深度解讀：印順法師的「人間佛教」思想的特質

編者按：本文是2006年在蘇州西園寺戒幢佛學研究所召開的第一屆戒幢論壇上，周貴華教授所作的一個講演記錄的整理稿，文後附有講完後與幾位法師、學者的交流。

釋印順（1906年3月12日－2005年6月4日），又稱印順導師、印順長老、印順法師，俗名張鹿芹，浙江杭州府海寧人（今屬嘉興），為近代著名的佛教思想家。

這次論壇是探討各宗的道次第的，但我想換個話題，轉換一個視角來看看現代的佛教。實際上我們談重整道次第，也是想解決現在、未來佛教的問題。我們在討論重整道次第這個問題的時候似乎還沒有確定一個框架，即還沒有共許一個現在佛教應該弘揚的東西，但我們忽略了一個事實，就是，現在事實上已經有一個東西佔據了絕大多數佛教徒的腦海，那就是「人間佛教」。可以毫不誇張地說，現今上至我們佛教的各級管理機構，很多名山的大法師，下至普通的佛教徒，都在齊聲讚頌「人間佛教」，在台灣如是，大陸如是。在西方，在南傳，有「參與的佛教（engaged Buddhism）」的提法，也就相當於「人間佛教」，因為關注社會生活，參與世俗的種種事業，所以有「參與」的含義。總之，「人間佛教」已經存在了，好像選不選擇它都在了。但是如果我們想弘揚、發展或者試圖如何如何對待「人間佛教」，必需要搞清楚它是怎麼回事。這個已經存在了的「人間佛教」（至少這個理念已經很流行），大家都在捧著它，有的人是實心實意要實踐它，有的人是利用它，拿它來包裝別的東西，但無論如何，它都在那裡了。我認為，現在我們首先要做的是考察這樣的一個「人間佛教」到底是怎麼回事。

「人間佛教」當然並不單純，相反是相當複雜，很難給出一種簡單或者統一的描述。「人間佛教」實際上有不同的版本，有依據於南傳的版本，如所謂「參與的佛教」，也有依據於漢傳的，比如說像以禪宗精神為本的「人間佛教」，以及人本的「人間佛教」等等。但其中最有影響的還是依據《阿含經》，宣稱回到阿含精神的版本，也就是印順法師的理論。這也是一種人本立場的版本。

印順法師的「人間佛教」版本之所以最有影響，一方面是因為其有較成熟的理論形態，另一方面是因為他有巨大的學術影響力，以及作為耆宿大法師的德高望重。他享壽100歲，著作等身，而且其著作不僅為教界所重視，而且也為世俗的學界所重視。他的高僧身份，在我看來是一個很不幸的事實。因為他如果純粹是一個學者事情就簡單了，比如說像歐陽竟無、呂澂先生，教界覺得他們對佛教有害時可完全不予理睬，但是印順法師是個僧人，當他出問題的時候，那他對佛教界的影響的性質就嚴重了。所以我最近總在考慮印順法師的「人間佛教」的性質問題。我現在總的判斷是，他的「人間佛教」思想對佛教極為有害。

這裡大家要注意，我拿著說事的是印順法師的「人間佛教」思想，請不要做過度的引申，過度的詮釋，我對他其他一些東西還是肯定的。我們現在考察的是他的「人間佛教」，這是他晚年思想的歸宿。我們來看看這樣一個「人間佛教」理念，作為他晚年的定論，而且是對我們大陸、台灣佛教影響甚巨的東西，到底是什麼性質。這是我一年來一直在思考的問題。起因是因為我看到佛學院的人都在學習印順法師的書，用它們做教材，作主要參考書，我發現這些書滲透了他的「人間佛教」思想，而這些思想在我看來不是有一些問題，而是問題很大。所以這次我選擇它作為我報告的主題。大家注意，印順法師曾經對藏傳密宗如寧瑪派等與中國化佛教如禪宗等有過激烈批評，現在就有一些人站在密宗和禪宗的立場來否定印順法師，但這些大多是一些宗派情緒的反映，沒有構成有力的反擊。因為他們或者沒有發現印順法師的「人間佛教」理論代表了他的思想歸趣，應該是分析、批判的主要對象，或者雖然對他的「人間佛教」思想有所涉及，但沒能抓住其精神實質。有鑒於此，下面我就簡單分析一下印順法師的「人間佛教」的特質，以提醒佛教界對此問題要予以關注。

一

現在就轉來考察印順法師人間佛教思想的特質。這裡說的「特質」，當然是思想要義的勾勒。也就是說，我不是嚴格地從學術和思想史的角度，去仔細梳理、辨析，而只是將它的精神提捉出來，看看它到底是什麼樣性質的東西。在這樣的前提下，我準備對印順法師的「人間佛教」的版本，即所謂的印順版的「人間佛教」理念，用幾個基本概念去觀察它，如用「人」的概念，「人間」的概念，「佛」的概念，「佛教」的概念，最後是「人間佛教」的概念，從這些角度呈現其思想特質。

大家要注意，我後面講的是邏輯意義上的一個梳理，主要是針對他的思想作一條理化的重述，而非歷史性的研究。所以，注重的是他的思想的內在邏輯，力圖將他的思想的基本理路呈現出來。

首先，我講一講「人」與「人間」。「人間佛教」，我們首先要清楚，它所教化的對象，它的修行者，還有它所處的環境的問題。他界定的人間包括人及其環境，其中，人是佛教所化的對象，修行之佳器唯是人，非是其他眾生，而環境即是人的活動域。這個「人間」概念與「人道」概念常常是可以互換的。印順法師堅持認為，佛教歷來就是針對於人施設的，人修行的環境是在人間，在這點上沒有任何含混之處。在他看來，人間佛教以人為本，針對、度化的是人。為什麼要突出人呢？他認為這和人在六道當中的特殊性有關係。換句話說，人生存的環境有苦有樂，而非一向苦，或者一向樂。在其他道，眾生或苦無暇，或樂無暇，是無法作出生存的自主選擇的。只有苦樂交替的生存方式能保證我們能夠較為自由的選擇，能夠對自己的生存予以反思。確實，人間是能夠錘鍊、提升我們的精神境界的最為有利的一個平台。實際上這個不用多講，對佛教修行者而言是常識。具體看，印順法師把人挑出來作為佛教的受教者，為佛教的直接實踐者，是因為人有其它五道不具備的三種特性，即慚愧、智慧、堅忍。這三種分別相當於道德、心智和意志。這三者裡面比如說慚愧說明人有改過遷善的優越能力，智慧說明他具有學習、領悟、抉擇、實踐的優越能力，而堅忍說明他在生存中具有堪忍、意志堅定這些生存的優越能力。這些對我們修道來說是非常重要的基本素質。他認為這樣的素質只有人具備，其它的道不具備。所以他說「人間佛教」的真正的所對機，以及修學者，就是人。

