蕭平實掀起新判教議題的時代意義（上）（什麼是佛教？）

摘要判教是幫助世人認識佛教的重要方式，故有《阿含經》釋迦牟尼佛親自示範的正法期判教，南北朝與隋唐之像法期判教。現代則由蕭平實提出了富有時代意義的判教議題，本文稱之為「新判教」，期使末法期眾生正確認識「什麼是佛教」及「佛教是什麼」，以暢佛本懷。一、 楔子多年前閱讀了髻智比丘所撰寫的《佛陀傳》（The Life of The Buddha）。髻智比丘是一位英國人，俗名是歐斯博·莫爾（Osbert Moore），1950年在錫蘭出家。他從西方人的眼光來探索佛陀所創立的佛教到底是什麼？在這本《佛陀傳》的〈導論〉里，髻智比丘寫道：現在歐洲有關佛教史的文獻很豐富，佛教文學與教義的作品亦然。在佛教史學與佛教文學的領域裡，已有相當程度的共識，然而這樣的共識卻未顯現在教義的研究上。有許多各式的研究作出來，是為了要證明佛教教導「空無」或「恆有」；證明佛教是否定論者、實有論者、無神論者、有神論者或無一致性；佛教是改革的吠檀多學派（Vedānta）；是人性主義、悲觀主義、絕對主義、多元論、一元論；是哲學、宗教或道德體系等，幾乎是你要稱佛教是什麼，它便是什麼。雖然如此，蘇聯學者徹爾巴斯基（Stcherbatsky）在1920年代末所說的話，至今依然適用。他說：從歐洲以科學方式研究佛學以來，已過了一百年，然而我們對此宗教及其哲學的根本教義的了解，仍然處在黑暗中。沒有任何宗教像佛教這樣，如此難以清楚明確地說明。（髻智比丘著，《親近釋迦牟尼佛》，釋見諦、牟志京譯，台北，橡樹林，頁8-9）髻智比丘提出了「佛教是什麼」的問題，但是他並沒有解答這個問題。他著作《佛陀傳》應該就是提供佛陀的生平資料，由讀者自己來判斷佛教到底是什麼吧！徹爾巴斯基在1920年說歐洲研究佛學已過了一百年，仍然不能清楚地說明佛教是什麼。如今時間又過去一百年了，來到二十一世紀初，全世界對於佛教是什麼的研究仍然處於黑暗中，仍然無法清楚地說明佛教是什麼。然而，「誰」以及「什麼內涵」能清楚說明佛教是什麼呢？具足實證佛教三乘菩提者，能清楚說明佛教是什麼；正確的判教內容則是由實證三乘菩提的人來作出，明白顯示佛教是什麼。判教是實證三乘菩提者幫助世人認識佛教的重要方式，因此從創建佛教開始，歷經正法期、像法期，甚至到了現代的末法期，判教一直都是認識佛教的重要議題，而且在《阿含經》中還記錄著釋迦牟尼佛首開先例親自示範的判教。二、 什麼是新判教釋迦牟尼佛為了讓世人認識佛教的教義，在佛陀時代就有由佛陀親自判教的記錄。《長阿含經》卷1〈大本經〉：毘婆屍如來三會說法，初會弟子有十六萬八千人，二會弟子有十萬人，三會弟子有八萬人。屍棄如來亦三會說法，初會弟子有十萬人，二會弟子有八萬人，三會弟子有七萬人。毘舍婆如來二會說法，初會弟子有七萬人，次會弟子有六萬人。拘樓孫如來一會說法，弟子四萬人。拘那含如來一會說法，弟子三萬人。迦葉如來一會說法，弟子二萬人。我今一會說法，弟子千二百五十人。釋迦牟尼佛將前面六位佛陀或者三會說法，或者二會說法，或者一會說法的判教情況作為諸佛的常法；並且對於自己說法的判教情況，也作了基本的判定說明。