反孔的陳獨秀與尊孔的梁漱溟 原來是這樣的關係

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陳獨秀與梁漱溟通常被視為五四時期激進與保守的思想代表。然而，二氏並非新舊兩派的思想對手，梁氏擁護新文化運動所倡言的民主與科學，亦不反對批判綱常名教。實際上，陳梁二氏所褒貶存廢的孔子之道並非一物，其分別以「禮教」與「仁學」為旨趣。陳氏的反孔與梁氏的尊孔，反傳統主義與新儒學復興辯證互補，相反相成，形成了一場極具啟蒙時代特色的關於儒學的思想對話。

一、儒學之「仁」與「禮」

儒學為中國文化之骨幹。孔子創立儒學，以仁釋禮，融「仁」之道德理想於殷周禮樂傳統，賦予古代宗法性的禮樂文明以普泛性的人文基礎，儒學由此而形成道德人文主義價值體系。孔子之後，儒分為八，其中最重要的是孟子學派與荀子學派。孔子「克己復禮為仁」的思想，由荀學與孟學發展出不同方向。荀學隆禮法，經漢初董仲舒融會儒法，形成以三綱五常之禮教為中心的帝國儒學。孟子崇仁義，經宋明陸王心學會通儒佛，演成「致良知」的心性儒學。其間有宋代程朱理學之新儒學的興起，其「天理」上承董氏禮教，下啟陸王心學。在儒家傳統中，荀學之「外王」的制度儒學成為宗法社會秩序的理論資源，孟學之「內聖」的心性儒學則成為士大夫心靈秩序的價值基礎。在儒家倫理中，荀學發展了以禮教為中心的規範倫理，孟學則發展了以仁學為中心的德性倫理。

在孔子之「仁體禮用」的儒學體系中，「仁」為人格完成的德性理想，「禮」為涵養德性的倫理秩序，二者構成了一個士君子的倫理道德體系。儒學之寓「仁」於「禮」的倫理體系，自始蘊含著人文性與宗法性的內在緊張，它表現為仁學之人道精神與禮律之宗法秩序的衝突。儒學之人道與反人道的張力，貫穿於兩千年儒學發展史中。

晚清以降，西力東侵，中華泱泱古邦遇到現代西方文明的嚴峻挑戰，而陷於空前深刻的秩序危機和意義危機之中。而儒學之首當其衝者，是與帝國政治秩序一體化的荀學傳統。清末維新思潮伴隨著「排荀運動」的興起，追求變法立憲的康有為、梁啟超、譚嗣同，都對荀子王官之學的專制主義持批判態度。譚氏在《仁學》中指出：「二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。二者交相資，而罔不託之於孔。」譚氏揚孔抑荀，指責荀學盡失孔子民主平等思想之精義，「反授君主以莫大無限之權，使得挾持一孔教以制天下！彼為荀學者，必以倫常二字誣為孔教之精詣，不悟其為據亂世之法也」。托古改制的維新派抨擊荀學，推尊孔孟，並闡揚孟學一脈的陸王心學，在清末形成了梁啟超所謂「絀荀申孟」思潮。「絀荀申孟」，其實質即「絀禮申仁」。譚氏之《仁學》與康氏之《大同書》，即此思潮之表徵。早年陳獨秀仍因襲了清末王學思潮之窠臼，他在《王陽明先生訓蒙大意的解釋》（1904年）中還宣揚陽明注重「孝弟忠信禮義廉恥」教育的兒童德育主義，並將此道德教育視為養成國民的有效方法。

民初新文化運動激烈批判孔教的反儒運動，與清末反禮教的「排荀運動」一脈相承。所不同的是，陳獨秀等五四啟蒙學者不再像晚清維新派那樣抑荀揚孔，刻意將孔學與荀學相切割，以維護孔子的精神權威；而是將儒學批判的矛頭直指孔子所代表的孔門儒教。從晚清到五四之文化思潮的激進化，表徵著中國文化的全面危機和艱難轉型。

