劉復生：邵雍思想與老莊哲學

06-15

　　邵雍(1001—1077)字堯夫，謚號康節。是北宋中期一位重要思想家，也是宋代理學的代表人物之一。《宋史》卷427《邵雍傳》述其學淵源說：「北海李之才攝共城令，聞雍好學，嘗造其廬，謂曰：『子亦聞物理性命之學乎?』雍對曰：『幸受教。』乃事之才，受《河圖》、《洛書》。宓羲八卦六十四卦圖象，之才之傳，遠有端緒，而雍探頤索隱。妙悟神契。洞徹蘊奧，汪洋浩博多其所自得者。」李之才是宋初著名道士陳摶(字希夷)的三傳弟子，南宋初朱震《漢上易解》：「陳摶以《先天圖》傳种放，放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍。」(《宋史》卷435《朱震傳》)陳摶之學對宋代士大夫影響極大，對宋代理學的形成有很大關係，雖然大多數理學家否認這種關係，但邵雍卻並不諱言對陳摶的景仰之情。他稱陳摶為「珍重至人」，(《擊壤集》卷10)承認陳摶對他的影響。柳詒徵先生說：「希夷之學，老氏之學也。」(《中國文化史》第2編第18章，希夷吸取老子的某些思想，當然並不全襲老氏。邵雍本人受老子、主子以及其他道家代表人物的影響頗深，往往祖述老、庄。他說：「《老子》五千言。大抵皆明物理。」(《觀物外篇》)又稱讚老子「知《易》之體」。(同上)邵雍稱讚莊子為「雄辨數千年一人而已」，「善通物」等，(同上)可見其推崇老、庄之一斑。宋儒喜研《易》學，邵雍便是一個衍《易》大師，其著《皇極經世書》如朱熹所說，是一部「易外別傳」。周予同先生在談到宋代理學之徒時指出：「《易》」與道通，由來已久，於是有意無意之間，潛受老莊學說之影響。」(《朱熹》第1章)此論極是。我們認為，在宋代理學六子(周、張、邵、二程、朱)中，邵雍是受老莊思想影響最多，也最為明顯的一個。下面著重分析邵雍思想與老莊哲學思想相通的一面，其它思想淵源及「其所自得者」不與也。