那麼人，印順法師接著分析道，做為佛教的受教者，或者修行者，怎麼跟成佛聯繫起來呢？由此他試圖闡釋人的本性。什麼是人本性呢？他區分了人性的三個層次，一個是眾生性，一個是人的正性，我把它簡稱為「人正性」，還有一個是佛性，三者構成了人性，或者說，一切人之人性均包含了這三種性。人性中有眾生性，就說明他有造業，做壞事，而下墮的可能性，可以轉為畜牲等下三道，或者作世間善事，而上升為天道，也就是阿修羅、天道這上二道。人正性是人基本的一個性質，是人之所以為人之性質。具體而言，在人道里與人生相應的一種內在的本質就稱為人正性，它是作為一個正常的人而保有人身存在的一種特性。人正性是由基本的十善業來保證的，你可以修十善業來獲得人身，同時你也可以在人道里一直修十善來保持你的人身。人正性對修道而言是非常關鍵的，如果你失掉這個，也就淪落為其它的生命形式，那就麻煩了，也就當下不再是人間佛教所對的當機，而失去接受佛陀言教的機會，要重新成為人就千難萬難了。所以這個人正性多麼重要！再一個就是佛性。他說人性裡面的這個佛性，就是超越於我們所說的人正性的東西，是保證我們的生存境界能不斷往上提升的可能性，甚至能使修行者最終凈化人性，圓滿人性，而成佛。所以印順法師所說的人性，略包含了這三方面的內容。而我們經常說的人性，相當於這裡說的人正性。

印順法師的人性里包含了這三種性，這說明人道之人有向下、向上，甚至最終超越世間成佛的可能，非常殊勝。這是我們一定要格外注意的。那麼像其它的道，比如說畜牲，它有眾生性，人性它可能也有，但它在「人間佛教」的語境中是否應該有佛性，印順法師沒有明白談這個問題。但是他說，它由於受貪、嗔、痴所蔽，這一生一直就定在那個眾生性上，它又不能很快的轉生，而轉具人正性。因此，通過修十善業能夠保證、體現、發揮出人正性的人，是人間佛教的當機者，為印順法師所反覆強調。而且他還強調唯有那些具有人正性，而且表現出人正性之器，才是修行佛法之器，其它都不是。他把修行佛法的條件極端局限化，限制在不僅有人正性，而且還要人正性表現出來者，也就是說只有其所作所為要符合十善，而且其整體表現都是人正性的外在顯現之人，才是一個修行佳器，或者說是佛教所化之當機。修行的前提是人正性表現充分之人，人正性成為發起修行的基礎。所以，「眾生性——人正性——佛性」構成了精神境界與器質上升的次序，指示了一個基於人正性而趨向佛境的方向。從這裡可以看出，他把整個佛教就定位在人正性上，所以就是人本的，至少從當機或者所化或者說修行之器來說就是人本的。這是他的「人間佛教」思想的基本方面之一。

下面第二談「佛」的概念。在印順法師那裡，佛是人基於人正性，而凈化、圓滿人性成就的，也就是通過揚棄眾生性，超越人正性，使人性裡面的佛性得到彰顯並圓滿的結果。大家注意，佛性是在人性里包含的，並非在人性之外，所以我稱之為「人佛性」。然而佛性雖然屬於人性，但與眾生性、人正性相區別。這個觀念相當重要。佛性並不是離開人性的一個東西，它就是人性的一部分，這構成了人本含義的一個重要方面。這決定佛是人成就的，而且是在人間成就的，這就是所謂的「即人成佛說」。

他為什麼這樣談呢？這裡當然有因緣，不光是他思想抉擇的結果。這跟清末民國初的佛教狀況有關。那時的佛教活動主要是趕赴經懺，搞一些顯得非常迷信的東西，如超度亡靈之類。太虛大師覺得這是一種鬼化的傾向，大大偏離了正法，他認為應該用積極關注現世生活的人生佛教來對治。為此，提倡人生佛教，並進而提到人菩薩行，倡導即人而成佛的思想。這些思想曾對當時的佛教界產生了巨大的思想衝擊。印順法師當過太虛大師的學生，頗受這種思想的影響。還有另外一件事對他影響至深。一次著名學者梁漱溟先生到漢藏教理院演講，那個時候梁先生已經從一個佛教徒轉變成一個儒家行者，這個轉變發生的原因在於他覺得佛教缺乏關注「此時、此地、此人」這樣一種情懷。梁先生關懷此世蒼生的入世行願以及由之而發的感言，對印順法師不啻是一次醍醐灌頂。前有太虛大師的熏習，後有這種灌頂式的感受，使印順法師大開悟解，恍然意識到佛教確實要回到「此時、此地、此人」的這樣一種入世情懷，從鬼化、天神化的取向中回到人間。這樣的一種信念，佔據心靈，急欲從身口的行為中透出來。但是，他又是一個非常虔誠的佛教徒，必須訴諸於佛經，佛經里要有肯定「此地、此時、此人」的明言，一切方才有據。所以他就在佛經里尋找，有一天終於在《阿含經》里找到一句話，說佛不是在天上成就，而是在人間成就的，他意識到這是得到了佛的印證，登時熱淚盈眶。有佛陀的聖教量作為依止，他的一生在信念上有了一個堅實的奠基。

在這樣一個關注人間、本於人間而且已經得到確證的信念支配下，他開始對佛的概念進行重新解釋。認定和建立人間教化、人間成佛的信念對印順法師極為關鍵，他的「人間佛教」理論的建構就是在發現《阿含經》的「人間成佛」思想後開始發動的，比如象人、人之正性、人佛性等這些核心概念是在此後面慢慢闡釋出來的。

印順法師本是大乘佛教徒，之前熏習的是大乘經典，轉而依止阿含佛典意味其佛教世界觀發生了一個根本轉變。在大乘經典中都是十方三世有無量諸佛，甚至說諸佛要在天上成佛，我們人間只是化身示現，如釋迦牟尼佛就是一個化身佛。還有佛的三身理論很複雜，特別是唯識建立的佛身系統。總的來看，大乘的佛是與天上以及他方世界極有關聯的，絕非僅限於人間。印順法師意識到，要建立人間佛陀觀，必須批判大乘的傳統佛陀觀。印順法師判定唯《阿含經》是源自佛親口所說的可靠佛典，而大乘佛典是在釋迦牟尼佛涅槃後出現的，從歷史與經驗的角度看，不可能是源自佛親口所說，既然如此，《阿含》說佛在人間成佛，足以為量使他否定大乘佛陀觀，而重新塑造佛陀觀。由此他斷言，佛只在人間成就，決定十方三世諸佛，包括天上成佛，還有凈土，都不是正法性質，基本上都是源於外道的影響，比如梵天思想的影響，甚至拜火教的影響，等等。他從這個角度來思考大乘佛典的性質。在他看來，大乘佛教的東西有源於阿含佛教[1]的因素，也有根本是外在於佛教的，被人偷運進來的假貨，總之是泥沙俱下、魚龍混雜。阿含所說，佛在人間，才是正確的佛陀觀。

