蕭平實掀起新判教議題的時代意義(上)(什麼是佛教?)

摘要判教是幫助世人認識佛教的重要方式,故有《阿含經》釋迦牟尼佛親自示範的正法期判教,南北朝與隋唐之像法期判教。現代則由蕭平實提出了富有時代意義的判教議題,本文稱之為「新判教」,期使末法期眾生正確認識「什麼是佛教」及「佛教是什麼」,以暢佛本懷。一、 楔子多年前閱讀了髻智比丘所撰寫的《佛陀傳》(The Life of The Buddha)。髻智比丘是一位英國人,俗名是歐斯博·莫爾(Osbert Moore),1950年在錫蘭出家。他從西方人的眼光來探索佛陀所創立的佛教到底是什麼?在這本《佛陀傳》的〈導論〉里,髻智比丘寫道:現在歐洲有關佛教史的文獻很豐富,佛教文學與教義的作品亦然。在佛教史學與佛教文學的領域裡,已有相當程度的共識,然而這樣的共識卻未顯現在教義的研究上。有許多各式的研究作出來,是為了要證明佛教教導「空無」或「恆有」;證明佛教是否定論者、實有論者、無神論者、有神論者或無一致性;佛教是改革的吠檀多學派(Vedānta);是人性主義、悲觀主義、絕對主義、多元論、一元論;是哲學、宗教或道德體系等,幾乎是你要稱佛教是什麼,它便是什麼。雖然如此,蘇聯學者徹爾巴斯基(Stcherbatsky)在1920年代末所說的話,至今依然適用。他說:從歐洲以科學方式研究佛學以來,已過了一百年,然而我們對此宗教及其哲學的根本教義的了解,仍然處在黑暗中。沒有任何宗教像佛教這樣,如此難以清楚明確地說明。(髻智比丘著,《親近釋迦牟尼佛》,釋見諦、牟志京譯,台北,橡樹林,頁8-9)髻智比丘提出了「佛教是什麼」的問題,但是他並沒有解答這個問題。他著作《佛陀傳》應該就是提供佛陀的生平資料,由讀者自己來判斷佛教到底是什麼吧!徹爾巴斯基在1920年說歐洲研究佛學已過了一百年,仍然不能清楚地說明佛教是什麼。如今時間又過去一百年了,來到二十一世紀初,全世界對於佛教是什麼的研究仍然處於黑暗中,仍然無法清楚地說明佛教是什麼。然而,「誰」以及「什麼內涵」能清楚說明佛教是什麼呢?具足實證佛教三乘菩提者,能清楚說明佛教是什麼;正確的判教內容則是由實證三乘菩提的人來作出,明白顯示佛教是什麼。判教是實證三乘菩提者幫助世人認識佛教的重要方式,因此從創建佛教開始,歷經正法期、像法期,甚至到了現代的末法期,判教一直都是認識佛教的重要議題,而且在《阿含經》中還記錄著釋迦牟尼佛首開先例親自示範的判教。二、 什麼是新判教釋迦牟尼佛為了讓世人認識佛教的教義,在佛陀時代就有由佛陀親自判教的記錄。《長阿含經》卷1〈大本經〉:毘婆屍如來三會說法,初會弟子有十六萬八千人,二會弟子有十萬人,三會弟子有八萬人。屍棄如來亦三會說法,初會弟子有十萬人,二會弟子有八萬人,三會弟子有七萬人。毘舍婆如來二會說法,初會弟子有七萬人,次會弟子有六萬人。拘樓孫如來一會說法,弟子四萬人。拘那含如來一會說法,弟子三萬人。迦葉如來一會說法,弟子二萬人。我今一會說法,弟子千二百五十人。釋迦牟尼佛將前面六位佛陀或者三會說法,或者二會說法,或者一會說法的判教情況作為諸佛的常法;並且對於自己說法的判教情況,也作了基本的判定說明。