二、反禮教：陳獨秀對制度儒學的批判

陳獨秀

在中國現代思想史上，陳獨秀和新文化運動是與「打孔家店」的反儒運動相聯繫的。1915年9月，陳氏在其創辦的《青年雜誌》創刊號卷首文《敬告青年》中，就對儒家禮教發起了攻擊。他倡言「自主的而非奴隸的」，譴責「忠孝節義」為「奴隸之道德」。

陳獨秀之攻擊孔教，主要圍繞孔教之學尚一尊的意識形態霸權、綱常階級制的宗法封建禮教、以及孔教會以尊孔為袁世凱復辟帝制而張目的倒行逆施。他在與吳虞討論孔教問題時談道：「竊以無論何種學派，均不能定於一尊，以阻礙思想文化之自由發展。況儒術孔道，非無優點，而缺點則正多。尤與近世文明社會絕不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級說也。此不攻破，吾國之政治、法律、社會道德，俱無由出黑暗而入光明。」

在答讀者常乃悳的信中，陳獨秀再次重申了其反對孔教的兩點理由：「孔學優點，仆未嘗不服膺，惟自漢武以來，學尚一尊，百家廢黜，吾族聰明，因之錮蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒說階級綱常之倫理，封鎖神州；斯二者，於近世自由平等之新思潮，顯相背馳，不於報章上詞而辟之，則人智不張，國力浸削，吾恐其敝將只有孔子而無中國也。即以國粹論，舊說九流並美，倘尚一尊，不獨神州學術，不放光輝，即孔學亦以獨尊之故，而日形衰落也。」陳氏反覆申明其反對孔教的理由在於：其一，儒學獨尊而罷黜百家，違背思想自由之精神，其禁錮了中華民族的思想，亦窒息了儒學自身的生機；其二，儒家禮教的階級綱常倫理籠罩中國，與現代自由平等精神相抵牾。

在《一九一六年》中，陳獨秀對傳統倫理的批判，矛頭直指儒家三綱之說：「儒者三綱之說，為一切道德政治之大原：君為臣綱，則民於君為附屬品，而無獨立自主之人格矣；父為子綱，則子於父為附屬品，而無獨立自主之人格矣；夫為妻綱，則妻於夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣。率天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為之也。緣此而生金科玉律之道德名詞，——曰忠，曰孝，曰節，——皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也。人間百行，以自我為中心，此而喪失，他何足言？」

在《吾人最後之覺悟》中，陳獨秀反思晚清以來改革運動失利的原因，主張廢除儒家三綱之「倫理的覺悟」：「儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。」「蓋共和立憲制，以獨立平等自由為原則，與綱常階級製為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。」

陳獨秀堅持認為，孔教的精華是禮教，其餘皆不足為孔教獨異之特色。而孔教中「溫良恭儉讓信義廉恥」等美德倫理及忠恕之道，則被陳氏歸為人類普世倫理而划出孔教之外。在《憲法與孔教》中，他強調：「孔教之精華曰禮教，為吾國倫理政治之根本。其存廢為吾國早當解決之問題。」「此等別尊卑明貴賤之階級制度，乃宗法社會封建時代所同然，正不必以此為儒家之罪，更不必諱為原始孔教之所無。愚且以為儒教經漢、宋兩代之進化，明定綱常之條目，始成一有完全統系之倫理學說。斯乃孔教之特色，中國獨有之文明也。若夫溫良恭儉讓信義廉恥諸德，乃為世界實踐道德家所同遵，未可自矜特異，獨標一宗者也。」陳獨秀後來在答讀者信中重申：「記者之非孔，非謂其溫良恭儉讓信義廉恥諸德及忠恕之道不足取；不過謂此等道德名詞，乃世界普通實踐道德，不認為孔教自矜獨有者耳。」

