自我存在嗎-----佛使比丘說「無我」精簡版

意識是「自我」嗎？《布吒婆樓經》的內容是有關遊方者布吒婆樓的故事，他像佛陀一樣，遊方各地參學，並講授激勵人心的教法。有一天，他遇見了佛陀，並和佛陀討論「想」(sanna)的止息，更精確地說，是意識的止息(注一)，若用禪修的說法，就是「意識」和「受」止息的境界。當一個人的意識停止活動時，表面上好像是死了，但實際上並沒死。(注一)想(sanna)這個字不是大多數人所了解的「記憶」，例如某人記得一首歌一樣，這樣的理解太狹隘了。「想」是指「意識」，它使人異於無意識的死人或熟睡的人。另外，這個字也可以單指「知覺」，一個無意識或熟睡的人是不具有意識或知覺的。在巴利經典中，「想」有這些特殊意義，這和巴利語的五蘊中的「想蘊」(sanna khandha)意思不同，「想蘊」多數是指「記憶」或「回憶」。意識活動受因緣法控制佛陀以下述的說明回答這位遊方者：那些認為意識是沒有因緣可以控制的人，當然是錯的，因為意識可以因個人行為而產生或息滅。接著佛陀解說一個僧人如何證入禪定(jhana)，從初禪到無所有處定(akincannayatanajhana)，然後佛陀分別解釋並舉例說明每一種禪定。譬如當一個僧人達到初禪時，他的意識或思維的感覺不起了，代之而起的是遠離憒鬧所產生的喜悅(piti)和快樂(sukha)，這就是意識在禪定功夫下產生和消失的情形。因此，怎麼能說意識的產生和消失是沒有因緣的呢？在第二禪時，尋(vitakka)和伺(vicara)的意識消失了，代之而生起的是定(samadhi)所生的喜悅。在第三禪時，喜悅的意識消失了，只有從平靜所產生的快樂。在第四禪時，快樂的意識消失了，只有平靜凈化後所產生的無分別的感覺。在空無邊處定(akasanancayatana jhana)中，形體上的意識消失了，只有空虛的形式留著；在識無邊處定(vinnanancayatana jhana)中，意識上的空虛的形式消失了，但清楚覺知意識的行相的智慧出現了；在無所有處定中，有意識行相的意識消失了，空無一物的意識出現了；最後，在禪定的最後一個層次──滅盡定(sannavedayitanirodha jhana)中，空無的意識也消失了，不再有新的意識產生，因此，意識完全止息。而這樣的境界一直持續下去，在此階段，我們不能說有意識存在，因為此人一點也沒有感覺；但我們也不能說他沒有意識，因為此人出定後仍然具有知覺，他既不能稱為死亡，也不能稱為沒有死亡，這是經由人類的控制力或行為而使意識完全止息。意識不是「自我」，只是持續變異的現象經文中奧妙的主旨是，根據佛陀的教理，即使是生起的意識和消失的意識(如前面不同層次禪定的解釋)，也不是相同的東西，它們順著因緣條件次第出現，只是連續不斷變異的東西，在這過程當中沒有任何一部分可當作是它們的「自我」。外道主張的三種「自我」在那些遊方者的學說中，有三種「自我」：(一)如一般所了解的以色身為「自我」；(二)心靈所產生的靈體(astral body)；(三)意識。但如前面已解釋的，佛陀證明意識的生起和消失可以由禪定的力量加以控制，那麼意識就不能被視為「自我」，因為人們無法接受「自我」是沒有自主力的個體，或者它無法自行成為有意識或無意識的個體，因此它無法符合這個名詞的定義。所以即使有布吒婆樓所說那種特性的個體存在，也不能稱它為「自我」。也就是說，它無法自主地成為有覺知或無覺知的個體，因為找不到任何東西可以證實它具有這種自主力，而且為唯一真正的永恆者，當然就沒有東西可以是「自我」。意識不可能成為「自我」，因為它不停地變化成不同的個體，即使是和「自我」一起生起和消失，它仍不是「自我」。它們是相續生滅的個體，這在後面有關「緣起法」的章節中將會解釋。「自我」在那裡？布吒婆樓！一個人只能在三個地方找到「自我」，這三個地方是那裡呢？(一)由四大組合的粗糙肉身，受食物如米飯等的滋養者。(二)由心靈元素所造的靈體，具有和肉身一樣的器官，但不是粗糙之類的東西。(三)由意識本身所造，無形象的「自我」。(巴利經典第２４１頁)（讀者按----佛陀使用這些有關「自我」的名詞是根據世俗的語言和世俗的定義，當成是世俗語言中的世俗名詞，如來也隨俗使用它們，但絕未執著它們。 也就是俗諦。）佛陀接著說：吉達！「自我」的形式也是如此，不論任何時刻，當得到粗糙肉體的「自我」時，心靈元素所造的「自我」和意識所造的「自我」就不可得；當得到心靈元素所造的「自我」時，粗糙肉體的「自我」和意識所造的「自我」就不可得；當得到意識所造的「自我」時，粗糙肉體的「自我」和心靈元素所造的「自我」就不可得。吉達！這恰如新鮮牛奶來自母牛，凝乳來自新鮮牛奶，奶油來自凝乳，奶酥來自奶油，而凍奶來自奶酥。當它是新鮮牛奶時，沒人稱它為凝乳、奶油、奶酥或凍奶；而當它變成凝乳時，沒人會稱它為鮮奶、奶油或其他的東西。對執取的「自我」也是如此，當一個人執著粗糙肉體的「自我」時，就不會認為心靈元素所造的和意識所造的那個「自我」是「自我」；當一個人執著心靈元素所造的「自我」時，就不會認為粗糙肉體所造的和意識所造的「自我」是「自我」；當一個人執著意識所造的「自我」時，就不會認為粗糙肉體所造的和心靈元素所造的為「自我」。吉達！這些有關「自我」的名詞是根據世俗的語言和世俗的定義，當成是世俗語言中的世俗名詞，如來也隨俗使用它們，但絕未執著它們。