對於上述佛陀親作判教的內容,蕭平實作了以下的說明:又,世尊此處說「我今一會說法,弟子千二百五十人」,也顯示世尊確有三會說法之義:一者,說此阿含經典時,尚未進入第二會說法時期,故言「今一會說法」,以「今」一字已明示後時將會有第二、第三會說法,當然會有後來的般若會及更後的方廣會所說的般若中觀及方廣唯識,否則就不能圓滿化緣而取滅度。二者,一會說法所度之阿羅漢眾總有一千二百五十人之多,然而這一千二百五十人,並非一次說法就具足得度,而是始從鹿野苑度五比丘,然後歷經十餘年的游化才具足一千二百五十位阿羅漢的,所以一會說法的時間不是指第一次說法,而是一段時期說同一種法的聲聞會時期,即是阿羅漢們所修、所證的聲聞法解脫道,不含攝菩薩修證的成佛之道(佛菩提道)及菩薩眾。(蕭平實著,《阿含正義》第一輯,台北,正智,2006,頁103)諸佛常法有三會說法,因為眾生根器要由聲聞會、般若會、方廣會的次第修學方有可能邁向成佛之道,就如同我們所處的五濁惡世娑婆世界。至於二會與一會說法,蕭平實在《阿含正義》中說:若唯有一會說法者,則必定是純說大乘法─方廣唯識成佛之道─將聲聞解脫道及大乘般若中道觀,合併於一切種智中而作宣說……;譬如阿含部的《央掘魔羅經》中說:【爾時世尊告文殊等言:「彼諸如來世界云何?」文殊等言:「彼諸世界無諸沙礫、平如澄水,柔軟樂觸猶如綿纊,如安樂國無諸五濁,亦無女人、聲聞、緣覺。唯有一乘,無有餘乘。」】……二會說法者,將聲聞解脫道與般若合說,為第一轉法輪;後說方廣一切種智,傳授成佛之道,將佛道之內容與次第一一宣說,成為第二轉法輪,如是二會說法而圓滿化緣。(蕭平實著,《阿含正義》第一輯,台北,正智,2006,頁104-107)從蕭平實舉示《長阿含經》中三會、二會、一會說法的判教,以及解說中所引的《央掘魔羅經》文獻內容,可以知道經典中佛陀親口判教的文獻記錄其數不少。這些記錄著佛陀與菩薩們判教的經典,都代表著判教是佛教的重要傳統,也是佛陀所重視的教法之一。佛教從東漢開始傳入東亞的中國,在南北朝時代大量佛經傳入當時的社會,形成一股譯經與學經的風潮,同時也興起判教的風潮。南北朝時有所謂「南三北七」十種不同判教的主張,大概可分為:半滿教、一音教、漸頓不定教、有相無相教、三時五時教、大小乘教等等不同的判教。隋唐之際,有天台宗智顗、三論宗吉藏、華嚴宗賢首,乃至法相唯識宗玄奘等等都提出自己的判教主張。其中,天台智顗立五時八教的判教學說一時蔚為風氣。這些判教的主張都是僧人們為了理解佛教,為了會通教義,所以興起判教的風潮。上述大小乘經典中佛陀親自判教,可視為正法期判教,並且作為一切佛弟子必須依循的教法之一。佛教傳入中土後至隋唐的種種判教,可視為像法期判教,雖然大體上都能發明正法期判教的正理,但已有不正確的判教夾雜在其中的現象。例如:釋印順在《印度之佛教》一書中說:地婆訶羅(日照)於佛元一千零六十五年頃來華,傳那爛陀寺智光與戒賢為空有之爭。智光宗性空,依《大乘妙智經》,立「心境俱有」之小乘、「境空心有」之唯識、「心境皆空」之《般若》,以此三時教判,證「虛妄唯識」者之未了。此因明「決定相違」之法也。既各有經典可據,則空、有之了不了,唯可以論理決之矣!(釋印順著,《印度之佛教》,台北,正聞,2004,頁291)釋印順引用了一則從印度延續到唐代「空有之爭」的判教爭議。地婆訶羅傳承智光的空宗,主張空是佛教最高的教法,所以般若經應該在三時教的最後,唯識經應該是在中間的第二時。