共理性的結果就是一套政治性的正義原則。所以，我們把政治社會當做一種內在的善，也就是認可這樣的正義原則，認可由這些原則所調整的政治生活形式與政治制度。社群主義者往往批評自由主義，認為後者否認共享的善。例如泰勒就認為，「善」有兩種含義，在廣義上，它意味著我們尋求的任何有價值的東西；在更狹窄的意義上，它指向被看重的生活計劃或生活方式。他認為，自由主義在狹窄的意義上不可能有公共善，但在更廣的意義上，當正當的規則也能算作「善」，就可能有一種極端重要的共享的善。他還以「水門事件」中公民的普遍憤怒為例，認為「憤怒的公民認為被違反的正是正當的規則，一種自由主義的法治觀念，那就是他們認同的東西，也就是他們當作公共善而奮起捍衛的東西」(39)。現在我們可以看到，在這個問題上，羅爾斯與泰勒這樣的社群主義者並沒有實質的分歧。羅爾斯承認，「社會契約是許多個人——所有公民——為著他們確實共享的共同目的的聯合。這種共同目的不僅是他們事實上共享的，而且也是他們應當共享的。」(40)我們無疑從這裡看到了黑格爾的影子。不過，這種共享的目的，是且僅僅是一個基於民主公民身份與公民間關係的正義的政治社會，而不是一個先在的倫理實體意義上的社群。 相應地，羅爾斯的自由主義理論會主張對國家的認同，但這種認同是建立在正義的原則與制度之上的，而不是建立在未經反省的社群意識之上的。相反，「一種社群意識，就其依賴於正義概念而言，只有在所有人的權利和特權(privileges)能被每一個人在不被要求違犯他所理解的義務的情況下而被承認的地方，才有可能。」(41)這一基於正義的社群意識非常接近於哈貝馬斯等人所主張的政治認同觀念，它並非指涉政治之外的一種血統或生活方式的先在同構型，而是要將公民的忠誠直接導向一個作為自治的政治共同體的國家。據此，「政治共同體的認同(它也不應該受外來移民的觸動)主要依賴於根植於政治文化的法律原則，而不完全依賴於一個特定的倫理—文化生活形式。」(42) 也正是基於上述對共享目的及相應的國家觀的理解，羅爾斯非常慎重地與社群主義拉開距離，防止把國家理解為一種社群主義眼中的社群：「對於政治社群的期望確實必須放棄，如果我們用這樣一種社群指通過認同同一種整全性學說而獲得統一的政治社會的話。」(43)換句話說，國家不應當被視為一種構成性社群。但我們要注意到羅爾斯所提出的「如果」這一假定條件。一如他的建構主義強調正義原則是在政治的範圍內被獨立建構出來的一樣，如果我們只是限定在政治的範圍內的話，我們也可以把羅爾斯意義上的國家視為一個政治性的社群。而這個社群之所以是政治的，就在於維繫這一社群的正義原則是在不「言及、了解或危及」(44)公民們各自持有的種種整全性學說的基礎上而被構造出來的，對國家權力之行使的辯護沒有訴諸這些整全性學說中的任何一種。在這個意義上，這個政治社群是一個政治中立的國家。這就使得羅爾斯同時捍衛了自由主義傳統中關於個人自由、寬容的核心價值。 現在我們可以概括一下，面對社群主義與自由主義的爭論，羅爾斯究竟在國家觀的問題上採取了何種立場。如前所述，在黑格爾看來，在倫理領域只有從實體性出發或從原子式的個體出發這兩種可能的觀點，而羅爾斯則認為，康德和盧梭(注意，沒有洛克)的契約觀念代表著第三種選擇，這種契約觀念承認人們分享共同目的，即進入政治社會，這不僅是他們事實上共享的，更是他們應當共享的；同時它是理性的、假定性的而非歷史的：「它不同於從作為獨立於所有社會聯繫的原子的單個個體開始，然後從他們中建立一個基礎。同時，它不使用作為精神實體、個體僅作為其實體性的偶然表現的國家觀念，國家是一個舞台，個體在其中可根據每個人可視為理性而公平的原則去追求他們的目的。」(45)現在我們完全可以得出結論說，通過對自由主義以及這種契約論傳統的「政治」限定，羅爾斯提出了一個超越社群主義以及傳統自由主義的新選項。 三、自由主義的政治社群與慎議政治：一個思考方向 從以上分析來看，羅爾斯的理論表明，自由主義似乎也能夠把國家理解為一種「政治」社群。但這種「政治」社群是在「政治的」自由主義框架內構造起來的，因此，它能否真正構成一種可靠的國家觀，就完全依賴於「政治的」自由主義本身在理論上是否是健全的。但羅爾斯的政治自由主義轉向恰恰招致了大量的批評。