儒學與現代社會治理

2012-03-05 10:18:40 來自: 臭美人魚(巴赫粉)

儒學與現代社會治理 趙法生 梁　濤 秦　暉 秋　風 高全喜 任　鋒 干春松 任劍濤 范瑞平 楊汝清 陳壁生 肖　濱 陳少明 袁偉時等 編 者 按 　　 　　儒家是內聖之學，更是外王之學。誠心、正意、修身，指向齊家、治國、平天下。晚近以來之儒者如現代新儒家，雖有外王的民主指向，究竟側重發展儒家內聖之學。至其後學，更將儒家化約為「儒學」，從「哲學」、「文化」、「教育」等角度探討儒家，刻意迴避儒家之外王面相。這必將導致儒家與現代社會脫節，令其淪為可有可無之點綴。我們相信，今日儒家並未亦也不可能「博物館化」，她必將參與現代中國治理秩序之塑造和再造。此乃儒家之天命所在，亦為中國之天命所系。 　　2011年5月14日至15日，由《開放時代》雜誌社和廣東信孚研究院聯合主辦的「儒學與現代社會治理」學術研討會在廣州從化舉行。此次會議旨在凸顯儒家之外王面相，以儒家精神與智慧，參照儒家治理規劃之歷史實現形態，探究儒家治理現代社會之可能性、技術和制度。與會學者就現代社會轉型、憲政實踐、普世價值和社會制度建構等議題展開了廣泛而深入的交流，對儒學在中國歷史上的價值地位、儒學在當今國內外政治格局下面臨的困境及其在未來世界秩序形成過程中肩負的使命等問題展開了激烈的討論，為儒學資源參與現代社會治理提供了一些富有啟發性的思路。 　　以下內容根據會議現場錄音整理編輯，因時間關係，未經發言者校訂。 一、儒家政治理念的歷史境遇和現代轉型 主題發言 　　趙法生（中國社會科學院世界宗教研究所）：內聖外王之道的重構與儒家的現代轉型 　　我首先從「內聖外王」之道講起。我認為最能概括儒家精神的一句話就是「內聖外王」。「內聖外王」雖然是出自於《莊子·天下篇》，卻是對儒學特徵的最經典概括。儒學絕不只是一套書齋里的學問，我們後來研究儒家的政治、倫理、宗教合一，或者說政教合一，其實也就是在研究這個「內聖外王」。從這4個字來考量儒家，必須有一個社會學的視野。現代新儒家恰恰就是從社會學的視野來關注儒家的。 　　我們通常講的儒學其實是一種士大夫儒學，除此之外，還有官方儒學、民間儒學。這3個層面面對的主體不一樣，其功能也不一樣。首先，士大夫儒學是儒學的核心，官方儒學（制度儒學）是儒學與特定政治制度相結合的產物，民間儒學（教化儒學）大致相當於儒教。從「五四」反傳統，一直到「文革」，這3個層面基本上都被破壞得很嚴重。 　　儒家內聖外王之道的重構要求士大夫儒學從一元變成多元，官方儒學從古典轉向現代，民間儒學從分散化宗教轉向建制化宗教。 　　第一方面是士大夫儒學。士大夫儒學在現代社會中將演變為兩種學術形態：一是儒家哲學，二是儒家經學。儒家哲學客觀上是一個現代學科，但是這個學科還存在一個「合法性」的討論，儒家哲學基本上是按照西方哲學的模式建立起來的學科，它的目的是建立一套抽象的哲學理論，這樣就將傳統儒學中「內聖」的功能消解了。我認為儒家哲學的一個任務，是在借鑒西方哲學模式的基礎上吸收中國傳統中的理性因素。上個世紀的頭50年，中國產生過一大批哲學家，這是不能否認的。更為重要的是，要重建經學。經學在「五四」以來受衝擊最大，而且被誤會最深。「經，則常也。」經就是常道。馬一浮說「六藝」歸納了一切哲學，我認為是有道理的。這個「常道」，就是中華禮樂文明的常道，孔子思想就是在六經裡面探討的。要想找到中華文化真正的「常道」，就必須把經學重新建立起來。在西方的大學中，沒有神學是不可能想像的，儒家的經學大體上就相當於西方的神學。經學是一種「聖學」，有了經學、哲學和聖學，才能把儒學的發展推進到一個新的歷史階段。 　　第二個方面是制度儒學。現在有一些學者主張儒家的「王道」比西方的民主要高，要用儒家的「王道」替代西方的民主。這個路子我是不同意的。古代儒家最大的心結在於如何有效地制約君主的權力。大家知道，荀子講過「從道不從君」；董仲舒為了嚇住皇帝，講陰陽災異；朱子為了說服皇帝，講「正心」、「誠意」；直到黃宗羲才大徹大悟：這個既不可能被嚇住也不可能被說服的皇帝本身才是「天下之大害」。後來康有為啟動了政治體制變革的進程，而現代新儒家也沒有一個不贊成憲政民主。朱子曾經說「千百年來，孔子之道未曾一日得行於天下」，這句話背後的理念是：「家天下」絕對不是儒家的理想，而「天下為公」才是孔子真正的政治願景，但是儒家沒有找到一個實現「公天下」的路子。我認為民主制度可以借鑒「民本」的思想，從康有為、梁漱溟、熊十力，一直到牟宗三，都孜孜以求從「內聖」中開出「新外王」，從學理上完成儒家政治哲學與現代民主制度的對接。 　　第三個方面是教化儒學。說到儒教，大家也許會有很多爭論，大陸的很多人反對儒教，其實儒學與儒教並不矛盾。儒教原來是和家族制度、科舉考試、宗族祠堂、民間風俗等分不開的，並沒有一個單一的儒教體系。但是它也是「教」，就好比椰子雖不是蘋果，但椰子也是水果之一種。「儒教」的說法在近代以來受到很大的挑戰，那麼儒家應該怎樣應對這種挑戰？第一個意識到這個問題的是康有為。康有為一方面提出政治改革的方案，一方面又提出要「保教」，所以梁啟超把他稱作「中國的馬丁·路德」。康有為的思路是對的，儘管他的政治改革和制度設計後來夭折了。那麼，在儒教賴以生存的社會組織形態改變之後，儒學應當怎麼辦？我認為它唯一的出路就是按照康有為當年的思路建立建制化儒教。「建制化」與「制度化」這兩個詞很容易混淆，我是贊同「建制化」的。 　　我還想說一下余英時提出的「遊魂化」問題。遊魂化的後果是整個社會的道德準則失去了底線。我這幾年到東南亞的華人社區和台灣地區看了一些民間儒教的教堂，我認為問題並不那麼悲觀。上個世紀下半葉以來，在南洋華人社區和台灣地區有一個儒教復興的趨勢，其中有兩個重大的成果：一個是印尼孔教。印尼孔教已經成為印尼的六大合法性宗教之一，在雅加達建了一座很大的孔廟，並建有自己的神學院，是一個建制化的宗教。另一個是台灣的一貫道。一貫道是從大陸傳過去的，過去在大陸和台灣都曾受到過壓制，但現在已經傳播到世界八十多個國家和地區，在台灣地區擁有五百萬信眾。這說明儒教不僅可以實現制度化，也能實現現代化和國際化。現代民間儒教傳播禮樂文明，培養君子風範，雖然在大陸的發展可能比較緩慢，但是我認為，儒學要復興，離不開儒教的發展。儒家傳統的內聖外王之道若要重構，需要將原來的內聖和外王合為一體轉變為將內聖和外王相對分置，內聖方面主要通過經學和建制化的儒教來承擔，外王則更多地通過民主制度的建立來實現。 　　一百多年來，學術思想的「體用」問題一直是個大問題。我認為，內聖有內聖的「體」與「用」，外王有外王的「體」與「用」，這種合理化的分置使儒教的內聖和外王各自獲得了其體，也各自獲得了其用，同時解決了近代以來中國思想界的體用之爭，通過體用關係的重構將儒家道統與現代民主制度有機融合在了一起，使我們既能保持中國傳統中固有的禮樂文明和倫理道德，又能包容西方的現代文明。 　　梁濤（中國人民大學國學院）：「中」為中道 　　我提交的論文叫作《清華簡〈保訓〉的「中」為中道說》。《保訓》是清華簡里公布得比較早的一篇，已經公布一年多了，關於它的論文已經發了二百多篇，網上的帖子就更多了，各種「新說」層出不窮。 　　《保訓》為什麼會引起那麼大的爭議呢？因為它記載的內容是周文王的遺言。文王五十年的時候感到身體不適，「恐墜寶訓」，害怕丟掉寶貴的遺訓，於是就把太子發召來講了幾句話，讓他給記下來。後面還講了兩個故事：一個是舜「求中」的故事，一個是上甲微「假中」的故事。其中，上甲微是商人的先祖。在這兩個故事裡，分別提到了兩個「中」。這些「中」究竟是什麼意思？李學勤先生寫過一篇文章，認為這幾個「中」是儒家講的「中道」的「中」。宋儒的「道統說」有「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執闕中」十六字心傳，李學勤認為這其中就有一個「中」的傳授。這一說法現在遭到了人們的懷疑。我認為從最新的出土文獻來看，這個說法恐怕還是有一定根據的。但有的學者意見剛好相反，比如姜廣輝先生說這肯定是假的，因為朱熹的「道統說」本來就是後人虛構的。對於這個問題，我是這樣考慮的：朱熹說的「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執闕中」裡邊的「中」確實是後起的觀念，但是這並不能否認中國古代有一個「中」的傳授。這個線索是能看得很清楚的。姜廣輝對於這一問題的否定有點草率。從簡文的實際解讀來看，大部分搞古文獻的學者也不同意把這幾個「中」理解為「中道」的「中」。特別是文段後面提到了上甲微「假中」、「追中」，意思是借了個「中」，又把它還回去，那麼這顯然是個有形的實物，可借可還。他們認為這跟儒家「道統」之類的說法毫無關係。 　　我們先來看舜的故事。舜當年是一個身份低微的人，耕種在歷山之下，「恐，求中」——感到很恐懼、不安，想求到一個「中」。下一句不違於庶萬姓之多欲」，「萬姓」即百姓之義，「多欲」即大欲之義，這說明這個「中」與百姓的大欲有關。《荀子·禮論》里有一句話「人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮」，講的其實就是這個道理。人生下來就有欲，要實現這個欲，就必須求，可是如果沒有一個「度量」，沒有一個「中」，不知道分界，那就會發生爭亂。在這種情況下，舜要「求中」，這個「中」就是「中道」的「中」。既不能違背飲食男女的大欲，又不能使慾望無限制地膨脹，那麼，最好的方法就是找到「中」，也就是找到一個度量分界，使人人各守其位。再下一句「乃易位設儀」，「易位」是換位思考，這就是忠恕之道；「設儀」是制定具體的禮儀，因為「中」是抽象的，所以必須通過具體的禮來把「中」體現出來。接下來是「舜既得中，焉不易實變名」，舜終於找到了「中」，於是「帝堯嘉之，用授厥緒」，帝堯就將天子之位傳授給了舜。 　　以上部分還容易講得通，關鍵在於上甲微故事裡的「中」。第一句話「昔微假中於河」，據《竹書紀年》等史書的記載，上甲微的父親叫王亥，王亥在牧牛時被有易部的人殺害，牛也被搶走了，於是上甲微為父報仇，向河伯借兵滅了有易氏，殺死其君棉臣，上甲微也被視為古代血親復仇的榜樣。如果按照歷史的記載，「昔微假中於河」的「中」顯然指的是軍隊，大家都往這個方向去想。我認為《保訓》中關於上甲微的故事與《竹書紀年》里的似乎是兩個版本。因為古代有血親復仇的傳統，如果有人殺了我的親人，那麼我一定要找他復仇，而且這個人的殺人行為將會被視為對我整個部族的侵犯。因此不僅要對這一個人報仇，而且要將他整個部族的人，乃至所有牲口活物全都殺死。也就是說，採取一種「以怨報怨」的方式，「斬草除根」的說法就體現了這種血腥野蠻的血親復仇。但是儒家覺得這樣「冤冤相報何時了」危害太大，儒家把這個傳統進行了一些改造，一方面肯定了復仇的合理性，另一方面又對復仇作了一系列的限定。比如要求復仇之後必須向官府彙報復仇的過程；如果被殺之人本來就犯了罪，別人殺他是有道理的，那麼就不能復仇；而且復仇必須有一個時限，等等。孔子將這種有限制的復仇概括為「以直報怨」，它既不同於「以德報怨」，也不同於「以怨報怨」。我們了解了這樣一條線索後再回頭來看，就容易理解了。「假中於河」並不是講借兵來滅有易氏，而是要請河伯來做中人或調解人以主持公正——「假」可以訓為「請」，「中」可以訓為「正」。因為在古代如果兩個部族發生矛盾，其解決的辦法，早期是互相復仇，後期則是找一位與雙方關係密切、地位比較高的首領來調解。最出名的是文王斷虞、芮之爭。當時虞國和芮國這兩個小諸侯國有獄案不能決，於是請求西伯（即後來的文王）來裁決案件。河伯的身份也是「伯」，伯為諸侯之長，有斷案的權力，因此上甲微就請求河伯為其主持公正。河伯顯然是支持了上甲微，認為有易氏有罪，於是上甲微就向有易復仇，有易不得不認罪。下一句是「微無害」，又繞進去了。從字面上看，意思是上甲微沒有加害有易氏。這跟傳世文獻不一樣，所以它是一個新的版本，體現了「以直報怨」的思想，即上甲微一方面請河伯居中調解，迫使有易向其認罪，另一方面他又「以直報怨」，沒有對有易進行血腥的復仇，於是「追中於河」：上甲微將這種「以直報怨」的原則牢記不忘，並傳給了他的子孫，以之作為一種調解部落之間矛盾的方法。簡文最後講「至於成湯」、「用受大命」，即一代一代傳下來，到了成湯的時候終於得到了天命，這是因為他們遵守了「以直報怨」的原則。 　　我們總結一下這兩個故事可以看到，它們實際上都與「中道」有關。舜的故事是從正面講積極的「中」，要求在人慾之中確立一個度量的分界，以恰當的準則避免彼此的衝突，從而達到和睦相處的目的。這個「中」與禮的精神是相通的。上甲微的故事則是從反面講消極的「中」，當正常的秩序被打破，部落、國家之間出現了矛盾衝突的時候，應該秉持中道，以直報怨，避免冤冤相報和血腥仇殺對部落共同體的傷害。這個「中」同樣也和禮有關。不管是正面、積極的「中」，還是反面、消極的「中」，都是古代最常見也是最重要的政治實踐。所以文王將其作為一個「寶訓」傳授給他的兒子。我覺得這樣的解釋是比較合理的。 　　秦暉（清華大學歷史系）：秦制戰勝周制的歷史就是儒家被馴服的歷史 　　我覺得我是有價值追求的，但是這個價值追求沒有必要掛上某一個學派的標籤。我不把孔子當作是一個神，所以我認為孔子是可以被討論的。我也非常同情和理解儒家，但是我覺得還是要講一下發生學的問題。 　　很明顯，儒家是在中國歷史上一個大變動時代誕生的——周秦之際的這場變動，是近代西方文明進入中國以前，中國歷史上曾經發生過的最深刻的一場變革。曾經有一些馬克思主義者認為這是從奴隸社會到封建社會的轉變，這個說法當然是不對了，但是他們之所以把分節點定在這個時刻，其實也可以反映出那一段歷史中社會變革的深刻性。我們現在即使不接受所謂社會形態的說法，但是那個時代的變動，按照當時人的說法，「高岸為谷，深谷為陵」，從封建到帝制，發生了巨大的變化。對於這個變化，有些人很高興，有些人則深惡痛絕，其實諸子百家在不同程度上都對這個變化作了表態，其中最明顯的兩極就是儒、法。儒家是捍衛周制的，對這個變化最深惡痛絕；而法家是鼓吹秦制的，對這個變化最推波助瀾。過去毛澤東講儒法鬥爭如何重要，甚至貫穿了幾千年的歷史，這當然是講得有點過分，但是至少在那個階段，我覺得的確是事實。儒家就是要捍衛周制，用封建制抵制帝制，用貴族制抵制官僚制，用王道抵制霸道，用一種親情的邏輯來抵制行政化控制、編戶齊民的邏輯。正是在這個過程中，儒法產生了一些緊張，最後的結果其實是秦制戰勝了周制。從實踐的層面來講，在此後中國的歷史中儒家徹底失敗，秦制最終取代了周制。儒家之所以能夠保留下來是付出了很大代價的，這個代價就是放棄了自己的很多原則。 　　封建制後來為什麼在人們的心目中一直有很美好的回憶呢？不光是中國的封建制，包括歐洲歷史上的封建制也一樣。大家都知道一句很有名的話叫作「中世紀溫情脈脈的家庭面紗，到了近代就被浸泡在利己主義的冰水裡」，中世紀的封建制給人的印象就是一種溫情脈脈的家庭面紗。封建制的確有一種道德美感，體現了一種倫理精神，但封建制並不就是憲政、自由，在這一點上，我和秋風有很大的區別。有一次在課堂上，有人說：「中國人相信人性是可以改造的，所以相信倫理；而西方人不相信人性可以改造，所以鼓吹和迷信制度。」其實我覺得，在倫理可以起作用的範圍內，西方人同樣也非常相信倫理，而不相信制度。西方人也不主張在家庭裡頭搞民主選舉，也沒有人要在家裡對父親搞三權分立。因為當共同體小到一個熟人社會，甚至小到一個親人社會，親情本身就起了制約作用。你即使不從感情的角度，而是從經濟學的角度講，也很簡單。封建制度有兩個最基本的制約：第一是信息對稱。祖祖輩輩都在一起生活的人們之間有著非常穩定的依附關係，由此會產生一種信任，這不是「路遙知馬力，日久見人心」、「人一走，茶就涼」的關係。第二就是重複博弈。正是因為這種關係是世世代代相承的，誰都不希望搞一個敵人在身邊，誰都不想做一鎚子買賣，這本身就是一種天然的權責對應，它是沒有任何制度保障的。本來父親就是對子女負有責任，子女因此就承認他的父權。從某種程度上說，熟人社會中的領主與其附庸之間的關係也是一種「擬親屬」關係。這種關係既不是平等的，當然更不是自由的。