一、先天道論和陰本體論

　　邵雍的哲學思想，主要表現在他的「先天之學」中，據說是「本乎伏羲(按即前引《宋史》所謂『宓羲』)而備於文王」。(邵博《聞見後錄》卷5)邵雍企圖通過自己的一套煩瑣而神秘的象數學體系，來追求宇宙的本原和推測自然、人事的變化。他認定：「道為天地之本。天地為萬物之本。」(《觀物內篇》)又說：「天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天地人物則異也，其於由道一也。夫道也者道也，道無形，行之則見於事矣，如道路之道，坦然使千億萬年行之，人知其歸者也。」(同上)這就是說，「道」是天地的本原，是先天而有的，又是無形的。《老子》所謂：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之日道。」(第25章)又說：「道之為物，惟恍惟惚。」(第2l章)又說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」(第42章)《莊子·大宗師》亦云，「道」是「無為無形」的，是「自本自根，未有天地，自古以固成。」可見老，庄和邵雍所言之「道」，如果說其內涵不是完全一樣，也是非常接近的。可以說，邵雍此論，實本子老、庄。　　《易傳·繫辭上》有「而有太極，是生兩儀」之語，是把「太極」作為宇宙的本原看待的。邵雍則說：「太極」一也，不動生二。」(《觀物外篇》)並將「太極」與「道」揉在一處說：「太極，道之極也。」(同上)太極成了道的最高範疇，二者並行不悖，都是宇宙的本原，故邵雍又說：「道為太極。」(同上)故太極、道、一三者一般可通。　　《莊子·知北游》有一段莊子和東郭子的對白，莊子說，道是「無所不在」的，連屎溺中也有它的存在，它使「萬物得遂其生」。《莊子·天地》說：「一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德。」而邵子也認定：「萬物各有太極，」(《觀物外篇》)道是「出入有無生死者」，(同上)「事無大小，皆有道在其間。(同上)「元有二：有生天地之始者，太極也；有萬物之中各有始者，生之本也。」(同上)就是說，道或太極既是天地萬物的本原，又是無所不在的，天地和萬物得遂其生，又各有所始。邵雍遙隔莊子一千多年，在這個觀點上並沒有什麼不同。　　邵雍又認為：「一陰一陽，天地之道也，物由是而生，由是而成者也。」(《觀物外篇》)陰陽的相互交替作用是天地萬物產生的根本規律。邵雍進一步闡發他的陰陽觀說：「性非體不成，體非性不生，陽以陰為體，陰以陽為性。動者性也，靜者體也。……陽不能獨立，必得陰而後立，故陽以陰為基。陰不能自見，必待陽而後見，故陰以陽為唱。……陽能知而陰不能知，陽能見而陰不能見也。能知能見者為有，故陽性有易陰性無也。陽有所不遍而陰無所不遍也。陽有去而陰常居也。無不遍而常居者為實，故陽體虛而陰體實也。」(同上)這段話可注意點有三：其一，陽以陰為體，以陰為基；其二，靜為體，其三，陰為無，是實，無所不遍，陽為有，是虛，有所不遍。既然陰是本體，所以他說：「無極之前，陰含陽也，有極之後，陽分陰也。」(《北溪字義》引《先天圖說》)天地之本的「道」當然也就以陰為體了，故他又說：「陽者道之用，陰者道之體」。(觀物外篇》)這種以陰、靜、無為本體的哲學思想與《老子》是一脈相承的。　　《老子》說：「萬物負陰而抱陽，」(第42章)已有以陰為體之意，但未直接說明，下面略加分析。《老子》說：「夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。」(第16章)也就是說，萬物變化，歸之於「靜」這種本性，是宇宙萬物的常軌。靜和陰屬性相同，故《莊子·天道》說：「靜而與陰同德，動而與陽同波。」《老子》又說：「天下萬物生於有，有生於無。」(第40章)「無」比」有」更為根本。邵雍之言與此很接近，不過轉了個彎，其說先天之道「無形」《老子》此言也可以說是一個根據。《老子》所謂「柔弱勝剛強」，(第36章)所謂「知其雄，守其雌」，「知其白，守其黑，」「知其榮，守其辱，」(第28章)都表現出以陰為體的思想，柔弱、黑、辱均屬陰性，則強、雄、白、榮則屬陽性。宋代張行成《觀物外篇衍義》言：「老子知陰而不知陽，」(卷9)並舉出老子」知雄守雌，知白守黑，專氣致柔」之言為例，揭示其以陰為本體的實質。邵雍則進一步肯定了《老子》的這種哲學觀念，第一次明確提出「陽以陰為體」的命題，這在哲學史上有著重要的意義。