印順法師認為，佛陀降生時，根本就是一個人，而不是天神性質的，是一個秉承、體現人正性之人，是把人正性完美實現了的人。我們平常雖然是人正性體現多一點，但眾生性體現得也不少，所以貪嗔痴那麼重。但是作為王子的悉達多體現的是百分之百的人正性，這樣，一個學佛的最佳之器出現了。這樣的佳器出現了，以後因緣成熟出家，最後圓滿成佛。在印順法師看來，悉達多太子成佛是一個即人成佛的範例，而且這是唯一的模式，離開這個沒有別的成佛的道路。當然他可以引一些早期佛教經典比如說阿含經來支持他的觀點，如過去七佛都是在什麼樹什麼樹底下成佛的，那裡面都呈現同一個模式：（從天上下來，然後）入胎，住胎，出胎，受欲，出家，修苦行，取中道，降魔，成正覺，轉法輪，建僧團，最後涅槃等整個成道過程，都是一樣的，都呈現的是即人成佛的過程。但他自動過濾掉了「從天上下來」這樣的句子，因為這意味有天神的意思在內。他就在這個意義上確立了人佛性，這樣，人性的完滿實現，就是人佛性的完滿實現，就是成就佛身，即人間佛陀。這是一種特殊的佛陀觀，可稱人佛陀觀。這裡他的觀點就跟太虛法師的著名的「即人成佛偈」所說的思想完全一致了。「即人成佛偈」是這樣說的：「仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。」這個偈子完全可以稱為是人本類型的「人間佛教」的法印。印順法師非常重視這個偈子。這個偈子雖然是太虛大師說的，但實際可以看作為是印順法師的佛陀觀的一個思想總結。太虛大師或許他有另外的意思，應該放在太虛大師的思想語境去理解，但印順法師把它完全按照人本的思想來闡釋，所謂「人成即佛成」，他就解釋為人格的完滿實現就是佛，而且只能如此絕無他途。

在印順法師的人性說里，人性包含了眾生性、人正性和人佛性，所以人性的完滿的實現就是佛性的實現。將佛性包含在人性裡面，將佛性作為人性的最高實現，就使印順法師完全以人性出發解說成佛之道。因此他不說人本來就是佛，或者人是佛本性的，而是強調人一開始就是個人性的生命。如果一個人把自己的眾生性首先拋棄、超越，然後再實現人正性，這樣就成為一個接受佛法、修行佛法的佳器。在實現人正性基礎上，開始接受佛法，熏習佛法，實踐佛法，同時也就開始進一步凈化人性，超越人正性，即是佛性逐漸開顯，待到佛性圓滿顯現，即是成佛。這裡佛性的開顯與最終圓滿顯現，實際就是人性在人正性基礎上的不斷凈化與最終圓滿。這樣將成佛等同於人性的凈化與圓滿，就是其人間佛陀觀的「即人成佛說」的根本支點。經過這樣的詮釋處理，大乘十方三世諸佛的觀點就給拋掉了，就把諸佛從天上降到人間，而人間化了。

現在再看他的「人間佛教」概念，其實剛才我已經涉及了「人間佛教」的一些基本精神。他認為，首先，真正的佛教的所化對象與修行承擔者是具有人正性的人，更準確的說是實現了人正性的人。這樣的人才是所化之當機，能成就佛果之佳器，才有可能接受佛法，實踐佛法，成就佛法。其次，佛教教化與修行以及最後成佛全在人間。換句話說，在人間成就的佛陀在人間對人弘揚佛法，人接受佛法，接受者即成修行者，而在人間修行，成為菩薩，最終成佛。在這裡，最根本的建立法與弘揚法者是人間佛陀，弘化之域是人間，弘化對象是人，人是唯一的接受者與修行者，所成的菩薩是人菩薩，所成的佛是人佛陀（人間佛陀）。當然，所弘揚的教法就是人間教法，也就是「人間佛教」。

這樣的「人間佛教」最核心的思想就是「即人成佛說」，所謂以最高的人格為佛格，人性的最高最圓滿的實現就是佛。即一個人擺脫了眾生性，超越了人正性，最終圓滿顯現了人佛性，就是佛。這樣的「人間佛教」在形式上還是大乘性質，強調以大乘發心即大乘菩提心為基礎，提倡一種在人間的菩提道。以體現人正性的人，發菩提心，修人菩薩行，在人間經過很多過程，可以快，可以慢，就看你根性與發心如何，但最終都能成就佛果。這裡形成了「人——人菩薩——人佛陀」這樣一個序列。顯然這是一個完全人本化的佛教理論，他自己稱之為「人本大乘法」。

二

印順法師提出「人間性」或「人本性」的「人間佛教」思想，是有針對性的，是試圖對治當時佛教界的一些整體性的弊端。在之前，太虛大師提倡「人生佛教」，以對治近代佛教的「鬼化」傾向，印順法師進一步提出「人間佛教」，不僅要對治佛教的「鬼化」傾向，而且還要對治佛教的「天神化」傾向。這裡的「天神化」又叫「梵天化」。印順法師認為，凈土教就是提倡「天神化」。從現象看，近代佛教最興盛的宗派莫過於凈土。凈土行者日思夜想的是如何往生凈土，心無旁騖，一切的一切就是念佛，廢棄其他經教，甚至有的連凈土書也束之高閣，乾脆只念六字洪名「南無阿彌陀佛」，有的嫌六字也麻煩直接念四字的「阿彌陀佛」。結果，凈土法門出現了種種弊端，其中最嚴重的問題是輕視依據經教的正聞熏習，反對修普遍的菩薩行積累資糧。但印順法師不是批評凈土法門的這些弊端，而是完全否定凈土信仰。他判定西方凈土法門對阿彌陀佛的信仰，是受波斯拜火教的影響形成的。在他看來，拜火教崇拜太陽神，凈土的阿彌陀佛實際就是太陽神的改頭換面。因此，印順法師差不多將修阿彌陀佛法門的凈土行者就當作拜火教徒對待了。他認為不僅凈土法門，大乘的佛陀觀，甚至菩薩觀，整個都具有天神化傾向，要予以重新抉擇。