我覺得把封建制說成是自由的有很大問題。如果說它是自由的，那就等於說農奴制是自由的了。農奴制本質上是封主和封臣之間的關係。中世紀的封建制中，每一等級都可理解為封主和封臣的關係。諸侯是天子的農奴，卿大夫是諸侯的農奴，士又是卿大夫的農奴。當然這個農奴只不過是一個貶義詞，實際上這種關係是一種保護和服從的關係，上位者保護下位者，下位者服從上位者。秦製取代周朝封建制，建立了強權統治，人們不難體會到原來那種關係的 「溫情脈脈」。秦制的苛刻，在一個關於雍正的小故事中有所體現。當時有個人上賀表，本來是想拍皇帝馬屁，表示「君恩浩蕩，臣粉身碎骨不能報萬一」，豈料雍正皇帝就連這種拍馬屁都不能容忍，他寫了一句批語「但盡臣節所當為，何論君恩之厚薄」，直白一點就是說，你只當狗就行了，我對你好也罷，壞也罷，這不是你要考慮的。顯然，這種嚴苛的關係在貴族制時代是不存在的。在小共同體本位的時代，親人關係、熟人關係都不會是這個樣子。所以後來的人們當然會對它有一點懷念。 　　儒家為了捍衛周制，建構了一套小共同體本位的倫理和政治概念。我一直也強調方法論的原則：理解一種觀點，不要看它主張什麼，而是要看它反對什麼。比如孟子對楊、墨兩家有這麼深的仇恨，說他們是禽獸，就很明顯地反映出儒家小共同體本位的特徵。楊子說「拔一毛以利天下而不為也」，這並不是善惡的判斷，也不存在「該不該為」的問題，但是有一點很重要，這「一毛」誰有權利拔？如果按照楊子的說法，我的「一毛」只有我才有權利拔，這是個人本位的；如果按照墨子的說法，你的「一毛」應當服從天下的利益，只要有利於天下，就該拔。其實《孝經》中講得很清楚，我的「一毛」既不是屬於我的，也不是屬於天下的，而是屬於父母的。「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」，「不敢毀傷」不是說我不應該毀傷，而是我沒有這個權利。這強調了一種家庭觀念，表明儒家認為小共同體既高於個人，也高於天下，此即「為父絕君，不為君絕父」。又比如「魯人從君戰，三戰三北，仲尼問其故，對曰：『吾有老父，身死莫之養也。』」按照這種觀點，為了孝道，可以不去服從國家，我就是要做孝子，就是不為國家打仗。「大義滅親」的宏大敘事在儒家看來都是鬼話。儒家就是要「親親」高於「尊尊」。後來法家對儒家的攻擊也主要是集中在這一點上。 　　儒家這一套東西到最後是慘敗了，封建制鬥不過中央集權制。不光中國是這樣，在西方的歷史中也是這樣的，儘管封建制在道德上給人以美感，在沒有中央集權帝制的情況下，可以出現查理大帝這樣偉大的君主，出現波蘭、瑞典這樣強大的國家。瑞典和波蘭都曾欺負過俄國，但是一旦俄國實現了中央集權化，這兩個國家都被它打得屁滾尿流。哪怕俄國在經濟、文化上比波蘭和瑞典落後、野蠻得多，但波蘭、瑞典就是打不過俄國。講得簡單點，就是君子鬥不過流氓。秦制最後戰勝周制，不就是這麼回事么？儒家對此一直是耿耿於懷的，只不過他們後來「人在屋檐下，不得不低頭」。事實上，秦制把儒家給馴服了。 　　而這種情況要到西學傳入中國之後才真正發生變化。西學傳入中國，能夠在中國人心目中引起那麼大的波瀾，就是源自於反法之儒，也就是在周秦之變以後對秦制非常不滿、始終想復興周制的那些人身上。他們一看到西方文明就深受鼓舞，並把這個事情整個解釋為「西方就像三代一樣，而我們在秦漢以後就不行了」。最早對西學有好感的那些人都是罵商鞅和秦制，而盛讚三代多麼偉大的。我認為這就是普世價值。最近有人寫了一篇文章，說我們現在老用自由、民主、人權這些詞，以此跟西方爭論：你那個民主是假的，我這個民主才是真的。如果用西方的話語，肯定是爭不過他們的。所以作者就主張乾脆不要用這套話語，我們只講仁義道德，不講自由民主。老實說，你看看鴉片戰爭以後、戊戌以前的那些人，他們要談仁義道德就真談不過人家。從徐繼畲、郭嵩燾，到薛福成、王韜，那個時候的人都是在講外國如何有仁義道德，而我們自己卻不仁不義，甚至連一些極端保守派都是這樣。我覺得這裡頭就有普世價值的問題。其實你講仁義道德，人家比你更仁義；你講自由民主，人家也比你更自由民主。你講到天上，也不能把惡的講成善的，所謂「人同此心，心同此理」，這就是道德的力量。 　　後來學習西方的中國人有一個很大的變化，就是從「引西救儒」來走出秦制，相反地變成了「引西排儒」來追求秦制。這樣中國和西方接軌的資源就發生了很大的變化，把與西儒的對立搞得很厲害。最極端的就是「五四」前後的這一大批人，包括毛澤東。你看毛澤東中學時代的兩篇作文，一篇叫作《宋襄公論》，裡頭大罵仁義道德，以後毛澤東也多次用過一個術語，叫作「蠢豬似的仁義」；還有一篇叫作《商鞅南門徙木立信論》，把商鞅稱為四千年來最偉大的學者。而且很有意思的是，毛澤東欣賞商鞅，其實欣賞的是商鞅最殘酷的一個做法，就是不要救濟流浪的窮人，因為救濟窮人是養懶漢。不僅不救濟，還要把他們抓起來勞改、勞教，毛澤東認為這種做法是「孥貧怠以絕消耗」。我看了以後大吃一驚：毛澤東那時對窮人居然有這樣的見解，這可不符合「為人民服務」的宗旨。從那個時代開始，中國就走進了一個「荊軻刺孔子」的荒誕時期。本來現代化應該走出秦制，但是所有的人都拿孔子開刀，尤其是到了80年代。如果說「五四」的時候「荊軻刺孔子」還真是一個認識問題，那麼到了80年代的「荊軻刺孔子」純粹就是一個形而下的考慮。那是你惹不起秦始皇，所以你才要刺孔子。李澤厚就說，很多問題我們不敢講現實，所以要借著罵祖宗來講。可是這個事情到了90年代就走向了反面，結果不是「荊軻刺孔子」，而是荊軻保守了。只是荊軻的保守並不表現在荊軻尊孔，而是表現在「荊軻頌秦王」。很多人，包括我們今天所謂的「儒」，他們真正是在尊孔嗎？不是！他們是尊今上，他們是法後王。所以我一聽「法後王」就冒火。光這一點，我就容不下荀子。謝謝各位！ 討論 　　范瑞平（香港城市大學公共及社會行政學系）：建立一種怎樣的現代民主制？ 　　我給趙法生老師提一個問題：你講「內聖」和「外王」要分開看，外王可以接上現代的民主制，關鍵的問題在於，我們要建立的現代民主制是怎麼樣的？ 　　香港的制度是一個相對很民主的制度，我們看到香港政客、市民所設計的許多制度里都有體現儒家價值的安排，當然現在也存在著不少爭論。那麼我的問題是：中國如果要建立現代民主制度，是建立一種中立的民主制，還是要打著儒家的名義來建立民主制？在儒教的教化方面，儒家似乎都不太敢堅持，沒有什麼人主張要把儒教搞成國教，但是在倫理方面，如果我們還想要繼承儒家的這一套倫理，比如像梁濤教授講的那樣，在香港社會裡強調一個「中」，那麼就必須在制度上反映出來。 　　秦暉：「中」是有原則的，而不是「和稀泥」 　　儒家講的「中」顯然是有原則的。孟子有句話叫作「執中無權，猶執一也」，如果這個「中」只是指「和稀泥」，那是不行的。現在不少人在評價孟子對楊、墨的批判時認為楊、墨是兩個極端，一個太不道德，一個太道德，所以孟子要找到一個「適宜」。但其實孟子講的「中」是有原則性的，我們不能認為只要不是兩頭就是中。 　　余樟法（廣西學者）：儒學復興要靠儒家自己的努力 　　我特別贊成剛才秦暉老師講的話。中庸之道是形上形下一體圓融的，既是價值觀，又是方法論，它恰恰是一個極端的道德，極端的善，並沒有任何和稀泥的可能。我們現在主張儒家要自我反思，實現鳳凰涅槃，這是非常好的，但是不能以「打倒孔家店」的極端方式進行。所以，儒學的延續，乃至「一陽來複」，都是儒家本身真理性的體現。某一種勢力給儒家寬容並不是主要的方面，更關鍵的還是要靠儒家自己的努力。「儒者，人之需」，這是由我們每一個人的本性決定的，它也決定了我們的儒學是打不倒、砸不爛的。當然，儒學的表層可以被打倒、砸爛，但我們必須對這種打倒、砸爛的行為進行足夠多的反思。另外，馬克思主義的中國化是可以考慮的，但是我們儒家的立場，或者說中華文化的立場是不能動搖的，如果在這個地方動搖了，我們就變成「儒家的馬克思主義化」了。 　　梁濤：「小共同體本位」無法全面概括儒學的豐富內涵 　　我回應一句。其實這個問題我是已經思考清楚了的。「中」在儒家裡面是個形而下的原則，是個具體實踐的原則，還有一個超越的原則是「仁」。我們看《孟子》，當它突出了「仁」的價值維度時，一般就不太重視「中」了。儒家裡比較重視「中」的是荀子，他談「中」最多。 　　另外，我今天很高興有機會向秦暉老師提一個問題。我看了您寫的很多篇文章，您把儒家歸結為「小共同體本位」。假如您認為儒家有「小共同體」這樣一種特徵的話，那麼我是可以接受的，但如果您把儒學這樣一個非常複雜的文化系統，包括一般性的思想觀念和超越層面的東西，都歸結到一種小共同體上，恐怕還是會有許多問題的。您這種說法無法讓我們更全面地把握儒學豐富的內涵。有些西方的漢學家講關係主義，用來反對西方的個人主義。關係雖然是儒家很重要的一個方面，但是儒家還有另外一個方面，比如慎獨的「獨」方面。而在心學的傳統中，為什麼會出現孟子、王陽明這些人？道理很簡單，如果只講關係的話，那麼小共同體中的關係是不是合理應該由誰來判斷呢？ 　　陳少明（中山大學哲學系）：小共同體比較容易接受儒家思想 　　秦暉說的那個問題很有意思。他一開始說要講儒的發生學背景，我以為他要像胡適一樣來講孔子思想是怎麼來的，因為前段時間也很流行討論這個問題。但事實上不是，他要講的是儒的起源、特性及其在中國社會中的變遷。我自己比較感興趣的一個解釋是，他強調「原儒」的背景是跟原來的社會結構相關的。也就是說，小共同體比較容易接受儒家思想，但是在大共同體中可能就會有一點變化。準確的細節另當別論，但是他對這個事情的觀察，我覺得有一定的道理。 　　高全喜（北京航空航天大學法學院）：從小共同體到大共同體的演生邏輯 　　我來談一下秦暉先生關於小共同體和大共同體的觀點。從發生學上來講，儒家是一個小共同體，這個歷史追溯是沒問題的。任何一個思想理論、制度的演變都有起源，都有發生學的問題，但是，在儒家的義理之中，有沒有這樣一種從小共同體到大共同體的演生邏輯？你把小共同體和大共同體截然對立，是不是認為在後來的大共同體社會、現代社會乃至後現代社會中，儒家這種小共同體社會的載體已經不存在了？ 　　陳明（首都師範大學哲學系）：看問題要有歷史主義的眼光 　　我講兩個問題。 　　第一，把儒家的禮樂制度還原為小共同體的制度，這是過度詮釋。任何一個制度的價值都有其產生的社會生態環境，但是後面的價值原則不能被還原到過去，就像自由主義的價值和資產階級的興起，以及工業時代是聯繫在一起的，你能把自由主義還原到那裡去嗎？這樣就沒有普遍價值了，成了虛無主義。 　　第二，就是董仲舒所謂妥協或投降的問題。能夠簡單地用妥協或投降來解釋董仲舒嗎？我們在看待歷史問題時要同情地理解。假設你有一個百分之百地振興儒教的方案，現在暫時不可能實現，可是按照秦始皇的做法，百姓更不喜歡，儒家的價值也更難以實現，這個時候就需要我們去談判，或者能實現百分之五十，這樣也比什麼都不實現要好。事實上董仲舒對策以後做了很多妥協，雖然他承認「屈民而伸君」，但是他還要說「屈君而伸天」。更重要的是，在霸道之中雜以王道，才最終成就了漢帝國，以及此後漢族的歷史。假如沒有董仲舒的努力，漢朝還是按李斯的那套來搞的話，那就免不了繼續二世而亡，就像西西弗斯不斷推石頭一樣。我們看問題要有歷史主義的眼光。 　　秦暉：小共同體本位的儒家思想需要有制度保障 　　我們談妥協或者投降其實是沒有多大意義的，因為它們都是讓步，只不過是讓十步還是讓九十步的問題。 　　關於小共同體與大共同體的區別，其實很簡單，小共同體有道德美感，但沒有國家制度的保障。所以我認為，在沒有新內容進入的情況下，儒家是沒有希望的，周制就是鬥不過秦制。但是如果有新的制度注入，就會不一樣了，這也是晚清時期儒家突然興盛起來的原因。在儒家的設計中，小共同體範圍內應該是一種權責對應的和諧圖景，但是這種和諧圖景在小共同體之外就實現不了，因為缺乏制度的保障，而引入了西方的制度架構之後，就為其實現提供了可能。 　　秋風（北京學者）：不是秦制戰勝了周制，而是儒家改造了秦制 　　剛才秦老師的發言，我有幾個不同意的地方：一是您剛才講到秦以後儒家徹底失敗，我覺得這樣的一個命題可能過於簡單了。這就好像說1949年以後自由主義徹底失敗，這樣的看法其實是會有一些問題的；二是您使用了「農奴制」這個概念，我覺得在西方研究封建制的人好像不會這樣討論問題；三是您講秦制戰勝了周制，這樣的講法我聽起來不太習慣，其實應該是封建制自己衰敗了，然後秦製取而代之。您後面又認為董仲舒完全被秦制改造了，我的看法還是相反，應該是董仲舒把秦制改造了。 　　余以為（《雲中往來》雜誌社）：秦制實際上並沒有延續下去 　　剛才秦暉老師說秦制戰勝了周制，我不太認同。秦始皇稱帝是一個很重要的標誌性事件，稱帝意味著政教合一。「帝」是中國傳統中的「上帝」，代表天，也就是說，皇帝把自己當天了。這不是秦始皇發明的，其實在商代，商紂王的父親帝乙以前的商王都是稱王，整個周代也都是稱王，只有商代末期後面兩個君主是稱帝，結果二世而亡，接著秦朝二世而亡，漢代也是到第二代的時候就快傳不下去了。當時出現了很大的繼承人危機和糾紛，到了漢武帝的時候才把這個問題解決。漢武帝部分地恢復了周制，秦制實際上並沒有延續下去。 二、儒家與憲政實踐 主題發言 　　秋風：儒家傳統中的憲政民生主義 　　對於自由主義與儒家的關係，我的基本觀點是要讓自由主義和儒家相互生成。從自由主義的角度來看，過去一百年自由主義都在與儒家為敵，而其實儒家一直都是把自由主義當成一個外來事物看待，這就會導致一系列的後果，包括觀念上的和制度上的。我覺得自由主義要想在中國紮下根，就要尋找一個內生的發展之路，首先就是要同儒家和解。最近兩年我也在做歷史的研究，寫了一個5卷本的《治理秩序史》，打算重新梳理堯、舜以來的中國歷史。 　　下面我簡單地就這次提交的這個文章向大家彙報一下。 　　我的基本命題是：儒家就是憲政主義。我們要討論的儒家「外王」或者「治國平天下」的基本構想就是憲政主義。對於這個命題的論證，至少有兩種途徑：第一種可以稱為歷史的論證，第二種可以稱為政治哲學的論證。我這裡側重講歷史的論證。 　　我從解讀《尚書》、《詩經》開始，首先講到堯、舜確立了一個「華夏治理之道」的基本法度。我特別講到堯的「和合之道」或「協和之道」；帝舜的「共治」理念和制度，就是共同治理，還有皋陶提出的一系列政治思想觀念。其實中國政治思想史就是從皋陶開始的。 　　接下來我要討論的是中國歷史上的兩種體制，其中，堯舜時代形成這一套體制，我將其稱之為「華夏治理之道」。對於這樣的一個治理之道，我一直還沒想到一個概念來形容它，可能「共和」或者是「憲政」的概念有點相似，但肯定不能用「民主」這個詞來形容，因為「民主」這個詞在我們現代的用法里是指投票之類的事情，這在古典時代肯定是沒有的。但是，它也不是「專制」，也許稱作「貴族共和」最恰當。這樣一套「共和」的理念在歷史上一直在尋求一個自我實現的形態。事實上在中國歷史上有兩種社會政治形態比較典型地體現了這種理念。 　　第一種是周代的封建制度。「封建」的根本內涵是兩個人通過契約的方式建立起君臣的關係。在這個君臣關係中，這兩個人是不平等的，但是他們兩個人都是自由人，這個觀點也是我跟易中天爭論的焦點所在。他無法理解兩個人生下來是不平等的，但他們又都可以是自由的。在我看來，所謂的「禮制」，其實就是為了保障人的自由，而基於這樣一種君臣契約，其實也決定了封建政治治理的特質，這是我對封建的一個基本看法。總之，我認為封建是一個前憲政的制度安排。我們看歐洲的英格蘭，作為第一個現代的憲政國家，它就是從封建制度轉化而來的。歐洲的歷史對於我們理解周代的封建有非常大的啟發意義。當然，這中間還經歷了王權制和秦始皇的秦制，我把它略去了。 　　第二種是董仲舒以後形成的「共治體制」。關於共治體制，大家可能都看過余英時先生的《朱熹的歷史世界》，他討論了宋代士大夫一直要建立一個士大夫和皇權共治的體制。我把這個概念擴大了，使其成為一個一般性的概念。其實董仲舒的歷史意義就在於他通過「天道憲政主義」的規劃，在某種程度上馴服了秦制下的一個絕對專制的皇權，使得它和士大夫共同治理天下。實際上「共治」或「共理」這個詞，從漢武帝中期開始在各種詔書和史籍中突然大量出現，所以我覺得用這個詞足以描述漢武帝之後的制度架構。