陳光連：荀子漸化思想與莊子、禪宗之異同

摘要：將荀子漸化思想與莊子、禪宗的化思想進行比較，可從以化為中心在學理上釐清儒家的荀子與道家、佛家思想之區別。從化之對象來說，荀子在性，莊子在道，而從化性而言，荀子主張以禮為則的由漸、積而化，而莊子則在化道；從化之路徑而言，雖然，荀庄皆言自化，但由於莊子是依無形之道而化，故為自化，而荀子所化皆積於學禮，故曰外化；從化之工夫來說，荀庄以朴同為目標，但由於學術路向不同，一則心內體道而歸朴，一則心外學道而歸仁，這是荀庄化道工夫之異矣。荀子的漸化思想，主張由漸而化，由積而化，故而叫做積漸或積靡。也就是一種漸進的緩慢的修行方法，化之工夫，積漸也是化之動因。其化之方式亦如中國禪宗史上之漸修。關鍵詞：荀子； 漸化；莊子； 禪宗荀子之化的範疇常常使人想到莊子的相關論述。和荀子一樣，在莊子哲學中，化也是一個非常有特色的概念。在莊子哲學語境中，鯤可以化為鵬（《逍遙遊》）；生可以化為死，死可以化為生，莊周可以化為蝴蝶，蝴蝶也可以化為莊周（《齊物論》）；子輿的左臂可以化為「雞」，右臂可以化為「彈」，精神可以化為「馬」；子來的身體可以化為「鼠肝」，也可以化為「蟲臂」（《大宗師》）；生命世界的一切都在天地自然中為「大冶」所化，無不體現著「天地雖大，其化均也」的生命本性（《天地》）。所以莊子一再告誡世人「無怛化」（《大宗師》），也即不要驚擾天地自然之變化。對於是非毀譽更是如此，「與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道」（《大宗師》）。總之，「善妖善老，善始善終，人尤效之，又況萬物之所系，而一化之所待乎！」（《大宗師》）「在莊子看來，化體現了天地萬物的自然本性，是生命本質的展演和呈現，其所說的鯤化為鵬，形式上看是事物外在形態的變化，莊子的真意確是要表達心靈的問題，即精神的超越，就是要從精神上或心靈深處打破各種界限和分際，讓思想不受任何限制，自由翱翔。」[1]那麼荀子與莊子、禪宗化之異同主要擬從四個方面以饗讀者：一、化之對象：化性與化道在荀子文本中，有6 次言漸，僅有有一處和本文主旨相關。蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是謂芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，然漸者然也。故君子必擇鄉，游則就士，所以防邪僻而近中正也。（《荀子·勸學》）何謂漸？熊公哲註：漸，泔也，浸也。其漸之潃，謂久浸穢臭中[2]。楊倞註：漸，漬也，染也。言雖香草，浸漬於溺中則可惡也。故漸者，有漸進漸染之意，或稱之謂靡。荀子言「君子必擇鄉，游則就士」，就是因為考慮後天環境對他成德的日滋日成的影響，故曰「其質非不美也，然漸者然也」。而浸、漬、染也有積之意，故而荀子又經常把漸和積放在一起連用，這兩者在德性生成上具有不可分割的聯繫。荀子所謂漸又有積之意。漸反映的後天環境習俗對人德性的改變，積則反映了主體自身的持續努力，兩者都是化德的力量。誠是化的內在品性[i]，明誠而致天德，使人遷化從善，誠心執守仁愛，仁愛就表現於外；仁愛表現於外就能通於神明，通於神明就能使人內潛移默化的浸漬而淹沒人的自私自利的慾望在溫文、醇厚、和睦、安定的風俗中，使每個人都融歸於社會的倫理秩序及情理意境之中，把稟受人倫理則的共同范型和精神態度轉變為人們的行為範式、情感歸依、價值根基。故《說文解字》釋化：「教行也。」積之行也成為荀子「化民成俗」的理論意趣，自我遷化融入於積善成德的踐履之中。孟子主性善，故其修養方法主要是內求於心，反身而誠，荀子把道德品質看成是教育環境的產物，所以其修養方法注重教化和學習，否認有生而知之的聖人。