印順法師要求對這種所謂的「梵天化」予以對治。這不僅因為根據「佛在人間」的人本立場這種東西完全是從外面引出來的，屬於非佛教的因素，所以要清除，而且根據「此時、此人、此地」的人間情懷，也必如此。因為象傳統所弘傳的凈土這樣的法門不提倡關懷現實人生，那些赴經懺的、念佛的所謂行者，他們也都不大在意現世的生存。他看到的現狀確實如此。明清以來，沒落的佛教，只關心來生是下地獄還是上凈土，不關心現實的人生，不注意修利他的菩薩行，一信佛大多搞得家不象家的樣子，甚至搞的家破人亡、妻離子散。當然老人除外，因為老人一般已經退出社會生活，也不再主持家庭大政，兒女們已經擔起家庭重擔。老人信凈土倒是不錯的選擇。因此，凈土法門似乎對現實的生活沒有顯出建設性。印順法師看到這些，就提倡人間佛教來行對治，就像太虛大師提出人生佛教來對治一樣。這是他提出「人間佛教」的第一個意趣，即用於對治。

但他還有第二個意趣，即標舉出什麼是正法。印順法師是一個具有很堅定的佛教信仰的人，雖然已經具有很強的人間情懷與信念，但他一定要從佛經那裡找到可靠的聖教量來支持，這樣心裡才會踏實。所以當在《阿含》里找到了支持「人間性」的言教時，有在前文所述的激動與舒暢的感受就毫不令人意外了。在這個意義上他斷定「人間性」的精神就是正法的精神。印順法師作為具有很強理論思維的佛學家，發願進一步要把正法精義系統地闡釋出來，結果就是建立了人本性質的「人間佛教」思想。可以毫不誇張地說，在他看來，真正的佛教唯是「人間佛教」性質的，釋迦牟尼佛所弘傳的就是這樣的東西。

既然正法的性質有了確定，他認為整個佛教，從印度傳到中國的流布，需要細心的觀察與抉擇，用他自己的話就是「探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」，以判定與正法是否有相違之處。經過一番比較與辨析的工夫，他發現早期阿含的精神是可信的，後來的發展慢慢就變了味，發生了偏離甚至背離性流變。他根據人間性精神，對整個佛法的流布做了一個判分。他稱阿含佛教為根本佛法，判其是佛教正法的基本形態，保有佛教的純正精神。這是那些佛陀近傳弟子直接作為聲聞所聞受的，是一味法，是整個佛教最純正、最基本的部分，所以叫根本佛法。他判定部派佛教對根本佛法已有過度詮釋的傾向，但去聖為時不遠，還沒有喪失阿含的純粹性，或者說還沒有太失真，總體是符合根本佛法的精神的，雖然有些部派像有部，過分強調實體化，還有什麼方廣道人，講頑空，也就是虛無主義，但是總的傾向還是比較靠近阿含精神，因此他把部派佛教與原始佛教統稱為「佛法」。他認為佛法保證了佛陀正法的基本精神，或者說保持了人間性的這一面。

往下是抉擇與判攝大乘佛教。在他看來，大乘佛教在部派佛教的基礎上的發展漸漸偏離了正法的精神。大乘佛教就是我們平常所說的顯教，在印度就是中觀和唯識這兩系，還有如來藏思想。把如來藏思想從中觀和唯識里分出來獨立為一系，是太虛大師與印順法師的抉擇。這並不大符合印度大乘佛教思想派別的實際狀況。如來藏思想最主要是通過經教呈現的，而一般經性質的思想一般不算流派。論著方面真正體現與闡釋如來藏思想的實際上是匯在唯識系統里，當然傳習者也與唯識派分不開。但是太虛大師與印順法師把它給划出來，單獨算是一支。這種考慮也有道理。第一，作為思想性質上的區分有其合理性，第二，後世的流向是這樣，比如密宗的發展與中國化佛教的發展。印順法師將如來藏思想稱為「真常系」。他認為在大乘佛教，特別是早中期大乘佛教里還是保留了很多佛法的真義，也就是還有不少隨順阿含佛教精神的因素，所以可稱為「大乘佛法」。但大乘佛教，特別是中晚期的大乘佛教中已經有梵化的因素出現，也有過度詮釋的東西出現。在他看來，中觀思想對「佛法」的精神體現得最好，或者說中觀保留「佛法」的精髓多一些，所以他就試圖把中觀的基本思想和阿含的精神直接對接起來。而唯識雖然也保留了不少佛法的精神，但已經有所偏離，因為唯識談圓成實性實有，依他起性也是實有，他對談有就反感，覺得這樣的東西已經變味。包括唯識學的佛身論，即法身，報身，化身這些東西，他認為已經相當地梵化了。當然，總體上他認為中觀和唯識保持正法性比較好，緣起與空性相應的基本精神還在。真正變味較厲害的是如來藏思想。因為如來藏思想強調空性真如是實有性，含攝了如來的智慧德相，其早期形態甚至就認為有個如來結跏趺坐在眾生的心身中，只不過被貪嗔痴的垢衣給遮住了，凡夫看不見。由此他認為如來藏思想的梵化色彩非常濃，外道的東西滲入比較多。所以，在印順法師看來，所謂大乘佛法主要代表了大乘佛教早中期的發展。

但大乘早期的發展對正法實際已經有所偏離，要抉擇，中晚期的發展必然偏離更大，更要抉擇，特別是大乘密教。在他看來，密教受印度教影響太大，梵化的傾向在佛教中最為濃厚，其「天佛一如」的思想與外道的「天梵一如」差不多如出一轍。他對密教批得很猛烈，什麼方便為究竟，在他看來就是貪嗔痴的偽裝。總之，印順法師認為印度後期大乘的發展梵化色彩很重，雖然佛法的精神還有，但已經不多了，或者說主體上的很多東西都變掉了。

印順法師對中國化佛教也毫不留情，他認為裡面主要是如來藏思想性質的，梵化色彩很濃。誠如他說，中國化佛教作為如來藏思想類型其梵化色彩很濃。如果說印度佛教的所謂梵化色彩是方便性質的，即是佛陀用於度化我執偏重的眾生的方便安立，那中國化佛教的性質就有所不同，是實實在在的梵化色彩。當然必須注意到，中國化佛教思想雖然是以如來藏思想為本的，但般若的思想也占很大的份量，所以像天台、華嚴、禪宗里有相當多的思想家注意以空、無相、無所得的般若精神制限如來藏思想，這就減弱了梵化色彩。但無論如何，中國化佛教的梵化色彩確實無容置疑，必須進行深刻的反思。在這方面印順法師的批評有合理之處。但抉擇一定要嚴肅，也要細緻，不能輕易的下結論，特別是不能輕易說什麼什麼是外道，因為即使認識上有錯誤或偏差，但由於皈依的是三寶，還是佛弟子，在大方向上看絕非外道。思想認識要慢慢交流，才有助於最終回到正法的軌道上來。