「共治」既包括士人政府與皇權的共治，還包括社會和政府的共治、刑治和德治的共治等等，這些內容我就不作具體分析了。 　　總之，我就是想通過這樣一種歷史的論證來證明我的一個看法，即儒家在孔子以後的中國歷史上，代表了追求人的自由和尊嚴的一種力量。而實際上，孔子以後中國的歷史是一個物質主義的專制權力和一個道德理想主義的儒家精神兩者交戰的歷史。它們一個代表專制，一個代表自由；一個代表墮落的、向下的精神力量，一個代表向上的精神力量。在某種程度上，儒家這種向上的力量控制住了秦的專制制度。由此我也形成了對中國現代化的一個基本看法：現代中國和傳統中國其實並沒有斷裂，清末的立憲其實就是這個共治體制的自我轉換。為什麼康有為、郭嵩燾這些真正具有道德理想的儒家一下子就能夠接受憲政的理念？因為他們已經熟悉儒家傳統中的憲政理念，而且他們所經歷的現實制度里本來就享有相當大的自治性權力。其實中國人在這種制度下已經生活了兩千年。最後我要作的論證是：對於這樣一個歷史事實，在某種程度上我們可以從知識上給儒家一個更為準確的定位，也就是說，如果我們追求自由和尊嚴，如果我們要從中國尋找它的根，那麼你不可能在道家、法家、墨家那裡找，而只能在儒家那裡找。我覺得這樣的一個論證讓我們今天可以放心大膽地做儒家，同時又做自由主義者。 　　高全喜：共和國憲法法統的斷裂與接續 　　今年是辛亥革命一百周年。近來國內外對辛亥革命的言說很多，主要有兩種進路：一種是以國共兩黨的革命史觀、進步史觀對辛亥革命進行系統總結；另一種是自由派對辛亥革命的總結。某種意義上，自由派的總結也是出於某種另類的革命史觀或進步史觀。我更傾向於從憲法或憲政角度，考察現代意義上的中華民國是怎麼發生的。也就是說，不以成敗論英雄，而是基於法理，基於構成一個現代國家的憲法制度的內在邏輯進行考察。 　　中華民國是中國第一個現代共和國。在古今大變局中，現代中國的立國基礎並不單純是辛亥革命那種武裝起義、種族革命的激進主義，更重要的是基於一種憲法精神。在中華民國創製之初，有兩個憲法性法律文件共同合力構成了其立國精神的基礎。這兩個文件就是《臨時約法》和《清帝遜位詔書》。《清帝遜位詔書》不是一個形式完備的憲法文本，它的形式、機制及其所包含的內容，並不具有什麼憲法功能。在我看來，恰恰是這個《清帝遜位詔書》承載了晚清以來若干次被動或主動的改良主義立憲運動中的憲法精神，可以看作清末立憲進程的一個提升。它對沖了，甚至是有效地彌合、節制了南方革命激進主義的潮流，遏制了政治革命的蔓延。因此它有一種類似於英國「光榮革命」的味道。但我們可以看到，辛亥革命後直到1927年大革命之前，實際上也就是發生了幾次很短暫、很小規模的軍事戰鬥，然後在立憲派等各方面的參與努力下，清帝遜位，於是一個傳統的帝國王朝就轉變為了一個以人民為主體的共和國——中華民國。這個過程比英國的光榮革命還簡單，沒有流多少血，也沒有發生大的社會動蕩，國家也沒有分崩離析。從這個意義上，說它是「中國版的光榮革命」，也未嘗不可。而在這其中，以《清帝遜位詔書》為代表的中國傳統王制的改良主義的優良遺產，無疑也一併融入到現代中國的憲法精神之中。 　　我從以下幾個方面論述了《清帝遜位詔書》體現的憲法內容： 　　第一，由張謇所起草的這樣一份《清帝遜位詔書》對沖、稀釋或阻止了南方政權的種族革命激情，避免了類似法國大革命的趨勢。 　　第二，清帝及清王朝通過這次遜位，提升了戊戌變法以來的一系列變革，無論是虛情假意的，還是被迫的，總之確實是屈辱而又光榮地把王權交給了一個立憲共和政體。值得注意的是，清帝不是遜位給一家一姓之王朝，而是遜位給了一個未來的立憲共和政體，這是一個以人民為主體的國家，這就和中國傳統的「禪讓」不同，它整個改變了中國政治制度的結構，具有重大的歷史意義。同時，通過主動遜位，《清帝遜位詔書》體現了中國傳統憲法（或者是東方憲法）中的和平的憲法價值。英國《大憲章》、法國大革命的憲法或其他的西方憲法相對來說更多體現的是對個人自由、財產權利的重視，但是，中華民國時期的憲法，特別是《清帝遜位詔書》所體現的是一種和平價值。 　　第三，我們一般認為《清帝遜位詔書》中的3個優待條件是一種政治「贖買」，這只是它的次一級邏輯，它的最上層邏輯是一個建國契約。它通過承認這個未來的共和政體而達成了遜位協議，它讓權的對象是一個共和政體，既不是革命黨，也不是復辟帝制的袁世凱，從這個角度看，《清帝遜位詔書》對復辟帝制構成某種制約。 　　第四，中國現代民族國家的建構有兩個主題：一個是革命建國，一個是人民制憲。革命建國與人民制憲是相輔相成的同一項事業。《清帝遜位詔書》為「中華人民」的現代中國之塑造，作出了真正富有成效的建設性貢獻，居功至偉。 　　第五，「天命流轉」問題。《清帝遜位詔書》隱含著承認人民主權是中華民國的新天命。 　　我們今天在理論上面臨一個困境，即我們在對外談判中言及與周邊國家關係和主權問題的時候，接續的是大清王朝的管轄權以及相關的國際條約及其設定的邊界，從國際公法角度，我們接續的是清朝的法統，但我們的憲法目前延續的卻是孫中山、洪秀全一脈，憲法的敘事中根本就沒有清朝的事情。這就造成了巨大的公法法理上的弔詭，雖然你對周邊國家的描述是事實，但是從法理上你卻不能自圓其說。我們現在跟外國談判，人家把你的憲法搬出來，說你的憲法跟清朝根本沒有關係。這是我們當前法制建設的一個硬傷。現代中國的國家構建史是從第一個共和國到第二個共和國。我認為，從歷史的高度，從憲法的視角，重新評價《清帝遜位詔書》，把兩個共和國的法統與清朝法統之餘緒接續起來，創造性地開闢新章，不失為我國步入一個新的國家構建的契機。 　　任鋒（中國人民大學國際關係學院）：憲政儒學的傳統啟示 　　在當今中國的自由主義和儒家中存在著一些困惑。一方面是自由主義本身在當下中國實踐領域中的無力感與知識上的一些重要病症。張灝先生在海外經常被現代新儒家視為自由主義的代言人。最近我們有一些交流，他跟我說，一百多年來中國自由主義，從嚴復、胡適到殷海光，一直到現在的自由主義，在知識努力上可以說是太貧乏了。這個「貧乏」的意思，是指對於整個西方的古典文明和現代憲政民主體制之間關係缺乏深入的探討，對於西方現代早期的立國思想與憲政體制之間的關聯缺乏認識，而總是在汲汲於吸收和引進現代西方自由主義的一些最新穎時髦的東西，這些東西對於中國的問題欠缺最直接、最根本的應對性。另外一方面，這個自由主義在政治上是非常稚嫩的，大家對自由主義往往流於道德義憤，而在知識的探索上，以及在實踐智慧的養成上太單薄了。這是我不客氣的一個評論。 　　但是儒學也有問題，主要是特殊主義的情結特別濃厚，以蔣慶那樣的人最為典型。他們強調對西方自由憲政的超越和修正，認為儒家更好，從文化的特殊論滑向了文化的優越論，拒絕接受現代政治的洗禮。所以我根據自己的研究提出了「憲政儒學」的概念，對儒家來說，我是憲政儒學，在政治自由主義那裡，我又可以稱自己為儒家的憲政主義，這二者是相通的。我認為真正的儒者天生就是一個憲政主義者。這是我對歷史的長年研習而得出的客觀認識。只不過在原來的傳統中憲政的因素是潛在的、隱性的、古典的，現在我們要使它成為顯在的、積極的、更充分的，這是一個轉換的問題。 　　我所謂的憲政儒學不同於傳統的心性儒學，也不同於一般政治制度層面的儒學，而主要是指儒家基於善治理想追求，對政治的總體法度構造進行思考，並進行知識上、實踐上的探索，從而圍繞政治權力的安頓、規約的限制，展現為限制論述和憲政證成兩個方面。這是我對憲政儒學的一個定義性的描述。我希望通過這個概念提出一系列的命題，大力發展儒家的政治科學、儒家的法政科學和儒家的憲法學。據我的觀察，政治學界已有一些年輕人開始具有這種問題意識感，但仍然是極少數。而在前輩當中，比如張灝在1981年提出「幽暗意識」與徐復觀展開爭論，這是當代憲政主義和儒學剛開始交匯時的一段公案。張灝提出「幽暗意識」的目的，是要把當時漢語學界對自由主義的認知引到對憲政主義古典資源的探索上，這一點是非常難得的。另外，余英時先生以及20世紀90年代以後大陸思想界也都很關注憲政主義的課題，並一直持續到最近這些年。其中我最推崇的是秋風，他在這方面的努力是超一流的，當然還有全喜和陳明兄。這幾個人的努力代表著這十多年來儒家在思想發展上最具前景的探索。 　　大家在討論憲政儒學的時候，好像很容易爭起來，那麼什麼是憲政？什麼是儒學？實際上儒學究竟是什麼，真不好回答。我一直強調儒學傳統資源的豐富性、複雜性、多元性，因為它的系統太多了。我講憲政儒學，並不是說儒學完全就是憲政的，但是真正的儒者一定是一個天生的憲政主義者。因為你只要真正深入到儒學傳統的內部，不僅是它的經典系統，而且是依據這些經典或經史資源進行實踐的這些儒者的生命當中，以及構成他們生命的政治歷史語境當中，你就會發現，憲政是一個活著的傳統。 　　我們沒有意識到傳統儒學中的很多語言，其實都是憲政主義的語言，比如荀子說的「堅凝」之道，《尚書》中的典則和「洪範」大法，《周禮》、《春秋》的「體統」、「統紀」，賈誼說的「持循」、「經制」、政體國體的「維持」、「維繫」，以及「大小相維」、「輕重相制」，這些都是憲政儒學的經典辭彙。當然你可以從現代的憲政概念來說這不是憲政，但如果你讀一讀關於憲政的西方古代經典就可以看到，從古希臘、古羅馬到現在的憲政發展，從最早古希臘的「國本」觀念到西塞羅提出的接近現代憲政的觀念，都經過了一個歷史的發展過程。因此我們不能用非常現代的觀念來要求儒家，我們需要一種歷史感。 　　我在文章中提出近世以來憲政儒學三重潮流。關於三代和漢儒的論述可以看秋風的文章，我則是從宋明清的脈絡來談的。陳寅恪先生曾說，中華文化的瑰寶在「天水一朝」，晚清的立憲轉機正是對宋學精神的回歸和復活。如果沒有宋以來以王安石、范仲淹為代表的大變法家，以南宋浙東學派為代表的憲制生成的思考，以及明清之際以三大儒為代表的憲政思考，在晚清時就無法出現那樣的立憲思潮。這就是三重潮流。具體的內容我不想多講，因為時間有限，大家可以去看我的論文。 討論 　　肖濱（中山大學政治與公共事務管理學院）：儒家與憲政主義之間的緊張和斷裂 　　評議這幾個人的報告，難度都很大。我先簡單說一下秋風的。寫《資本主義文化矛盾》的丹尼爾·貝爾覺得現代社會有幾個領域是有斷裂的，他主張在經濟領域實行社會主義，在政治領域實行自由主義，在文化領域則實行保守主義，似乎就是一個社會主義、自由主義和文化保守主義的拼湊版。其實丹尼爾·貝爾是看到了現代制度中有一些內部的緊張性，所以才會有這樣綜合幾種不同立場的選擇。秋風表面上看起來也是這樣的，他說儒家憲政主義、民生主義（或者說社會主義），看起來好像跟丹尼爾·貝爾有類似之處，但是到最後我發現秋風已經不是秋風了，都快成「歪風」了，簡直是「儒家通吃」。我覺得這樣考慮問題，既不能解決當今中國的問題，其實又害了儒家。儒家沒那麼厲害。如果說儒家既是憲政自由主義，又是民生主義，那我覺得儒家真的是一個靈丹妙藥、聚寶盆，事實顯然不是這樣的。 　　照我的觀察，從學理上看，你可以在儒家傳統中尋找一些憲政主義的元素，這是可以做的，但是你把儒家歸結為「儒家就是憲政主義」，那恐怕就不對了。因為憲政主義是用法律來制約權力，而諸如分權、制衡、立憲選擇、權利保障等要素在儒家裡是沒有的。你要把儒家直接跟憲政主義、自由主義等同起來，認為憲政主義學說是包含在儒家裡面的，這在學理上基本上是走不通的，而且你還把民生主義跟儒家掛鉤，民生主義是與社會主義聯繫在一起的。「社會主義」這個詞，如果按歐洲比較經典的表述，它意味著一種在滿足公民民主、自由權利的基礎上，對公民的幸福、福利給予滿足，它跟社會正義、公平是聯繫在一起的。這樣我們又不能將民生主義劃歸為社會主義。社會主義跟儒家講的仁政之間，我覺得劃不上等號。總體上來看，這個「儒家憲政民生主義」的命題內部的緊張性或斷裂性太強勢了，我認為你基本上無法彌合這種緊張和斷裂，因此你的觀點很難得到認同。我想，儒家還是應該回到儒家，不要把儒家太過分地、無邊界地擴展，這樣反而害了儒家。這是我對秋風兄的一些觀察，不一定很成熟，我們可以討論。 　　全喜兄的這篇文章比較複雜，但我很讚賞他從西學的研究慢慢轉到當代中國政治的研究，這是一個很好的趨勢。對於他的研究，我來作3點評論： 　　首先，他解讀《清帝遜位詔書》，將其理解為「中國版的光榮革命」，我認為這個論斷很難成立。我們可以從兩個方面來看。一方面，從中國20世紀的歷史本身來看，你對這個詔書的定位不恰當。你對它的定位有3點：第一點，你講清帝與辛亥革命共同完成了一個轉變，把人民主權確立起來了，把清帝和辛亥革命並列，其實並不是這樣的。清帝退位是因為辛亥革命成功之後，袁世凱出山逼清帝退的位；第二點，更成問題的是，你把「袁世凱條款」卷進來，我覺得完全沒有政治學的眼光。清帝遜位其實並不是把大權交給了一個議會政府，而是交給了一個政治權威——袁世凱。所以「袁世凱條款」恰好是《清帝遜位詔書》裡面一個巨大的政治漏洞；第三點，你認為《清帝遜位詔書》包含著真正的保守主義的憲法精神，我也覺得未必如此。清帝遜位談不上是禪讓，真實的情況是：孤兒寡母，兵臨城下，不滾蛋才怪。所以從以上這3點來看，你對《清帝遜位詔書》的歷史定位是不妥當的。另一方面，你將它跟英國的「光榮革命」相提並論，我覺得這個更成問題。「光榮革命」之後有兩個非常重要的法案，一是《權利法案》，主要內容是限制王權，並確立議會主權；二是《王位繼承法》。這兩個法案雖然不像美國憲法那樣是成文法，但是它清楚地說明了將權力交給議會主體，並且對王權有明確的限制，這才是構成憲政的要素。然而我們讀遍《清帝遜位詔書》，其中並沒有這些內容，因此在我看來，你的闡釋都是些「微言大義」。 　　其次，我認為你的解讀視野過於狹隘。文章的題目是「政治憲法學視野中的《清帝遜位詔書》」，既然是講憲法，那就必須對憲法有兩種概念上的把握：一種是絕對憲法，一種是相對憲法。絕對憲法講的是政治實體，相對憲法講的是法律的條款。你現在不管絕對憲法，只管相對憲法，於是找出《清帝遜位詔書》這樣一個純粹的文本來進行解讀，我覺得你所理解的「憲法」事實上還有比較大的片面性。 　　再次，你的研究方法相當簡單。我讀到文章最後兩句話的時候，非常能體會全喜內心深處那種歷史的滄桑感和對當今社會的焦慮感。但其實在我看來，我們不能只問歷史原本應當往哪個方向走，而要問究竟是哪些條件、因素導致了歷史沒有往「應當」的方向走？從這個角度講，我覺得在方法的選擇上還應該更多地採用歷史社會學的方法，這才有可能使你擺脫局限於文本的解讀，從而跟歷史演變本身的內在脈絡緊密地貼在一起，不至於光在那裡發感慨。 　　陳少明：如何區分憲政儒學與制度儒學？ 　　任鋒報告的題目是「憲政儒學的傳統啟示」，我在剛看到這個題目的時候，對它有兩種理解，一種是傳統對建構憲政儒學的啟示，另一種是現在的憲政儒學觀念對於我們理解傳統有什麼樣的啟示。後來我聽了報告才知道他是要強調在建立憲政思想體系的過程中可以對傳統儒家提出怎樣的新見解。他特別提出，他的說法既區別於心性儒學，也要區別於制度儒學，這樣一來就會產生一個問題：憲政儒學與制度儒學的區分是怎麼樣的？ 　　傳統的「憲政」概念通常叫作「治道」。你剛才評論秋風時，有時候講大家是用現代民主政治對憲政概念進行評論，這意味著你不需要完全用現在憲政的這一套準則，但是有時候你又會在讚賞秋風的時候用到憲政的概念，這應該是古代的憲政概念。這兩個層次的區分，我自己不是太清楚。 　　但是我比較讚賞的是你講到中國現代的自由主義者在知識積累方面做得非常不夠。中國有很多人自稱為自由主義者，但是沒有自由主義的思想家，也缺乏研究自由主義的有深度、有貢獻的著作。跟這個相對應，也有很多這樣的儒家研究者，或者是一些表明他是「儒者」的人，可是真正有創造性的儒家思想家其實也不多。 　　任鋒：不可對材料做無限發揮 　　剛才秋風發言的時候，袁偉時先生一直搖頭，我也不知道是什麼意思。我對秋風老師的學術勇氣非常敬佩，他的《現代中國的立國之道》寫了4卷，《治理秩序史》要寫5卷。一個人寫9卷要花費多少的精力，然後要花費多少年才能寫成，我對這個表示疑問。他把先秦講成類似於憲政、共和這樣一種政治形態。記得陳寅恪先生曾經在《金明館叢稿二編》的一篇文章中講到：「寅恪不敢觀三代兩漢之書，而喜談中古以降民族文化之史。」