倫常習俗和風俗習慣是倫理的起源，而人之為人「習俗移志，安久移質」的德性踐履則是以禮樂文化滲透人心而剔除人之惡性而回歸性朴的本然的倫理狀態，使主體德性與社會禮儀規範合而為一，外在的規範化為人的德性自覺而在積靡的踐履中浸漬於人的生命之中。因此，德性的生成並不僅是個體對於自身所潛在的品質的修，更是先於其存在的外在規範的理解和尊重不斷「化」的習俗洗禮與熏陶，使主體內在的德性品質「積」的過程中獲得禮儀的普遍性質而成為自身對倫理普遍性的造詣。故荀子也重視「積」之化善成德：為善不積邪，安有不聞者乎？（《勸學》）積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。（《勸學》）真積力久則入。（《勸學》）可以為堯禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在注錯習俗之所積耳。（《荀子·榮辱》）彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖；故聖人也者，人之所積的也。（《荀子·儒效》）「故聖人者，人之所積也。人積耕耨而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子，工匠之子莫不繼事，而都國之民莫不從服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。」（《荀子·儒效》）上列所舉環境與積習之足以化性。「積也者，非吾所有也，然而可為也」，積即經驗的學習。而積學的過程就是積善的過程，所以說：「君子博學而日參己，則知明而行無過矣。」（《勸學》）又說：「君子之學也，如乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，軟而動，一可以為法則」（《勸學》）所以他歸結到「積善而全盡謂之聖人」（《儒效》）這裡所謂聖人，亦就是最具才能，最具教養的人。荀子思想如前所述，對於個體來說，由於心中無德，其言化性起偽，宗旨都是為了積善成德，成為仁人、君子、聖人。禮樂教化是為了涵養其德、習俗漸化是為了感化其德，在後天的注錯習俗中日漬日成而滋養其德；師法之化是發揮君師在化導中的作用，通過啟動內在的倫理智慧，而明辨是非，依禮而貌、而聽、而言、而行，終而至於仁，從而完成道德人格的塑造；自我遷化是積小善而至大善，故而成為聖人，等等。在莊子思想中，其化在於道，名曰化道。道之與人與物，因其自然原則而任其所是，莊子命之曰化，指物隨道轉，人循道歸。其中的意義並不是一個簡單的轉化過程。事實上，就人與物言，本無轉變形式之可言，但言物與人有道與否，或依道而運轉與否就有區別，能達到這個目的者就叫做化。莊子還提出「萬物皆出於機，皆入於機，」也就是化之所以可能和必然的本體論依據。對此，郭象注云：「此言一氣而萬形，有變化而無死生也。」成玄英疏：「機者發動，所謂造化也。造化者，無物也。人既從無生有，又反入歸無也。豈唯在人，萬物皆爾。或無識變成有識，或有識變為無識，或無識變為無識，或有識變為有識，千變萬化，未始有極也。」[3]但其中還有主體和客體之分。如「今吾才小，不足以化子。」（《庚桑楚》）指依道的原則，使人從遠離道的狀態而歸復到道的原則中來。在莊子思想中，道常被寓於物之中，故其化又有去物守道之義。「審乎無暇而不與物遷，命物之化而守其宗也。」（《德充符》）此處的宗言指道。二、化之路徑：外化與自化荀子本於偽而化性，這化究竟是什麼意義？在儒家傳統中，化可以有內化與外化兩方面的意思。內化以心性為主，或順心性本然之善以導化私情私慾；或通過心性之覺悟透顯天理以克制人慾之私。外化則以客觀的禮義為主；這是以禮義來直接規範人的行為，使人在行動上有所節制，情慾上有所收斂，心性上有所淡然，思想上有所純凈。孔孟與宋明儒重前者，荀子則屬後者。所以荀子的化是經驗的化，外在的化，亦即教化之化，荀子贊堯舜，「為天下之善教化者」（《正論》）。