對於上述佛陀親作判教的內容，蕭平實作了以下的說明：又，世尊此處說「我今一會說法，弟子千二百五十人」，也顯示世尊確有三會說法之義：一者，說此阿含經典時，尚未進入第二會說法時期，故言「今一會說法」，以「今」一字已明示後時將會有第二、第三會說法，當然會有後來的般若會及更後的方廣會所說的般若中觀及方廣唯識，否則就不能圓滿化緣而取滅度。二者，一會說法所度之阿羅漢眾總有一千二百五十人之多，然而這一千二百五十人，並非一次說法就具足得度，而是始從鹿野苑度五比丘，然後歷經十餘年的游化才具足一千二百五十位阿羅漢的，所以一會說法的時間不是指第一次說法，而是一段時期說同一種法的聲聞會時期，即是阿羅漢們所修、所證的聲聞法解脫道，不含攝菩薩修證的成佛之道（佛菩提道）及菩薩眾。（蕭平實著，《阿含正義》第一輯，台北，正智，2006，頁103）諸佛常法有三會說法，因為眾生根器要由聲聞會、般若會、方廣會的次第修學方有可能邁向成佛之道，就如同我們所處的五濁惡世娑婆世界。至於二會與一會說法，蕭平實在《阿含正義》中說：若唯有一會說法者，則必定是純說大乘法─方廣唯識成佛之道─將聲聞解脫道及大乘般若中道觀，合併於一切種智中而作宣說……；譬如阿含部的《央掘魔羅經》中說：【爾時世尊告文殊等言：「彼諸如來世界云何？」文殊等言：「彼諸世界無諸沙礫、平如澄水，柔軟樂觸猶如綿纊，如安樂國無諸五濁，亦無女人、聲聞、緣覺。唯有一乘，無有餘乘。」】……二會說法者，將聲聞解脫道與般若合說，為第一轉法輪；後說方廣一切種智，傳授成佛之道，將佛道之內容與次第一一宣說，成為第二轉法輪，如是二會說法而圓滿化緣。（蕭平實著，《阿含正義》第一輯，台北，正智，2006，頁104-107）從蕭平實舉示《長阿含經》中三會、二會、一會說法的判教，以及解說中所引的《央掘魔羅經》文獻內容，可以知道經典中佛陀親口判教的文獻記錄其數不少。這些記錄著佛陀與菩薩們判教的經典，都代表著判教是佛教的重要傳統，也是佛陀所重視的教法之一。佛教從東漢開始傳入東亞的中國，在南北朝時代大量佛經傳入當時的社會，形成一股譯經與學經的風潮，同時也興起判教的風潮。南北朝時有所謂「南三北七」十種不同判教的主張，大概可分為：半滿教、一音教、漸頓不定教、有相無相教、三時五時教、大小乘教等等不同的判教。隋唐之際，有天台宗智顗、三論宗吉藏、華嚴宗賢首，乃至法相唯識宗玄奘等等都提出自己的判教主張。其中，天台智顗立五時八教的判教學說一時蔚為風氣。這些判教的主張都是僧人們為了理解佛教，為了會通教義，所以興起判教的風潮。上述大小乘經典中佛陀親自判教，可視為正法期判教，並且作為一切佛弟子必須依循的教法之一。佛教傳入中土後至隋唐的種種判教，可視為像法期判教，雖然大體上都能發明正法期判教的正理，但已有不正確的判教夾雜在其中的現象。例如：釋印順在《印度之佛教》一書中說：地婆訶羅（日照）於佛元一千零六十五年頃來華，傳那爛陀寺智光與戒賢為空有之爭。智光宗性空，依《大乘妙智經》，立「心境俱有」之小乘、「境空心有」之唯識、「心境皆空」之《般若》，以此三時教判，證「虛妄唯識」者之未了。此因明「決定相違」之法也。既各有經典可據，則空、有之了不了，唯可以論理決之矣！（釋印順著，《印度之佛教》，台北，正聞，2004，頁291）釋印順引用了一則從印度延續到唐代「空有之爭」的判教爭議。地婆訶羅傳承智光的空宗，主張空是佛教最高的教法，所以般若經應該在三時教的最後，唯識經應該是在中間的第二時。