為什麼？因為材料太少，而且真真假假都有。有些人對材料做無限發揮，意義到底有多大，是值得商榷的。 　　還有，我認為肖濱老師對高全喜老師的批評太過於尖刻。我提出一點反駁，覺得高全喜老師隱約有一些值得重視的意圖。《清帝遜位詔書》的起草人有3個：一個是張謇，一個是楊度，一個是雷奮，這3個人本身都有憲政的背景，而且非常具有代表性。《清帝遜位詔書》可以代表中國20世紀初歷史中的政治人物對於憲政（包括共和制度）的整體性看法。我覺得這一點是不能夠輕易抹殺的。 　　趙法生：以詮釋的方式書寫中國思想史 　　我不大同意肖濱教授這種評價的思路。我覺得秋風寫的這個東西和中國思想史的書寫方式完全不一樣，它實際上是一種詮釋，任何一種詮釋都帶有詮釋者主觀的意志。按我的理解，秋風是想把中國思想史中隱而未顯的東西詮釋出來。這樣做是可以的，雖然我們可能會感到陌生。秋風在詮釋的時候採取了一種「得意忘言」的方式，力圖把握原始儒家對於公共治理的理念。那麼，這個理念到底是什麼，實際上很難用一種確切的方式去表達。 　　官文娜（香港大學香港人文社會研究所）：禮治能否保障所有人的自由？ 　　我這裡簡單地給秋風老師提兩個問題。第一個，秋風老師剛才講到中國古代的禮治保障了人的自由，追求人的自由、尊嚴，我們知道「禮治」和「法治」是兩種比較對立的治理社會方式，那麼這裡講的「禮治保障了人的自由」和「追求人的自由、尊嚴」是指一般的人還是指某個階層的人或某個部分的人？禮治能做到保障所有人的自由嗎？ 　　另外一個，秋風老師還提到封建社會中存在一種契約的關係，這個契約僅僅是人和人之間在平等條件下的簽約嗎？契約的核心是保證雙方的權利和義務，文本裡面有沒有這些內容？ 　　翟振明（中山大學哲學系）：「國情論」的正確邏輯 　　秋風和高全喜的發言，在我聽來「耳目一新」，的確覺得是聞所未聞。他們這是要給孔子「正名」，把原來被歪曲掉的孔子形象重新翻轉過來。我沒做歷史研究，也沒做儒學研究，沒什麼發言權。但是他們還講到憲政、自由這樣的內容，那我就來說兩句。 　　高全喜在發言中把「遜位詔書」和「光榮革命」的意義聯繫起來，這種說法我是第一次聽見。如果我們在做一些事情的時候害怕把責任弄到自己身上，那麼就把責任推到古人身上：既然古人一直都這樣做，那麼我們現在這樣做也不會有錯。過去的事情是為了論證以後要幹什麼而存在的，這樣的邏輯成立嗎？ 　　全喜雖然是這個思路，但我估計他還不是真的相信；秋風是真的相信這個東西，說儒家還是憲政主義、自由主義。這是一種「國情論」的再具體細化的說法嗎？換句話說，我們暫時要重視國情，所以我們不能不這樣干，是這樣嗎？這裡又有一個邏輯的問題，我們在說該幹什麼的時候必須首先知道：第一，我們的現狀是什麼；第二，我們想要幹什麼。但是，什麼叫干一件事？所謂干一件事，就是要看看過去有哪些東西不好，我們就把它打掉、克服掉，然後再思考未來應當怎樣才能做得更好，而不是說，我們現在打算要干一件事了，於是回過頭來找找過去的人有沒有這樣做過，如果有，就說這是符合國情的。這種論證毫無邏輯力量，真正的國情論邏輯應當是前者而不是後者。 　　梁濤：不應過多使用外來的概念 　　我也來評一下秋風。翟老師說他不太相信秋風和全喜發言的用意和言說方式。我對他們了解得比較多，我相信他們的這份真誠。秋風的說法是有問題，他的問題在於我們是否了解我們的傳統。我們近代以來理解的傳統，也是被重新塑造過的，比如歷史唯物論、歷史進化論。近代以來我們接受了這樣的說法，深入到我們的腦子裡了，現在用新的說法，我們反倒不習慣了。你在解釋的時候，用了太多當今西方外來的概念，比如說「憲政主義」、「自由主義」，這些會不會有問題？你用這個「共治」的概念我就比較欣賞。我們能不能發展出儒家自己獨特的東西呢？不要總是講西方的那一套。 　　余樟法：注意歷史的局限性 　　我覺得大家對儒家的批評、對秋風的批評都比較尖銳。我提醒大家注意一個歷史局限性問題。首先，君主制、封建制在一定歷史階段是有某種合理性的。其次，有史以來沒有真正的儒家政權，儒家的理想從來沒有真正地實現過。堯舜禹、夏商周，是孔子追認的聖王時代。秦漢以後其實已經變味了，很多東西都偏離了儒家的原則和義理，特別是明清時期，偏離得更嚴重。再次，儒家義理的普適性是很高的，「君子之道費而隱」，既廣大又隱微，我們可以說它有憲政的精神、共和的精神、自由的精神，但是它沒有發展出具體的民主制度、憲政制度，在制度性的一面，歷史上的儒家確實是有不足的。這個我們只能用局限性去講，我們不能苛求兩千多年前的孔子就給我們設計出一種健全的憲政民主制度來。可是，這種憲政的精神是隱藏在儒家「五常道」中，特別是在「禮治」精神當中的。 　　林桂榛（徐州師範大學法政學院）：政府的權力來源與運作模式 　　我談3點感想。 　　第一，作為一個學者，應該區分事實和自我意見的發揮是兩個不同的層面。剛才發言的秋風先生和高全喜先生力圖表達歷史的真實，但可能做了一些自己的發揮。以前也有過把歐洲的民主追溯到羅馬元老院一類的思路，所以我還是挺欣賞秋風先生講到的這個早期議會，把它理解為原始的民主，也未嘗不可。 　　第二，我覺得憲政最根本的問題是政府權力的來源和政府如何運作的問題。在這個意義上，先秦的思想家裡我覺得只有一個人可以和憲政相契合，這就是荀子。荀子在《大略》篇中講得很清楚：「天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。」如果這個「君」是廣義上的政府，是個管理機構的話，那麼老百姓活著不是為了君，不是為了政府；政府的產生和運作，不是為了其他，而是為了老百姓。所以在這一點上，政府權力的來源就講得很清楚、很精闢。再者，政府的「權」如何運作，孔子和荀子都有很精到的解釋。我們知道，孔子曾對魯哀公說：「政者，正也。君為正，則百姓從政矣。」政治的根本問題是什麼？就是「正」。而秋風講的「共治」，我也非常欣賞。荀子有一個非常重要的思想——「兼制」，《荀子》中好幾次出現這個詞。「兼制」不是講君主和老百姓一起來治理，實際上沒有這樣的民主。 　　第三，無論是憲政也好，還是我們今天的主題也好，現代社會治理的根本問題是什麼？是正義。正義既是一個社會治理的問題，也是一個政治的問題。 　　任劍濤（中國人民大學國際關係學院）：重視權力運作的邏輯 　　我看秋風和全喜的這兩篇文章，可能會有一個視野轉換的問題，我也同意振明兄剛才講的，如果要在邏輯上產生力量，不能說歷史上如此，那麼未來也將如此。但是，我強調的不是一個邏輯論證的問題，而是歷史自身脈絡產生的問題。在某種意義上，我認為全喜的文章與其說是對《清帝遜位詔書》的一個解釋論，不如說是對當今執政者的一個「勸善論」。所以，肖濱兄和振明兄恐怕還沒進入作者的脈絡。 　　我對秋風和全喜各提一個問題： 　　第一，秋風這個命題的意圖本身確實是太過強烈。「儒家憲政民生主義」這個概念本身就包括了幾個層次：儒家是一套完備性學說，憲政是一個基本的制度安排，民生主義則是政策層面的東西。所以對你這個命題的解釋恐怕得要「通三統」。 　　第二，全喜兄恐怕得要面對肖濱兄的評論。你對歷史上權力運作的邏輯太輕視，而對權力運作邏輯之外的解釋又太過重視。所以這個時候你要來搞一個「中國版的光榮革命」的話，恐怕最重要的就是區分清帝本人在歷史上是居於權力主動地位還是權力被動地位。你說起草這個詔書的3個人都有憲政背景，那是沒有問題的，但那是他們的解釋背景，不是清帝遜位本身的權力背景，因為清帝的權力已經被掛空了。 　　秋風：給儒學的「魂」重新找一個「體」 　　我覺得剛才劍濤兄的問題還是對的。簡單地說，我們不是在寫歷史，而是在寫一本政治哲學的書。這也涉及剛才林桂榛講的問題：在政治哲學中，歷史事實和政治理念沒有分別，事實就是理念本身，它們兩個是共生的關係。這也是我之所以很反感儒學史、哲學史、思想史的原因。 　　大凡在學院里搞儒學的人，他們搞中國傳統的儒家理念，最後都認為這些理念已經死了，可我認為它還是活的，從堯舜以來一直活到了現在。我現在要做的工作就是要讓這個「魂」重新找到一個「體」，這是余英時先生講的，也是陳寅恪先生提出的。我甚至想，康有為、董仲舒一直在思考的都是這個問題，也就是這顆老種子要怎樣結出新果實，讓原有魂魄找到一個新肉體的問題。我覺得不管你是熱愛自由主義文化，還是熱愛專制文化，只要你是一個中國人，你就只能從這個地方出發。 　　高全喜：完全基於權力的憲法，未必是一個好的憲法 　　我談兩句。第一，一切存在的，未必都是合理的。憲法學中最主要的是規範憲法學，一個國家的立國根基當然需要一套有權威的憲法。但是，完全基於權力的憲法，未必是一個好的憲法。第二，我將其比附為「中國版的光榮革命」，只是換一個視角，如果要對應起來，那當然是不一樣的。但是我注意到中國近現代的歷史學、憲法學、社會學研究基本上都遺忘了這樣一個《清帝遜位詔書》，我覺得這是不應該的。尤其是國共兩黨革命史觀把它視為一個妥協的產物，甚至連優待條件都被認為是妥協、不徹底，實際上是恰恰相反的。 　　韓銳（廣東外語外貿大學英語語言文化學院）：儒家憲政主義的制度性落實 　　我聽了任鋒的發言，覺得非常受鼓勵。無論是秋風還是任鋒，他們都是非常認同儒家憲政主義的。如果儒家傳統裡面真有這些東西的話，那麼我們下一步的任務就是如何把它們真正地落實。憲政的核心觀點是分權和制約的問題，但實際上每個國家的憲政都是不一樣的，每個國家的憲法也都是不一樣的。我們拿美國來說，他們總說他們的憲法是人類可以設計出來的最聰明的憲法，這是有一定道理的。如果你真正去研究的話，就會發現它對於如何分權，如何制約，如何防止這些機制失效，以及這些機制之間如何配合，它們所體現的價值是什麼等等都有很精妙的設計，這真的是一個非常複雜的體系。所以，儒家如果真的是像秦暉老師所說的那樣被法家馴服了的話，我想光靠內聖還不夠，可能還需要有一點制度性的東西才能夠真正地幫助儒學復興。 三、儒學與普世價值 主題發言 　　干春松：向未來開放，為世界提供價值資源 　　我今天講兩方面的問題：第一個問題可能有點接著趙法生老師的觀點，趙老師說他不喜歡用「制度化」，也不喜歡用「體制化」，而喜歡用「建制化」。這個區分很怪異，因為「建制化」這個詞是從英文里來的，在余英時的書里，建制化和制度化、體制化是混用的，如果你不同意，那麼需要給出一個理由。 　　扣著這次會議的主題「儒學和現代社會治理」來講，我認為現在比較可行的途徑有兩個層面。第一個是儒教的層面。關於這個層面，我的理解跟陳明有一點接近，但也不完全一致。在儒教層面我認為現在最需要做工作的是禮儀層面的建設，包括國家禮儀和民間禮儀。第二個是組織層面和政治層面。我覺得可以建立類似於儒教協會這樣的機構。 　　我覺得現在儒學還要面對的一個問題是所謂中國崛起的局面。我個人認為，在當下中國所處的國際格局下，藉助儒家資源來增強國家民族的凝聚力是有很大意義的。關於新左派對當今國際秩序的批評，我認為現在民族國家存在的方式對於目前相對落後的國家，或者說掌握話語權比較弱、在競爭中處於相對弱勢的國家是不合理的，包括現在美國將利比亞的平民炸死的事情。我們需要有一個正義的維度，但是這個正義的限定到底是什麼，還要在一定程度上考慮主權與人權的關係。所以我們要發展出中國人看待世界秩序和國家利益之間關係的一種新視角，而關於這一點，我自己也是受到了康有為《大同書》觀點的影響。近代中國一直是在一個不平等的國際格局之下來尋求保國的道路，即使是在「保國、保種、保教」那麼嚴峻的局面下，儒家也沒有放棄對於超越一個國家的秩序的探求。我覺得在目前的形勢下，中國如果有可能為世界提供價值資源，並參與到普世價值的建構工作中的話，那麼儒家傳統中的「天下」觀念還是值得考慮的。很多人批評儒家表彰「愛有差等」、「親親尊尊」，儒家傳統裡面的確有強調等級、秩序方面的內容，但是我一直認為對儒家還是要有一個層次性的考慮，因為它也有一些關於普遍性的愛的看法。我們一定要從現實性和未來性兩個角度來考慮，這不僅僅是打通與傳統之間通道的問題，還有一個向未來開放的問題。如果說儒學已經沒有未來了，那麼我們今天的討論就變成了一個祭奠儀式；如果有未來的話，那麼我們還是有很多工作需要去做。即使儒家曾經是一個有這樣那樣問題的思想流派，我們仍然有可能把它轉變為符合當下公民社會或者未來世界秩序建構的思想資源。 　　任劍濤：籲求普世儒學 　　我的發言對春松的發言略有一個呼應。我們要建構一個普世的關懷，或者有普世主義價值的儒家，如果這樣的儒家建構是有意義的話，那麼這個意義要從哪裡去尋找？也許我這個「普世主義」的概念會導致一種誤解。在台灣大學的儒學討論會上，有很多學者都批評我：「已經有了西方的這套普世價值，你還要另搞一套普世價值，請問你究竟有什麼意圖？」實際上我這篇文章主要是批評近代以來儒學研究的一個思維定勢，那就是把儒學特殊主義化。將儒學特殊主義化可以說是近代以來中國秉持儒學立場的人，以及西方以同情姿態來研究儒學的人的一個共同立場。在我看來，實際上這對儒學的價值主張、基本關懷、制度訴求和生活秩序都是一種曲解。 　　我對儒學普遍主義的論述有以下幾個方面： 　　其一，儒家對作為價值表達者的「人」的定位，不是特殊社會歷史處境中的具體的人，而是超越歷史與社會限制的大寫的「人」；其二，傳統儒學呈現了一個從類同的家庭倫理到普世的社會政治倫理的建構進路；其三，傳統儒學建構了一個普世的道德境界遞進的進路，它不是完全針對某個具體特殊主義的進路；其四，傳統儒學強調道德修養的工夫，這是對一切進入道德領域的個體的普適修養方式的敘述。在這個意義上，我認為從其固有的形態上來講，儒學是一種普遍主義的、具有普世論關懷的學說。而按照瓦爾澤（Michael Walzer）的分析，這種普世論關懷有兩個含義：一個是「反覆性普遍主義」，即我在歷史的延續當中不斷地重申我們文化的基本準則；另一個是「覆蓋律的普遍主義」，這是所有文化本身的普遍有效性。當然儒學的普遍有效性基本上是在遠東範圍內呈現的，但是不能說它沒有「覆蓋律的普遍主義」形態。 　　晚清以來，儒學可以說陷入了一種「特殊主義的陷阱」，或者叫作「特殊論的陷阱」。之所以會陷入這個陷阱，我認為有兩種因素與之有密切關係。一是與中國的國家處境有密切關係。中國突然從一個可以顯現反覆性普遍主義的、在文化上大度的國家，變成了一個收縮性地辯護自己的文化體系在自己傳統形態運作當中是有效的國家。這實際上就是把我們原來普遍主義的儒學形態收縮成了一個特殊主義的形態。二是與中國以及海外學者研究中國儒家文化所帶來的一個研究定勢有密切關係。作為古典意識形態，儒學中的反覆性和覆蓋律的普遍主義因素逐漸被弱化後，我們這些傾向於儒家價值立場的人就要為這一價值立場的有效性進行辯護。一個典型的例子是有嚴格儒家立場的4位現代新儒家的《為中國文化敬告世界人士宣言》，其採取的就是一種簡單的、收縮性的反覆性普遍主義的辯護立場。他們對自己文化的跨文化有效性不敢伸張，這樣一種陳述可以說在價值信念上很難表達出充分的自信。 　　在我看來，西方懷有同情立場的儒學研究者可以分為兩類。一類是對中國文化價值抱有一種信念情緒，或者說信仰態度的，主要是哥倫比亞儒學和波士頓儒學的一批學者，如狄百瑞。狄百瑞在香港中文大學曾經作了一個系列演講，叫作「中國的自由傳統」，後來對社會政治儒學研究產生了廣泛的影響。他採取了一種最簡單的重複，用地域的概念取代兩種文化當中所蘊含的反覆性普遍主義和覆蓋律普遍主義的內涵。也就是說，西方有西方的自由、民主，東方有東方的自由、民主，其限定就在於儒學是屬於中國的，因此跟西方的不同。另外一類是為了抵抗西方價值而拿儒家說事的，遠的例子我就不舉了，近的就如現在清華大學哲學系的貝淡寧教授。他對中國文化的理解基本上沒有入門，跟狄百瑞那種長期浸淫於中國歷史文化和儒學之中的人是不一樣的。但是貝淡寧特別反感自由、民主，儘管他畢業於牛津大學，受西方主流意識形態熏陶過。他特彆強調儒家可能是超越西方自由、民主的一種意識形態，論述的邏輯基本上就是「我們原來遭西方欺負了，現在是弱者，因此處於一個不公平的處境，所以要去改變」。這是一種基本的道義論邏輯。在我看來，這種論述實際上並不為儒家提供任何辯護。道義的要求實際上是沒有什麼意義的。這就把中國特殊的、歷史的、過去的所謂「列文森結論」更進一步地強化了。 　　