《儒效》篇中推尊周公孔子，亦大體就教化之功言。荀子心目中的堯舜周公，都是能「舉統類而應之」或有「統類之行」的政治家。政治家不必教人做盡心知性的內聖工夫，他則盡外化之則，而禮為聖人所制，故推行禮義來規範人民的行為，人民只需學禮即可。《儒效》篇言「儒者在本朝則美政，在下位則美俗」，「美政」「美俗」，也就是外化的效果。外化的極致，並不能使人成聖成賢，它只能使人培養成一種高貴的氣質和教養。這是化性起偽活動中所能達成的目的，也是禮義效用的極限。而和荀子推尊堯舜恰恰相反的是，莊子言「與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化道」。（《大宗師》）在荀子思想中，經常把堯、桀作為為善為惡的典型的例子來進行比較，而在莊子的思想中，截然而然讓人們拋棄所謂「譽堯」而「非桀」，斬釘截鐵要人們兩忘而化道。其實，化道，也就是遵循道而自化或物化。莊子言：「物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移，何為乎？何不為乎？夫固將自化。」（《秋水》）「汝徒處無為，而物自化」。在莊子的思想中，其自化是其特有的概念，故在此而不用內化之概念[ii]。自化包含兩層含義。其一，在同一種屬內的自化，叫自生。《知北游》「萬物以形相生」。何謂物化？在不同種屬之間的變化。《寓言》：「萬物皆種也，以不同形相禪。」禪是更替的意思。其實，莊子所言在荀子文獻中我們能找到它的影子。前文已舉，《正名》篇：「物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之實。狀變而實無別而異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。」荀子所言「有化而無別」是一物形體之變化，而實不變，此和莊子自化概念也同意。同時兩者化之所依皆源於道。但不同的是，兩者所依道的內涵不同。我們說，自化是無為無不為的關鍵，但莊子的自化不是像郭象的獨化那樣，是孤立的，絕對的，而是與無為無不為的道的統一。莊子言「夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得不可見。」一言以蔽之，「維道集虛」（《人世間》）。而荀子所言之道，有形有跡，多指禮道。荀子言化也多指由禮而性心發生變化，在《大略》篇荀子云：「君子之學如蛻，幡然遷之。故其行效，立其效，其坐效，其置顏色、出辭氣效。無留善，無宿問。」鄭康成注曰：道，禮也。君子之為學，有如蟬之蛻化一般，幡然以遷升於善。故其行、坐、容貌、辭氣皆仿於禮。雖然，荀庄皆言自化，但由於莊子是依無形之道而化，故為自化，而荀子所化皆積於學禮，故曰外化，此之謂也。此即荀庄二人化之所思之路徑不同也。三、化之工夫：體道與學道我們襲前文而論，化性與化道，指出了化什麼？外化與自化，指出了向哪化？那麼，接下來的問題就是如何化？庄荀的區別在於一個在「體」，一個在「學」。莊子重視道的無。莊子借老子之口說：「使道而可獻，則人莫獻之於君；使道而可進，則人莫不進之於親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。」（《天運》）道不可獻，不可進，不可告，不可與，概言之，道是無形的東西，不可以施以具體的行動。所以，莊子講道的功用是化，而不是老子所說之生。因為道是這樣，故而提出了其獨特的體道、化道方法。其一，心齋。「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣」。（《人間世》）將志意集中如一，以心去體會而不是用而去聽聞，然後去其心志之欲得道之念，隨氣沉浮，升騰變化，這是入道的門徑。和莊子相似的是，荀子在《勸學》篇也提出「心一」的化道方法。