這樣的主張與戒賢所主張般若經應在第二時，唯識經應該在最後的第三時不同。釋印順贊成智光與地婆訶羅所主張的「虛妄唯識」，所以認為唯識經在第二時，般若經是第三時。但事實上，依佛菩提的修證內容與次第而觀，般若空的實證是三賢位中大乘菩薩「真見道」所證第八識空性如來藏；唯識方廣的一切種智則是在大乘見道後，在歷經三賢位而「見道通達」的基礎上，進入大乘修道位方有所證。所以，像法期的智光、地婆訶羅的判教是錯誤的，而這種錯誤又延續到現代末法期的釋印順。因此，像法期已經有許多不正確的判教混雜在佛教之中，甚至延續到現代末法期的判教。像法時期眾生根器雖不如正法期，但仍然容易擯除邪思邪見。所以，像法期中不如理的判教不易獲得認同也不能興盛，使得代表實證佛教的中國禪宗與唯識宗之判教，得以興盛並復興大乘教法。現在時值末法期，如《楞嚴經》說：末法時「邪師說法如恆河沙」。蕭平實在2002年出版《佛教之危機》一書，集合《狂密與真密》、《宗門正義》二本書的自序與部分內容，正式提出富有時代意義的判教議題，以破除末法期眾邪師的邪說，回歸佛教的純凈面貌，本文稱之為「新判教」。由於此一新判教所涉及的議題，比像法期的議題更為廣闊多樣，因此以「新判教」作為現代判教議題的總稱，確有其必要。蕭平實在書中提出五個議題，作為新判教的主軸：今時佛教有大患存焉，謂外道化、世俗化、法義淺化、密意失傳、悟後進修諸地之道次第混淆，此五乃佛教未來弘傳之大患也。（蕭平實著，《佛教之危機》，台北，正智，2002，頁210）上述五個危機中，世俗化、法義淺化二個是屬於「什麼是佛教」的外顯性議題；外道化、密意失傳、道次第混淆三個都是屬於「佛教是什麼」的內涵性議題；其中，內涵性議題則是像法期判教的遺緒。因此，從外顯的特徵來看到底「什麼是佛教」？或者從內涵來看到底「佛教是什麼」？不但作為西方研究學者的徹爾巴斯基不能清楚說明，就算是出家學法的髻智比丘或一般佛弟子也不能清楚說明。所以，「什麼是佛教」以及「佛教是什麼」，就成為現代佛教「新判教」所要嚴肅面對的命題了。三、 什麼是佛教？正法期與像法期，眾生有較高的道德感，尋求解脫的心志較強，所以根器較佳。因此，地婆訶羅雖然承襲智光錯誤的判教，但他譯出的眾多經典還是能夠忠於文本，如實傳達佛教的教義。可是來到末法期，即使經典文獻證據以及事實證據攤在大法師、大居士面前，大法師與大居士仍然可以視而不見，繼續曲解佛意而說。因此，蕭平實對佛門大眾提出現代佛教世俗化、法義淺化的議題，確實富有時代意義。蕭平實提出議題如下：云何言世俗化是佛教之大隱憂？謂諸方大師同以建大廟、辦大型誦經法會、說種種膚淺佛法、作種種世俗服務，作為佛法修行之主要內涵，而不弘傳真正之三乘菩提。（蕭平實著，《佛教之危機》，台北，正智，2002，頁210）蕭平實創建佛教正覺同修會一直以來，從不對外公開勸募善款，完全由其會員捐獻來支持活動、購買講堂建築。只有少數幾次賑災在講經時，對會員及非會員勸募並全數捐輸給受災大眾。蕭平實認為佛教弘傳者應該考慮信眾的負擔，節約信眾捐獻的財物。因為佛教的核心價值，在於協助佛弟子實證三乘菩提的智慧解脫，其他世俗之事物皆非佛教弘傳者所應該用心之處。