我今天講的特殊主義儒學有一些陷阱： 　　其一，它以中西文化價值關係的參照作為論述的基本框架，但對中西文化價值的基本定位是，西方現代性文化價值是文化普遍主義或覆蓋律普遍主義的體系，而中國傳統文化價值乃是一種價值普遍主義或反覆性普遍主義。這實際上是一種弱勢立場，它讓儒家越來越不具有現實活力。 　　其二，它在理念形態上顯現出一種弱者哲學的根柢。在現代歷史處境中，中弱西強的政治處境造就了中西不平等的思想處境。這種思想處境，使中國人失去了從容應對西方挑戰的心理準備與實際能力。人們習慣於認定西方在中西相遇的時候處於強勢地位，這種強勢地位使西方的精神觀念、制度設計與生活模式成為影響甚至制約中國現代價值選擇、制度決斷與生活意欲的文化源頭。 　　其三，特殊主義儒學的進路實際上是現實緊張的投射結果。首先，對於西學，儒學處於疲於應付的狀態；其次，面對意識形態化的馬克思主義，儒學處在非意識形態的地位，在國家權力面前無法撼動馬克思主義地位的情況下，儒學只好委曲求全，甘為學術替補；再次，面對中國疾速的現代轉變引發的思想焦渴，對於人們急於獲取的現實解釋，儒學中人只是以一種指責現實的態度加以應對，並視之為中國人受到西方影響的可怕結果，於是它同現實的思想需要也處於脫節的狀態。 　　其四，特殊主義儒學乃是思想能力受到限制的產物。一種強大的思想能力能使某一思想主張具有與國家需要理性而緊密結合的能力，但現代儒學與國家哲學的需要，卻愈來愈處於疏離狀態。 　　在這個意義上，我認為特殊主義的儒學首先偏離了儒家的精神，其次它脫離了儒家軌制，再次它降低了儒學在完備性學說之間的競爭優勢，最後它會扭曲儒學中人的現實感應。 　　所以我最後申述要「重歸普世儒學」，我強調的核心立場有兩點。第一，我們要引進哈貝馬斯的主張。對於現代民主的憲政建構來講，今天的中國不是選擇所謂西方的制度架構，這經常會導致誤解。而且中國的經濟社會發展到目前這樣的狀態，我們這樣一種憲政制度的建構需不需要一種背景文化的支持？這就是哈貝馬斯的問題。哈貝馬斯強調是需要的，所以他要提供哲學基礎。那麼這個背景文化應當回到哪裡呢？這一點我同意春松剛才的一貫立場，就是王道政治有其制度理念和政治理念。第二，儒家必須接受完備性學說之間為建立共同認可的社會政治體制而展開的理性對話。展開這一對話，需要率先認可並積極促成一個文明間對話的政治前提。這一政治前提，不是指政治妥協的國際組織機制，而是指足以保證多重文明體系間對話的共同接受的準則。這就是哈貝馬斯所看重的「理想的對話情景」以及為對話者所遵守的「對話規則」。在完備性學說之間並不需要形成一個互相敵對的立場，而是要達成共識，共同放低身段來支持中國建構憲政體制。這個時候的儒學就是持一種支持現代化轉變和憲政建構的完備性儒學立場：第一，維持了既定的儒學理論形態、觀念形態、制度形態和秩序形態；第二，與所有世界學說進行完備性學說競爭的時候，它處於一種平等的地位。 　　以上就是我的基本觀點。謝謝各位！ 　　范瑞平：秦暉的自由觀過於單簿 　　我在這篇文章里探討了3種不同的民主觀及其與儒家思想資源之間的關係。這3種民主觀大體上可以對應於我所理解的左、中、右三派的學說，我把它們分別概括為「平等主義民主」、「賢人主義民主」和「自由主義民主」。我從每一派中挑出一位學者，重點分析他們各自最基本的價值理念，而不對他們的制度或政策提議作具體分析，主要目的是進行規範性的思考和評價。 　　秦暉是一個自由主義歷史學家，他認為中國的傳統政治不是以儒家思想為主的政治，而是「儒表法里」，乃至「法道互補」，純儒是很少見的，我們見得多的是「法儒」——法家的儒、「道儒」——道家的儒。他對中國傳統社會的鄉村組織、公益事業、土地問題做過一些資料翔實、富有見地的研究。他並沒有提出具體的自由主義民主學說，但是從他的字裡行間可以明白無誤地看出他是很推崇這套現代西方觀念的。之所以挑選他而沒有挑選其他的自由主義學者，是因為他的思考將中國傳統和現實聯繫得很緊密。我自己也專門看了幾個國內我認為比較著名的自由主義者的研究，我覺得他們基本上沒能提出比較系統的自由主義學說，所以我就挑秦暉來說。他認為：「儒家思想不是什麼『後現代的救世理論』，但它在中國條件下也非現代化之敵人……『新』儒學必須不是以解構所謂『西學』、而是以解構中國法家傳統為己任的。」在他看來，現代中國的謬誤就是反儒不反法，而「反儒不反法的結果是反掉了一個虛構的、至少在抵制現代化的負面傳統中非主流的『家族本位社會』，卻空前強化了傳統中最負面的『反宗法的編戶齊民社會』」等等。這樣一些批評，我是很有同情心的。秦暉認為中國傳統社會為「大共同體本位」社會，其政治實質是國家專制，中國的現代化之路是由「公民與小共同體的聯盟」社會走向「公民（個人）本位」社會。 　　經過30年的改革，當今中國正處於「公民與小共同體的聯盟」的狀況，一方面公民意識在成長，另一方面帶有宗族色彩的小共同體在政治、經濟與文化的層面凸顯。但是他認為：「這種『宗族的崛起』……只是走向個人本位現代社會途中的階段性的現象。現代化的完成終會消除宗族束縛或其他類型的『小共同體束縛』」。換句話說，儒家小共同體現在還具有一時的利用價值，「自由的」公民可以同它們進行暫時的聯盟，衝破所謂大共同體的專制，所以「把『民本』與民主的不同之處誇大為水火不相容，是完全沒有道理的」。他提倡「西儒會融」，甚至不反對利用一些儒家觀念的「能指」發展出符合自由民主的「所指」。但是儒家小共同體最終是要摒棄的，因為他認為「大共同體與小共同體都抑制個性，父權制家族桎梏與專制國家桎梏都阻礙自由交換、競爭與市場關係的發展，阻礙著民主、人權與公民社會的形成」。在他看來，「現代化就是人的解放，即從『人的依附性』走向『人的獨立性』的進程」。這個進程的結果既是「現代公民國家——憲政民主國家取代依附性的傳統大共同體」，也意味著「現代公民社會——契約型聯合體取代身份性的傳統小共同體」。顯然，儘管秦暉不是一位規範理論家，但個人獨立、個性解放、人的自由等現代西方自由主義的關注構成了他的（尚未系統化的價值表中的）主要價值。他的理念就是追求一個以個人為本位、以契約為取向的社會。因而，把他的觀念概括為自由主義民主是十分恰當的。他最推崇的價值是個人自由。他對儒家的基本評價是，「在儒家的基本價值體系中缺乏個人本位的公民權利觀念，而沒有這個就談不上現代公民社會、市場經濟與民主政治，談不上從身份社會向契約社會的過渡」，「張揚小共同體固然會給社會帶來某種多元性，但依然以身份而不是以契約為基礎的傳統小共同體過分擴張，雖然可能瓦解君權，卻未必能培植民權」。我看過他的很多文章，這些都是他的基本觀點。 　　我個人覺得，他主要的問題就是他提供了一個過於單薄、過於簡化的自由觀，只看到消極自由，而沒有看到積極自由。所謂消極自由，是指不受國家限制的個人行動；所謂積極自由，是指追求目的的能力。柏林區分了消極自由與積極自由，認為社會不能追求積極自由，否則必然會導致專制。但是我們應該明白，在一個完全個人自由和所謂完全中立的民主社會的極端，和很專制的、提倡一種所謂絕對經濟自由的專制社會的另一端，這中間其實有好多不同的社會形態，完全把它們兩個對立起來是有問題的。消極自由可以完全以契約為基礎，但是積極自由不可以。事實上，積極自由不但不同家庭身份矛盾，而且還需要得到家庭的幫助。秦暉用「大共同體」和「小共同體」這兩個概念時跟一般的用法不太一樣。一般而言，「共同體」並不指政府、國家，而是指公民社會中的機構或者聯合體。秦暉的「大共同體」就是指國家、政府，「小共同體」有時候指的是家庭、家族，有時候大概也指村莊，甚至一個鄉村企業。我琢磨了半天也不是太清楚。 　　總而言之，秦暉是不把儒家當回事的。我後面講王紹光的時候，說王紹光打心眼裡是反感儒家的，而秦暉就不把儒家太當回事，覺得儒家思想中沒有什麼深刻的東西。他也沒有認真地反思家庭的性質和意義。當然我前面說了，秦暉是個歷史學家，我是搞哲學的，要求他這麼多東西，可能本身對他也不一定公平，尤其是這些規範的東西。但是因為他持有這樣一套觀點，所以我就指出來。我認為他持有一種太簡單、太粗糙的道德心理學：沒看到家庭的重要性，忽視了家庭對個人自由的作用。家庭是自由的朋友，不是敵人。人性如此。脫離家庭，人可以有消極自由，但很難有積極自由。即使消極自由可以通過契約來實現，積極自由也不可以，因為需要親情的貢獻來追求人生目標。而親情不是契約性的，是存在性的，或本體論的。家庭作為個人實現消極自由的輔助條件，這個秦暉看得很清楚，他也有很多論證，但是家庭作為個人追求積極自由的必要條件，這方面他好像沒有認識到。這方面現在有所謂的社群主義，其實社群主義就是自由主義發展出來的一套東西。其關於積極自由的那一套理論是可以說得通的——人是有慾望、有潛能、有目標、有目的的高級動物，人的自由就是實現這些目的的能力。因而，阻礙自由的不僅有外在因素，而且有內在因素。要達到「完整」自由，既需要自由的外部環境，也需要內在的心理健康（和諧）。換句話說，我們當然會評價外部環境：去除了某些因素 / 障礙，我們就更自由；我們同樣評價內部環境：沒有某些因素 / 心理 / 慾望，我們就更自由。所以，只把自由理解為消極概念或機會概念（即沒有外在限制），是講不通的，也是無益於我們的生活的。 　　以孔子為代表的儒家認識到了這些問題：第一，家庭關係是人性的出發點：人不經選擇而生在家庭關係之中，帶上家庭身份；第二，德性是人性中的亮點，也是人性的合理髮展、完善和升華。德性不是我的主觀認識，而是天道，或天道在人世間的顯現，是平衡的內在心理（包括情感）與相應的外在行動的和諧統一；第三，形成德性人際關係是人追求和實現本真的慾望、潛能、目標、目的的前提；第四，家庭的德性關係是所有德性人際關係的主幹以及形成其他德性人際關係的基礎。綜合來說，家庭是個人追求人格自由、積極自由的必要方式和條件。 　　關於王紹光的部分，我就不講了，因為在座的沒有新左派。 　　至於蔣慶，我把他的政治主張稱為「賢人主義民主」。對蔣慶的大量批評集中於保守、不符合多元化的現實、儒家特權等等，但沒有看到其最具特色的東西。我總結了3條：第一，政治要由民意決定（所以可以稱為民主），但要由全面的民意來決定；第二，全面的民意不是由簡單的多數來決定，而要由3個面向之間的平衡來決定；第三，各個面向的民意應該由其中的「好人」、「君子」、「賢人」反映出來。人人可以成為這樣的好人、君子、賢人，但實際上又並不都是，所以良好政治的關鍵是要設法選出這些賢人，可以說是「賢人主義民主」。我覺得對蔣慶還是可以做更多的思考，不應該一下子就把他批評了、摒棄了。謝謝！ 　　余樟法：中西合璧，以儒為體 　　我來談一下儒家的寬容性。儒家的寬容性體現在兩個層面。第一，它表現在義理性和原則性上。「恕道」是儒家處理人際關係及政治關係的重要原則，無論是在家庭成員、社會成員，還是政治夥伴、官民之間，都是適用的，具有很高的普適性。「恕道」從積極的方面講，是「己欲立而立人，己欲達而達人」，從消極的方面講，是「己所不欲，勿施於人」。這句話不能反推出「己所欲而施於人」。我覺得維護自己和他人的自由，追求從制度性的層面來保障自由，正是這個時代儒者的社會政治責任和義務所在。第二，它體現在某些儒化王朝君主的寬容上。但要注意的是，儒家在歷史上與君主專制一直是糾纏不清的，它們不斷磨合，又不斷互相影響。一方面，儒家「以道抗勢」，用道統來對政統進行一定程度的制約；另一方面，秦漢以後專制政權的儒化程度也是有限的，這種專制主義會對儒家產生某種污染和反作用，所以，我們既要把秦漢以後的儒家思想和先秦儒家經典中的思想適當地區別開來，也要把儒家和專制主義、君主制適當地區別開來，這樣我們對儒家的思想才能有一個正確的認識。 　　我這次提交的論文是關於儒家的政治性的，題目叫作《中西合璧，以儒為體——儒家與自由主義關係初論》。下面我就講一下儒家和自由主義的初步的關係。儒家在當今這個時代必須對自由主義有一定程度的認同，自由、人權、平等、民主這些自由主義的基本概念是有一定普世性的，我們必須承認。但是我們儒家講的五常道——仁、義、禮、智、信，具有更高的普世性。「常」就是一個普世價值的意思，這意味著仁義道德是永遠打不倒的。社會上也許會有一些偽道德、偽君子（其實也就是真小人）。偽仁義道德吃人，偽君子害人。我們可以打倒它們，但是我們不能說仁義道德吃人。 　　剛才范瑞平先生講到「積極自由」和「消極自由」。儒家和西方的柏林對這兩個概念的理解略有不同。消極自由指的是不能侵犯他人的自由，自由必須得到制度的保障；積極自由指的是我們的內在自由，即道德的自由、意志的自由，也就是孔子說的「為仁由己」、「我欲仁斯仁至矣」、「當仁不讓於師」，這些都是個體層面的內在追求，與外部環境無關。聖賢的道德是自律的道德，不能拿來要求別人。同時，內聖和外王是密切相關的，道德的自由和意志的自由一定會在條件成熟的時候體現為對外在自由的追求。也就是說，良知一定會展示為良制。 　　關於儒家是否有民主思想，現在學界的爭論比較大，但儒家有「民本」的思想，這是沒有異議的。有民本思想，其實也就是具有一定的民主思想。民主思想到民主制度之間有一段差距，也就是說，有了民主的思想，還不能馬上設計出民主的制度。我們不能苛求古人設計出現代的民主制度，但是民主制度和民本思想是相通的，這在儒家的四書五經里有豐富的體現。 　　「中西合璧，以儒為體」，是我理想的政治狀態。我們需要有中國特色的政權、中國特色的政治，這應該就是儒家的政權、儒家的政治。儒家的理想政治自三代以後就沒有再實現過，後來的中國政治只能說是准儒家、准王道。但是我相信，用一百年左右的時間，在中國是可以實現真正的儒家王道政治的。現在我們在座的還沒有聖賢，但是不要緊，也許我們即將迎來的就是一個聖賢輩出的時代。我們每一個人，都有機會成聖成賢，但必須要說清楚的是，「聖賢」不能強加於任何人，這是人內在的要求。謝謝！ 討論 　　陳明：不能用邊緣化的心態看待儒家的處境 　　我想提個問題。首先，自由主義者現在跟儒家結盟，或者說是立場、陣營移動的速度大大超出了我的承受能力，其中一個就是秋風。有人問我：「你們儒家是怎麼看待秋風這樣的自由主義者的？」我就這樣回答：「這不是我看他的問題，而是他看我的問題。」在秋風眼裡我是不夠儒家的，現在我在任劍濤這裡又感受到這種危機感。他用普遍主義來講儒家，認為新儒家，以及干春松，當然也包括我，都是弱勢的，甚至是用邊緣化的心態來看問題的。我認為這是不實的。儒家在面對西方文化以及現代性衝擊的過程中，確實還有很多工作沒有得到有效開展，這跟道德信念或勇氣的缺少不是一回事。 　　其次，（對於任劍濤）我還想講兩點： 　　第一，關於儒家普遍主義的問題，我們要進行區分。普遍主義的論述方式與普遍主義的價值立場不是一回事。我覺得儒家在論述方式上和價值信念上都有兩個層面，都有贊成的東西，也都有反對的東西。我們必須要考慮到它的複雜性。我們要區分普遍主義的論述方式和普遍主義的價值立場。但是，你的概念太多了，這導致你的思想火花、道德勇氣、熱情，或者高貴的情懷都被過多的概念給遮蔽了。概念如果不能幫助表達你的思想，那還是少用點好。 　　第二，你認為用知識話語去表述儒學是強勢而有效的，我覺得是錯誤的。文化問題實際上不是一個知識的問題，就像政治問題不是知識的問題一樣。所以你說用一種知識論的方式就可以表示出一種強勢或者勇氣、自信來，於是其有效性也會提高，這只是你的想像或者說幻覺，而且這會遮蔽問題。 　　另外，春松剛才對趙法生的質疑是有誤解的。關於制度化儒學和建制化儒教，你認為「制度」和「建制」是一個概念，還用英文來講，這實際上是不對的，有遮蔽性。實際上在講制度化儒學的時候，我們可以講到內部制度和外部制度，其中外部制度比如有王道政治制度、科舉制度、博士制度等一系列的制度設計，這些都是制度儒學在歷史上很重要的內容。但是我們從儒教本身來說，它還存在一個內部的形態學問題，有一個社會組織平台和社會制度的問題，這實際上是有很大關係的，也就是說要有一個區隔。趙法生在講到楊慶堃的「離散型的制度化宗教」時，他用了「建制化」來作區隔，這是從儒教內部來講的，或者說是從人類學或宗教形態學來講的。這種區隔是比較清晰的，並且是有必要的。 　　