最後，布吒婆樓和吉達讚歎這次說法令人非常歡喜，它好像把傾覆的船翻正；將被遮蓋住的東西掀開；為一個絕望迷途的人指示道路；在黑暗中點起一盞燈，使視力正常的人能夠清楚地看見東西。布吒婆樓從一個流浪的遊方者變成佛陀的在家信徒，吉達請求出家，並且獲准剃度為僧，不久之後就證得阿羅漢果。佛陀所駁斥的「自我」我們可以將前述巴利經典的經文總結如下：(一)有許多不同學說的老師主張有「自我」的存在，而且當人死時，這種「自我」將會是快樂的，不受任何東西的傷害。但當這些人被問到是否知道這種「自我」及「自我」所歸向的常樂世界，或是否能證實他們的修行能使人到達常樂的世界，或是否聽過那個世界的神向他們保證這種世界的存在時，他們既不能正面回答，也不能確實證明任何的問題。因此，他們的觀點只是夢想而已，就好比一個年輕人愛上一個並不存在的美麗少女；又好比一個人造了梯子，要爬上一座連他自己都不知道在那裡的房子一般。(二)佛陀自己倡導拋棄每一種「自我」。當人們問：「要拋棄的『自我』在何處？」佛陀回答：「它就在人們執著的地方。」不管當時人們所執持的「自我」是什麼，他們心中非常清楚的是必須去除它，永不應拿它當作「自我」。因此，佛陀希望人們拋棄的東西，是真正存在要拋棄的個體上，這和一個年輕人愛上一個並不存在的美麗少女不同，也和一個人造了梯子要爬上一座他不知道房子在何處的情況不同。在佛陀的觀點中，要拋棄的是有個「自我」的觀念，也就是不管人們執著的「自我」是什麼，都必須要拋棄。然而，對於那些主張有「自我」的老師而言，他們所指的「自我」，是不能經由理性原則加以確認的，因為那只是人們錯誤觀念中所執著的東西，這種錯誤的觀念是常常改變的。有時「自我」是在粗糙的肉體中，有時是在心的靈體上，有時又會在意識里，依照人們思考它的時刻和方式，以及他們所面對的問題深度而有所不同。所以，「自我」有如今日的婦女時裝一般，不斷地變化，無法被視為永遠美好。更精確地說，佛陀教導人們必須拋棄的「自我」，只不過是無明和錯誤觀念所造出的東西罷了。(三)必須拋棄的「自我」，是前面所說的人們執著的三種東西。第一是粗糙、平凡的肉體。第二是靈體，這種靈體會在禪修時出現，有時它自己會出現，它是一個很神妙的東西，例如它會使我們用心來聽、看，進而和遠方的友人溝通聯絡。第三則是意識或創造出的無意識──如當我們沈睡、無知覺或死亡時，人們認為這種東西交替進出人的肉體。只要執著「自我」，其形式都不出這三種。但佛陀說這三種「自我」都要拋棄，心靈才會變得純凈，智慧才能圓滿，終而獲得幸福。但基於這點，有些人轉而執著於這種幸福或純凈，以之為「自我」，並且說這是佛陀教導人們必須去尋求的真正「自我」，執著這種新的「自我」，和印度哲學教人找尋「自我」的意義相同。有些佛教徒接受這種看法，認為確實如此，而且相信這新的「自我」就是佛陀教我們要尋找的涅槃。簡單地說，他們認為涅槃就是佛陀教導人們拋棄前述三種「自我」之後，所追求的「自我」，這點將於稍後加以討論。這裡先讓我們清楚地記得，佛陀說一個人如果要找尋「自我」，不必在這三者之外尋找。這意思是說對於愚痴執著有「自我」的人而言，「自我」只有肉體、靈體和意識三種基本形式。(四)佛陀的話語中存有一些可能使人們困惑的觀點。例如馴象師吉達懷疑既然對「自我」的概念隨著不同的人、時間而有所不同，又如何能去除「自我」呢？關於這點，佛陀說當一個人執著某個東西為「自我」時，他無法將另一個東西當作第二個「自我」，即使在一生當中，他可能執著許多東西為「自我」，但每次所執著的「自我」，都不會同時出現。他應確切知道，不管他執著的是什麼東西，都必須捨棄。這好比牛奶和奶油等不同的乳類產品，它們全來自母牛，但由於不同的處理過程，而有次第的變化，當執著一件事時，我們應專註在那件事上，然後捨棄它。持續執行這種方法，直到所有被執著的「自我」不存在為止，也就是直到不再執著「自我」，或說心中沒有任何東西被認定為是「自我」為止。(五)最後，我們得知「自我」的特殊定義，它只是世人執著為「自我」身分認定的一個名詞而已，所以「自我」絕不會在出世間的境界被提到，只有當談論到要去除它時，也就是當一個人要排除對它的誤解時才會被提到。因此，它只是幻想或幻相的代名詞，只要人們執著它，它就存在；當不再執著時，它就會自然消失。就如一個人作夢時，夢中影像僅存在夢中一般，只有人們執著「自我」時，它才存在。世俗名稱、語言、表達方式以及定義，這是受無知和直覺導引而說話的凡夫所使用的四種語法，假如我們使用世俗語言來說明涅槃，而讓涅槃成為「自我」，我們也許可以如此做，但應只限於教導小孩和那些仍想擁有「自我」的人──這是一般世人自然的傾向。然而，就一般而言，這並不可行，因為事實上，這樣做不會帶來任何好處，一個人只要心中執著「自我」或想要執著它，即使只有一丁點兒，他就無從知曉涅槃，因為涅槃只在完全去除對「自我」的執著時才能證得。所以，若說一個小孩或一個人雖然受騙而認為涅槃是「自我」，卻又能知曉真正的涅槃，而執著它作為「自我」，那是無法令人置信的。假如他們說執著某些東西，那一定是從無明之類的煩惱所產生，他們必須再次拋棄它，才能達到佛陀所說的涅槃，這種涅槃和其他宗派的涅槃不同，因為其他宗派的涅槃仍允許些微的「自我」留存在心中。「自我」只是人們無明的妄執在此再一次總結：佛陀常論及的「自我」，只是無知的人們自然執著作為「自我」的東西，如前所說，當以確切的言詞來說明時，它可能以三種人們常常執著的形式出現。