需要指出的是，陳獨秀以禮教為孔教最核心之精華，不盡符合孔子之「仁體禮用」的思想體系。孔子以「仁」為最高理想，「忠恕之道」則為孔子實現「仁」之理想的方法。子曰：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語·雍也》）曾子則將「忠恕」歸為孔子之道的精髓：「夫子之道，忠恕而已矣。」（《論語·里仁》）陳氏則將孔子「忠恕之道」歸為人類普世倫理，而否認其在孔學中的核心意義，如此釋孔不免失之偏頗。

陳獨秀的儒家倫理批判注重其與皇權相契合的政治功能，他將「忠孝」歸為孔教之根本。他強調：「孔子之道，以倫理政治忠孝一貫，為其大本，其他則枝葉也。故國必尊君，如家之有父。荀、董以後所述尊君之義，世或以為過當，非真孔道，而孟軻所言，不得謂非真孔道也。」陳氏所攻擊的不僅是荀董之制度儒學，而且是孔孟之道的忠孝傳統。

陳獨秀的批孔檄文，以《孔子之道與現代生活》最為系統。在文中，他以現代工商社會之個體主義，從經濟獨立、人格獨立、信仰獨立、女子解放諸方面，批判了孔子之道與現代生活相抵牾的宗法封建傳統。他從古今道德進化的觀點，將孔子之道歸為過時的宗法封建倫理政治的產物：「孔子生長封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態也；所主張之政治，封建時代之政治也。封建時代之道德、禮教、生活、政治，所心營目注，其範圍不越少數君主貴族之權利與名譽，於多數國民之幸福無與焉。」在陳氏看來，道德隨時代而演進，古今道德判然不同。「蓋道德之為物，應隨社會為變遷，隨時代為新舊，乃進化的而非一成不變的，此古代道德所以不適於今之世也。……野蠻半開化時代，有野蠻半開化時代之道德（如封建時代之忠孝節義等是）；文明大進時代，有文明大進時代之道德（如平等博愛公共心等是）。」

陳獨秀的反孔教，以現代性批判傳統，揭示了儒家綱常禮教與現代社會之自由平等及個體主義精神的價值衝突，批判了儒家綱常階級制戕害國民之個體人格的宗法封建性倫理。值得指出的是，陳氏之廢孔教的反傳統主義雖然激進，但其孔教批判主要圍繞漢代以降荀董王官之學的儒家三綱禮教而展開，而並未及於孔子的德性倫理傳統，其反孔教實為反禮教。陳氏的孔教批判以偏概全，將「禮教」歸為孔教之精華，進而將孔教化約為「禮教」而對其施以攻擊。而孔子仁學之忠恕之道等德性傳統，則被划出孔教範疇之外而被歸為人類普世倫理，存而不論。因而，陳氏之「廢孔教」的激進反傳統主張與其「廢禮存仁」的反孔教理路並不一致。如果對陳氏「孔教=禮教」的化約論孔教觀有所了解，其反孔教之反禮教主義旨趣就不難理解了。

三、尊仁學：梁漱溟的新心性儒學

梁漱溟

在反傳統主義籠罩的五四思想界，北京大學哲學系講師梁漱溟以其闡揚孔學的著作《東西文化及其哲學》（1922年）而別樹一幟，成為現代新儒家的開山祖。

反孔的陳獨秀與尊孔的梁漱溟，通常被歸為五四時期激進與保守的思想對手。然而實際上，這兩位北大文科同事，其文化觀亦頗有共識。對於陳氏排斥東方傳統的倫理改革主張，梁氏亦深表同意：「一般頭腦明利的人都覺得東方化不能存留，假如採用西方化，非根本排斥東方化不可。近三四年來如陳仲甫等幾位先生全持此種論調……陳先生他們幾位的見解，實在見的很到，我們可以說是對的；譬如陳先生在他所作的《吾人最後之覺悟》一文裡面，主張我們現在應將一切問題撇開，直接的改革倫理思想，因此他將中國倫理思想最根本的孔子教化，痛下攻擊！」