袁偉時（中山大學哲學系）：「普世主義儒學」的說法是荒唐的 　　任劍濤說的那個「普世主義的儒學」，我在《開放時代》看到了，看了以後我很吃驚：劍濤究竟想幹什麼？他現在敲鑼打鼓地說儒學是現在世界上最好的、普遍主義的，這是很荒唐的。我不知道他想幹什麼！ 　　高全喜：儒家王道政治理念面臨現代政治的洗禮 　　我覺得，儒家分享著普遍性和特殊性的形態，單獨抽出它的普遍性或特殊性來談，實際上都是片面的。 　　當今中國雖然「大國崛起」，但是社會道德趨於衰敗，社會文化上存在著幾種思想的鬥爭，有一撥新的儒家學者在「為當今政治尋找合法性資源」的幌子下進行儒學研究，在我看來有兩個方面值得警惕： 　　第一，我國目前處於一個比較正常的發展狀態，這是改革開放30年的成果，儘管也存在一些弊端，但總的來說是一個有著健康社會制度和正常法治的市民社會，能夠融入國際的主流當中。現在我們看到有某些所謂「儒家」的新潮思想企圖批判或顛覆改革開放30年的成就，想要重新回到中華人民共和國建國初期，從中尋找一種所謂的法理、法統或者義理。我覺得這是值得警惕的方面。 　　第二，我們應當如何對待西方、對待普世性。現在文化界有一波新的思潮，把中國政治的合法性和西方所謂的普遍價值、普遍制度對立起來。無論是毛時代「文化大革命」的義理，還是對抗西方的義理，就我有限的閱讀而言，我感覺都不符合傳統中國儒家的政道。儒家的王道政治理念面臨著現代政治的洗禮，但是目前無論是從義理上還是制度上，都還沒有過得了這一關。我雖然不是搞儒學的，但還是希望當今的儒學界能夠出現更多有擔當的、有政治抱負的儒者，能夠讓王道思想經過現代政治的錘鍊之後重新恢復它的浩然正氣。 　　陳少明：儒家不能僅僅被解釋為一種普遍主義 　　干春松和任劍濤兩個人的報告引起了我說話的熱情，他們都講普遍主義，但是在不同層次上講的。關於普遍主義，劍濤在他的文章中提出了一些有見地的觀點，我想做一個稍微再具體一點的評論。在我們的經驗中，普遍主義可以分為兩種：一種是在經驗上的高概率，概率越大就說明越普遍；第二種是一個人證明某種價值對所有人都適用，這種普遍主義在現實的經驗上不一定是所有人都有的。任劍濤講的「儒家普遍主義」混合了兩種普遍主義，後者應該表現得更強一點，而干春松對這個問題應該是有矛盾的。但是我注意到干春松講的這個普遍主義是一個世界秩序的問題，而通常我們講儒家的普遍主義是講在中國國內的。在中國國內講儒家普遍主義的人談論的問題大半是與憲政連在一塊的，而憲政的內容又是來自於西方的，這樣一來，當你講儒家與憲政結合的時候，不需要特別地論述這個普遍的內容應該是什麼。這個事情本來很簡單，可是春松要做的事情非常複雜，因為沒有一個世界性的普遍主義符合他所說的內容。而如果要從儒家導出這個問題，相當一部分就不是經驗上的普遍了。這不是大家都接受的，而是你認為這種價值取向有助於建立一個更好的世界秩序。在這個意義上，它是一個價值和理想的普遍主義，要從儒家的資源里提取，難度就大得多。特別是當你要照顧到不同文化融合的背景時，儒家能夠利用的資源必然就會比較稀薄了。 　　對於任劍濤的問題，我也同意說如果把儒家往普遍主義的方向解釋，對於它在當代中國乃至當代世界的發展應該是一個主流的做法。但是如果把儒家僅僅解釋為普遍主義，就會出現一個問題：無論是在國際秩序還是在中國的國內秩序下，生活在普遍規則中的人其實是非常少的。人們的日常生活往往並不是受到普遍規則約束的。此外，一個人幸福或不幸福，是跟精神生活、個人趣味以及人與人之間交往等方面關聯的，而不完全看你是不是能夠在民主制度下投票決定某些事情。 　　楊煦生（北京大學高等人文研究院）：「普世主義儒學」的提法成立嗎？ 　　關於普世主義成為一種話語，我有一些困惑。劍濤兄在剛才的報告中探討了所謂的「普世主義儒學」，實際上我們可以講儒學中的普世性，可以講道家思想中的普世性，可以講中國某些民間宗教信仰中可能的一些普世性因素，但是，即便是基督教本身也沒有強調過有一種「普世的基督教」，沒有認為基督教就是唯一的價值載體，所以我對你關於「普世儒學」的提法有一點不解。 　　范瑞平：區分本體論和方法論層面的論證方式 　　我覺得任劍濤講的「普世儒學」有很好的現實意義，使我們認識到儒家價值的重要性，也能提高我們這些研究儒學、信奉儒學的人的自信，這是比較好的。我補充一點：我們論證的時候，可能會在本體論、認識論的層面上討論，而方法論又是另一個層面上的問題。我相信在本體論和認識論上，任何價值體系的擁護者在價值論的意義上肯定都是普世主義者。你信仰耶穌基督，就肯定會覺得所有人都應該信仰耶穌基督；你信仰儒學、儒教，當然也會覺得天道、孝道是適用於全人類的。在這個意義上，我們都是普世主義者了。但是任劍濤在論證的時候卻更多地是在方法論的層面上討論取捨的問題。如果我們自己都拿不出很多證據來證明儒學如何好，這套價值為什麼正確，那用什麼辦法去說服別人呢？如果我們區分了本體論和方法論之間不同的話，那任劍濤的中心意思可能就是提示我們：在用這套特殊主義方法去論證的時候要小心，不要把儒學弄成聽起來好像是非常特殊，甚至很奇怪的一種東西。 　　肖濱：儒學的普世性與國家意識形態的特殊性應當如何切割？ 　　我針對任劍濤的這篇文章提幾個問題。 　　第一個問題，如陳明剛才所講的，概念太多，比如普遍主義儒學、儒學的普遍主義立場、儒學普遍主義方法進路與普世儒學……這一組非常複雜的概念，我覺得可以把它們簡化為一對：價值普遍主義和文化普遍主義。其實在我看來，這樣的區分本身就有些問題，因為文化包括價值，價值普遍主義跟文化普遍主義，你怎麼把它們區分開來呢？而且就算你區分開來了，那麼你講的普遍主義是否又是落實在後面的一點上，即文化普遍主義？但從你論述的訴求來看，你實際上並沒有從文化上說，而主要是從價值上說。這些概念跟你論述的問題之間的緊張性可能還需要做進一步的澄清。 　　第二個問題，你又談到從中國思想史來看，普世論的傳統儒學是古代中國的國家意識形態。如果傳統儒學是一種國家意識形態的話，那麼背後支撐它的當然是國家。這是一個「家國同構」、皇權體制、宗族社會的國家意識形態，它必然有一定的特殊性。但你現在要將它敘述成一種普世儒學，你怎麼樣跟這樣一種國家意識形態切割開來？ 　　第三個問題，從中國現代性成長來看，我們知道從「五四」以來，社會上有了「科學」與「民主」這兩種主流的價值。但實際上在國共兩黨黨化意識形態的推行中，自由、民主、人權等價值體系是受到排斥和擠壓的。一個簡單的例子是：「人權」的概念直到2004年才「擠」進了《中華人民共和國憲法》，因此在中國現代性成長的過程中，中國人一直在說服自己有一個基本的現代性價值追求。在這樣的情況下，你欲求普世價值的意圖是針對誰呢？是針對國共兩黨以來的黨化價值形態？還是針對這種雙峰對峙的格局？ 　　韓銳：「普世」與「儒學」是有矛盾的 　　我看到「普世儒學」這個詞的時候覺得它是有一點點矛盾的，我理解的「普世」應該是各個文化傳統共享的，而儒學又必然會有一些特質。這個「普世」和「儒學」加在一起，我不知道應該怎麼樣解釋。 　　任劍濤老師提到「反覆性的普遍主義」和「覆蓋律的普遍主義」，按照我的理解，如果從自由主義來講普世主義，它只是說其中有一些基本的價值和原則、觀點是適用於全世界各種文化的，那麼這些價值和原則就不是任何一種文化所特有的。也就是說，它既是自由主義的，也是儒家的。自由主義的普世主義、儒家的普世主義或者其他的普世主義，這些說法都是有點矛盾的。 　　梁濤：強調恆常性，期待普世性 　　大家都對任劍濤講的普世主義提出了疑問，實際上他是有區分的，也就是所謂「反覆性的普遍主義」和「覆蓋律的普遍主義」。我把前一個說成是恆常性，後一個說成是普世性。在古典時代，儒學的恆常性和普世性是統一的，但是現在這兩者是有很大緊張的。在今天的情況下我們談儒學應該首先強調恆常性，而對普世性抱有期待，這樣或許會更好一點。 　　任劍濤：解決現代政治轉型過程中儒學缺席的困境 　　首先謝謝各位的批評指教，我的文章確實是提出了一個大問題。大問題必然會受到各種理解的挑戰，這是不可避免的。問題討論的方面太多，我想把它們歸納為兩點： 　　第一個是動機問題，即質疑我究竟要幹什麼？嚴格地說我什麼都不幹。我首先必須聲明這個文章沒有政治性；其次從學理上講，我最簡單的目的就是要解決一個困境，那就是在現代政治轉型的時候，儒學為什麼缺席？這是非常尷尬的。港台新儒學那麼熱鬧，但是在1987年台灣憲政轉軌的時候突然集體失語，退到邊緣，顯得非常尷尬。所以我想對儒學作一個政治自由主義式的解釋，使它能夠介入到活生生的中國現實生活中。 　　第二個問題是關於普遍主義與特殊主義的劃分。簡單地說，「反覆性普遍主義」跟「特殊主義」幾乎沒有太大的區別，尤其在古典區域化的文化發展狀態下，基本上都是在反覆性普遍主義的狀態下陳述其文化的普遍主義有效性。在這個意義上，沒有什麼混淆的可能性。因此完全不用擔心我們的普遍主義論述會排除或吸納儒學的特殊性。 　　秋風：憲政制度不等於民主選舉 　　我針對范瑞平教授的發言有番簡短的話。我覺得蔣慶先生的制度設計從原理上說應該是一個非常健全的設計。我相信在座的大多數人雖然號稱是自由主義者，但是其實從來沒有理解一個憲政制度的完整構造究竟是怎樣的。因為我們已經受了民主太多的迷惑，以為憲政制度就等於投票權，這完全是錯誤的。如果說憲政制度就是民主選舉的話，古希臘就不會衰敗。我們去讀一下《聯邦黨人文集》，就知道他們討論的問題重點不在民主。實質性的治理規則其實並不是民主，民主只是貫穿於其間的一個程序。蔣慶先生是法學出身，他明白一個成熟的憲政制度是怎麼運轉的，但他從中作了一個轉換，我覺得這個轉換也許有點問題。 　　高全喜：現代社會制度不能取消「一人一票」制的民主 　　我不太同意秋風的觀點。我覺得「一人一票」制的民主是現代社會的基礎之一。當然，說民主完全是建立在「一人一票」民主選舉之上的，這是一種片面性的觀點。但是，一個現代社會制度如果取消或低估了政治領域的基本權利，抹殺了這種「一人一票」制的民主，也是不對的。在現代社會制度下，光有「一人一票」的選舉是不夠的，還需要有其他形式的民主，但是前提是不能把「一人一票」制的基礎取消或者降低。 　　秦暉：儒家與自由主義聯盟的建立取決於儒家本身的進步 　　我接著剛才范瑞平先生講的3個理論實踐來談。非常感謝他剛才對我觀點的總結，總結得挺好的，當然還有幾點我覺得不太明確。第一，他說我只講消極自由。其實大家知道，我現在在中國被罵得最厲害的就是——他們說我太講積極自由了，比如福利等這些東西。今天我大概也是為福利國家政策辯護的一個代表。不過我講的這個福利政策是大尺度的，如果要說小尺度的，比如說在社區、在一些家族層面的互助等，其實我也講過很多。所以說我只講消極自由，這個我不能承認。當然，關於說柏林將這兩種自由對立起來的說法，我也是不同意的。我認為這兩者其實是兩個層次的關係，也就是說，積極自由只有在消極自由的基礎上才有可能被追求。比如我最近在討論關於窮人居住的問題，窮人首先要有不可驅逐權，然後才有經濟、廉租房的資格。所以我覺得消極自由顯然是積極自由的基礎，這一點是沒有問題的。第二，你說我不把儒家當回事，在有一點上可能是對的，因為我並不是從信仰的角度去談儒家，我從來不說我是儒家的信仰者，但是我從來不認為儒家不值得研究，也從來不認為我對儒家研究是沒有下功夫的，包括儒家的演變和平等，其實都是很值得研究的。而且我覺得以前很多自由主義者對儒家提出指責是不公平的。因此我對所謂的「荊軻刺孔子」實際上也是作了很多的批評。另外，你講儒家和自由主義者是一種暫時的聯盟，為了要對抗皇權，所以要和小共同體聯盟。這句話並不是完全錯。就小共同體和大共同體都扼殺個性這一點來講，我覺得現代社會實際上是把這兩種做法給排除掉了。但是如果把小共同體和大共同體抽象為一種對個性的扼殺，僅僅作為社區或家族這樣的一種小共同體，那我覺得不管是現在還是未來，人類社會當然是既有大組織又有小組織的。正如我們把專制國家推翻了，並不見得就是無政府狀態的。把小共同體推翻了，也不見得我們就沒有族群組織、社區組織，乃至任何熟人社會的種種組織。比如現代社會，宗親組織就完全是可以存在的，甚至我覺得，宗親組織本身在中國歷史發展中就有很大的脈絡，儘管一般抽象地談儒家的人沒太注意它。晚近我們有很多的例子，其中最典型的就是廣東的陳家祠。老實說，其中已經沒有多少強制色彩，也沒有多少人身依附關係了，族姓只不過是公民結社的一個認同符號而已。像這樣的族姓組織，我覺得跟儒家並沒有本質的矛盾，和現代化也沒有本質的矛盾。我再三強調，在走向現代化的過程中，民間組織資源的發育是非常重要的。因此我覺得其實儒家和自由主義聯盟是不是一種暫時的聯盟，很大程度上取決於儒家本身的進步。如果儒家能夠擺脫法理的束縛，能夠在推翻法家專制的事業中取得自身的進步的話，那麼中國的自由、民主在儒家促成下發展，就像西方的民主在基督教的促成下發展，其實並不是不可能的。 　　楊汝清（北京學者，儒學的實踐者）：學術與現實關懷必須結合在一起 　　范瑞平先生以3種民主為代表來區分這3家，我覺得並不是非常妥當。當然我們希望能夠從這幾種思想中找到一種互相交融的交集，雖然我們在學術討論或者是相互的人際交往上，仍然是值得互相尊重的，但我認為我們在學術上還是有分歧的。而且在我看來，這種學術分歧還不僅僅是個學術問題。 　　關於儒家如何立法的問題，我想給東海兄（余樟法）一個回答。 孔子作《春秋》就是在為後世立法，而我們後世儒者所要做的就是傳承，也就是孔子說的「述而不作」。我覺得張載說得非常好，「為往聖繼絕學，為萬世開太平」就是接著夫子的理想走的，這要求後來的儒者都必須以夫子《春秋》立的法作為萬世之法。 　　范瑞平：民主模式的複雜性 　　民主其實是很複雜的，不是同意了「一人一票」制的選舉就完事了，這最多只是一個前提。美國的自由主義者也研究「一人一票」的選舉模式，其中主要是兩種模式： 　　一種是制約性的，或者說平等性的。也就是說，我們每個人一人一票，我在代表我個人利益的同時也琢磨你能不能代表我的利益，如果能，我就選你，萬一你被選上了但是又不能代表我的利益，我就想辦法把你換掉。這是一種制衡性模式。 　　另外一種是選擇性模式。也就是說，我們要選可靠的、負責任的、講道理的、能夠把事情辦好的人。 　　美國人也在這兩種模式之間作平衡和爭論。所以關於這個問題，儒家即使是贊成了「一人一票」，也可以在這方面做進一步的探討。 四、儒教與社會制度建構 主題發言 　　楊汝清：儒家的天道信仰和社會教化 　　聽了剛才的發言我很振奮，不管是堅守儒家立場的，還是要反對儒家立場的，我覺得大家都有自己的一套思想理路，而且個個都是振振有詞，這是個好現象。我也非常感謝主持人在介紹時特彆強調我是一個「儒學的實踐者」，這也是我的理想。 　　在我這篇論文的開篇有這樣的一段心語：「本文是筆者『以儒家解釋儒家，用經典詮釋經典』理念的首篇習作。」我覺得我們現在陷於太多的概念、思想和流派對我們的干擾，很多論文借用了大量的西方名詞和概念來詮釋儒家，其中有多少是能夠真正抓到儒家根本的呢？思想越是活躍的人，往往對儒家的理解就越膚淺，因為他太過於關注所謂的廣博而沒有真正深入去讀一讀原典。而如果你真的深入讀了原典，你就會發現在原典背後有很多已經被現象遮蔽的東西，這些東西可能才是跟我們的生命能真正契合起來的。我的這篇論文通篇沒有選取任何一個現代人的看法，也沒有選取任何一個不是經典的觀念。也就是說，我在解讀《中庸》這部巨著的時候，我參考的全部是儒家原始的經典。當然解讀得可能很不成熟，也歡迎各位能夠批評和指正。 　　我非常認同秋風的情懷，他是對儒家有著深刻信仰的人，他走的是「外王」這條路，包括剛才任鋒先生也提到了從王道政治的角度來看儒家，這確實是儒家非常重要的一條路線。但是我個人的興趣愛好，或者說我個人進入儒家的路徑則完全是從修身的角度，所以我更注重於儒家「內聖」的方面。當然我不相信我們在座的有人能夠成為內聖，但是我們可以為內聖打一個基礎。也就是說，我們的思考和我們所做的努力，能夠為未來的儒家產生有聖王之象的人作鋪墊。這是我最終的期待。所以在這個前提下，我選擇了退出學術的純粹思辨性思考，去做更多的實踐性工作，從中摸索、思考儒家和我們的生命究竟有什麼樣的關係。 　　《中庸》是理解儒家天道信仰的一個非常重要的路徑。我對《中庸》的解讀就是從儒家的天道信仰到社會教化。 　　