二、「觀物」思想

　　邵雍的代表作是《觀物篇》，其中《內篇》是他自己親著，《外篇》是其子邵伯溫和邵雍弟子所記。「觀物」思想是他的「先天之學」重要組成部分。如何觀物?邵雍提出「以理觀物」和「以物觀物」兩種方式。《觀物內篇》說：「觀物者，非觀之以目而觀之以心，非觀之以心而觀之以理也。」這是「觀之以理」。又說：「水之能一萬物之形，又未若聖人能一萬物之情也。聖人之所以能一萬物之情者，謂其聖人之能反觀也；所以謂之反觀者；不以我觀物也。不以我觀物，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我干其間哉?」這是「以物觀物」。以上兩種方式實際上是一回事，中心意思是排除「我」，因為「以物觀物，性也；以我觀則，情也。性公而明，情偏而暗。」(《觀物外篇》)性和情是相對的。又因為「性之在物之謂理」，(同上)而「天下之物，其不有理。」(《觀物內篇》)所以說「以物觀物」，說到底還是「以理觀物」。　　邵雍《擊壤集序》說：「以道觀性，以性觀心，以心觀身，以身觀物，治則治矣，然猶未離乎害者也。不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物，則雖欲相傷，其可得乎?若然，則以家觀家，以國觀國，以天下觀天下，亦從而可知之矣。」朱熹說：「若好人之所好，惡人之所惡，是『以物觀物』之意；若以己之好惡律人，則是『以身觀物』者也。」(《朱子語類》卷100)。邵子之意，說如能「以物觀物」，那就會「無所不觀」(《觀物內篇》)了。也就會符合《老子》的主張：「以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。」(第54章)　　《莊子·秋水》提出以「道」觀物的觀點：「以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。……以道觀之，何貴何賤?」最後歸結於「是所以語大義之方，論萬物之理也。」《莊子》的以「道」觀物思想，即是以一種超然的觀點來觀察事物，排斥社會的、世俗的心態。邵雍以「理」觀物與此實際上別無二致。邵雍所謂水能一萬物之形，未若聖人能一萬物之情的思想，亦本原於《莊子》：「水靜則明燭鬚眉，平中准，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神。聖人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。」(《天道》)　　排除了「我」來觀物，那麼「是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。」(《觀物內篇》)又能「物物」：不我物，則能物物。「以物喜物，以物悲物，此發而中節者也。」(《觀物外篇》)甚至古今時間的變化也在超時間觀念中不存在了：「古合今者，在天地之間猶旦暮也。以今觀今，則謂之今矣，以後觀今，則今亦謂之古矣；以今觀古，則謂之古矣；以古觀今，則古亦謂之今矣。是知古亦未必古，今亦未必今，皆自我而觀之也。」(《觀物內篇》)古今之異，似乎是主觀意識的結果。《莊子·知北游》言：「人生若白駒之過隙，忽然而已。」古今若旦暮，人生若白駒過隙，均極言其短。《知北游》又言「古猶今」，「無古無今，無始無終，」茫茫宇海，古今何異?這是莊子、邵子的共同感嘆。從以上我們可以看出，在許多地方，邵雍如莊子一樣，都是相對主義的。　　《莊子·德充符》主張：「有人之形，無人之情。」這種去人之情的主張正是邵雍觀物思想的主旨。《擊壤集》卷19有詩題名《窺開吟》，反覆詠吟：「物理窺開後，人情照破時。」只有破除人的情感，才有可能明察事物之理。《擊壤集》中許多詩句都表達了這種思想，如：「妄意動時難照物，俗情私處莫知人。」(卷16)又如：「諸事固不知，物亦難其拘。一歸於臆度，義失乎精粗。」(卷9)又如：「盡物之性，去己之情。」(卷11)邵雍觀物思想的「無我」之境。如論者所說的那樣，「是竊取莊子的直觀主義。」(侯外廬主編《中國思想通史》第四卷上冊，第522頁)

　　去掉了「己之情」，才可能「盡物之性」。「盡物之性」又叫「順理」，因為如前所說，「性之在物之謂理。」邵雍說：「順理則無為，強則有為。」(《觀物外篇》)有「我」則會失理，故他又說：「物理之學，或有所不通，不可以強通。強通則有我，有我則失理易入於術也。」(同上)這種盡物之性即「順理」的思想實際上就如《莊子》之言「與之虛而委蛇」，(《應帝王》)「與物委蛇」，(《庚桑楚》)「乘天地之正」。(《齊物論》)虛，指無心，虛己忘懷。委蛇(yi)，隨順之貌。乘天地之正，「即是順萬物之性也。」(郭象《莊子注》)　　既然宇宙的本質是陰性的，所以邵雍又把性屬陰者作為觀物的出發點：「居暗觀明，居靜觀動，居簡觀繁，居輕觀重。」(《擊壤集》卷18)又說：「同向靜中觀物動，共於閑處看人忙」。(同上，卷13)這正是對老子守靜為本思想的闡發。《老子》言：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。」(第16章)這就是守靜觀動，「復」，即返歸，動態。邵雍又說：「閑將歲月觀消長，靜把乾坤照有無」。(《擊壤集》卷9)又：「千萬年之人，千萬人之事，千萬年之情，千萬年之理，惟學之所能坐而爛觀爾。」(同上，卷18)又：「著身靜處觀人事，放意閑中煉物情。去盡風波惟止水。世間何事不能平。」(同上，卷4)無不表現出道家的持靜思想。