梁漱溟亦把共和政治的失敗歸咎於東方文化傳統，並同意陳獨秀從倫理改革上根本解決的主張。「因為中國人民在此種西方化政治制度之下仍舊保持在東方化的政治制度底下所抱的態度。東方化的態度，根本上與西方化剌謬；此種態度不改，西方化的政治制度絕對不會安設上去！……我們這幾年的痛苦全在於此，並非零碎的一端，是很大的根本問題。此刻我們非從根本上下解決不可。」

對陳獨秀和新文化運動的思想之敵康有為及其孔教運動，梁漱溟更是痛加批判。他認為，《禮運》並不合孔子之意，康氏的尊孔教完全毀壞了孔子精神。「晚世所謂今文學家如康長素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同書》替未來世界作種種打算，去想像一個美滿的境界；他們一班人奉為至寶，艷稱不勝，我只覺其鄙而已矣！他們根本不曾得到孔家意思，滿腹貪羨之私情，而見解與墨子、西洋同其淺薄。……數十年來冒孔子之名，而將孔子精神喪失乾淨！其弟子陳煥章辦孔教會，我們一看所謂孔教者，直使人莫名其妙。而尤使我心裡難過的，則其所為建築教堂募捐啟；……引逗世人計量我出多少錢買多大的名好呢？我看了只有嘔吐，說不上話來。哀哉！人之不仁也。」

新文化運動所攻擊的西漢以降之三綱五倫的禮教，梁漱溟對其亦頗不以為然，視其為失落了孔子之真精神的糟粕。他所崇尚的是周孔禮樂，而非漢宋禮教。在他看來，「孔子的倫理，實寓有他所謂絜矩之道在內，父慈、子孝、兄友、弟恭，總使兩方面調和而相濟，並不是專壓迫一方面的——若偏欹一方就與他從形而上學來的根本道理不合，卻是結果必不能如孔子之意，全成了一方面的壓迫。這一半由於古代相傳的禮法。自然難免此種傾向。而此種禮法因孔家承受古代文明之故，與孔家融混而不能分。儒家地位既常藉此種禮法以為維持，而此種禮法亦借儒家而得維繫長久不倒……宋以後所謂禮教名教者又變本加厲，此亦不能為之曲諱。數千年以來使吾人不能從種種在上的威權解放出來而得自由；個性不得申展，社會性亦不得發達，這是我們人生上一個最大的不及西洋之處」。

顯而易見，梁漱溟與陳獨秀孔教觀的分歧，與其說在尊孔與反孔，毋寧說在對孔教的不同理解。陳氏以禮教為孔教之精華，而梁氏則以仁學為孔學真諦，由此而有排孔與揚孔之分歧。梁氏所闡揚的孔學，是孔子「仁」的人生哲學，它是一種關於「仁的生活」的人生態度。

在梁漱溟看來，孔學的精華即孔子建基於《易經》之「生生大化」形而上學的人生哲學。孔子人生哲學之要旨：其一，「生」。「這一個『生』字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話。孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生髮。」其二，「不認定的態度」。即不執著，無可無不可。「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」其三，「任直覺。」儒家所謂「天命之謂性，率性之謂道。」率性即直覺。直覺亦即孟子所謂「不慮而知的良知，不學而能的良能。」其四，「仁」。「此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。……儒家完全要聽憑直覺，所以唯一重要的就在直覺的敏銳明利；……人類所有的一切諸德，本無不出自此直覺，即無不出自孔子所謂『仁』，所以一個『仁』就將種種美德都可代表了。」其五，「性善」。「要曉得孔子的『性相近也，習相遠也，』其性近就是說人的心理原差不多，這差不多的心理就是善，孟子所謂人心之所同然者是也。」其六，「不計較利害的態度」。「孔子的唯一重要的態度，就是不計較利害。這是儒家最顯著與人不同的態度，直到後來不失，並且演成中國人的風尚，為中國文化之特異彩色的。」「大約儒家所謂王霸之辨，一個非功利的，一個是功利的。」其七，「孔子生活之樂」。孔子生活是一種「絕對樂的生活」。「他原不認定計算而致情志繫於外，所以他毫無所謂得失的；而生趣盎然，天機活潑，無入而不自得，決沒有哪一刻是他心裡不高興的時候，所以他這種樂不是一種關係的樂，而是自得的樂，是絕對的樂。……他只是順天理而無私慾，所以樂，所以無苦而只有樂。」