《中庸》第一句講「天命之謂性」。「天命」是什麼？我認為這就是儒家的天道，而這個天道是超越宗教概念的。在我看來，宗教還不是一個終極價值，一個人的信仰在一定程度上是超越宗教的。我主要引用了《尚書》等經典來進行闡述。秋風對《尚書》有很多思考，他是立足於《尚書》中的社會治理思想來闡釋和解讀的，而我這篇文章則側重於從天道信仰的層面去解讀。天道信仰落到人的身上，就是我們個人的道德成就。我們自己怎麼樣去落實這個天道，變成我們的人道，也就是「君子之道」。從這個「君子之道」再推展出去，就是社會教化。在我看來，儒家的社會治理架構並不是設定好一套體制和框架，然後訓命式地讓你去遵行，而是要求在上位者提高對自己的道德要求標準，從而影響和感召別人。這是儒家治理中的教化，而不是訓命。這是我這篇論文的基本思路。 　　在這個思路下，我認為儒家的社會治理有兩個層面： 　　第一個層面是所謂的「君子之道」。剛才任鋒先生也提到了「君子之道費而隱」是《中庸》中非常重要的一句話，它體現的是在信仰的前提下，一個人對自己的人生設計。這個設計並不只是一個個體自我的成就，它其實已經是一種社會治理了。儒家區別於其他思想最核心的一點，就在於儒家所有的價值標準是落實在人與人關係之間的，而不是落實在一個獨立的自我身上。絕大多數宗教都強調自我的成就，這種自我成就與現實的關懷是區隔開的。而儒家的成就必須是落實在現實關懷中的，必須是「大我」的實現，也就是在社會義務的擔當這個層面上才能真正地實現自我，這才是儒家最終的人生訴求，也就是《孝經》里所提到的，要「立身行道，揚名於後世」。於是一個人才能實現其他宗教所認同的永恆價值。宗教講的永恆會假設一個天國，或者某種去處，讓人找到心靈的慰藉。儒家則是從現實入手告訴人們，一旦達到了某種境界，就可以活在未來人的心中。歷史上的許多人，包括孔夫子在我們的心裡留下了深刻的印象，不管你是批評他也好，還是讚賞他也好，他都是值得你去觀照的一個存在，這種存在恰恰就是一種永恆。我認為儒家最後價值的落腳點正是落在這上面的。 　　第二個層面就是「治國之道」。儒家的治國之道就是夫子所說的「君子不出家而成教於國」。為什麼不出家就能夠成教於國？因為他在道德實踐的過程中會對自己身邊的人以及整個周邊的環境產生一種影響和改造。這種影響和改造如果是由一個人產生的，其力量可能有限，但是你要看他是什麼人，如果是像孔子、孟子這樣的人，他就完全可以實現對大面積人群的教化。一個典型的例子就是王陽明。陽明被貶謫龍場，僅僅在那裡待了3年，但是他在這3年里給貴州帶來了翻天覆地的變化。後來他到了南方，又對江浙一帶和江西地區有很大的影響。當然，如果我們不求有那麼大的影響力和感召力，我們每個人只要能夠在自己的身邊產生一個小規模、小範圍的影響，那麼我相信未來的社會就能夠形成一個非常良好的，也是秋風所期待的「共治」局面。這種「共治」不是人們用民主的方式一人一票表決出來的，更不是用一種強權的方式通過洗腦而實現的，而是在人們自己內心道德訴求的基礎上自然而然生長出來的。我認為這才是最佳的一種狀態。我並不否認民主的可貴价值，但是我不相信民主是我們最好的選擇，也不相信它只是我們唯一的選擇。當然，在當下，儒家的思想只是多元中的一元，它不再具有像歷史上那樣強勢的地位。我也不會特意強調你們必須按照儒家的方式去做，但是我相信，如果你有了對儒家的信仰，你自己就會去堅守這個陣地，那麼在未來的中國，儒家必然會形成它的力量。我非常期待出現所謂的「一統多元」、以儒家為統的格局。正因為我有這樣的期待，所以我才會對經典進行這樣一種深入的解讀。通過這種解讀，我希望讓更多的人能夠理解儒家，哪怕僅僅是同情儒家。在同情的基礎上，你可以走進來看一看，看看它最後是不是能對你產生影響，看過之後也可以批評它。但是你如果還沒有進來看過就在那裡胡說八道，我對這種人是完全瞧不起的。我們在對待經典的態度上要有敬畏之心。 　　最後我想談一下我對於所謂傳承和創新的態度。現在很多人喜歡創新，喜歡提一些新的概念來解釋和闡釋儒家，我認為這是一條死路。為什麼？因為我們現在對儒家最根本的東西完全沒有把握，在沒有把握它之前你就談所謂的創新，最後你只能是誤入歧途。現在還有人提倡所謂的「文明對話」，我也不贊成，因為儒家的力量還遠遠沒有達到能夠和其他文明進行對話的程度，我們當下的儒者也沒有一個人有資格代表儒家去和其他文明進行對話。在這樣的前提下，我們還是要老老實實地靜下心來，多讀一讀經典，我們自己先成就一下自己，讓自己過得充實，過得豐滿，以儒家的生活方式、以一種君子之道去要求、約束自己。有了這樣一個前提，我相信未來儒家才有希望。謝謝！ 　　陳壁生（中國人民大學國學院）：立足當下，尋求共識 　　這次會議我主要是來學習的，我的這個話題也是一個嘗試性的研究。對於這幾天的討論，我先簡單地說一點自己的感想。 　　中國當代的思想界從以前的自由主義與新左派對峙的局面發展到後來的所謂自由主義、保守主義跟新左派分立的思想局面，這幾年的情況好像變得越來越複雜。很多學派和學人都出現了各種各樣的重疊，這導致按照以前的分類來看待現在的情況可能會產生很大的問題和誤解。在座的很多老師可能也正處在這樣的轉變中。但是我感覺對於我們今天的問題來說，所謂的自由主義進一步中國化是一個必須要考慮的問題。在當前這個歷史階段，學術界出現了各種奇怪的觀點和現象，比如說現在的儒學研究有兩種傾向。 　　第一種傾向是儒學跟極端保守主義結合，以蔣慶先生的理論為代表。蔣先生本人在人格上無疑是特別值得尊重的，但是蔣先生做的所謂「公羊家的改革立法」的事情，我覺得沒有體現出一個公羊家所應該具備的政治智慧。也就是說，如果一個所謂的經學家提出的某種觀點讓老百姓或者當權者覺得很滑稽，那麼他就不是一個真正的經學家，至少說明他犯了所謂的「政治幼稚病」，尤其是他要重新設計一套政治制度，這根本就是不可能完成的任務。歷史上儒家確實做過一些改制立法的事情，真正設計過一套政治制度的就是孔子為後王立法，但這是在儒家系統裡面進行的。後來在政治制度改革時也有兩個人曾經做過制度設計的工作，一個是黃宗羲，一個是康有為。但無論是黃宗羲的空想主義，還是康有為借鑒西方而設計的制度，都是在當時的思想理論基礎上進行的一種非常穩妥的推進，而不是生造一個賢人院之類的機構，否則我們還不如直接按照《周禮》或《公羊傳》上面的制度來實行，這樣更有經學上的依據。他們的這些做法本身有一種在「走時裝秀」的意味，基本上是沒有什麼意義的。 　　第二種傾向就是最近剛出現的一種儒家與極左思潮結合的思潮。這樣的結合可能更可怕，因為那些人直接就說儒學能為現實政治提供某種方案，而這種做法不是迎合社會的需要，也不是思想的需要，而是政治的需要。我覺得這種理論才是我們今天必須特別嚴肅對待的問題。儒學本身帶有一種對權威的尊崇，這種態度在現實政治的影響下經常會衍生出一套威權主義的理論，這是需要警惕的。 　　現在研究如何將儒學與憲政結合的學者受到了這幾年引進來的施特勞斯、施米特等理論的影響。而現在自由主義在中國要有更進一步的發展，要更加地中國化。有很多學者在這方面進行努力，主要的做法就是拿自由主義的理論來接駁中國某個學派的理論。這些探索在今天看來是有很多不足之處的，當然這裡邊的問題都比較複雜。無論是哪一種研究，本來大家一團和氣是個非常美好的事情，但是一旦有人跳出來要與你分清敵友，那麼你就不得不跟他分清敵友，這在理論上就會帶來很多麻煩。在自由主義中國化的過程中，我覺得最重要的一點就是自由主義與儒家應該在現實的基礎上尋求更多理論上的共識，哪怕只是尋找共同的敵人也好，而不要在態度上作過多的爭論。就我個人的感受而言，尤其是一些寫時評的自由主義者，他們反對儒家的態度實在是太著急了，言辭也太激烈了。 　　其實儒學研究絕對沒有那麼可怕，我們也沒必要一談到儒學就立馬聯想到蔣慶或者國教，因為研究儒學的人本來存在著非常複雜的面向，而且在社會生活的很多層面上，儒學還有許多跟當下的自由主義和現代政治架構完全沒有什麼矛盾的廣闊空間。中國這麼多年以來一直追求一種現代政治架構，按照我們的理解，這就是西方的政治架構，這個當然是沒錯的。但是西方的政治架構在中國落實的過程中必然會體現出中國的因素，如果我們要追求一種更好的政治制度的話，儒學因素跟自由主義的大框架肯定不是矛盾的。所以我認為，儒學跟自由主義有更多的共識，比儒學與極左思潮有更多共識要好得多。這種理想局面的形成有待於儒家提高理論水平，事實上，我覺得也有待於自由主義者放低身段。 　　接下來我就簡略地介紹一下一個潮陽的祠堂——四序堂。這個祠堂肯定是儒教的產物，儒教的「教」，其實是「教化」的意思，而不是宗教的意思，這是我要特別說明的。1949年以前，潮汕地區只有傳統的祠堂；從1949年到上個世紀90年代，祠堂基本上都改成了小學的校舍；而到了2000年以後，整個東南沿海地區都建起了大量的祠堂，隨著社會現代化的進程，這些祠堂的功能跟傳統的祠堂相比有了很大的變化。 　　四序堂是汕頭市潮陽區的一個祠堂，它的特別之處在於：它建立在城市裡，是一個城市祠堂，並且它把傳統的功能和現代的功能都發展得特別充分。所謂城市祠堂，即指現代城市中在傳統祠堂舊址上重建的祠堂。現代城市祠堂具備傳統祠堂凝聚族人、慎終追遠、救助貧弱、興教助學的功能，但同時又有一些創新。四序堂處於現代民居的環繞之下，這就意味著這個祠堂所在的地方已經不是一種聚族而居的情況。按照我們對傳統祠堂的理解，如果不是聚族而居的血緣村莊，是不可能有一個成熟的祠堂系統的。但是我這幾年在潮陽觀察到，它雖然不是聚族而居的產物，但是恰恰又能夠發揮祠堂的現代功能。首先是慎終追遠，也就是秦暉老師所謂「小共同體」之中的拜祖先活動；其次是重建族人的歷史意識；第三是慈善的功能；第四是宗教的功能。這些功能在我的文章里都有說明，我就不多說了。謝謝大家！ 　　林桂榛：人格改良與禮法的正義性 　　我這篇文章主要講3個問題：第一是「三個界定」，第二是「三個見解」，第三是我的一個回應和一個願望。 　　所謂「三個界定」，是指儒家思想與人權話語的交集，交集不是完全相同，而是有相似、相通之處。而且對於這個儒家思想，我談的基本上是先秦儒家的思想，後面的我就不談了。 　　所謂「三個見解」，第一個見解是人權的兩個向度。人權本質上是一種權利訴求，包括不被非正當地干預、干擾、侵害與獲得正當的救濟、援助或福利兩方面。也就是說，一個是消極的行為，即不行動、不侵犯人；一個是積極的行為，即幫助別人、救濟別人。換句話說，一個是「無傷」的原則，所謂「無傷也，是乃仁術也」；一個是幫助、救助的原則。我從這兩方面來界定人權，當然最底線的是不侵犯別人。但是這兩方面也是相互對待的，比如說不得侵犯別人，對我來說是一個義務，對別人來說則是一個權利。與此同時，我有不被別人非正當傷害的權利，也有不能非正當侵犯別人的義務。第二個見解是儒家重視民意性。它包含兩層意思：一是尊重自由意志；二是政府要注重民意性，尊重民意。第三個見解是儒家重視法，尤其重視法的正義性。重視法的不僅是法家，法家的法背後是術，這與儒家的法是不一樣的。儒家講「德」和「禮」，「禮」本身就有「法」的內涵。 　　關於一個回應和一個願望，我覺得儒學對現代社會治理方面可供借鑒的價值可能有兩個方面。第一個是人格方面。林語堂在《從異教徒到基督徒》中談到，孔子認為沒有經過充分人格改造的社會改革是不能成功的。他對孔子的這種解讀應該是正確的。也就是說，社會改良進步的起點和目的應該是具體個人的人格改良，這需要通過道德的修養來達成。這大概就是為什麼《荀子》一開篇講「勸學」、「修身」，而到後面才講「富國」、「強國」、「禮論」、「樂論」的原因。第二個是法治的方面。歷史上人們對荀子有過很多誤解，以為他是法家的代表，以為其法是商韓之法，是申韓之道，是秦以後中國兩千年政治專權的思想淵源，其實這完全是不著邊際的亂彈或危言聳聽的污衊或息事寧人的栽贓。荀子是經驗主義者和務實者，從社會治理效率而言，他固然與時俱進由「禮」轉進至「法」而張「法」與「法治」，但荀子的所謂「法」與「法治」完全不同於申韓的「法」與「法治」。因為荀子明確說「法義」與「義法」，反覆強調「禮義法度」及「仁義法正」，即荀子崇法時強調了法律的正義性，它並非是《管子》一書所謂「夫生法者君也，守法者臣也，法於法者民也」（《管子·任法》）的純牧民性之法，而是「生民非為君，立君以為民」的民主性之「義法」，這個「義法」，就是指法律的正義性。對於社會治理而言，反對法治是危險的，不講法的正義性就更危險了。荀子在人格修養和教養方面講勸學、修身，在法的方面講隆禮、重法、法義、義法，這是很有見地的。 　　我的一點願望是，我們的學術討論在現實關懷和學術研究之間要保持一定程度的分離。無論是現實關懷也好，還是純學術研究也好，都應該以歷史的考察作為研究儒家思想觀念的首要路徑。也就是說，先進行歷史的考察，再來談自己的價值趣味。 　　官文娜：日本近代社會轉型期的社會改造 　　我主要講3個問題。一是明治政府取締惡習陋規的法令，也就是從風俗習慣上，通過法制的力量去取締明治時期社會轉型以後社會上遺留下來的惡習陋規；二是在取締了這些惡習陋規以後，明治政府如何去樹立一個新的社會風尚和社會倫理；三是明治時代小學修身課程教科書中的「公民教育」。 　　第一，以法令取締惡習陋規。1872年東京府頒布了《違式詿違條例》。這個條例取締了過去遺留下來的一些惡習陋規。實際上在明治政府以前的幕府時期，各地也頒布過很多類似的條例，但是效果都不是很好，這是什麼原因呢？有位日本學者認為幕末時期和明治初年的取締惡習陋規條令是相近似的，但是幕府時期試圖用儒家道德的力量促使人們遵守這些法令，成效就不明顯。日本學者土肥正孝在《風俗改良的方法》一文中把人為的改造方法分為3類：宗教的制裁、理教的熏陶和法律的效力。宗教依賴於人的內在信仰，一旦受到信仰的支配，很容易又轉為另一種頑固的行為而無法控制，那是很危險的。再者，宗教界人士中的牧師、僧侶、神官等其本身就存在著人心的腐敗、風俗的衰頹。因此作為改造一個國家風俗的大事不可依賴於宗教的制裁。再次，由於儒家文化禁戒多、褒獎少，因而容易安於退縮、缺乏進取，有權勢的尊者只知道權利，不懂得義務，下層的卑微者只知道義務，不懂得權利。還有男尊女卑等本身就屬於惡習陋規，因此也不能作為改造傳統風俗促使社會轉型的動力。至於法律，在抑制社會惡習方面會起到一定的作用，但是它又欠缺樹立新風尚的機制。 　　第二，樹立新的社會風尚，也就是建立社會公德。在明治三十四年（1901年）《讀賣新聞》發了一個「元旦新年賀詞」，次日又以《社會改造的目標——公德養成》為社論，此後持續了4個月，每一天《讀賣新聞》用整版報導如何去樹立公德。什麼叫公德？公德是公共道德，又分為積極道德和消極道德，積極道德是指如何去做好事，消極道德是指不能做什麼壞事。當時許多名人都在報刊上發表文章來參與討論，利用報紙呼籲全社會建立新的社會風尚。 　　第三，教科書中的「公民教育」。它分為3個時期： 　　一是以明治的第一個十年為中心，稱為翻譯教科書階段。明治新政府建立後隨即在小學的修身教育方面作了新的調整，一改傳統以儒學為中心的教育，於明治五年（1872年）發布了「學制」，明確了教育方針，以新翻譯的歐美小學課本取代儒家經典。 　　二是以明治十二年（1879年）頒布《教育聖旨》以廢止明治五年的「學制」為標誌，被認為是修身教育的復古時期。這個時期一改明治初期醉心於歐美文明開化的教育方針，逆轉為以儒家的道德倫理和「忠君愛國」的「皇民」、「皇國」教育為主軸。 　　三是明治三十年代至20世紀之交，這是和漢洋融合的「公德」建立期。這一時期日本出現了一個討論和宣揚社會倫理的熱潮。人們抨擊傳統儒家狹隘的、私領域的「私德」，宣揚個人的行為與不確定的他人（即所有社會成員）之間社會「公德」的建立。 　　這些教科書里我最感興趣的部分是公民教育。與我們不同的是，日本人在講公民的義務和權利的時候是與現實直接結合起來。 　　有一次我去大陸的大學演講時，曾經向學生提了兩個問題：一是你們什麼時候接受了公民教育？二是什麼叫「公民」？對於第一個問題，當時一千個聽課的學生中沒有一個能夠記得他們什麼時候受過公民教育。而對於第二個問題，有一個學生說：「我們的敵人和我們的朋友都是我們的公民。」——完全不知道定義。