「螾無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。……是故無冥冥之志，無昭昭之明……故君子結於一也。」荀子之所謂一，在於一心一意，專心致志之意，這是學中的心無雜念之狀態，這一點和莊子是相同的。不同之處在於，莊子所一之志在於道，而荀子所一之心在於學，故荀子謂之「學一」，「學也者，故學一之也，一出焉，一入焉，途巷之人也。」其二，坐忘。心齋之後，是坐忘的工夫。所謂坐忘，就是「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道。」（《大宗師》）這卻是入於精神自由之階段。人的精神忘卻聰明及至身體都統統排除在其外，無思無念，不含任何事物，達到離開「形體及心知」，於「大通」協和相似，便可以入於道的第二階段。莊子為何在體道工夫上提出離形去知，對此，東方朔先生曾給予三點解釋：「在莊子的思想中，聖人要體悟的是道，而道是不能以人的名言加以把握的；其二，世人所謂的知或智，若有其意義的話，在莊子看來，乃為大盜創造了條件；其三，在莊子看來，推崇知智還必引致天下大亂。」[4]當若如是，則莊子是從個人之修養與社會之危害兩個方面考慮而「黜聰去知」，而恰恰是荀子所不可讚許的。莊子棄知而化道，荀子是求學而化道。荀子《勸學》篇曰：「神莫大於化道」，又說：「積善成德，而神明自得，聖心備焉」。意思是說人之透過積學教化，即可使道德智慧達到最高境界——「通於神明，參與天地矣」。荀子認為人生而蒙昧，在心性未熟之時，知識未充之際，如果任其自生自長，則惠施鄧析之屬必流於奇詞怪說之惑，蘇秦張儀之流必趨巧言令色之誕，既不知所止，則不能合於文理而歸於治。故荀子以學為經而使世人知禮義之道。所以說：「學之經，莫速乎好其人，隆禮次之。」此即荀子學以化道與莊子去知體道之不同工夫路徑。當然，莊子亦曾言：「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。」（《知北游》）難怪莊子說：「精神生於道」。（《知北游》）「生」當為「化」，從體道的過程來看，精神由道而化成，還有點依據。另外，莊子還提出「愚」而化道。莊子將其描述為「愚故道，道可載而與之具也。」（《天運》）老子也講「將以愚之」。就老子本意看，愚與他所主張的「返樸歸真」應是相同意義的用法。朴即未經加工之原木。所以，「將以愚之」是使人回到上古時期性格淳樸的程度，莊子之愚與老子同意，意指若人能質樸無雜念，不斷提升便自然與道同一，同道而行。即莊子所謂的大道。行文至此，也就是說，莊子「愚」的目的是追求人性的質樸狀態，而荀子求知，則以性之質樸為出發點，我們前文已論，以血氣心知為質樸，也就是人之初的未經開化的狀態，而在社會當中，人之情慾過多已改變人之情性的本初狀態則為野，心知蒙蔽，情慾趨惡，故而荀子尋求外在的禮義又作用於過多的情慾之上而化之，對於心來說，虛壹而靜，保持大清明的情境，對於情慾來說，則近盡而合理，如此，個人成善，社會賓士，而如此狀態也是一種質樸清明，只不過已是經歷個人之「曲得其宜」的艱難歷程而已，故荀子謂不復返其初矣。故此，荀庄以朴同為目標，但由於學術路向不同，一則心內體道而歸朴，一則心外學道而歸仁，這是荀庄化道工夫之異矣。四、荀子之積化與禪宗之漸修荀子的漸化思想，主張由漸而化，由積而化，故而叫做積漸或積靡[iii]。也就是一種漸進的緩慢的修行方法，化之工夫，積漸也是化之動因。其化之方式亦如中國禪宗史上之漸修。禪宗的修行法，從達摩以來，就強調漸修以實現道德境界的層次性。禪宗之北宗，如智洗、神秀、保唐、宣什門下，多用漸修的方式致悟，牛頭宗、天台宗的入門方便，也用漸修，漸漸磨去煩惱污染，使佛性漸漸顯現。達摩的壁觀，在形式上也是漸修。神秀的禪修，也是漸修，《楞伽經資記》稱其為「禪燈默照」。如何默照？惠能稱之為「看心看凈」：看心，是內觀自心；看凈，是觀自心的清凈本性。