這樣的主張與戒賢所主張般若經應在第二時,唯識經應該在最後的第三時不同。釋印順贊成智光與地婆訶羅所主張的「虛妄唯識」,所以認為唯識經在第二時,般若經是第三時。但事實上,依佛菩提的修證內容與次第而觀,般若空的實證是三賢位中大乘菩薩「真見道」所證第八識空性如來藏;唯識方廣的一切種智則是在大乘見道後,在歷經三賢位而「見道通達」的基礎上,進入大乘修道位方有所證。所以,像法期的智光、地婆訶羅的判教是錯誤的,而這種錯誤又延續到現代末法期的釋印順。因此,像法期已經有許多不正確的判教混雜在佛教之中,甚至延續到現代末法期的判教。像法時期眾生根器雖不如正法期,但仍然容易擯除邪思邪見。所以,像法期中不如理的判教不易獲得認同也不能興盛,使得代表實證佛教的中國禪宗與唯識宗之判教,得以興盛並復興大乘教法。現在時值末法期,如《楞嚴經》說:末法時「邪師說法如恆河沙」。蕭平實在2002年出版《佛教之危機》一書,集合《狂密與真密》、《宗門正義》二本書的自序與部分內容,正式提出富有時代意義的判教議題,以破除末法期眾邪師的邪說,回歸佛教的純凈面貌,本文稱之為「新判教」。由於此一新判教所涉及的議題,比像法期的議題更為廣闊多樣,因此以「新判教」作為現代判教議題的總稱,確有其必要。蕭平實在書中提出五個議題,作為新判教的主軸:今時佛教有大患存焉,謂外道化、世俗化、法義淺化、密意失傳、悟後進修諸地之道次第混淆,此五乃佛教未來弘傳之大患也。(蕭平實著,《佛教之危機》,台北,正智,2002,頁210)上述五個危機中,世俗化、法義淺化二個是屬於「什麼是佛教」的外顯性議題;外道化、密意失傳、道次第混淆三個都是屬於「佛教是什麼」的內涵性議題;其中,內涵性議題則是像法期判教的遺緒。因此,從外顯的特徵來看到底「什麼是佛教」?或者從內涵來看到底「佛教是什麼」?不但作為西方研究學者的徹爾巴斯基不能清楚說明,就算是出家學法的髻智比丘或一般佛弟子也不能清楚說明。所以,「什麼是佛教」以及「佛教是什麼」,就成為現代佛教「新判教」所要嚴肅面對的命題了。三、 什麼是佛教?正法期與像法期,眾生有較高的道德感,尋求解脫的心志較強,所以根器較佳。因此,地婆訶羅雖然承襲智光錯誤的判教,但他譯出的眾多經典還是能夠忠於文本,如實傳達佛教的教義。可是來到末法期,即使經典文獻證據以及事實證據攤在大法師、大居士面前,大法師與大居士仍然可以視而不見,繼續曲解佛意而說。因此,蕭平實對佛門大眾提出現代佛教世俗化、法義淺化的議題,確實富有時代意義。蕭平實提出議題如下:云何言世俗化是佛教之大隱憂?謂諸方大師同以建大廟、辦大型誦經法會、說種種膚淺佛法、作種種世俗服務,作為佛法修行之主要內涵,而不弘傳真正之三乘菩提。(蕭平實著,《佛教之危機》,台北,正智,2002,頁210)蕭平實創建佛教正覺同修會一直以來,從不對外公開勸募善款,完全由其會員捐獻來支持活動、購買講堂建築。只有少數幾次賑災在講經時,對會員及非會員勸募並全數捐輸給受災大眾。蕭平實認為佛教弘傳者應該考慮信眾的負擔,節約信眾捐獻的財物。因為佛教的核心價值,在於協助佛弟子實證三乘菩提的智慧解脫,其他世俗之事物皆非佛教弘傳者所應該用心之處。