三、自然無為的歷史觀

　　根據邵雍的思想，「道」是天地萬物之本，而道又以陰為體，那當然就呈靜、無的狀態。朱熹說：康節之「道」，「指天地萬物自然之理而言。」(《朱子語類》卷100)故邵雍有詩云：「天意無他止自然，自然之外更無天。」(《擊壤集》卷10)又言：「自然而然者。天也」(《觀物外篇》)《朱子語類》載說，康節有詩云：「若論先天一事無，後天方要著工夫。」什麼叫「一事無」?回答是：「出於自然，不用安排。」(卷100)這是對邵雍先天之道自然無為的確解。很明顯，邵雍的這種思想正是在發揮道家的自然哲學。《老子》所謂「道法自然」(第25章)是也。《老子》又言：「道常無為而無不為。」(第37章)道之自然無為，故更顯其偉大：「以其終不自為大，故能成其大。」(第34章)邵雍則言：「物之大者無若天地，……凡言大者，無得而過之也，亦未始以人為自得，故能成其大，豈不謂至偉至偉者歟?」(《觀物內篇》)　　邵雍將這種自然無為的理論來解釋人類的社會歷史，自然無為是道的本質，返回到這種「無為」的先天時代便成了他的最高社會理想。他說：「堯之前，先天也。堯之後，後天也。」(《觀物外篇》)在他看來，堯之前即三皇時代，是先天時代，又是崇尚自然無為的時代，最符合宇宙本原「道」的精神。　　邵雍的歷史觀：他將社會歷史的發展化分為四個階段：皇、帝、王、伯(霸)。世運的轉變是每況愈下，且是循環變化的，這和他那一套「元、會、運、世」或者「春、夏，秋、冬」等循環論相一致，歷史的四段論實際上是吸收了漢代讖緯之學的內容。漢代讖緯學者已用「皇、帝、王、霸」來表示世運的轉變和文化政制的差異，而且是一代不如一代。三皇時代是社會的最高理想。讖緯學本揉儒、道、陰陽、方士等思想於一家，而把「無為而治」的三皇時代作為堯舜之前的理想時代正是道家的觀念。　　《觀物內篇》中的一段文字最能代表他的這種歷史觀：「三皇同意而異化，五帝同言而異教，三王同象而異勸，五伯同教而異率。同意而異化者必以道，以道化民者，民亦以道歸之，故尚自然。夫自然者，無為無有之謂也。無為者非不為也，不固為者也，故能廣；無有者非不有也，不固有者也，故能大。廣大悉備而不固為固有者，其惟三皇乎?是故知能以道化天下者，天下亦以道歸焉。所以聖人有言曰：「我無為而民自化，我無事而民自富，我好靜而民自正，我無欲而民自朴，其斯之謂歟?」三皇時代以道化民，道法自然，自然的本質即無為，人民於是以道歸化，天下由此大治。「聖人有言」以下，引《老子》章句表達了邵雍崇高「無為而治」的意旨。　　邵雍進一步解釋說：「所謂皇、帝、玉伯者，非獨三皇五帝三王五伯而己。但用無為則皇也，用恩信則帝也，用公正則王也，用知力則伯也。」(《觀物外篇》)或用季節來譬喻各時代：「三皇春也，五帝夏也，三王秋也，五伯冬也。」(《觀物內篇》)邵雍曾說老子「知《易》之體」，(《觀物外篇》)何謂「《易》之體」?邵雍的解釋是：「皇、帝、王、伯，《易》之體也」。(《觀物內篇》)這就是說，老子深明皇、帝、王、伯之變異，他與老子的觀點一致，皇道時代是他們思想中的理想社會。