神秀是這樣講看心看凈：看心若凈，名凈心地。若捲縮身心，放曠遠看，平等盡虛空看。（《大乘無生方便門》）看凈，細細看，即用凈心眼無邊無涯除遠看。（同上）看心看凈是一個長期的修行過程，因此稱此為漸修，南宗人則稱為「時時勤拂拭」。我們看荀子的思想中，從人性上來看，人的修養上也是有小人、君子、聖人這樣道德層級上的區別，但君子和小人由於具有相同的「質具」，在道德上都有成聖的可能，因而，荀子講君子小人其性一也。也就是人與人之間是平等的。而禪宗也講人的價值人的尊嚴在於性，而佛性是人人都本來具有的，「當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。」（宗寶本《壇經·般若品》）而在成人成佛的方法上，都主張漸化、漸修。如宗密舉了一個登高的例子：「如登九層之台，足履漸高，所見漸遠」（《大疏》卷上之2，《續藏經》第1輯）。其所謂欲窮千里目，更上一層樓。這種例子，神會也舉過：「即如登九層之台，要藉階漸。」（《華嚴經普賢行願疏》卷2，《續藏經》第1輯）對此，董群先生指出：「漸修的方法，在禪宗的倫理體系中，它更多地是個道德修行的方法，即使是作為養生方法，也是強調和養德相結合的，以養德為基礎的。」[5]故而此漸和荀子所謂積義相近，都有所用工夫漸深之意。故荀子曾云：「積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，聖心備焉」，只有所積，才能「真積力久則入」，終乎為聖人。如禪宗所云「勤拂鏡塵，漸悟心性」（《大鈔》卷3之下，《續藏經》第1輯）。另外，禪宗和荀子都重視漸化中心之修養的層次性，神會歸納其修行過程是「凝心入定，住心看心，起心外照，攝心內證」（《答崇遠法師問》）神會把心修分為入定、看心、外照、內證四個層次，荀子則根據心所具有的虛、壹、靜三種功能，把心化德分為三個步驟：（1）將須道者，之虛則入。所謂「將虛道者」，是指初學求道的人而言，人心具有虛之包容力，一個初學求道的人，應本著虛心包容的精神，不斷溫故知新，累積經驗，成就廣博的學識，這是心知道的第一步，故曰「之虛則入」。（2）將事道者，之壹則盡。所謂「將事道者」是指學而行道的人而言。人之藉由認知而累積豐富的經驗與廣博的學識，此等經驗學識，事實上只是人之用於處世行事的概念或觀念而已，其必經由統整調適的工夫，使之成為有系統有條理的深度的認知，因而能夠成就專精的知識，此為知道的第二步，所以說「之壹則盡」。（3）將思道者，之靜則察。所謂「將思道者」，根據《解蔽》篇：「閑居靜思則通……仁者之思也通，聖人之思也樂」。是指學而體道，邁入聖賢境地的人而言。荀子把心譬喻為槃水，槃水正錯而勿動，則清澄照物，可以見鬚眉而察膚理，人心也是如此，外不受「耳目之欲，蚊?之聲」的干擾，內不受「意識錯覺」的作崇，則此心自能達到閑靜而思的境地。心靜而思然後可以解心之蔽而養心之誠，使人守仁行義，體常盡變，因而足以決定然否，判斷美惡，所以說「之靜則察」。可見，無論是禪宗和荀子，在心的修養上都講層次而漸漸達到更高的境界。不同之處在於，禪宗的心之本質為清凈，而不凈是因為煩惱污染，使心的凈性不能顯現。故關於心性的凈與染，有一句著名的話：心性本凈，客塵所染。或者可以進行倫理式的表述「心性本善，客惡所染」。我們說雖然荀子和禪宗的心性論基礎不同，一個為性善，一個為性惡，但是在人之所以為惡的思維上兩者是相近的，禪宗認為人之所以為惡，是因為後天之煩惱，而荀子認為人之所以為惡，是因為後天情慾之流弊，如惠能所說，人之心如雲遮蔽一般，故需要在心上做撥雲見日的工夫，而荀子則在心之上進行解蔽，雖然手段方法不同，但結果可謂「異曲而同工」，如何去蔽，禪宗尤其是北禪對於下根眾生，講看心看凈，通過這種方法使心專精不動，守一不移，一於道德本體，不離於此，「其心欲馳散，急手還攝來」（《楞伽師資記》）。