簡而言之，他對大乘佛教的抉擇是要把在流變中變質的東西抉擇出來，予以清除。象凈土，象十方三世諸佛，象佛的三身這些觀念，都是他認為變質的地方。又象大量強調方便行的密教，相當多是在他批評的範圍內，特別是密教的雙身修法，他可以說是深惡痛絕。確實在末法時候密宗的很多方便行都被一些密宗人作為堂皇的東西用來掩蓋貪嗔痴的泛濫，這無庸諱言。從根本上看，他認為大乘的變味主要有兩點。一是由於天梵思想的進入引起的，二是對「有」的強調。對後者來說，本來講空的，慢慢將它變得實有化，就把凡夫的「有」見給偷運進去了。比如真如，真如就是空性，就是無自性之類，但是由強調真如為法的實性，就開始說真如為實有，慢慢就被當成了超越性的實體了。象把真如理解為不可言說、不可思議的常一自在的實體，確實是外道見，應該清除。

在這裡可以看到，他是抱著一個佛教徒的嚴肅態度從護法、弘法角度這樣一個情懷來抉擇全體佛教的。這也是我們應該讚歎的。作為佛教徒的理想，他就是想要度化眾生，而且想要宏揚純粹的佛法。他是抱著這個理想去做，但是為他自己的知見所蔽，他的思想出現了很多偏差，這點我們要認識到。

就抉擇與樹立正法來說，他強調兩個基本原則，也就是契理、契機，這二者相當於他的「人間佛教」精神的兩翼，這點也是他繼承太虛大師的立場而建立的。但契理，他指的是契「根本佛法」之理，契機，當然容易理解，是契現代根機。他對全體佛教的抉擇，他對人間佛教的建立，都是根據他認為的根本佛法的精神進行的。所以，他的關於佛教的種種判定，他的人間佛教思想，都是具有特殊含義的。

三

就實而言，我們不能按照大小乘佛典去理解他的「人間佛教」思想，在大小乘佛典中他所說的東西並不易獲得支持。只能說，他的「人間佛教」思想是他特殊的闡釋，是他重整出來的一個理論套路。總的來看，他所依據的是邏輯、經驗與人本的立場，這是一種完全世俗化的思維方式。我下面略談一下他的人間佛教思想與傳統佛教思想不同的地方。

首先是教化的人間性問題。我個人認為在這點上，印順法師走得太遠了。佛法確實主要針對人施設，這沒問題。但是，他談的是大乘佛法，大乘佛法是菩薩行，不管是從佛的本生敘事看，還是我們後來從大乘經典來看，這些菩薩是以各種身份來度化眾生的，絕不會栓死在人界這裡，而是要上天入地，三界遍行的。開句玩笑，說不定西園寺的池子里有很多菩薩，我們不知道。也許那兩個大黿有它們的使命，這個不知道。但是印順法師不許可這些，雖然不管是大乘，還是阿含佛教都這麼談，但他不許可。所以他的「人間佛教」完全以人作為所化機，修行對象完全是人，而不是三界一切眾生，行化區域就在人間，而不是三界。這確實有局限性，與大小乘經典不符。

其次是關於佛在人間的問題。他完全以最高的人格來安立佛格，讓佛陀永遠留在人間，反對佛的梵天化，反對大乘的三身說，以及十方無量諸佛說，等等。這些在某種意義上好象是本著「阿含佛教」的立場來說的，這是因為「阿含佛教」比較傾向於從人間的角度來理解佛陀的性質。但是那個人間佛陀的性質還不是印順法師理解的含義，印順法師完全把他人本化了，甚至說佛陀的智慧也必須按照緣起的精神來理解。這是什麼意思呢？就是說，佛陀生活在印度那個時代，其智慧就不能超越那個時代的局限性。按照往下推演，佛陀不可能知道現代的汽車、電話、互聯網。比如說，佛陀不會說漢語。這個結論顯得不可思議，但確實是印順法師的「人間佛教」思想的必然推論。他的這個人間佛教太人間化了，或者說，過度人間化了。可以說，完全把佛陀人間化，那麼佛陀就沒有意義了。因為從和藹可親，從更貼近人正性來說，那孔子的形象不更好嗎？大家不更容易接受嗎？幹嘛要施設一個對什麼苦集滅道那麼執著的佛陀出來，而且只是個人而已，那沒必要嘛！再加上也可以將孔子的智慧理解為無上、無等，他那裡對很多東西可以理解為是存而不論，可以理解為那高深境界沒開顯，可以理解為怕你們這些人不堪受用就方便說說什麼仁義禮智信之類的東西，這樣獨尊孔子為人道教主不更好嗎？或者說，如果只有人間的聖人，沒有出三界而化度三界的聖人，尊孔子就足夠了。實際儒家就是這麼想的。甚至極端地說，輪迴我看也應該取消了，因為按照人本的立場，「未知生，焉知死？」另外，有多少人見過輪迴？等等等等。所以，印順法師的人本立場按照佛教的精神看是錯謬之極。這裡不多談。

最為關鍵的是，印順法師的立場解構了大乘的聖教量性。這是我要反覆強調的。他通過這種分析，把佛教的基本精神建立在阿含上，判定大乘的經典不是源自佛親口或佛加持他人所說，也就是判定大乘非佛陀的聖教量。這裡，聖教量是指佛陀所親證之勝義境界，以及佛陀依據其親證為教化眾生直接宣說，或者加持、開許其他聖者所宣說之教。他認為大乘佛教實際只是佛圓寂後懷念佛陀、把佛陀神化的一些佛教徒的一場運動，大乘經典就是這些人自己撰造的，而不是佛陀開悟了以後直接安立的。這個斷言很嚴重，直接把整個大乘自身的聖教量性給否定了，把成就佛果的大乘道消解了。儘管印順法師反覆強調大乘有「佛法」的因素，但那只是阿含佛教、部派佛教的精神延續下來的東西，而整個大乘作為成佛之道的如法性完全被否定了。因為阿含佛教是不談眾生成佛的，只談釋迦牟尼成佛後說解脫道法，其他有緣眾生作為聲聞，或者聲聞弟子，聽佛說解脫道法，隨解脫道法而行，成就阿羅漢。總之，在印順法師看來，大乘佛教並非佛陀的聖教量，只在隨順阿含佛教精神的意義上可稱佛法，因此，大乘道作為成就佛果的菩提道就變得無根無據了。

按照大乘信仰，大乘是佛陀直接說的，或者是佛陀加持、開許其他聖者說的，因此大乘是佛陀的聖教量，絕非未成佛的人依據想像與推理建立的。但是印順法師把這個完全顛覆掉了。大乘經典就成了後代的一些佛教徒，一些沒有成過佛的人撰寫的宗教文學作品，後來又編成了教科書，形成了道次第。換句話說，按照印順法師的立場推論，整個大乘按照教理行果的安立，所謂發心、修菩薩行、最終成佛的這個教證體系，實際就是一個想像性的邏輯構造，而絕不可能是成佛的指南。