一方面，許多人強調自由主義的政治哲學必須是形而上學的和整全性的學說，這其中自然包括社群主義者(46)；另一方面，也有人站在民主主義或共和主義的立場上批評說，羅爾斯的政治自由主義中根本沒有政治，或者是弱化了政治過程的意義，因為原初狀態的設計及其推理體現的是一種「獨自式的」道德推理過程，而不是我們日常理解的政治競爭或對公共事務的對話與討論。(47)此時，僅僅說這種推理是由民主社會的公民來進行的，似乎就不足以證明它一定是政治的，因為直接來講，我們只能說這種推理是倫理性的、非工具性的，雖然它肯定與政治有關。這些質疑其實可以集中到一點：「政治的」自由主義有可能嗎？本文當然不能也不需要全面回應針對政治自由主義的種種質疑，但我們可以從第二個問題切入來考慮政治自由主義的可能性問題。原因在於，如果我們可以證明政治自由主義當中是有政治的，並且能夠表明它確實是以一種政治的概念為基礎的，那無疑就在很大程度上解決了這個問題，至少是解決了其中最核心的部分。 遺憾的是，羅爾斯本人沒有直接為政治自由主義界定出一種政治(thepolitical)概念，他只是強調了一種政治性的正義觀念的三個特徵：它適用的主題是社會基本結構；它是以獨立於任何特定的整全性學說的方式而被呈現出來的；它的內容是根據某些隱含在民主社會的公共政治文化中的根本理念而表達出來的。(48)第一個特徵顯然不是決定性的，因為我們完全可以從整全性學說中切割出其政治部分，並認為它是適用於社會基本結構的。第三個特徵看似具有直接的政治含義，但只有當我們把民主與政治直接等同起來的時候，它才能算是對政治概念提供了一種解釋。但這種等同明顯有違我們的直覺，而且，我們也不清楚，民主社會的公共政治文化中的那些根本理念是否一定沒有一種整全性學說的背景。況且，羅爾斯還曾說過，神授君權、專制等都在政治的範疇之內(49)，這就更令人懷疑第三個特徵對於解釋政治的有效性了。第二個特徵重在述說政治性的學說與整全性的學說之間的關係，但羅爾斯對二者的解釋卻明顯是循環的。一方面，根據他對整全性學說的解釋，它是同時包含政治的與非政治的價值與美德的學說，既然如此，「我們能夠明白何為一種整全性學說之前，我們需要知道何為政治性的(學說)……因此，政治的理念在概念上先於整全性學說的理念」；但與此同時，如果政治性的學說被界定為獨立於整全性學說而構造出來的學說，那麼，我們邏輯上就需要先知道什麼是整全性學說，「因為獨立性預設了，我們已經知道一種整全性學說是什麼，然後把政治等同為一種不訴諸這類學說的東西」(50)。 綜合上述分析，我們若要從羅爾斯的文本中直接找到對政治的界定似乎是不可能的。但上文第二部分已經表明，羅爾斯式的當代自由主義國家觀的塑造，主要是通過公民們運用公共理性、彼此就自己的行動提供公共理由的過程而得以完成的。因此，我們不妨回到這個過程上來。事實上，政治自由主義的批評者們之所以認為羅爾斯那裡沒有政治，正在於他們是從某種公民行動過程的動態角度來理解政治的。公民們運用公共理性的過程，其實質就是他們相互之間就國家公共權力的運用提出彼此的辯護理由。如此一來，我們就會發現，政治自由主義的這個核心主張與許多批評它的民主主義者，尤其是慎議民主主義者的要求高度契合。因為慎議民主的追求就是要實現公民間的「相互辯護」(51)。換言之，慎議民主的主張是，「對集體政治權力的行使所作的辯護，要在平等者之間自由的公共推理的基礎上展開」(52)。作為最深刻的慎議民主論者，哈貝馬斯念茲在茲的主體間性，實際上所體現的正是這種相互辯護的要求。 尤其值得注意的是，慎議民主主義者們不僅是在倡導一種新的民主理論，而且也是在倡導對政治本身的特定理解。最典型的慎議民主主義者都認為自己是在復興某種傳統，包括雅典的城邦政治實踐與亞里士多德關於慎思(議)(deliberation)的理論。當埃爾斯特說，「需要重申，這一發展代表著一種復興，而不是創新。慎議民主的理念及其實際實施與民主本身一樣古老」(53)時，他指的就是這個意思。哈貝馬斯則強調，民主的原始含義，乃是與理性的公共運用相聯繫的對話，這種範式為古典共和主義傳統所保留，而被自由主義的市場模式拋棄了。(54)而我們知道，政治的概念本身就其源頭而言恰恰應當追溯到雅典的民主政治實踐，在這個意義上，這種古老的民主就孕育了政治的要義。對哈貝馬斯及整個現代慎議民主理論深有影響的阿倫特，就強烈主張要恢復對政治的這種本來理解。(55)我們還可以發現，許多慎議民主理論家們常常把「慎議民主」與「慎議政治」這兩個概念交互使用，而哈貝馬斯甚至主要使用的是後一個概念，或者「政治商談」等。 