（肉體，靈體，無相的意識）「自我」或被提出作為「自我」的東西，是世人因為無明而執著的東西，無論它是在較高或較低的層次出現，都同樣是無明。所以，「自我」的特徵難以確定，它依什麼樣的人會認定什麼樣的東西為「自我」而定，但儘管名稱可能不同，「自我」有一共同特性──無明是造成執著的唯一基礎。這意思是說，被稱為「自我」的東西，通常會依執著者的知識水準而改變，因人、因時而異，這好比牛奶的衍生物，或是從母牛所產生的豐美食品，某些時刻它叫做牛奶，另一時刻它叫做凝乳、奶油、奶酥或凍奶，最後，牛奶的衍生物的意義只是指根據因緣條件，而自然形成並持續變化的種種元素而已。化學最能解釋他們是何種元素所成，以及他們進行何種變化，然而，我們不宜視它們為牛奶的衍生物或某種特殊奇妙的東西。經過以上對佛陀所說「自我」特性的充分說明後，我們可以了解，有時佛陀說到這個名詞時(例如佛陀說：「『自我』是『自我』的依怙」)，其實是借用世俗言語，以作為交談之用，並沒有執著於使用此名詞的是什麼樣的人。因此可以說，我們已經明白世人所執著的「自我」是什麼意義。然而還有另一層次的「自我」，有些人執持超凡的「自我」，這是一種清凈或究竟智慧，它發生在前述三種形式的「自我」全部去除時，或產生於這三種「自我」逐漸消失時的禪修境界中。外道修法最高者的「自我」（清凈的境界或終極的自我）微細殘存的「自我」讀者也許還記得，在前面提到的巴利經典《布吒婆樓經》中，佛陀對布吒婆樓說：布吒婆樓！我教導人們去除三種「自我」，凡是依照這種方法修行的人，都會減少煩惱，並能絕對地助長「清凈的境界」，你將能證得完美的智慧，同時透過自己的智慧達到(心靈提升的)圓滿境界。……它將充滿幸福、喜樂、寧靜、正念、正知與快樂。(《長部．戒蘊品》，9／242)前面所提的「清凈的境界」變成是外道修法最高者的執著，他們在否定三種層次的「自我」，又反過來執著「自我」，他們執取清凈的境界，把它當成是涅槃或「自我」，並且教導別人以它作為依怙。他們更進一步地說佛陀所謂的「『自我』是『自我』的依怙」，其中第一個「自我」實際上是「清凈的自我」，而不是受苦的「個體自我」，就如一般所說的，「清凈的自我」必須幫助它自己。為了避免混淆且便於討論，筆者在此要給這種自我觀一個特定的名字──「外道修法最高者的自我」，或簡稱為「終極的自我」。這麼稱呼它，是因為它與外道修法最高者有關，這些修法者執著「自我」，有如吸食鴉片的癮君子執著於鴉片一般。還有一點我們必須注意，這種「終極的自我」是在佛陀以前的其他宗教就已講授很久的學說，它非常類似且接近佛陀的觀點。他們的解釋方式和我們相同，認為當人去除對世間或所有會生住異滅之物的執著時，「真正的自我(梵文稱為「阿特曼」atman)」會出現，這種境界的「自我」是恆常的、恆樂的、非常純凈的，它屬於每一個人，也是宇宙大我的一部分。它也是有些佛教徒受誤導而執著的東西，這些佛教徒也說這是佛法的義理，因而教導別人也如是奉行，所以，我把它稱為「外道修法最高者的自我」。使用這個名詞是因為它只是一絲殘留的「自我」，就像呼出去的一縷煙絲般有殘留的痕迹。這些外道修法最高者過去雖然緊緊地執著「自我」，但修行後幾乎已經達到修行的極限，如果沒有執著這種「自我」，或是進一步去除這種「自我」，就可以從「自我」的束縛中解脫出來。在最後修行階段中只有微細的無明，會執著這種「終極的自我」，如果不是頑固地執著它，就不算是錯誤的觀點，因為它像是射偏了的智慧箭，或像煙絲般微細殘留的無明。除了前面所說的次第去除粗俗肉體的、靈體的和意識的三種「自我」外，這種無明必須再一次，也是最後一次地予以去除。事實上並非每個人都會有這種「自我」的觀念，只有太執著於「自我」的人，或者尋求究竟什麼是真正「自我」的宗派(特別是印度哲學)才會有這種「自我」。但是對尋求「什麼是止息痛苦的境界」者而言，就不會有這種殘存的「自我」，所以，修行者也就沒必要再次捨棄它。例如追隨佛陀的五比丘，能夠在五蘊中看破「自我」，而且不把解脫看成是「真正的自我」，就能立刻證得阿羅漢果。對於這種情況，佛陀說：「當你放下舊有的負擔後，就不要再執取其他東西成為新的負擔」。佛法中沒有殘存的「自我」讀者按：（極易與佛教混淆的一派就是按照《奧義書》修行的追尋什麼是『真正的自我』」一派，和佛教徒探討「什麼能滅除痛苦」）你將不會在佛教文獻中找到「外道修法最高者的自我」，因為佛陀不曾提過它。但某些時期有些愚痴的人將它誤解為是佛陀的教法，並且把這種學說傳授給偏執「自我」的人，這些人很容易地接受了這種觀點，因為一般人很自然地傾向於認同有「自我」。像這樣的傷害是可能發生的，因為那些人既沒有適當的修學，也沒有受過宗教的學術訓練，他們宣稱自己所說的都是來自親身體驗的智慧，不是像經典學者記憶中的知識，他們也教導學生不要去相信學者，即使這些學者也曾經修習內觀法門(vipassana)。簡而言之，這種「自我觀」在佛教圈內也會發生，這是由於某些人士缺乏足夠的知識，對佛法沒有徹底地了解，又降低佛教的水準以配合自己的方便或慾望，而且根據自己強烈的「自我」傾向，作出臆測的說法。他們這麼做的原因是為了以這些說法，取悅那些在本能上已充滿著「自我」的俗世眾生，這些教師和信徒可以說都是嚴重的「對佛法認識不清者」，盲目不停地把佛法降低到他們「自我」的水準。