因此,蕭平實對於諸方大師動輒勸募信眾大量善款,到處興建美崙美奐的龐大建築,或者興辦高資費的貴族學校、醫療機構,或者名義是環保回收,實際卻剝奪低收入捐獻者的謀生職業,完全違背佛陀慈愍眾生的本懷。律部經典記載,一位叫達尼迦的比丘,建築了精美的住處被佛陀看見,佛陀責備興建這樣精美的建築,超出一般人居住所需,是沒哀愍心的,因此派比丘們拆了該建築。《彌沙塞部和醯五分律》卷1:佛在耆闍崛山,遙見其屋種種刻畫色赤嚴好,問阿難言:「彼是何屋?」阿難白佛:「是達尼迦身力所作。」佛告阿難:「是達尼迦所作非法!云何出家為此惡業殘害物命而無哀愍?我先種種說慈忍法,如何比丘無此慈心?」世尊如是種種呵已,告諸比丘:「汝等往彼,破其所作。」達尼迦比丘用自己的身力,建築種種刻畫色赤嚴好的精美住所,尚且不被佛陀所允許,還直接派比丘們去拆除。因為出家僧人的四事供養一切所需,都是在家居士的民脂民膏,即使自身之力,也應該用在修行學法,並以所學之佛法利益大眾實證解脫智慧與實相智慧,不應該專在世俗法上用心。如果出家僧人聚集大量善款用於建大廟,而且所住所用竟然比捐獻善款的信眾精美富貴,顯示出家僧人不在法上用心,而是貪圖世間享樂,專在世俗生活上思慮。這是正法期與像法期不可能看見的現象,也是佛陀所不許可的事情,佛陀必然要責備:「云何出家為此惡業殘害物命而無哀愍?」因此,蕭平實對諸方大師提出世俗化的抨擊,是擲地有聲的新判教議題。世俗化與法義淺化二者是高度相關的現象與議題。因為世俗化者必然要為世俗化立論,以建立世俗化的正當性,因而導致法義淺化。法義淺化則又更進一步導致其行為更加世俗化。因此,蕭平實提出諸方大師有「說種種膚淺佛法」的現象。例如,台灣佛光山星雲法師說:佛陀一再強調,世間一切都是「四大」所成,「五蘊」和合而有,所以現在提倡「你中有我,我中有你」,這正是人間佛教最重視的和合精神。(星雲大師著,《人間佛教的戒定慧》,台北,香海文化,2007,頁318)星雲清楚地知道:「佛陀一再強調,世間一切都是『四大』所成,『五蘊』和合而有」,但是佛陀如此一再強調「四大所成、五蘊和合」的目的,是要強調「和合精神」嗎?難道星雲不清楚「四大所成、五蘊和合」的佛法意義在於世間的無常、不可執著嗎?所以出家僧人所為之事,至少是求取解脫智慧,不貪愛世間名聞利養或成敗得失。難道星雲不知道「你中有我,我中有你」其實是避免不了愛別離、怨憎會的種種苦,其實就是生死流轉,就是不得解脫嗎?但是,星雲所做興建大量寺院建築的佛法事業,都在世俗法上用心並以此誇耀,因此就必須扭曲「四大所成、五蘊和合」皆苦、空、無常、無我的佛法正理,轉變成為種種膚淺、世俗的「你中有我,我中有你」。如果佛陀一再強調「四大所成、五蘊和合」,是為了要強調「和合精神」,那麼佛法中就沒有解脫智慧可言,也就更不可能有實相智慧了。假如正說「四大所成、五蘊和合」的佛法正理,那麼星雲創建佛光山事業群的世俗成就,其實本質就是苦、空、無常而背離解脫。這樣正說佛法正理,星雲如何誇耀自己在世間的豐功偉業呢?因此,世俗化與法義淺化是彼此相關、相互影響的議題。蕭平實提出現代佛教世俗化與法義淺化的現象,正好切中現代佛教發展的時弊,值得佛門大眾的關注與討論。(待續…)蔡禮政 寫於台北2015.8.14
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