因為心中雜念較多，通過看心看凈，使人心凝聚收斂於一境，漸漸消除雜念，久而久之，自然有所收益。北禪之看心看凈的漸修工夫和荀子不同，因為禪宗之心本有凈，故只需看，荀子之心本有虛，但由於慾望擾導而不一，故而不靜。所以荀子治心養心，使人知須道事道思道而知道行道體道，怯除心之慾望之擾，保持心之大清明的狀態，則心自然可化性起偽，以完成美善之人格。和禪宗凈心不同的是，荀子通過「虛壹而靜」而致「大清明」的工夫，此心不再是不含理之心，而是具有主體性之道心；不僅僅是判斷是非的認知心，而是足以疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，仁智全體大用全體顯露的聖心，因此，本此大清明之心，上體於道而下貫於性，以化其性而為善。注釋：[i]佐藤將之《荀子：禮治思想的淵源與戰國諸子之研究》（台灣大學出版中心2013年版）中認為，荀子《不苟》篇有關「誠」闡述中，「神」的能力會導致「化」，而「明」則「變」。由於荀子連結「變」、「化」成為天德，此種「誠」、「天德」、「變化」之結合，特別是結合意指「君王孕育萬物的能力」這一點，令讀者覺得其與《莊子》「德」觀頗為親密性。筆者以為，荀子在此提出倫理學上的善惡因果律。誠—仁—形—神—化；誠—義—理—明—變，荀子在此以誠作為世間萬物和人事轉化之動因，因誠而化萬物化萬民。所以，在此，誠就成為道德世界的本體和根源，如《中庸》所言「唯天下至誠為能化」。而誠作為一種精神，必須由本體外化為意義，由本體的誠向意義的誠落實，由意義世界向生活世界進行轉化。故而荀子以本體世界的誠向意義世界的仁義進行轉變，由仁義向生活世界的形理進行轉變，最後完成誠在人間的落實，荀子謂之變化，而「形」在誠從本體世界向意義世界、生活世界的外化中起著關鍵作用。故《不苟》篇謂「不形則雖作於心，見於色，出於言，民尤若未從也」。[ii]《莊子》外篇《知北游》「顏淵問乎仲尼」敘事中又有「外化而內不化」之說，仲尼曰：「古之人，外化而內不化，今之人，內化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。」「靡」成玄英訓為順，「莫多」陳鼓應注為「不增益，不妄自尊大」。「安化而內不化」這句話，陳鼓應譯為「化和不化都安然順任，安然和外境相順，參與變化而不妄自尊大。」另外，郭象注曰：「常無心，故一不化；一不化，乃能與物化也。」《則陽》篇云：「冉相氏得其環中以隨成，與物無始無終，無幾無時。日與物化者，一不化者也。」也是說心任物化而不被物所化。心不被外物所限制，所擾亂，才能夠「游」。莊子厚古薄今，多以「古之人」指代懷道抱真之人。「外化」指「形」的變化，，「內化」指「心」的紛亂。古之人，懷道抱真，因應自然，外形隨物，內心凝定，故云「外化而內不化」；今之人，心為形役，向外馳逐，亦即內篇《齊物論》所說的「其形化，其心與之然」，內心是非紛亂，外形乖固偏執，故云「外化而內不化」。[iii]繼化之後，莊子亦提出積的問題。莊子外篇《天道》云：「天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海內服。明於天，通於聖，六通四辟於帝王之德者，其自為也，昧然無靜者矣。」「運」即「化」，屬於天地萬物自然化均的生命本性；此處的積，有「積滯不化」的意思，故成玄英疏：「積，滯也，蓄也。」而荀子之「積」有積累滋長之意，這和莊子之「積」義恰相反的，故此說明。參考文獻：[1] 李振綱．大生命視域下的莊子哲學[M]．北京：人民出版社，2013：8．[2] 熊公哲．荀子[M]．重慶：重慶出版社，2009：4．[3] 郭慶藩．莊子集釋[M]．北京：中華書局，2007：629．[4] 東方朔．荀子的所止概念——兼論儒家價值優先立場之證成[J]．河南社會科學，2011，（1）．[5] 董群．禪宗倫理[M]．杭州：浙江人民出版社，2000：180．
推薦閱讀：