這是談到佛教圈內也有不同觀點的成員。在非佛教徒當中，像一些學《奧義書》的教派，他們有自己的哲學，並且早在佛陀之前就已確實執持著這種「終極的自我」的觀點，因為這是他們教法中最重要的一部分，他們修學的方式是詢問「什麼是『真正的自我』」，這和佛教徒探討「什麼能滅除痛苦」是不同的。雖然在佛陀之後，相關的印度哲學已經一再地發展和更新，例如吠檀多哲學在商羯羅阿闍黎(Sankaracriya)時代已被改良成新觀點，卻仍然和以前一樣，是以「自我」作為目標。這是因為他們的哲學原本就是如此，他們的企求也僅止於此，於是就滿足於此，所以無法超越既有的水準，因而造成了世界上許多不同的哲學。。。。。。讀者必須知道，在佛陀未成佛仍是菩薩時，就已否定阿羅邏迦羅的觀點，但他並沒說這種觀點是錯誤的，只是認為它不能達到滅除痛苦的境界，因為滅除痛苦的境界應當還要再高一點，也就是要進一步去除覺知者或「自我」才能達成。假如把「自我」當作是痛苦止息處也可以，只是這麼一來，阿羅邏迦羅所形容的就不能算是「自我」了，因為執著於「自我」就表示仍然有些痛苦，但事實上，阿羅邏迦羅和他的弟子們已經滿意於這種境界，而他們會停留在這境界上，就是因為他的學說沒有超越這點執著。但是從另一個角度來說，假如有位法師的弟子拿另一位法師的觀點，而說這是他老師的觀點，這就非常奇怪了；若是他拿別的法師的觀點卻宣稱是自己所領悟的，並且說這觀點無異於佛陀的教導或符合佛陀的觀念，那也是同樣奇怪的事。為了要了解前述這種對「終極的自我」的執著並不符合佛陀的觀點(佛陀主張心靈在真正、確實凈化之前，必須更進一步拋棄「自我」)，我們必須提到一個在佛陀之前就已經存在的觀點，並將它和佛陀的觀點作比較，看看兩者各有什麼內涵。為了這個目的，本章才會如此長篇大論地討論「殘存的自我」或「外道修法最高者的自我」。如前所說，佛教中「殘存的自我」或「外道修法最高者的自我」，和印度哲學中某些宗派的「自我」是相同的，它們是如何相同的呢？只要去想想它們的哲學觀點就可回答這個問題。假如你認為佛陀的觀點和印度教不同，我希望你仔細地審查印度教，婆羅門教和佛教是兩個不同的宗教，其主要原因就在於對「自我」的看法不同，如果不是這樣，就沒有形成不同宗教的必要了。《薄伽梵歌》中的「自我」印度哲學中這種「終極的自我」的觀念，從《薄伽梵歌》這部經典中最容易看出來，也最廣為人知。《薄伽梵歌》中的「自我」，除了一些沒有最高境界的宗派之外，它幾乎完全與印度哲學的重要宗派相同。(請注意，也有某些印度教派不主張「終極的自我」。麻煩的是，我們通稱這些不同的宗派為「印度教」。)這裡所說的「自我」是不生不滅、永恆不變的，也不是任何人所創造的。他們教導人們在拋棄肉體、心靈及所有俗世的事物後，執取這個境界作為「自我」。這頗能鼓舞或激勵人們，因為他們所執取的新「自我」，比舊的「自我」更有, 價值、更為真實，而且也蠻適合士兵的口味(注一)。本書非常清楚地解釋了「自我」或「真正的自我」，我想摘錄其中部分章節來討論，比用我們的語言解釋更為清楚。但假如篇幅太長無法摘錄，而需要加以註解的話，我就會下註腳；對特別重要的教理，我也會註明原來的梵文句子，以便有興趣的讀者可以更精確地探討它。以下是《薄伽梵歌》說明「自我」特點的某些詩頌：(一)它(指「自我」)無生也無滅，既不存在也不出生；它是無生、恆常、永存、本自具足的，即使肉體被切割，它也不會受害。(第二章?第２０詩節)(二)武器無法切割它，火也不能燒灼它；水無法淋濕它，風也不能吹乾它。(第二章?第２３詩節)(三)它無法加以切割，它不畏懼火焰、不透水，也不能加以風乾；它是永恆、全能、不可移動、恆常不變並且永久存在的。(第二章?第２４詩節)(四)它是無形象、無法想像的，也是不可改變的。所以，認識它，你將永無遺憾。(第二章?第２５詩節)(五)它存在於所有事物之中，而且無法加以破壞，沒有人能破壞這個永不隕滅的物質。(第二章，第１７詩節)(六)就如同我們的靈魂存在於肉身中，從小孩到青年，從青年邁向老年，「自我」則從這個身體換到另一個身體。(第二章?第１３詩節)(七)就如一個人丟棄破損的衣，拿起另一件新衣，這個「化身」也同樣扔掉破損的軀殼，進入新軀殼。(第二章?第２２詩節)(八)以為這個個體能夠殺人和被殺害的兩種人都是無知的，事實上，它既不能殺人，也不能被殺。(第二章?第１９詩節)(九)因為它創造所有的生物，並且普遍存在於所有的生命之中，經由完成自己的任務來崇拜它的人們，可以得到完美。(第十八章?第４６詩節)(十)對一個已經降服(低層次或俗世)「自我」的人，無論是在冷熱、悲喜、榮耀或屈辱之中，他的「自我」都是相同的。(第六章，第７詩節)(十一)從世俗的眼光而言，假如你認為它持續不斷地生滅，就不應為它悲痛。(第二章?第２６詩節)在此我要加以說明，以上詩篇里的「它」或「化身」都代表「自我」，這個「自我」是不生、不滅、不變的「自我」，佛教徒都知道這些是「無為法」或涅槃的特徵。他們所說的「『自我』通常遍布萬事萬物」，和我們所接受的「涅槃的本質是無所不在的」或「無為法遍布一切事物」的說法，非常相似。就如他們所說的，由「自我」所改變成的「化身」，是指它不隨著身心毀壞而消失，因為它既不曾生起也不會消滅，在所有生命期間永遠是相同的，直到它從肉體或其他世俗事物中超脫出來，這個境界叫做「解脫」，到達這個境界時，「自我」變成「真正的自我」。