四、對事物矛盾發展變化的觀察

　　邵雍認識到事物內部的矛盾現象，也認識到事物內部對立面的相互轉化。他留下的詩文集中，事物或概念的對立俯拾即是，有對立，也有消長。《觀物外篇》中說：「一分為二，二分為四，四分為八，……」「一陰一陽，天地之道也，物由是而生，由是而成者也。」承認事物的矛盾發展。《擊壤集》詩云：「為今日之山，是昔日之原，為今日之原，是昔日之山。」(卷3)此言雖過於絕對，但他的確看出了事物的變化消長和矛盾的相互轉化。自然界如此，社會發展也不例外：「時有代謝，物有枯榮，人有衰盛，事有廢興。」(同上，卷14)又：「天道有消長，地道有險夷，人道有興廢，事道有盛衰。」(同上，卷10)他在《觀物外篇》中明確地說：「萬物皆反。」反，即向對立面的轉化，《老子》有云：「反者道之動。」(第40章)《老子》又說：「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。」(第58章)當然也是看到矛盾向其對立面的轉化。邵雍則說：「禍福轉來如反掌。」(《擊壤集》卷19)「得者失之本，福為禍之梯。」(同上，卷1)　　《老子》言：「物壯則老。」(第55章)邵雍則更明確地說明「物極必反」這一具有辨證法思想的命題。《觀物內篇》說：「陰陽盡而四時成焉，剛柔盡而四維成焉。」又：「動之始則陽生焉，動之極則陰生焉。」雖然言不但卻注意到了事物走到「扭」時則要向成里其反面發生變化。《擊壤集》：「事體一番新，才新卻又陳」(卷17)又：「卻如花爛熳，便是葉離披。」(卷19)花開之後接著便是衰落。又：「輕得易失，多謀少成。」(卷18)又：「侈不可極，奢不可窮。極則有禍，窮則有凶。」(卷12)又言：「人盛必有衰，物生須有死。」(卷18)有盛有侈，有生有死，天地也不例外。《老子》就說過：「「天地尚不能久，而況於人乎?(第23章)邵雍則說：「或曰：天地亦有始終乎?曰：既有消長，豈無終始。天地雖大，是亦形器，乃二物也。」(《觀物外篇》)邵雍已認識到事物轉化的必然性，認識到物極必反的普遍規律，這是其可貴之處。　　但是，邵雍對事物矛盾變化的觀察，如老子一樣，並未脫離循環論。《老子》所言萬物變化，趨於復歸，如是循環不已。又言道「周行而不殆」，「強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」(第25章)周行不殆(不停息)，遠而反(返)，也是指周而復始的不斷運動。邵雍更將循環理論精緻化了，他的元、會、運、世之數，皇、帝、王、霸的歷史觀等都是其循環論的發揮。《觀物外篇》中他明確地說：「萬物皆反，陰生陽，陽生陰，陰復生陽，陽復生陰，是以循環而無窮也。」因此我們說，邵雍同老子一樣，是位循環論者。