在梁漱溟看來，孔子之「生」「不認定」「任直覺」「仁」「性善」、非功利、自得其樂的人生態度，才是孔學之精華。孔子的人生哲學源於《易經》之「生生大化」的形而上學，它和道家之形而上學同源。因而，孔子的人生與宇宙之天道相契合。

孔學除了孔子的人生哲學，還有孔子的宗教。雖然梁漱溟否認孔學為宗教，他認為孔子反對宗教的出世意味和神秘主義傾向；但他並不否認孔學具有宗教功能。他指出，孔學有與其他大宗教同樣偉大的作用，姑且可以稱為孔子的宗教。其要旨為：「一是孝弟的提倡，一定禮樂的實施；二者合起來就是他的宗教。」孝弟是孔教唯一重要的提倡。孔子倡言的那種富情感的生活，自然要從情感發端處下手。人當孩提時最初有情自然是對他父母和哥姊，此為長大以後一切用情的源泉。《論語》中「孝弟也者其為仁之本歟」一句話，已闡明孔子的思想。人只須培養得這一點孝弟的本能，則其對於社會、世界、人類，都不必教他什麼規矩。禮樂則是孔教唯一重要的方法。禮樂一亡，即無孔教。墨子兩眼只看外面物質，孔子兩眼只看人的情感，其著重之點完全在此。僅僅提倡孝弟是無效的，其唯一奇效的神方就是禮樂，禮樂是專門作用於情感的，它從「直覺」作用於我們的真生命。一切色、聲、香、味、觸、法，所附直覺皆能有大力量作用於我們。而聲覺作用之大，尤為其最。孔子的禮樂特異於各宗教之禮樂，因為它有其特殊的形而上學為之張本。它不但使人富於情感，尤其使人情感調和得中。孔子在禮之中又尤重祭禮，他把別的宗教之拜神變成祭祖，如此鄭重的祭禮使輕浮虛飄的人生憑空添了千鈞重量，意味綿綿，維繫牢韌。孔子禮樂，凡宗教作用其無不具有，而又無一般宗教荒謬不通之弊，此其高明過人之處。在梁氏看來，孔子之禮樂不假宗教而其涵養德性的功效勝過宗教。「從來未有舍開宗教利用美術而作到非常偉大功效如一個大宗教者，有之，就是孔子的禮樂。以後世界是要以禮樂換過法律的，全符合了孔家宗旨而後已。」

儘管梁漱溟將孔子的人生哲學歸為孔學之精華和中華文明之瑰寶，但他承認孔子人生哲學在歷史上並未對中國文化產生實質性的影響。他指出：「孔子的人生哲學；此可為中國文明最重要之一部，卻非即中國人所適用之文化。中國人所適用之文化，就歷史上看來，數千年間，蓋鮮能採用孔子意思者。所謂禮樂不興，則孔子的人生固已無從安排，而況並出來提倡孔子人生者亦不數見乎！然即由其所遺的糟粕形式與呆板訓條以成之文化，維繫數千年以迄於今，加賜於吾人者，固已大矣。」質言之，孔子的人生是與殷周禮樂傳統互為表裡的。禮樂的衰落使孔子的人生成為無本之木，而其所遺糟粕卻影響了中國文化數千年。