反過來看，印順法師作為大乘佛教徒，提倡成佛之道，這個立場就自相矛盾。具體地說，他的成佛之道實際上也是無根之木了。為什麼？因為大乘的聖教量性被否定，意味一切成佛之道都不成立了，他還談什麼成佛啊！他又沒成過佛！如果他自己沒成過佛，那麼他的成佛之道純粹是假的。所以說，他的人本佛教的立場問題很嚴重，把大乘給解構了。

第三是關於真正佛教即正法的問題。在印順看來，真正的佛教是「人間佛教」，是他自己的版本那種性質的。但有一點他沒有意識到，他的真正佛教不僅把大乘的聖教量的性質給解構了，而且按照這個邏輯推演下去，阿含佛教、部派佛教也不能成立。因為按照他的歷史的、經驗的、邏輯的與人本的立場，佛教的任何一個環節都可以質疑，包括作為人的佛陀的實在性，包括那些阿含經典是怎麼傳出來的，等等，一樣都可以理解為是後人神化或者撰造的。這中間環節多了，現在誰也沒看見過，基本都無法從科學的意義上去確證。這樣實際上他就解構了全體佛教。

當然，我們也要注意印順法師提出「人間佛教」思想的初衷的一些合理性的東西，特別是對「此時、此地、此人」的人間關懷的強調。確實，中國化佛教在總體上缺少對現實人生的關注。象天台、禪宗、華嚴、凈土諸宗，或者只關心向上一路，或者只關心來世，普度眾生的向度沒有展開。這實際上在相當程度上偏離了大乘佛教的菩薩道精神。大乘佛教核心是菩薩道精神，強調自發心開始，就要體現出上求佛道與普度眾生的兩個方面，要以智悲雙運、自利利他的原則廣行菩薩萬行。但佛教的中國化強調心性如來藏思想，導致中國化佛教的特質趨於內在化與唯智化，菩薩行與大悲的方面被忽略，而與社會生活相脫離。這是應該予以反省與改變的。但是，印順法師的解決方案出現了問題。實際上正確的解決方案並不複雜，只需闡揚大乘本位的菩薩道精神、提倡菩薩萬行即可。

四

印順法師的「人間佛教」版本是一種以人本、經驗的立場為基礎，以邏輯、歷史觀為方法的一種佛教思想。它是在佛教的信仰的本位上攝取世俗主義立場而融合的一個結果，是信仰本位與世俗人本的理性主義、歷史主義、經驗主義相互混合、調適而形成的。它的特色在於，試圖使佛教帶上歷史的、經驗的、邏輯的、人本的合理性，使之能夠經受住現代知識系統的考量。換句話說，他試圖讓佛教顯得更能讓世人能夠接受，更能夠經受住現代文化的檢驗，包括科學的、歷史的、經驗的、邏輯的考證。在這個意義上說，他是希望通過闡發與重建「人間佛教」理念來攝受現代的根器。這個發心非常好。然而他忘了一點，佛教是以信仰為先的，不管大小乘，雖然最後談智慧、談覺悟、談解脫，但是，最開始都一定是以信仰立足的，都要以三皈依為基礎。沒有三皈依，那我們談的再熱鬧也與佛教無關！那只是學術的東西。學術大多意義不大，與安身立命，追求真理，追求智慧，沒有多少關係。所以說，佛教作為信仰為前提、智慧為根本的修學體系，所指向的是與我們世俗殊異的境界，如何能夠接受我們世俗人的理性主義的檢驗呢？那是荒謬的。拿世俗理性主義檢驗佛教，佛教必然變得不可置信。佛教不可能解釋成一種與世俗知識系統相洽的一個體系，比如佛教不可能解釋為一種科學。現今不少佛教徒提倡佛教科學，談佛教與科學的融合、會通，但那都是邪見，都是在把佛教引向世俗化的誤區。科學是現代社會的最大顯學，一般人都希望把自己的東西搞成科學那樣的形態。所以，把佛教理解為、或者重整為科學形態，也是相當一些佛教徒的理想。但佛教是解脫與覺悟之學，而科學是隨順共業之學，二者性質根本不同。因此，佛教徒要釐清佛教與外道的差別，高揚佛教的殊勝性，強調自己的主體性與本位性，可以攝受科學為方便，但不能將佛教與科學等量齊觀、混為一談，否則就把佛教的根基破壞了。

可以說，印順法師選擇了一種對傳統佛教有破壞性影響的詮釋、重整方式，這會把現代佛教引向一個前景不定的岔路口。可以預見，未來的佛教在相當長的時間內要在印順法師所激發的思想的衝擊下作艱難的選擇。當然，這種困境也是以科學理性與人文精神為核心的現代西方文化對佛教的衝擊的反映。[2]

【附】講座後討論記錄：

台灣釋大航：我很高興聽到你（指周貴華）這樣說，因為這條路終於有了同伴了。你這樣的看法，其實我已經有過深入思考。現在必須要抓住它（指印順的「人間佛教」思想）的根源。最主要的根源在哪裡，最主要的根源是在這裡：印順法師認為大乘是佛說，但這個大乘是佛說，只是指它的義理跟阿含相通，可是他又不相信大乘是佛親口說，問題在這裡。所以雖然承認大乘是佛說，但結果反而產生大乘非佛說，結論在這裡。所以，後來的所有論證，所有的問題，完全歸結到他的這個理論的推論裡面。這就產生了這樣的一個結果。

人間佛教其實應該蘊含五乘，它回歸到眾生的現前的苦集來觀察，這種回歸的態度是對的。眾生無邊，不管是那一教都是同樣的看法。問題是，他把大乘否定掉了。可是，其實他的看法也是很分歧的，老實講，是很分歧的。甚至如果我們從論理上討論，我認為該說還是要說，就是說他很多的看法其實跟日本學者的看法很像，而且談論問題的前提，在一個極簡略的前提當下就推論出一個很絕對性的結論出來。所以彷彿和日本學者一樣：透過幾個資料的考證，就認為大乘其實就是佛弟子緬懷佛陀衍生出來的。這些結論其實根源於非常粗糙的前提，這在邏輯上叫做跳躍的論證，所得的結論是極為不堪的。我們在反對印順法師的觀點時經常引大乘的經典，但這樣就引錯了，第一個，他根本不相信這個是聖言量，那你用大乘經典來論證他這個觀點到底恰不恰當，這個討論點就根本上不構成一個實際上的討論點。