在獲得解脫之後，它被看成是「真正的自我」或「最高的自我」，它不同於一般的「自我」，一般的「自我」是人性所執著的「自我」，也就是執取身心作為「自我」。(注一)有位印度朋友告訴我，希特勒的納粹政府將數以萬計本的《無我》分發給士兵。涅槃是「法」，不是「自我」讀者應該清楚了解，這裡所說的「真正的自我」並不是心靈，因為心靈仍然會有生滅，由於缺乏適當的名詞，我只好如原經典般稱它為「自我」。有些法師說無為法的境界(或元素)是有為法境界(或元素)的核心，也就是說無為法是有為法賴以生、住、異、滅的核心要素，他們稱這無為法為「真正的自我」或「涅槃」，並教導我們去追求這種「自我」，而這種「自我」在去除所有煩惱或拋棄世俗事物後就會出現，他們堅稱這是佛法。這種說法如果不是擬人化或以通俗的語言表達，就是對佛陀法語有非常嚴重的誤解。佛陀的教義並不像印度教的觀點般，引導人們去追求「自我」，也不教人執著「自我」或以「真正的自我」為依歸。相反地，佛陀教導人們完全拋棄各種我執，直到心靈解脫，不執著任何一種「自我」。關於佛陀所說的「『自我』是『自我』的依怙」這句話，有些人理解並解釋說，前一個「自我」是後一個「自我」的依怙，它是「自我」或涅槃；而後一個「自我」則是一般人所執著的「自我」，這種理解正好偏離佛陀本意，而為其他宗教所吸收。事實上，以「真正的自我」或涅槃作依歸的觀念和印度教相同，這從以下的詩頌中可以看出來：(十二)一個人應藉「大我」來提升「自我」，且不應使「自我」悲傷，因為「大我」是(小我或一般的「自我」)真正的朋友，但「大我」也可能成為敵人。(第六章?第５詩節)(注二)(十三)當一個人遵從「大我」時，「大我」就是他的朋友；但當一個人未被「大我」征服時，「大我」便是他的敵人。(第六章?第６詩節)(注三)為了清楚了解這個學派的觀點，我們必須想到，這裡的「大我」被認為是「法」或「法的定律」，並且和涅槃是相同的東西，這個「自我」或「法的自我」，對每個接受它的人都是友善的，或者用比喻來說，「法我」對順從「法」或服從「法」的力量的人是友善的，但是對於拒斥「法」的人，這個「自我」就變成他們的敵人，因此，當人們要以這個「自我」為依怙時，首先必須服從它。這個「自我」是指「法」，而「法」或其定律也包括在「大我」之中，換句話說，他們是相同的東西或被看成是同樣的東西，也都被稱為「大我」。佛教並不把這種「自我」或「法我」當作是自己的「自我」，即使它是無為法，也只是把它當作「法」。佛陀說「『自我』是『自我』的依怙」時，其中的兩個「自我」都是指一般的「自我」，無論那一個「自我」在受苦，都必須自己幫助自己或以自己作為自己的依怙。但是一個人要怎麼幫助自己呢？人能經由修持佛法來幫助他自己，尤其是佛陀親口傳述的佛法，例如為了去除「自我」或去除執著「自我」所修的「四念處」(Satipatthana)。去除「自我」之後，人就不再需要任何依怙，只有「法」與他同在；有為法像往常一樣地起變化，而無為法則一如它開始的情況般，保持寧靜。在這種境界里，一個人沒有了「自我」，就不會執著佛法，把它當成是自己的財產；或把它看作是庇護所，因而求取佛法的幫助；也不會執著涅槃，將它當成是可以依怙的「自我」，並從中求取幫助，除非因為無明而產生誤解，因為涅槃只是「法」的一種。佛教與《薄伽梵歌》之別其次，我要從《薄伽梵歌》中再多引述一些詩節，它們所顯示的教法和佛教十分相似，幾乎難以分辨，兩者都有極為相似的本質，唯一的差異是其中之一有「自我」，而另一種則沒有「自我」。(十四)虛假者沒有真實的存在，而真實者永遠存在，兩者的真理只能被那些看到所有事物的真正的「自我」者所知曉。(第二章?第１６詩節)(十五)這粗糙肉體的「自我」永遠無法脫離行為的影響，已從行動中解脫的它(自我)應被適切地稱呼為「已真正解脫的人」。(第十八章?第１１詩節)(十六)對那些尚未放棄行為的人而言，善惡和善惡兼具是他們行為的果報，但對已經解脫的人而言則是不受後有。(第十八章?第１２詩節)(十七)已經解脫的人充滿著清凈和智慧，而且完全沒有懷疑，「他」不會憤恨端正的行為，反而棄絕不端正的行為。(第十八章?第１０詩節)(十八)心智不執著任何事物，調伏自己，並已完全去除貪愛的人，由於棄絕執著，達到完全解脫所有束縛的最高境界。(第十八章?第４９詩節)(十九)啊！你！昆帝(Kunti)家族的一份子，簡短地從我這裡得知，已達最高境界的人如何能持有永恆，這是最高層次的知識。(第十八章?第５０詩節)(二十)請追求能凈化自己的智慧，不斷地規誡自己，棄絕音聲和其他感官的外塵，並滅除愛和恨。(第十八章?第５１詩節)(二一)在寂靜之處保持沈靜，要少欲知足，調伏身、口、意，經常禪修，並以沒有煩惱的人為依怙。(第十八章?第５２詩節)(二二)消除自私、自我中心、偽善、慾望、憤怒和貪婪，進而成為不自私而且和平的人。到達這種境界的人，就具備了即將成為永恆者的條件。(第十八章?第５３詩節)(二三)成為永恆者並在「大我」之中感到喜悅的人，永不憂傷，也不再渴求任何東西，他和萬物合為一體，並且被視為全心全意地忠誠於「自我」。(第十八章?第５４詩節)(二四)一個人經由忠誠奉獻而得以正確地了解「我是何人，我是什麼」，當一個人像這樣正確無誤地從本質認識「自我」，當下就達到最高境界。(第十八章?