值得注意的是，梁漱溟將孔子內在之「仁」與荀子外在之「禮」相區別，他仍因襲了梁啟超「絀荀申孟」之路線，並與新文化人的反禮教運動相呼應。他強調：「我們認定的孔家在其人生思想方面；六經並非孔子創作，皆古代傳留下來之陳跡，若用孔子之精神貫注起來便通是活的，否則都是死物；而當時傳經者實不得孔子精神。他們漢人治經只算研究古物，於孔子的人生生活並不著意，只有外面的研究而沒有內心的研究。……其來路幾乎都出於荀卿。荀卿雖為儒家，但得於外面者多，得於內心者少。他之說性惡，於儒家為獨異……實由其未得孔子根本意思，而其所傳在禮——外面——所致也。……漢人傳荀卿之經，孔子人生思想之不發達固宜；而所謂通經者所得悉糟粕而已。」在梁氏看來，董仲舒等的西漢經學承荀學之餘緒，重外而輕內，隆禮而失仁，其未得孔學精華之人生哲學，而所得皆為荀學禮法之糟粕。

梁漱溟指出，從漢代經學到宋代理學皆未得孔學之精華，而真正得孔學之神髓的是陽明心學。「宋學雖未參取佛老，卻是亦不甚得孔家之旨；據我所見，其失似在忽於照看外邊而專從事於內里生活；而其從事內里生活，又取途窮理於外，於是乃更失矣。……及明代陽明先生興，始祛窮理於外之弊，而歸本直覺——他叫良知。然猶忽於照看外邊；所謂格物者實屬於照看外邊一面，如陽明所說，雖救朱子之失，自己亦未為得。陽明之門盡多高明之士，而泰州一（脈）［派］尤覺氣象非凡；孔家的人生態度，頗可見矣。如我之意，誠於此一派補其照看外邊一路，其庶幾乎！」在梁氏看來，承襲孔子人生哲學之真髓的是陽明心學一脈的心性儒學，其泰州學派尤為高明。

梁漱溟的《東西文化及其哲學》以其所創之文化哲學而聞名遐邇。他以人生三種路向分析世界文化：西方文化以意欲向前要求為根本精神；中國文化以意欲自為調和持中為根本精神；印度文化以意欲反身向後要求為根本精神。「奮鬥」「調和」「棄世」三種人生態度，決定了西方中國印度三種文化路向。關於中國文化建設問題，梁氏的結論是：「第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留；第二，對於西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改；第三，批評的把中國原來態度重新拿出來。」梁氏的中國文化重建方案是：全盤承受以民主與科學為精華的西方文化，但修改其向外逐求的人生態度，而復興中國古典的孔子人生態度。對於梁氏來說，西洋化的新文化運動尚不能算中國的文藝復興，中國的文藝復興應當是中國自己人生態度的復興，即孔子人生態度的復興。

四、禮教與仁學：陳梁反孔與尊孔的對話

新文化領袖陳獨秀與新儒家鼻祖梁漱溟，被馮友蘭歸為「新文化運動的左翼」與「新文化運動的右翼」。馮說以唯物史觀劃線雖襲意識形態之窠臼，但其將梁漱溟歸入新文化陣營則不失見地。梁氏1911年加入同盟會京津支部，1916年追隨其舅司法總長張耀曾任司法部機要秘書，1917年被蔡元培聘為北京大學哲學講師。梁氏與中體西用派之別，在其擁抱民主與科學，並以叔本華、柏格森生命哲學會通孔子人生哲學，且對綱常名教有所批判反思。梁氏可謂不折不扣的「中體西體」派。

陳獨秀與梁漱溟的思想共識在於：一是以倫理改革為根本解決之道的文化決定論；二是以民主與科學為西方現代文明之精華和中國現代化之目標；三是反對儒家綱常禮教的宗法倫理。被陳獨秀尊為「德先生」與「賽先生」的民主與科學，是新文化運動的兩面旗幟。梁漱溟對民主與科學深表擁護，視其為解決中國痼疾的對症良藥。他強調，民主與科學，「其實這兩種精神完全是對的；只能為無條件的承認；即我所謂對西方化要『全盤承受』。怎樣引進這兩種精神實在是當今所急的；否則，我們將永此不配談人格，我們將永此不配談學術」。