因此，蕭平實對於諸方大師動輒勸募信眾大量善款，到處興建美崙美奐的龐大建築，或者興辦高資費的貴族學校、醫療機構，或者名義是環保回收，實際卻剝奪低收入捐獻者的謀生職業，完全違背佛陀慈愍眾生的本懷。律部經典記載，一位叫達尼迦的比丘，建築了精美的住處被佛陀看見，佛陀責備興建這樣精美的建築，超出一般人居住所需，是沒哀愍心的，因此派比丘們拆了該建築。《彌沙塞部和醯五分律》卷1：佛在耆闍崛山，遙見其屋種種刻畫色赤嚴好，問阿難言：「彼是何屋？」阿難白佛：「是達尼迦身力所作。」佛告阿難：「是達尼迦所作非法！云何出家為此惡業殘害物命而無哀愍？我先種種說慈忍法，如何比丘無此慈心？」世尊如是種種呵已，告諸比丘：「汝等往彼，破其所作。」達尼迦比丘用自己的身力，建築種種刻畫色赤嚴好的精美住所，尚且不被佛陀所允許，還直接派比丘們去拆除。因為出家僧人的四事供養一切所需，都是在家居士的民脂民膏，即使自身之力，也應該用在修行學法，並以所學之佛法利益大眾實證解脫智慧與實相智慧，不應該專在世俗法上用心。如果出家僧人聚集大量善款用於建大廟，而且所住所用竟然比捐獻善款的信眾精美富貴，顯示出家僧人不在法上用心，而是貪圖世間享樂，專在世俗生活上思慮。這是正法期與像法期不可能看見的現象，也是佛陀所不許可的事情，佛陀必然要責備：「云何出家為此惡業殘害物命而無哀愍？」因此，蕭平實對諸方大師提出世俗化的抨擊，是擲地有聲的新判教議題。世俗化與法義淺化二者是高度相關的現象與議題。因為世俗化者必然要為世俗化立論，以建立世俗化的正當性，因而導致法義淺化。法義淺化則又更進一步導致其行為更加世俗化。因此，蕭平實提出諸方大師有「說種種膚淺佛法」的現象。例如，台灣佛光山星雲法師說：佛陀一再強調，世間一切都是「四大」所成，「五蘊」和合而有，所以現在提倡「你中有我，我中有你」，這正是人間佛教最重視的和合精神。（星雲大師著，《人間佛教的戒定慧》，台北，香海文化，2007，頁318）星雲清楚地知道：「佛陀一再強調，世間一切都是『四大』所成，『五蘊』和合而有」，但是佛陀如此一再強調「四大所成、五蘊和合」的目的，是要強調「和合精神」嗎？難道星雲不清楚「四大所成、五蘊和合」的佛法意義在於世間的無常、不可執著嗎？所以出家僧人所為之事，至少是求取解脫智慧，不貪愛世間名聞利養或成敗得失。難道星雲不知道「你中有我，我中有你」其實是避免不了愛別離、怨憎會的種種苦，其實就是生死流轉，就是不得解脫嗎？但是，星雲所做興建大量寺院建築的佛法事業，都在世俗法上用心並以此誇耀，因此就必須扭曲「四大所成、五蘊和合」皆苦、空、無常、無我的佛法正理，轉變成為種種膚淺、世俗的「你中有我，我中有你」。如果佛陀一再強調「四大所成、五蘊和合」，是為了要強調「和合精神」，那麼佛法中就沒有解脫智慧可言，也就更不可能有實相智慧了。假如正說「四大所成、五蘊和合」的佛法正理，那麼星雲創建佛光山事業群的世俗成就，其實本質就是苦、空、無常而背離解脫。這樣正說佛法正理，星雲如何誇耀自己在世間的豐功偉業呢？因此，世俗化與法義淺化是彼此相關、相互影響的議題。蕭平實提出現代佛教世俗化與法義淺化的現象，正好切中現代佛教發展的時弊，值得佛門大眾的關注與討論。（待續…）蔡禮政　寫於台北2015．8．14
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