五、身心修養及人生哲學

　　邵雍自謂家藏美玉明珠：「人說崑崙多美玉，世傳滄海有明珠，世傳人說恐無據，今我家藏乃不虛。」(《擊壤集》卷12)他又說：「無價明珠正在淵。」(同上，卷10)如果說邵雍曾向李之才學習「性命之學」，那麼這幾句話便是「性命之學」的最好註腳。邵雍要象養成於深淵之中的無價明珠一樣，在他的「家」這個小天地即「淵」里，修養自己的「性命」。　　道家有一種隱機坐忘的修養功夫，他則謂：「隱機功夫大，揮戈事業卑。」(同上，卷10)何謂「隱機」?《莊子·齊物論》中有一則「南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，答焉似喪其耦」的故事。唐成玄英《疏》云：「子綦憑機坐忘，凝神遐想，仰天而嘆，妙悟自然，離形去智，答焉墜體，身心俱遺，物我兼忘，故若喪其匹耦也。」隱機，即憑機，目的在坐忘。何謂「坐忘」呢?《莊子·大宗師》說：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」莊子所說的「隱機」、「坐忘」，是要追求人我兩忘的境地。邵雍又有詩云：「虛室清冷都是白，靈台瑩靜別生光。觀風禦寇心方醉，對景顏淵正坐忘。」(卷9)幾乎全襲莊周之語。《人間世》言「虛室生白」，意謂虛其心室，方能生「道」。「白」訓道，見《淮南子·倣真篇》高誘注。顏淵丟掉了仁義禮樂，終於達到「坐忘」的最高境界。邵雍追求的，正是這樣一種境界，故他在另一首詩中也道：「一局閑棋留野客，數杯醇酒面修篁。物情悟了都無事，未學顏淵已坐忘。」(《擊壤集》卷5)為此，他又主張「洗心」：「無思無為者，神妙致一之地也。聖人以此洗心，退藏於密。」(《觀物外篇》，後句借用《易傳·繫辭上》文)用神妙的無思無為來洗滌內心，達到「道」的境地。邵雍還曾講了個某道人具有「無心」之術的故事，並且認為，「無心」之術是不可以從外界學習中得到的。在他看來，這大概就是最高的修養境界。正如邵伯溫說：「老子曰：『入水不濡，入火不熱。』唯無心者能之。」(《邵氏聞見錄》卷19)　　這些所謂隱機坐忘、洗心、無心，是排斥社會實踐的，思想情感的內心修養方式。邵雍看來，用這種方式最能窺知宇宙本體的奧秘，於是他說：「投吳走越覓青天，殊不知天在眼前。」(《擊壤集》卷7)「窺牖知天乃常是，不窺牖見是知天。(同上，卷11)這種認識論與《老子》「不出戶，知天下；不窺牖，知天道」(第47章)如出一轍。邵雍排斥外界感染，要求內心守道不二，這就是他說的洗心「致一」的含義。所以他說，「心一而不分，則能應萬變。此君子虛心而不動也。」(《觀物外篇》)又說：「人必內重，內重則外輕。苟內輕，必外重，好利好名，無所不至。」(同上)又說「義重則內重，利重則外重。」(同上)《擊壤集》詩也道：「內若能守，外自不受，內若無守，外何能久?」(卷18)邵雍這種思想正是發揮了道家的觀念。《莊子·知北游》云：「古之人，外化而內不化；今之人，內化而外不化。」莊子主張「外化而內不化」，在外順物變化，在內專一守道。邵雍的「守內」主張與莊子「內不化」是一回事。邵雍所說「胸中長有四時花」，(同上，卷19)正是內不化，也就是守道不二。　　邵雍早年頗有志向：「欲為天下屠龍手，肯讀人間非聖書。」(同上，卷7)又說：「當年有志高天下，嘗讀前書笑謝安。」(同上，卷5)他自認為窺破了物理即宇宙的奧秘，故知退身自守：「否泰悟來知進退，乾坤見了識親疏。自從會得環中意，閑氣胸中一點無。」(同上)環中，他借用《莊子·齊物論》上的用語來形象地說明他的先天圖式。又曰：「物理悟來添性淡，天心到後覺情疏。」(同上，卷2)於是他嘲笑世人對名利的追求：「輪蹄交錯未嘗停，去若相追來若爭。