我們現在產生了把佛教狹隘化、矮化的傾向。那如來藏這些東西就變成為外道，明明楞伽經講這個善巧，可這個善巧就變成了外道。為什麼他認為如來藏是外道化，因為認為楞伽經這些不是佛說的經嘛！所以從這個思想根源上來講，印順法師認為凡是大乘所談的東西，關鍵要從阿含上找到根源，否則就不接受，這樣，大乘還叫什麼大乘，那大乘就不見了。那大乘根源不見了，龍樹其實也就不見了，那講中觀，其實也就是虛晃一招，講唯識也是虛晃一招，講如來藏也是虛晃一招，到最後回歸到阿含。所以我說這種漸次對佛法的傷害其實是太大了。可是，現在很多人不能看到這個問題。所以我發覺，就是說，他的確在某方面看到反省佛教的現狀，這一點我們必須要肯定。但問題是，看到佛教徒所行不好，不能歸結說是佛法錯了，而應該是人誤用，你把它倒正就可以了。你怎麼因為是人誤用了佛法，人誤用了如來藏，就認為如來藏思想錯誤，不是啊！你把如來藏思想轉為正用，你不應該把如來藏思想否定。所以這個問題，你今天講啊，我覺得，心有戚戚焉。

在台灣，我講實在的，我自己當初當佛學院院長的時候，就是他的學生。不過我覺得，作為一個追求佛法的人，不能有太多把佛法當人情送的地方。我了解，印順法師在某些看法上我也受用不少。可是，該抉擇的還是要抉擇，對不對？就象西方人說的，我愛吾師，但我更愛真理。我想，作為一個追求真理的人，立場要站穩。尤其我不但在教學的過程中看到，在現實狀況裡面也看到這種思想的危害。因為這樣的思想所產生的結果是，對凈土法門的信心壞掉；凡是在這個系統里教的唯識，那些人不會學唯識；講完如來藏，第一個毀謗如來藏。所以他用這樣的理論基礎來談論大乘，走過之處，慧根都斷了！就是你學唯識，被你講完了，不學唯識了；被你講華嚴的，不學華嚴了。都不相信。為什麼？它是中期、後期、初期，管你什麼期，就是不是佛親口說的！

針對人間佛教這個概念，要發揮它的正用。老實講，這種回歸是對的，可是它的內涵已經模糊掉了，模糊掉導致現在佛教極端狹隘化，乃至我們現在很多在佛學院學一學，已經內在有很多矛盾知見卻不自覺。可是你要知道在這種經文當中，你對法的那種信心已經不見了，法的信心早就已經在內在腐敗了，所以你學不來。這種疑心不破，怎麼講都沒有用的了！

周貴華：我接一句，印順法師的「人間佛教」思想是一種溫和的大乘非佛說。因為有很多版本的大乘非佛說，近代日本最早產生類似的觀點，印順其實是受日本影響的。像南傳的有的大乘非佛說是極端的，它認為整個大乘不是佛教，完全沒可信度，是魔說。但還有各種溫和版的，印順是一種屬於最溫和版的大乘非佛說。但是，實際都一樣，任何溫和版的大乘非佛說都能把大乘的聖教量給斷掉。

釋大航：我插一句，我寧願偏激版的，偏激版的我就知道我不能接受，溫和版的才麻煩。要麼說我不是佛教的，或者說我就是小乘的，那還好，我還好分清楚。你一面說大乘是佛法，又非佛親說，那就麻煩了。

釋達照：其實這也是一種人間佛教的反思。我以前讀太虛大師的東西，太虛大師對人間佛教有一個解釋，他說我說的人間佛教實際上是五乘並立的。那五乘並立就是你做凡夫的時候，你修人天乘的時候要發菩提心，要有這個出世間的這個解脫的願望。那如果解脫了的時候，你不能住在解脫裡面，你要回到人間來，再做化身度生。我覺得這個思想是完整的，但後來呢提倡人間佛教的人，就停留在人天乘，然後就把大乘那些勝義的東西拿掉了。我看台灣佛光山做的有些理論講了很多，最後什麼狀況呢，那些出家人天天去做慈善，去做好事，在社會上有好多影響，然後就覺得我是菩薩。但是他心裡是不安的，那個是很嚴重的一種矮化的現象，我覺得。

大千：好象慈濟功德會在這方面做得更徹底。

釋達照：對。

王雷泉：對印順法師的人間佛教思想的反思與批評，其實早就有了。比如說，在80年代後期的時候，李元松為代表的現代禪，那批得厲害，特別是溫金柯，長篇大論的寫了很多文章。這是比較系統的以一個新興宗派這麼一個層次來對印順導師提出了一個全方位的批評。但有一點，他們的本身也承認，他們接受印順法師的思想，他的理性思想的洗禮，同時感到還並含著缺陷。那麼，大陸還有一個南大畢業叫恆毓的，他寫了一個文章叫《印順法師的悲哀》，這個文章呢原來的名字叫《印順法師的陷阱》。他居然還拿過來，讓我給他個評審。我說開玩笑，你是主編。後來硬塞給我，實在沒辦法，給他提了很多意見，最後堅持反對用「陷阱」這樣的詞。而且我不同意文章發表，最後發表了，還來感謝我。因為我是沒辦法，是他硬塞給我。那麼，另外，比較系統對印順法師提出批評的，是台灣的如石法師，他有一個叫「新大乘起信論」，這裡有些很系統的文章。

但是我覺得你這篇文章呢，是我所見到的，對印順法師反省當中一個比較具有理性的，而且是周密的、有邏輯推理的。但是呢，我發覺你用的材料有些不夠。比如印順法師整個思想發展的脈絡呢，特別是他晚年的他的「契理契機的人間佛教」，所以我覺得你還是用這個比較好。因為他其實對他一生思想的發展是有修正的，改正的脈絡他還是比較清楚。我覺得我們考慮太虛大師、印順導師他們的思想的脈絡，一定要從當時時代比較起來。我覺得梁漱溟提到的「此時、此地、此人」，以及梁漱溟為什麼從早期的想出家做和尚，後來又離開了佛教，專門宏揚儒學，這是跟當時中國的國難當頭是有關係的。這個不是什麼醍醐灌頂，梁漱溟的那番話對虛大師、對印順導師不是醍醐灌頂，實際上是一種震撼，也逼迫他們要開顯出佛教要如何自興之道。就是說，既然世人，連梁漱溟這樣的人，都認為佛教沒有用，那佛教如何才有用？如何能夠來「救國、救民、救人心」，你一定要講出一個新的道理來。所以印順法師經常講，他說以前，這個中國的歷史上呢，佛教他所面臨的為敵為友主要的是儒教和道教。到了20世紀以後，這個原來的對頭還在，那麼佛教的老對頭就是道教和儒教嘛！老對頭仍然在，又加上了新的對頭，而且這個新的對頭的力量要遠遠超過儒道。他這裡舉了幾個：基督教、西方自然科學、西學、還有無神論、科學主義，那些魔頭啊，那些外道思想。那些新來的外道思想，它的能力，它對佛教的整個摧殘力遠遠超過儒道。那麼佛教怎麼面對這個新的為敵為友，如何自處，最後如果放到這個脈絡上去，一切都需要重新思考。我覺得，對人間佛教不應該給予完全否定，我想，首先應該給予肯定。這確實也是佛教能夠走到現代化的一條道路。否則我們可能在面臨這麼大西學、基督教衝擊之下，佛教可能早就被邊緣化、沙漠化了，這是我對印順法師思想的一個同情性理解。所以我還是抱著一種充分的肯定。