只有一個學生擦了一點邊，說：「拿了中華人民共和國國籍的就叫中國公民。」其實這隻能說是中國的國民，而不是公民。公民最核心的問題是權利和義務，如選舉權和被選舉權。這在我們的教材裡面也有，可是我們的同學在書上畫了紅紅綠綠的杠杠，就只是為了考試用。這說明我們的教育理念和我們的現實是脫節的。 　　中國的道德教育講的都是很高尚的東西，可是有多少人能真正做到？比如說2008年春晚表彰道德模範8個，2009年6個，2010年6個，這相對於13億人口，它們的意義趨向於零。但是在一個社會，如果在基本的消極道德，也就是公共道德底線上有70%或75%的人能夠做到，這個社會就很平安了。 討論 　　陳明：「儒教」的概念 　　我給壁生提個問題。你說儒教不是宗教，而是教化。「教化」這個詞作動名詞來說，它強調的是儒教的作用，你不能把「教」本身作為它的作用，這個區分你要講清楚。 　　我們可以從兩個層面來看。第一，「宗教」這個概念是從西方來的，就像「哲學」這個概念也是外來的一樣，我們雖然沒有宗教這個概念，但是有宗教這個東西。比方說，我們沒有麵包，但是我們有饅頭，它們都是糧食，如果因為我們沒有麵包就說我們沒有糧食，這是不對的。這是由於西方的命名系統而導致的。第二，如果按照基督教去講宗教的話，我們確實沒有宗教，可是我們如果回到人類學的意義上，或者《宗教百科全書》的定義上去看，那麼儒教就是宗教。所以我提醒你一下，講儒家教化的時候，你如果說「教化」的「教」不是「宗教」的「教」，那就等於說儒教不是宗教，這裡面有一個概念的問題，也有你自己討論時的立場問題。 　　任鋒：把握「中道」，達成共識 　　我覺得剛才壁生講得非常好。我們當前的儒學研究存在極端的保守主義與極端的激進主義這兩種極端，在這兩種極端之間，我們的確要把儒家的「中道」把握好。我們要達成共識，哪怕只是一點點共識，這樣日積月累也是一件好事情。 　　我們剛才一直在討論「公」和「小共同體」的觀念，我們看到自宋代以來，平民更多地參與到政治當中，其實「公」已經生髮出了超越小共同體的層面。比如說宋明士大夫階層大規模的講會、士林運動的結社和抗議的浪潮，無論是在思想上，還是在實踐上，都為儒家留下了豐富的遺產，也延續了一個活的傳統。這些內容秦暉老師沒怎麼提，但值得我們再認識。 　　楊汝清：重建儒家的兩個階層 　　我還是想對壁生剛才的一些觀點作一些回應。壁生剛才講到蔣慶，認為他是按照自己的偏好設計一套政治體系，同時也認為他是在搞「時裝秀」，在這點上我是不大認同的。對於蔣慶先生的這一套理路，我們可以不認同，但是不能認為他是在「做秀」。我跟他的交往比較多，我也不認同他這套政治設計，但是我認為他是出於一個很純正的儒者情懷在做這樣一套設計，而這套設計也不是憑空而來，它完全是從公羊家的理路而來的。你說它是一套憑空弄出來的東西，這個看法有點偏頗。 　　關於祠堂的問題，你介紹的這個祠堂和廣州的陳家祠類似，都是城市祠堂，但是它們其實已經偏離了儒家在祭祀意義上的家族祠堂。我覺得它們的性質在一定程度上就是後來的會所，是給族人提供聚集場所的地方，不再是嚴格意義上的祠堂，當然儒家傳承的道統在民間仍然還在釋放著。我一直認為，儒家的重建必須要恢復到過去的兩個階層：一個是士大夫階層，這個屬於精英層；一個就是鄉紳階層，也就是通過祠堂來維繫的團體。 　　剛才林桂榛先生提到「現實關懷與學術要分離」，我是不認同的。我認為學術和現實關懷是必須結合在一起的，否則學術看上去就像象牙塔裡面雕琢出來的很美麗的東西，生命力是不夠的。而且在當下的中國，我個人感覺到我們需要的學術應該是跟我們的生命相關的，而不是建構一套玄而又玄的體系那樣的學術。所以說，我覺得在意圖上，人和人之間的尊重是要有的，但是學術的背景，包括它自身的特質也是要強調的。 　　關於林桂榛先生對荀子的看法，我個人感覺，他對荀子可能是花了很多功夫的，但是他說荀子已經超出了天道信仰的體系或者規模，不是很妥當。確實，從荀子的態度，包括《天論》裡面的很多論述，雖然看起來是以民為本的，或者說他已經在力求消解天命的神秘色彩，但是他的學術理路仍然還是從天道信仰走來的。也就是說，我認為儒家的核心基礎就是把天道信仰下放到我們的人性中，也就是《中庸》「天命之謂性」的路徑。荀子本人雖然也提到過「制天命而用之」的問題，但我認為這是儒家的一個歧出。我不否定荀子是一個儒者，可是我覺得荀子的後學之所以會出大問題，可能就是因為在對天道信仰的認識上，荀子給他的後學帶來了很多迷惑性。而對於他本人，我並不認為他已經放棄了這個東西。這種情況就像王陽明。陽明的後學出現了大問題，但是在《傳習錄》所載徐愛的序言中就明確地提到，陽明說過，他說的話都是一時之語，如果把它們傳之於後世的話，是會帶來禍害的。所以在這一點上我認為很多大儒，包括荀子、陽明，他們對很多問題都是很清醒的。雖然荀子批孟子，但是他並沒有跳出儒家的思想體系。 　　另外，桂榛兄講到「歷史的考察」，這一點我認同。關於歷史的考察，我更贊同錢穆先生在《國史大綱》裡面提到的4個觀點：第一，要了解歷史；第二，要有溫情與敬意；第三，不能夠對歷史有一種虛無主義的態度，要有對現實的關懷；第四，更不能把當下的很多罪過都推諉於歷史。我想這些是需要我們謹記的。 閉幕發言 　　袁偉時：同情理解，守住底線 　　能到這裡參加這個會議，我感到很榮幸，我也是來向大家學習的，我跟大家的看法是一樣的。這次會議開得很好，一方面，有很多學者提供了高水平的論文，在學術層次上作了很好的交流；另一方面，各位的發言充分表達了各自的觀點和意願，也提出了一些新的東西。我們都希望以後的會開得更好，所以我就著重談一下不好的地方。 　　我首先要申明，我的發言很大程度上是針對秋風的。我們兩個人永遠是朋友。有人把歷史上的程朱、陸王視為兩條路線鬥爭，沒那回事，朱熹和陸九淵其實是好朋友。現代的胡適和丁文江之間也有過很大的爭論，丁文江認為當時的情況下需要獨裁、專制，胡適說不行，就是要憲政，爭得很厲害。後來丁文江不幸逝世，胡適為丁文江寫了一個傳記，那是目前為止我讀過的寫得最好的丁文江傳記，裡邊流露出來的感情是很動人的。假如我將來過世以後，秋風給我寫一本傳記，估計也會是這種情況。我認為學者彼此之間應該互相尊重，過去有個說法叫「談笑有鴻儒」，而不是「吵架有鴻儒」，學術觀點可以很尖銳地談，但是傷人家的感情的話，儘可能不要講。我希望大家成為朋友，即使不能成為朋友，至少也是互相尊重的公民嘛。 　　我再講講我跟儒學、儒家的關係。1987年台灣解除戒嚴前夕，我參加了國際儒學聯合會在美國加州聖地亞哥召開的儒學討論會，那次會議給我留下了很深的印象。在討論的時候，傅偉勛教授當著十來個人的面談中國傳統文化，講到要利用中國傳統文化來促進中國的統一時，講著講著，這個堂堂男子漢竟然嚎啕大哭。他說曾經有很多年輕人問他：「你對中國統一的前景怎麼看？」他是這樣回答的：「統一的進程老早就在進行了。從經濟上來講，兩岸是分不開了；從文化上來講，也已經有許多人在嘔心瀝血地促進兩岸的融合。我覺得統一中國是我們每個中國人的責任。」聽了這番話，我是很受感動的。這些先賢們這樣走過來了，我們也應該盡自己的責任。在這個意義上，我是不反儒的。我認為對於傳統文化，任何人都應該尊重。可是我有一個觀點，借用陳寅恪的話來說，就是在制度文化上，儒學可能是沒有多少作為了；在其他方面，它還有很大的天地。 　　但是我們首先要守住底線。現代社會制度發展到現在這個程度，一定要有一個共同的標準。這個標準在哪裡呢？1948年的《世界人權宣言》和1966年的兩個國際人權公約就是現代文明的標準。那麼，儒學能不能為人權作出貢獻？能不能超越這3個「人權公約」？能不能在制度上有更好的建構？我想沒有人會反對。但假如你達不到那個水平，卻要把制度引向另外一個極端，或另外一個偏向，變為一個威權體制或者專制體制的裝飾品，這恐怕與我們在座諸位的初衷是不相容的，這是我們要很警惕的一個問題。 　　儒學應該怎樣在現代社會中發揮自己的作用呢？我想有兩條路徑必須得分開。一方面，儒家要運用自己的思想資源來建構思想體系。從一個歷史研究者的觀點看，人文社會科學是歷史經驗的總結，要很重視總結歷史經驗，要很客觀地去研究，而作為一個思想家，我們可以充分利用儒學的資源，用中國傳統的說法，可以「六經注我」。另一方面，假如我們不選擇這一條路，而是選擇對某一家、某一派、某一個經典、某一個歷史人物進行解釋，那就應該嚴格遵循歷史研究的方法，不能曲解歷史來為我所用，這在學術上是不容許的，也是站不住的，無論你把意圖講得怎樣好，你都達不到目的。所以在這一條上，我非常替秋風著急。通過這兩天的接觸，我知道秋風是個急性子，常常走極端，有時候他會擺出一副要討伐自由主義的樣子，但有時候他又自稱是自由主義者。我感覺他的文章在邏輯上自我矛盾的地方恰恰就體現了中國傳統文化的弱點，這是你不能迴避的：一個是沒有邏輯理論，另一個是沒有抽象思維。我認為秋風的好多東西在學術上是站不住的。 　　按秋風的看法，中國的現代化假如離開了儒學就沒有主體性，沒有靈魂，這一點我不認同。一個現代化國家在思想文化上應該有一個多元的、自由的制度，而它的前提，首先就是要保障公民個人的自由、尊嚴和權利，這一條不能含糊。秋風則認為，單個的人不能跟一個強大的政權機構相對抗，否則無法形成公民社會。事實上，並不是以個人的獨立、自由為基礎，就能夠形成一個公民社會。相反，秋風認為可以用儒學來作為建構公民社會的基礎，或者把它作為一個中介，通過發展儒學來發展出公民社會。這個設想能不能成為現實，我們還不知道。但是，世界各國無論有多自由，大都已經發展出了強大的公民社會，這是事實。而且就現在而言，隨著公民意識的覺醒，中國社會中也發展出了牽制政府的力量。公民批評政府、監督政府，已經成為一個壓制不下去的理念。所以，我們不要將自由的公民看得那麼低，假如你要以儒家作為中國的主體性，這裡面首先就存在價值自由的問題。這在新文化運動中已經辯論過了，歷史發展已經超越了這個歷史階段。 　　關於中國歷史上的制度，秋風認為封建制是最好的，因為西周實行封建制，而孔子正是要回到西周。這一點，又對又不對。學術界幾乎沒有一個人否認西周是封建制，儘管郭沫若認為西周是奴隸制，但這早已是學術界的邊緣化觀點。可是秋風在邏輯上有點混亂，他把西方學者對西方封建制的讚揚轉移到對中國的封建制上去，這在學術上經不起推敲，因為他首先必須要證明中國的封建制跟西方的封建制是同一個東西，如果沒有這個證明，一下子就接上去，在邏輯上就是錯誤的。另外，學術上還有一種相反的觀點。國際上對西周的研究已經有很多成果，特別是以美國的許倬雲、張光直等人為代表的研究，以大量考古材料和原始文獻為根據，得出了一個很重要的結論：中國的封建制跟西方的有所不同，關鍵的地方在於西方封建制產生的時候是打破了血緣關係，而以地域關係代替了血緣關係的；但是在中國，封建制並沒有打破血緣關係。根據研究，所謂「分邦建國」的「國」，平均每個國才有五千人，基本上是沒有打破血緣關係的。中西封建制的這個差別很大，而你沒有分析到這一點。 　　秋風還講孔子是一個自由的聖人，他創造了中國的學說，創造了中國的憲政，也創造了中國的民間社會。而且他注意到中國封建社會的等級制，認為這種等級制是可以轉化為平等的。從學術上來講，這些觀點都站不住腳。他光是抬高孔子，說老子的那些東西根本就不是學說，而是縱橫家之言。其實從哲學的角度講，先秦文獻中層次最高的還是老子《道德經》的五千言，這是中國傳統文化中最寶貴的部分之一，秋風一句話就將它打發掉了，太輕率了。我再舉一個例子：子產不毀鄉校。子產生活的年代比孔子早，鄉校是國家的教育體系，人們也可以在鄉校里議論國政。有人建議子產將鄉校封掉，子產認為不能封。這個史料是大家都知道的，它所記載的就是一個可以議論、批評政府的民間社會。還有，為了證明孔子的偉大，就說孔子不是鼓吹上智下愚的，於是重新標點《論語》，將「民可使由之，不可使知之」點成 「民可使，由之；不可使，知之」，顯示出孔子多麼偉大。但是有另外一個史料就證明，孔子恰恰是一個愚民主義者。歐洲和中東地區都有成文法的傳統，而中國則有鄭國鑄刑鼎。孔子堅決反對鑄刑鼎，說「民在鼎矣」，意思是如果讓老百姓知道法律，他們就會不聽話，貴族就無法保持為所欲為的權力。這個是史料，你怎麼能夠隨便修改標點呢？這是美化孔子的一個方面。另一個方面，你說孔子創造了憲政，中國從董仲舒以後基本上都是憲政主義統治。我認為這個觀點站不住。我不是專門研究政治學的，但是從常識出發，憲政的核心是保護公民自由，在制度安排上，很重要一條，就是分權。你能夠找到孔子說過的相關的話嗎？秋風在制約問題上下功夫，但是我認為，儒者所謂的士階層被秋風社會化了，或者說被說成民間社會了。當然，在春秋戰國時代確實是有民間團體，後來也得到了進一步的發展，但是你不能把古代所有知識階層都說成是一個可以制約統治者的民間社會。說實話，漢代以後士階層都是依附在皇權上的，我們不能誇大那個圈子的作用，它在制度上其實沒有牽製作用。而且，中國之所以不能順利地從傳統社會轉化為現代社會，是因為缺少了兩條：一是沒有形成地方自治與民間社會的傳統；二是沒有形成法制的傳統，古代中國就是把士人的法作為統治的工具，而且到了後來，整個法就是「三綱五常」、「三綱六紀」。我認為秋風對這些方面的解釋都是站不住腳的。 　　謝謝大家！ 　　吳重慶（《開放時代》雜誌社）：在民間社會建設中尋找儒家與自由主義的交集 　　我代表主辦方也講兩句。這個會議討論的激烈程度其實既是我所期待的，也是我預料中的。我們《開放時代》很希望能夠為各種聲音提供一個交流的平台。這兩天我聽了大家的精彩發言，有很多感想，現在就站在我個人的立場上談一點感受。我們辦這個會的目的，就是希望能夠讓對儒家持不同立場的學者達成一個共識，哪怕是一種低度的共識，或者只是一種交集。 　　我們這次會議的主題叫作「儒學與現代社會治理」，我覺得這個「現代社會治理」首先是一種「善治」（Good Governance）。「善治」是一種自我治理、自組織的社會狀態，在民間社會比較活躍。我覺得如果我們更多地去關注民間社會、基層社會，那麼我們就能從「儒學與現代社會治理」這個話題開出「外王」來。當然這個「外王」不一定是要作帝王，或者為「帝王師」，「外王」事實上也就是「事功」，其中很重要的一個內容就是滲透到基層社會當中去的實踐。如果說我們推動了這種外王的事業，那麼我們至少是在拓展中國的社會建設。今天的中國社會，老實說已是千瘡百孔，對此我非常痛心。我們能不能利用傳統儒學的資源來推動我們的社會建設，這一點陳壁生在剛才作的報告里已經提示了一個方向。 　　我個人最近在作一篇文章，研究從溫州、閩南到潮汕的文化，事實上它們是同一個類型，是一脈相承的。這種文化區域位於中國東南沿海的一個狹長地帶，它有一個典型的特徵，就是家族、宗族的意識比較清晰，宗族傳統的土壤比較深厚。這樣的一種社會特徵，事實上導致了該地區處於一種非常特殊的經濟活動形態，我把它歸納為「中國鄉村空心化的反向運動」。我們現在一談到中國的農村，就會想到中國鄉村在空心化。空心化的鄉村在中部地區當然是比較明顯的，在東南沿海的這個狹長地帶上卻不太一樣，呈現出一種「鄉村的反向運動」，這是一個事實。在中國很多地區的農村，大量中青年是離村的，他們跟鄉土是割裂的，以後能不能回去也不知道，大體上是回不去的。但是在東南沿海這一帶，他們卻以家族網路、鄉土社會網路形成經濟活動，這是不同於今天的市場經濟活動方式的。這樣的經濟活動跟人們在本土的社會資源和網路是相互依託、相互激發的。家族關係網路，事實上都是活的，是在發揮作用的。所以我們說期待儒學能夠對社會建設有所推動，不是一種空的期待，而是一個正在展示著的鮮活的狀態。 　　我們以前講「修身、齊家、治國、平天下」，好像「齊家」之後馬上就要去「治國」了，當然這個「國」不一定是「民族國家」的「國」。我覺得，「修身、齊家」跟「治國」之間，還應該有一個「目」在中間，比如「治村」、「治鄉」之後，再去「治國」、「平天下」，也就是說，要對民間社會有一個建設和推動，對此儒學還需要擔當起一些責任和義務。其實宋明儒在基層社會是做了很多事情的，比如「鄉約」的制定。我們現在也應當將這個維度考慮進去，只有這樣，儒家跟自由主義的學者才可能有更多的交集，有更多感興趣的話題和領域。 （錄音整理：周　慧、陳　婕）