第５５詩節)從這些詩節中，我們可以看出它們和佛教極其相似，並且充滿著相同的教理，唯一不同的地方是它們有「自我」(或稱「真正的自我」)，是永恆的支持者；然而，佛教卻認為必須完全去除「自我」，只留下「法」，而且這可變異的「法」會自然地變異。提出這些討論也許看起來和主題無關，但實際上，它使我們能清楚地看出印度教和佛教的觀點有多麼相似，所以這是很重要的。當然，我們必須知道在這兩個相似的觀點間，不同的是在於「自我」，印度教的目標在追求「自我」，當他們得到「自我」時，就把它當作是解脫和幸福，當智慧或心靈證得「自我」時，就達到幸福的境界。這可以從下列引述的最後的兩首詩節中很清楚地看到：(二五)當一個人已拋棄所有的慾望，並且受「自我」的影響而感到滿足時，就可以說他擁有一顆安定的心。(第二章?第５５詩節)(二六)正如放在遮蔽風吹之處的燭光不會搖晃一樣，一個已能調伏心性的行者，以其經過訓練的心靈靜坐，快活地修鍊以「自我」為目標的瑜珈時，也不會動搖。(第六章?第１９詩節)(注四)我們可以從最後一首詩節明白，他們的瑜珈或禪修的目標是在於證得「自我」，而且以成功地找到「自我」為終點，然後他們就快活地認同涅槃是「自我」，滿足於發現它是「真正的自我」，或他們所尋找的是「真正的自我」，並用來取代他們以前受誤導而執著的虛假「自我」。有些佛教徒執著涅槃當作是「真正的自我」，就和印度教一樣，他們耽著於把某些東西當作涅槃；事實上，只要有「自我」的念頭存在，真正的涅槃就不可能出現，而當涅槃真正顯現時，「自我」的感覺在那當下也就消失了。耆那教的「自我」耆那教主張「自我」即涅槃接下來我們要討論耆那教的教理(又稱「尼乾子的教義」)，用以探討為什麼它和佛教教義那麼相似。從佛陀時代開始，這個教派就和佛教並立，大雄(Mahavira)(又稱「尼干陀若提子」Nigathanataputta)是他們的教主。雖然他說法的時間不長，但他的教法後來卻被大量衍繹成為淺顯易懂的教義，而它的本旨仍然相同。簡而言之，就是以「自我」為追求的目標，舉例來說，以下就是他的一首詩：凡是修內觀的人，就會從中發現「自我」；並在有漏完全消除後，到達「自我」的目標。(注一)(第二一八詩節，錄自庫拉巴德拉阿闍黎(Kulabhadracariya)之《真實集》Sarasamuccaya)耆那教也使用「涅槃」這個字眼，但他們是用梵文的涅槃(nirvana)，有關資料清楚地顯示，他們認為涅槃和「自我」是完全相同的東西，這可以從以下的詩偈中看出：善逝者是已達到最高涅槃的人，涅槃是解脫了所有邪惡的境界，也是「自我」的自然特性。(注二)(錄自Apata Suvarupa)從這首詩中，我們可以看到，他們把涅槃當作是「自我」，而涅槃也就是解脫痛苦和所有邪惡事物的境界，這是「自我」的自然特性，好比濕潤是水的自然特性一樣。簡單地說，他們認為達到涅槃就是完成「自我」，完成「自我」也就是證得涅槃，而且這是真正的「自我」。我們更可發現，他們對「業」和「涅槃」的概念也和佛教極為相似。在他們的教義中，當「自我」出現時，業的影響力就會消失，就如同佛教也認為當一個人達到涅槃或最高的境界時，舊業的影響力會消失，也不再造作新業。耆那教經典之一，庫那達庫那達阿闍黎(Kunadakunadacariya)所作的《真實宗義》(Samayasara)，第一九八詩節，這麼說道：貪、瞋、痴這些都是導致造業的煩惱，它們不會發生在具有正見者的身上；因此，業力不會對證得「自我」的人造成重大的痛苦，因為他們已經去除煩惱了。(注三)此外，現代耆那教大師布拉馬恰里?錫塔拉?普拉沙達(Brahmacari Sitala Prasada)說：根據耆那教的說法，涅槃是「自我」解脫了業力的影響，解脫了造業的知覺時，所達到的境界或特質，這個境界從各種的形體中解脫出來，不論是粗身或細身，它是所有世俗痛苦的息滅處，它充滿了幸福、和平與光明，它是永恆的，不會再毀壞。(注四)佛教認為唯有去除「自我」，才能證得涅槃根據這段陳述，我們可以知道耆那教也否定粗糙的肉體和靈體，有如佛陀在巴利經典《布吒婆樓經》中所說的一般，它也否定無形的形體──意識，因為它追求的目標是超脫業力的境界。因此，每位學習者必須再次地確記，這個教派的觀點和佛教點是多麼相似，假如我們漫不經心地依照自己的想法解說教義，我們將會在不知不覺中，把佛教的教理曲解成其他教派的教義。這裡所說的「多麼相似」，是指這兩種教理大部分相同，只有部分差異，特別不同的是佛教沒有「自我」的觀念。佛教認為只有當一個人徹底排除自我感時，才能達到涅槃，雖然這種觀點只超越其他教義一小步，但我們必須仔細注意到，我們的教義就因這一小步而與其他教義完全不同，因為佛教在證得智慧時，完全去除「自我」，而其他教義則仍然有「自我」存在，我們無法接受那種仍然有「自我」的智慧是正見的說法。這位耆那教大師進一步說：在清凈境界的「自我」，和以往在塵俗世界受污染或遮蔽的「自我」是同一個，而且從一開始一直就是我們原來的「自我」。然而，當受染污時，它無法認清自己，因為塵俗世界或煩惱控制著它，而成為「自我」。真正的「自我」，本質上會奮鬥爭取解脫，或爭取從塵俗世界中解脫出來，而且常以此做為它的使命，這就有如《羅摩衍那》(Ramayana)這則詩節所說的：恰如鳥兒生來就自然會飛翔，河流自然就會奔流，「自我」的存在就是要完成它的使命。這個論點明確地主張，人不論解脫與否，一直擁有「自我」，這和佛教的教理非常不同。