料得中心無別事，苟非干利即干名。」(同上，卷4)除身體所需要的而外，他都予以否定：「飽食高眠外，率是皆虛名。」(同上)又：「揮戈事業卑。」(同上卷10)他又有詩說：「列子御風猶有待，誇夫逐日豈無疲。勞多未有收功處，踏盡人間閑路歧。」(同上卷7)邵雍似乎也在追求莊子式的絕對精神自由——逍遙，因此他避世不仕，以為皆是枉然。　　於是他進而追求身心的快樂，自名其居叫「安樂窩」，自謂其詩是「自樂之詩」。他唱吟道：「長年國里花千樹，安樂窩中樂滿懸。有樂有花仍有酒，卻疑身是洞中仙。」(《擊壤集》卷8)又：「得自苦時終入苦，來從哀處率歸哀。既非哀苦中間得，此樂直從天外來。」(同上卷11)又：「世上偷閑始得閑，我身長在不忙間。」(同上卷11)還有如「安樂窩中好打乖」(同上卷9)等守身自娛之作。　　因為「物極必反」，故凡事適可而止，不走極端。《老子》言：「聖人去甚、去奢、去泰」(第29章)即是此意。邵雍說：「爽口之物少茹，爽心之行少慮，爽意之言少語，爽身之事少做。」(《擊壤集》卷16)朱熹說：「康節凡事只到半中央便止，如『看花切勿看離披』是也。」(《朱子語類》卷100)王氏《困學紀聞》卷18載張文饒之語說：「處心不可著。著則偏；作事不可盡，盡則窮。先天之學，止是此二語，天之道也。愚謂邵子詩，夏去休言暑，冬來始講寒，則心不著矣；『美酒飲教微醉後，好花看到半開時。則事不盡矣。』」均揭示了他適可而止的思想。人力微薄，故邵雍也主張因時因勢：「時來由自己，勢去屬他人。」(《擊壤集》卷15)又：「時行與時止，人力莫經營。」(同上，卷18)又：「若論真事業，人力莫經營。」(同上，卷17)又言：「量力而動，力盡而止。」(同上卷17)又言：「量力動時無悔吝。」(同上，卷16)　　邵子同老、庄一樣，宣揚以曲求全的人身哲學。《老子》言：「曲則全，枉則直。」(第22章)又言：「禍莫大於不知足，咎莫大次得。」(第46章)《莊子·天下》則直言：「人皆求福，己獨曲全，曰：苟免於咎，」這些思想在邵雍詩里都有反映：「有客無知惟知自守，自守無他惟求寡咎。」(《擊壤集》卷14)又：「有客無知惟知不為，不為無他唯求不欺。」(同上)這代表了道家的處世之方。　　邵雍把漢代張良(子房)作為一個知進退的代表人物，推崇備至。其詩云：「漢室開基第一功，善哉能始又能終。直疑後日赤松子，便是當年黃石公。」(同上，卷16)朱熹說邵雍與張子房之學相近。(參《朱子語類》卷100)朱熹還指出，子房之學即老子之學：「老子不犯手，張子房其學也。」(同上，卷125)「子房皆老氏之學。」(同上)張良事見《史記·留侯世家》，功成之後，他表示「願棄人間事，欲從赤松子游。」這就是邵雍稱許的「功成身退」，對張良來說，不過是避免被「烹」的手段。《老子》說：「功成身退，天之道。」(第9章)邵雍也有言：「及其功成而身退，故子繼父禪。」(《觀物外篇》)視其為當然。　　邵雍詩云：「因探月窟方知物，未攝天根豈識人。」(《擊壤集》卷16)黃宗羲論其天根月窟說：「康節因先天圖而創為天根月窟，即《參同契》乾坤門戶牝牡之論也。……所謂天根者性也，所謂月窟者命也。性命雙修，老氏之學也。」(《宋元學案·百源學案下》)此可存一說。　　邵雍生活在北宋中期變革時代里，在太平盛世的表面，潛伏著深刻的社會危機，各種思想潮流在鬥爭中交融。邵雍的思想可說是一個複雜的混合體，不少地方甚至是自相矛盾的。論其淵源，我們說他接受以老莊為代表的道家思想最為明顯，但並非說他止此一源，他雖排佛，卻也吸取有不少釋家思想；他雖讀「非聖」之書，但孔孟的哲學思想在他身上也有著深刻的烙印印。這些都不在本文的討論範圍之內了。