既然如此，如果我們能夠把羅爾斯的政治自由主義解讀為某種形式的慎議民主理論，那麼，我們似乎就可以說，它所塑造的那種當代自由主義的國家觀確實是成功的。它同時也意味著，自由主義的政治社群要求自由主義變得更加民主，自由主義應當是一種「更加民主的自由主義」(56)，因為唯有如此，它才可以承載政治社群的政治內涵。當然，慎議民主理論與羅爾斯的正義理論之間的對立與爭論，恰恰是近幾十年來西方政治哲學領域中的又一個熱點問題，這一爭論甚至比自由主義與社群主義之爭要更加持久、更有生命力。因此，對政治自由主義的慎議民主式解讀就尚有許多複雜的理論工作需要深入討論。但值得注意的是，有一些理論家們已經認識到，羅爾斯的理論工作，從一開始就是在構造一種慎議民主的模式。(57)在慎議民主理論內部，也有人認為，「哈貝馬斯和羅爾斯所提出的論點似乎確實有一個共同的要核：政治選擇要成為具有正當性的選擇的話，它必須是自由、平等且合乎理性的行動者之間就目的所進行的慎議的結果。」(58) 哈貝馬斯本人對羅爾斯的一段評論則更加耐人尋味：「隨著無知之幕拉得越來越高，隨著羅爾斯的公民們變得越來越有血有肉，他們就會越深刻地感受到，他們受制於超出他們控制能力的、理論上提前確定好的而且已經變得制度化了的原則與規範。……在其社會的公民生活中，他們不可能重新點燃激進民主的餘燼，因為從他們的角度來看，所有關於正當性的根本性商談已經在理論範圍內發生過了，而且他們發現，理論的結論已經積澱在憲法之中了。」(59)他顯然是站在激進民主主義的立場在批評羅爾斯，但最值得注意的是，他認為原初狀態中發生的故事乃是一種政治「商談」。而慎議民主理論對羅爾斯批評得最多的地方，恰恰於原初狀態中的各方事實上是在「獨白」，而不是對話或商談。以此論之，哈貝馬斯對羅爾斯的評論反倒給了我們從慎議政治的角度解讀政治自由主義的信心。 有人可能提出一種疑慮：上述解讀的思路似乎是把「政治」與「民主」等同起來了，而我們在前文中分析羅爾斯本人沒能直接提供一種獨立的政治概念時，恰恰曾經指出，這種等同是缺乏理由的。這會不會使得這種解讀的思路陷入自相矛盾？對此，我們可以給出兩點說明。第一，慎議民主顯然不同於現有的自由民主或憲政民主，自然也不能等同於羅爾斯所謂的「民主社會的公共政治文化」。相反，慎議民主理論本身就是在對現行自由民主進行批判反思的基礎上發展起來的(限於篇幅，本文對此不予展開)。因此，當慎議民主理論家們從慎議民主的角度理解政治概念的時候，他們就不是在把現有的民主模式等同於政治本身。第二，根據上述解讀，政治自由主義所需要的那種政治概念不是像羅爾斯所認為(至少可以從他的文本中推導出)的那樣根源於民主社會的公共政治文化，而是存在於公共理性的運用過程，或者說公民們之問「相互辯護」與慎議的過程當中。根據慎議民主的理念，正是這種公共慎議或公共理性的運用過程體現著政治的本質，而在這個意義上，政治本身自然就蘊含著民主的特質。政治的概念無論在學術上還是在日常生活中無疑是被泛化了，而慎議民主理論本身恰恰可以被理解為一種克服政治的「身份危機」(60)的努力。當然，其成與敗，就不是本文可以處理的議題了。 注釋： ①本文的主要內容曾以「公民間關係與自由主義國家觀的當代構造」為題發表於台灣《哲學與文化》月刊2012年第8期，感謝龔群教授約稿和《哲學與文化》雜誌社刊用。《政治思想史》雜誌的劉訓練先生曾受邀評審此文，他希望拙文能以簡體版本呈現給大陸學界同仁，承其美意，筆者在對文本內容作細微調整和補充後刊發於此。 ②MichaelSandel，「TheProceduralRepublicandtheUnencumberedSelf，」PoliticalTheory，Vol.12，No.1(February，1984)，p.86. ③CharlesTaylor，「Atomism，」inhisPhilosophyandtheHumanSciences：PhilosophicalPapers，2，Cambridge：CambridgeUniversityPress，1985，pp. 187—210. ④貝爾：《社群主義及其批評者》，李琨譯，三聯書店，2002年，第7頁。 ⑤黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第173頁。 ⑥WilliamGalston，「PluralismandSocialUnity，」Ethics，Vol.99，No.4(July， 1989)，p.722. ⑦SibylSchwarzenbach，「Rawls，Hegel，andCommunitarianism，」PoliticalTheory， Vol.19，No.4(November，1991)，p.540. ⑧WillKymlicka，「LiberalIndividualismandLiberalNeutrality，」Ethics，Vol. 99，No.4(July，1989)，p.904. ⑨JohnRawls，ATheoryofJustice，Cambridge，Mass.：HarvardUniversityPress， 1971，p.9. ⑩JohnRawls，PoliticalLiberalism，2nd.，NewYork：ColumbiaUniversityPress， 1996，pp.34—35，107. (11)GeraldPostema，「PublicPracticalReason：AnArcheology，」SocialPhilosophyandPolicy，Vol.12，1995，p.452. (12)ThomasHobbes，Leviathan，editedwithanintroductionbyMichaelOakeshott，Oxford：BasilBlackwell，1957，p.107. (13)RobertNozick，Anarchy，State，andUtopia，NewYork：BasicBooks，Inc， 1974，p.90. (14)薩托利：《民主新論》，馮克利、閻克文譯，東方出版社，1998年，第320頁。 (15)哈貝馬斯：《在事實與規範之間：關於法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，三聯書店，2003年，第662頁。 (16)JoyceAppleby，LiberalismandRepublicanismintheHistoricalImagination， Cambridge，Mass.：HarvardUniversityPress，1992，p.290. (17)MichaelSandel，LiberalismandtheLimitsofJustice，Cambridge：Cambridge UniversityPress，1982，p.150. (18)JackCrittenden，BeyondIndividualism：ReconstructingtheLiberalSelf，NewYork：OxfordUniversityPress，1992，pp.132—133. (19)QuentinSkinner，「TheIdeaofNegativeLiberty：PhilosophicalandHistoricalPerspectives，」inRichardRorty，J.B.SchneewindandQuentinSkinnereds.，PhilosophyinHistory，Cambridge：CambridgeUniversityPress，1984，pp.207—208. (20)PhilipPettit，Republicanism，NewYork：OxfordUniversityPress，1997，p.126. (21)黑格爾：《法哲學原理》，第253—254頁。 (22)JohnRawls，ATheoryofJustice，p.395. (23)JohnRawls，ATheoryofJustice，p.525. (24)JohnRawls，ATheoryofJustice，p.527. (25)JohnRawls，ATheoryofJustice，p.529. (26)JohnRawls，ATheoryofJustice，pp.521—523. (27)JohnRawls，CollectedPapers，SamuelFreemaned.，Cambridge，Mass.：
|
推薦閱讀：
※瘙癢症民間偏方秘方
※靈驗的手相術篇（一），民間實用秘訣，值得收藏！
※《民間偏方大全》>皮膚偏方 > 濕疹類
※民間特效助性食譜秘方
※童子——民間送替身之謎