當回頭想想那些信奉上帝的印度哲學時，我們將再度明白他們在這方面的卓越創意，他們認定上帝就是「自我」，別無他物。「自我」遍萬事萬物，無所不在，尊敬「自我」為上帝的人，稱它為「梵」。他們說把「梵」視為是擬人化的上帝，是較低層次者的想法，在這些人具有更多智慧，能了解「梵」或「自我」之前，讓他們這麼理解是必須的。因此，認為「梵」是擬人化的上帝，就好比是圍牆或煉條，主要是用來約束他們，使他們能因此得到較堅定的信仰。這點突然讓我想到我們自己，教導人們把涅槃當作真正的「自我」也是一樣，有如建造一座圍牆，或用繩索圍起來，主要的目的在於將他們引領到真正的教義中，這好過讓他們孤單地存在沒有任何「自我」可為依靠的狀況，日後他們也許就可以自行拋棄這種最後的「自我」了。西方學者的「自我觀」「自我」是永恆不變的靈魂百吉?那斯?卡拿(Baij Nath Khanna)在他的著作《薄伽梵歌之光》(Light of BhagavadGita)中，引導我們清楚了解以下的觀念：「自我」不受業力的影響，它在神的領域裡，物質世界與它無關，「自我」是至高無上的。(第１０頁)上帝是永恆的，祂不受時空的限制；而無生的東西，就永遠不會死亡。「自我」是完全不會毀壞和死亡，它既沒有起始，所以也不會有終結。(第６頁)這些敘述對該宗教的信徒而言是極為振奮人心的，因為這些敘述使他們覺得一個人的真正「自我」是「自我」，上帝也是「自我」，兩者是同樣的東西。或者更確切地說，上帝是整體，而每個個人則是部分，但因為「自我」不受時空的限制，因此不能以大小、時間長短或任何東西來度量它。所以，既無小的「自我」，也無大的「自我」，實際上它是相同的，一個明白「自我」的人將和上帝合而為一，上帝是「宇宙我」，整個世界的人可以說是同樣的東西，所有的生物也是如此，而這個是唯一的「靈魂」，也就是世界或人類的本質。明白這種道理的人就會與這靈魂合而為一，這就好比基督教所說的，人會和上帝結合一般，最後永遠有個「自我」，那就是永恆的「自我」。根據前面的說法，讀者應先嘗試評量，這種「最高修法者的自我的」論點有多麼高深(或精深)，也可使讀者進一步預想到，如果有超越這種主張的哲學那將會是多麼地精深啊！而特別的是，這種哲學不是別的，它就是佛教哲學！在回頭考量佛教哲學之前，讓我們跨越到西方哲學，探究其中是否仍然有不同的「自我觀」，他們的說法是否會比前面的「自我觀」更完美。然而，由史料顯示，當「自我」的哲學在佛陀時代的印度已經蓬勃發展時，歐洲卻未照耀到「無為法」哲學的陽光(即對此種哲學一無所知)。在佛滅後不久的羅馬時代，歐洲才開始稍微接觸到這種學說，但大部分是關於社會方面的學說。歐洲在形而上學的發展和成就是近代的事，所謂的形而上學，是涉及心靈和神秘自然的學說，而且毋庸置疑的，東方哲學的觀念已廣泛地滲入西方思想的基礎中。因為腓尼基人或巴比倫人，遠在佛陀之前就和印度接觸，所以，早在西方哲學形成前的古代，印度和巴勒斯坦之間的陸路就已經建立了，有些甚至遠到羅馬城。不過，我們現在不談歷史，只說從開始到現在，西方哲學發展的基礎是什麼，並且只從目前可獲得的資料中，探討他們的「自我觀」。各時期的西方哲學家，就如同東方哲學家一般，可分為兩大派別，一派主張有「自我」，另一派則主張「無我」。主張有「自我」這派哲學主要源自於具有道德學說、行為因果論與業力的宗教，因此他們需要「自我」來執行行為或接受行為的果報，並且害怕痛苦。主張「無我」這派哲學源於物質主義所產生的科學理念，其後並發展成心理或精神層面，這派的「無我觀」發展過度時，就形成虛無主義。但此處我們將只探討有關「自我」的觀點，並研究他們發展的程度。西賽羅──「自我」是能思考、行動、感覺及承受果報者從西塞羅(Cicero)的話中可以看出「自我」的輪廓：無論是什麼東西，只要它能思考、理解、行使意志、採取行動者，它一定是屬於天上或神聖的東西，因此，它一定是永恆的。雖然他沒有將這種物體定名為「自我」或「靈魂」，但他承認有種東西是從天堂或神秘的地方分離出來的。這種東西無從去想像，而且形成我們肉體的本質，它就是那個能思考、行動、感覺和承受種種果報者，它因為這些目的而存在，並且會貫徹此一目的直到永遠。貝里──「自我」是上帝我們可以從貝里(Bailey)的話看到更進一步的線索：廟宇崩毀了，但上帝仍然存在。這顯示他信仰之物既不會死亡，也不會被毀壞，並且認為這樣的東西確實存在，但因他無法使用其他恰當的名字，只得稱它為「上帝」。艾彼科蒂塔斯──「自我」是靈魂艾彼科蒂塔斯(Epictetus)說：「我」(I)是靈魂，拖帶一個軀體而行。這句話的意思是，他認為自己或我們的真正「自我」並不是肉體，而是一個稱為「自我」的神秘物體或靈魂，這個靈魂帶著軀體旅行，身體只是個軀殼或骨架。根據這種說法，他所知道的「自我」比他的直覺──也就是任何野蠻人或野獸都知道的肉體──所知的還要深刻。他以這作為人類的本質，這個觀點與印度的古老觀點相同，也和布吒婆樓告訴佛陀的觀點相同。哥德──「自我」永遠持續工作另一位西方學者哥德(Goethe)說：我完全相信靈魂是不能被毀滅的，它的行動將永遠持續。它就像太陽看起來似乎是在夜間沈落，但事實上，它只是到別處去散布光亮。從這段話，我們可以知道，這位學者相信「自我」或靈魂不像肉體一樣會毀壞，它能永遠活躍地執行它的任務，而且認為死亡只是一種假象，毀壞的只是肉體而已，真正的個體或靈魂仍然和以前一樣活在另一個層面上。