其實我對人間佛教思想的批評早就有之。我80年代發表的文章早就批評它了，但為什麼我現在又接受了？我現在還是比較接受人間佛教的思想，就是我綜合評估了整個世界宗教的生態，如果佛教現在不是人間佛教的話，恐怕我們難以抗衡世俗主義、抗衡其它宗教。所以我還是這個提法：震動。但是這裡面，我覺得，還有一點，印順法師在《印度佛教史序》提到，就是他並不僅僅局限於人間。他前面有個前提，佛教有三世，但我們重的是現在，我們看重的尤其是現在。他說普度一切有情，但他特重人類，以人類為本。我覺得這個「此時、此地、此人」，它的前提是承認有三世的，它承認有十方世界，它也承認有一切有情，這是沒問題的。所以，比方說我們今天，請問我們今天開會的，有沒有什麼天龍八部、緊那羅、阿修羅的，有沒有？這個會今天在座的，我們能夠見得到的都是人道的在開會嘛！但是我們承認也許那些天龍八部、緊那羅、阿修羅可能會有，但是我們現在無法認證。我們能論證的那就是我們在這裡，對不對？我們這些愚笨的，或自作聰明的人在開會。所以我覺得，「人間佛教」，印順法師提出的這個框架已經定好了。他並沒有否定三世，也沒有否定一切有情，但他以人類為主。

那麼在這裡，但是我覺得有一點，就是大乘佛教，大乘佛教的聖教量，它的根基這一點，確確實實是個難題。比如說我們要看大乘佛教的聖教量，那我們如何去加以論證？要去論證的話，我們必須要對整個生命世界要做一個判定。因為人並不是絕對的，對吧？並不是絕對的。所以我覺得你這篇文章呢是我所見到的邏輯論證最周密的，也是非常有力的。但是，資料呢，還需補充。其實當年，太虛大師就把他批評了，當時就有了爭論。所以《法海微瀾》裡面都已經搜進去了。所以後來過了幾十年以後，印順法師還重新提及了他和太虛大師爭論的這個問題。所以我覺得這個脈絡，你可再提一些，這樣就會更好。

周貴華：對，是這樣，我的論說比較簡短。我這樣做，是因為我只是對思想特質進行梳理。我現在有一個課題，可能我會做得深入一點。我現在主要在理路上理清，但如果將資料補足，對印順法師思想的一些合理之處會做一些同情性理解，一些肯定。這是一定要做的，也是應該的，他的發心，這一點首先就要肯定。

釋濟群：剛才周貴華先生的講演條理很清楚，我覺得我一聽啊，雖然我們也都一直在研究印老的思想，也都學過他不少東西，可是都沒理解清楚，今天一聽感到一下子條理好象非常清楚了。其實這裡面牽涉到兩個問題，一個是大乘佛教的成立的問題，一個就是人間佛教的內涵的問題。我覺得，佛法應該有它的自檢性，自檢自證性。它不應該是按這個西方人的那一套，按文獻、考證、歷史演變去判定。那種態度其實它是不適合於佛法的，它對佛法的破壞性的確很大。日本佛教事實上就是一個結果，就是最好的說明。如果我們中國佛教也走這樣路線的話，中國佛教這個未來，我想不會比日本佛教好到哪裡去。因為日本它沒有經過什麼文化大革命，整個民眾的素質還可以。所以中國佛教要是走這個路，其實是蠻危險的。當然，印老對大乘佛教的檢討，原因也就是因為佛教一路衰落下來，從這個宋元明清一路衰落下來。我們需要檢討這個衰落的原因，確實應該。我們今天修學佛法，我們要去認識佛教它的這種內在的，它的根本的東西是什麼，要去把握它自身的那一套。每一個宗派，它都有它自身的一套體系，它有它最精髓的東西。比如說，作為唯識來說，唯識有它唯識的修證體系，從它的知見到行門；如來藏有它如來藏的建立，有它的行門。其實我們今天的人，要振興佛教，要宏揚佛法，我們必須要去認識這些宗派，這些宗派最本質的東西。然後我們要去抉擇，我們要在它的自身知見的基礎上，去抉擇。然後去繼承它的最本質、最實質性的東西。也就是我們這次會議討論的，應該要去建構它的這個修證體系，我覺得，這個是很關鍵的。而不應該是從這樣一個學術的思路，完全就是根據這種西方人的這種方法，去做。因為這種方法其實對佛教是有破壞的，不能起到真正弘揚的效果。這是一個方面。

那麼另外一個方面是關於人間佛教的內涵的問題。當前的這種人間佛教的弘揚，的確對佛教有這種矮化，有這種世俗化的傾向。剛才周貴華先生在講的時候，我就想到了，就是說，人間佛教事實上它一樣也還是要建構一套修證體系。我前幾年有寫過一篇叫做《關於人間佛教的思考》，在思考的過程中，我就提出人間佛教同樣要充實這種出離心、菩提心、空性見，把這三個東西給充實進去。那麼我們這次的會是我們要討論五大要素的問題，一樣我們可以用這個五大要素來建立人間佛教的體系。如果從這個角度來說，我們從人間佛教的皈依、人間佛教的發心、人間佛教的戒律、人間佛教的正見、人間佛教的止觀，那麼以這五個要素，事實上還要建立傳統的這種從人乘佛法到解脫道到菩薩道的次第。包括我們在建立的時候，我們可以抉擇不同宗派不同的正見，唯識的正見、中觀的正見。根據這五大要素來重新建立人間佛教的修學體系。那麼這樣才有可能真正實現人間佛教的理想，就是說，人間佛教的這種「人成即佛成」的內涵才有可能真正的實現。否則的話，我們現在談的人間佛教，事實上，它基本上變成了一種人乘佛教了。我要講的就是這樣一個看法。

（原始稿是寂忍根據周貴華講演的錄音記錄的，周貴華作了整理、補充）

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[1] 阿含佛教現在一般稱「原始佛教」。但「原始佛教」的稱法有否定大乘非佛親說或者非佛陀加持、開許其他聖者所說的含義，所以，本文不予採用。

[2] 文中一些觀點可參考周貴華的論文《釋印順「人間佛教」思想之特質略析》，載《哲學研究》2006年第11期。