陳梁二氏之分歧，在於其「禮教」與「仁學」的孔教觀。如前所述，陳獨秀視「禮教」為孔教之精華，主張為掃除共和政治之倫理障礙而廢除宗法封建性的孔教。梁漱溟則以「仁學」為孔教之神髓，主張以孔子「仁」之人生哲學的復興為中國文化復興的路徑。質言之，陳氏之反孔教旨在反「禮教」，梁氏之尊孔學則旨在尊「仁學」，二氏所謂「孔教」並非一物，其孔教觀亦旨趣各異。孔夫子由此呈現兩張面孔。

關於孔學的「仁」與「禮」，陳獨秀主張「廢禮存仁」，梁漱溟則主張「揚仁抑禮」。對於三綱五倫的「禮教」，二氏都持批判態度。而對於「仁學」，陳氏將忠恕之道歸為普世道德存而不論，梁氏則尊「仁」之人生哲學為孔學之精華而大力闡揚。陳氏的反孔教專攻禮教，而並未染指孔子的仁學。只不過他堅持「禮教」外無孔學，忠恕之道及溫良恭儉讓等美德皆屬於人類共同的普世道德，而並非孔學之特產。

對於「禮」，陳獨秀與梁漱溟亦不無分歧。陳氏論「禮」，專指漢代以降以綱常名教與等級製為中心的「禮教」。梁氏論「禮」，則有「禮樂」與「禮法」之分，前者為孔子因襲的殷周禮樂，後者為荀董一脈儒法融合的漢宋禮制。梁氏崇「禮樂」而非「禮法」，其所謂「禮法」大致與「禮教」同，它被視為後世儒學政治化的糟粕。

問題在於，梁漱溟的「禮樂」並不同於陳獨秀的「禮教」。對於孔子之道，梁氏區分了人生哲學之「孔學」與人倫教化之「孔教」。他認為，孔學雖非宗教，但其亦有具備教化功能的「孔子之宗教」。「孔教」以「孝弟」與「禮樂」為核心。這一觀點與嚴復相似，嚴氏將「孝弟」歸為中國之宗教。在梁氏看來，「孝弟」為道德之基礎，人類道德源於親子、兄弟之愛。「禮樂」則為涵養德性直覺之工具。禮之儀式與樂之陶冶，可以涵養人的道德情感，「禮樂」為達致「仁」之最有效路徑。在梁氏的孔學世界中，有士君子的「仁」之人生哲學，亦有人倫教化之「禮樂」宗教，心靈秩序與倫理秩序兼備。梁氏儒學之要旨，可謂「以仁為體，以禮樂為用」。

關於「禮樂」之意義，韋政通指出：「禮在古代文化中有著極為複雜的涵義與功能，它涉及政治、社會、宗教、教育等各方面，它代表人與神、祖先、人與人之間以及個體本身的基本秩序或規制。……樂是在各種典禮儀式中輔助禮的，足以增強心理的效果，運用在教育上其效果尤為明顯。就文化的象徵意義看，周代的封建、宗法都可以化入禮樂之中，所以後來在孔子心目中，禮崩樂壞就無異是整個周制(周文)的崩潰。」梁漱溟關於「禮樂」的詮釋，重在其涵養道德情感的功能，與孝弟的釋義一樣。他顯然淡化了「制禮作樂」之周制周文的政治意義，而強調其道德意義。

陳獨秀的反「禮教」與梁漱溟的尊「禮樂」，旨趣迥異。陳氏反對「禮教」之三綱五倫、家族制、等級制等與專制政治配合的宗法倫理。梁氏則推尊「禮樂」之涵養德性良知的類宗教功能。關於「孝弟」，二氏之分歧則在於：陳氏視「忠孝」為專制之基礎，梁氏則視「孝弟」為道德之源泉。前者注重「孝」之負面的政治功能，後者則注重「孝」之正面的道德功能，這反映了陳梁二氏之政治關切與道德關切的不同旨趣。

梁漱溟對「孝弟」和「禮樂」的情感主義倫理學闡釋，將其歸為涵養道德情感的基礎和方法。陳獨秀對「禮教」的政治社會批判，則將其視為專制主義的倫理基礎。梁陳二氏分別揭示了孔學發展的兩個方向：一是「仁學」，「孝弟-禮樂-仁」，即德性之成長；二是「禮教」，「孝弟-禮教-宗法」，即宗法之維繫。對「仁學」的道德闡揚和對「禮教」的政治批判，此為梁陳孔教觀之分歧所在。

1941年，新儒家哲學家賀麟在《儒家思想的新開展》一文中盛讚新文化運動之於儒學開新的意義：「五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發展的一個大轉機。表面上，新文化運動雖是一個打倒孔家店、推翻儒家思想的一個大運動。但實際上，其促進儒家思想新發展的功績與重要性，乃遠遠超過前一時期曾國藩、張之洞等人對於儒家思想的提倡。曾國藩等人對儒學之倡導與實行，只是舊儒家思想之迴光返照，是其最後的表現與掙扎，對於新儒家思想的開展，卻殊少直接的貢獻，反而是五四運動所要批判打倒的對象。新文化運動的最大貢獻在於破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，及束縛個性的傳統腐化部分。它並沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來。」在新文化運動中，陳獨秀的反禮教和梁漱溟的尊仁學，互相激蕩，相反相成。正是因為陳氏之破壞和掃除儒家禮教僵化的軀殼和束縛個性的腐化傳統，梁氏的新儒學才使得孔孟仁學的真精神更加彰顯。

五四時期梁漱溟之「新心學」的崛起，正是伴隨新文化運動反禮教思潮而興起的「儒家思想的新開展」之表徵。誠如賀麟所言：「新文化運動以來，倡導陸王之學最有力量的人，當然要推梁漱溟先生。不過梁先生注重的是文化問題。他發揮儒家陸王一派思想，亦重在人生態度方面，很少涉及本體論及宇宙論。」「對於儒家思想的辯護與發揮，他堅決地站在陸王學派的立場，提出『銳敏的直覺』以發揮孔子的仁和陽明的良知。他特別著重銳敏的直覺是反功利的，不算賬的，不分別人我的，不計算利害得失，遇事不問為什麼，而但求此心之所安的生活態度。這直覺是隨感而應的，活潑而無拘滯的，剛健的，大無畏的行為的泉源。」

梁氏之新儒學的興起，正是新文化運動之反儒思潮刺激的產物。他的「新心學」沿襲了晚清維新派「絀荀申孟」的路線，表徵著現代中國新心性儒學的復興。

張灝主張，對傳統與現代化之關係，需要作「辯證的」「雙軌的」思考。「我們不僅需要以現代化批判傳統，而且需要以傳統批判現代化。」陳獨秀與梁漱溟的孔教觀，即表徵著新文化運動中現代性與傳統的雙向辯證批判。陳氏之反禮教旨在以現代性批判傳統，即以自由平等獨立等西方現代價值理念批判儒家綱常名教；梁氏之尊仁學則旨在以傳統批判現代性，即以孔子之人生智慧反思西方向外逐求的現代人生態度。二者相反相成，表徵著新文化運動的多面性，以及中國文化轉型之中西互補、古今融合的辯證過程。（作者為浙江大學國際文化學系教授。）【高力克：《反禮教與尊仁學：陳獨秀與梁漱溟的孔教觀》，《學術月刊》2016年第4期。】

來源：儒家網