這就好比太陽，事實上它一直存在著，但當我們看著它日出明亮、日落消逝時卻誤解它。假如我們能乘著太陽，就會發現它任何時刻都相同，從來不像我們平常所看到的有時比較明亮，有時比較黯淡。在哥德看來，「自我」也是如此，無論肉體出生，長大成青少年，或年衰死亡，「自我」總是相同，而且永遠保持不變。我們可以發覺他的觀點和印度哲學相當一致，他以某個個體作為「自我」，而這個體永遠存在，恆常不變。不過我們必須指出，他對於「自我」的看法是非常樂觀的──「自我」要永遠「持續地工作」。也就是說讓「自我」無止境地工作(就可以得到永遠的快樂和平)，一如某些教派所期望的無須做任何工作也可以得到快樂和平一樣。如果我們認為工作即快樂，或快樂和工作是相同的，那麼這種說法其實也是可以的。查爾斯．衛思理──「自我」永遠存在查爾斯?衛思理(Charles Wesley)，是另一個相信「自我」會不斷地工作的學者。他說：我有一個任務，光耀上帝的任務；要去拯救一個永遠不死的靈魂，把它安頓在天上。歌德在另一篇文章中說：對我而言，有關我的靈魂永遠存在之事，可從我對行動的看法中得到證明。假如我不斷地工作直到死亡，直到當下的我已無法支持自己的精神時，自然又會有另一種形式的「自我」出現。他相信「自我」的重生和永恆，並堅持一個原則──對工作的熱忱是「自我」存在的重要因素。他不曾談過「自我」的終結，或許他和印度哲學一樣，只想到恆久存在的幸福，卻從未想過「自我」最後的那一幕吧！亞迪生──「自我」是不朽和寧靜的亞迪生(Addison)對「自我」特性的解釋最為深刻。他說：「自我」的存在沒有負擔。(注一)這種說法恰好和背負著沈著負擔的生命事實相反，因為我們至少要飲食、排泄、運作身體的功能，而且必須取得能夠滿足我們欲求的物品。他的說詞非常深刻地指出幸福的特徵，他也談到了不朽和寧靜，這都顯示這種境界或「法」比世俗的觀念更深入或更超越。他也說：靈魂，安全無虞，對出鞘的刺刀，微微一笑，蔑視它的劍尖。星辰將消逝，太陽將隨歲月流轉而漸漸黯淡，自然在流年中沈落；但您(靈魂)將青春不朽，興盛自在，在損壞物質和毀滅世界的戰爭中，您將不受傷害。(注一)這種論點可用來形容佛教中「無為法」的特性。朗費羅──「自我」是永遠不變的個體朗費羅(Longfellow)說：啊！那些去世者的靈魂，只不過是向上飄揚的太陽光芒。他不只相信「自我」不朽，也相信「自我」永不停止地向著永恆的幸福邁進，這種觀點和動物進化論很相近，差別之處在於他認為「自我」是永遠不變的個體，而進化論則認為「自我」是個體持續發展的起點，進化論的說法符合佛教的教理。蒙哥馬利──「自我」是宇宙最高的靈魂蒙哥馬利(Montgomery)說：靈魂和它的先祖一樣是不朽的，永不死亡。這說法首先使我們約略明白他多少相信「自我」顯示的部分，就如印度哲學中所說的「梵」或宇宙最高的靈魂，是萬物的創造者一般，也就是如俗話所說的「上帝創造萬物」。假如這種論述不使用擬人化的名詞，這種觀點可能和佛教觀點相同，即大我和小我只是一種「自然」或「法」，自然嚴密的法則必然普遍地統理一切事物，使萬物存在或產生各種變化，即使所有萬物都改變或毀滅，自然律也不會改變，它可能會彰顯自己，也可能不會。渥茲華斯──「自我」源於上帝從渥茲華斯(Wordsworth)的詩中，我們發現有些人信仰「最高的自我」，或宇宙性靈魂之類的上帝。他說：我們的出生只是一場大夢和遺忘，與我們一起出生的靈魂是我們生命的星辰，它的居所在別的地方，而且來自遙遠的路；不是完全被遺忘，也不是徹底地顯現，但追尋光耀的雲彩，我們確實來自上帝，祂是我們的家園。像這樣相信人直接來自上帝，或為上帝所創造的觀點，和印度教的「自我」是相同的，具有這種觀點的人執著「自我」或靈魂，並因此而感到生命安穩無虞，他們認為「自我」或靈魂直接源自上帝，他甚至抨擊目前的生命有如一場大夢或放縱遊戲。坦白說，眼前的生命比死後的生命還差，因「自我」執著身體時，它是封閉、受迫的，並且會做出許多黑暗的事情，但當它拋棄身體時，它則是清凈純潔的。渥茲華斯所謂的「生命中心」或「生命的星辰」，與佛教語詞中的「生有」(渴望存在bhavatanha)最為類似。桑摩威利──「自我」不信賴物質而單獨存在桑摩威利(W.C. Somervilie)將物質及世界完全和「自我」分開。他說：來自塵土的東西，必歸向塵土，單單只有人的靈魂，是神聖的微粒，在萬物消逝時，逃過了世界的毀滅。這種信仰是極端的，他相信「自我」或靈魂是獨立的個體，能夠不依賴任何物質(例如身體)而單獨存在，這點違反佛法所說的心靈只有在以物質作為基礎時才會出現，就如有水才會有波浪一般；「自我」只是心靈的一種認知活動，是瞬間生滅的思考活動，也必須以物質做為支柱。換句話說，沒有物質做基礎，心靈的認知就無法存在，例如若沒有大腦，我們就無法思考。但是，如果桑摩威利所謂的「自我」是不能自行生滅的話，那麼他的觀點就和印度教的「自我觀」一樣。而佛教認為在超凡的層次上並沒有「人」，所以人的「自我」不可能存在，人們所謂的「人」或「自我」，只是一種「法」或「自然」。朱文拿──質、量皆大的「自我」朱文拿(Juvenal)主張由於捨棄肉體而發現「自我」，就如我們捲起草席而看到藏在底下的東西一樣。他說：這神秘的真理只在死亡時才展示，宏偉的靈魂，受多麼渺小的身體掩蓋。他認為要不是因為身體掩蓋了真實，我們將發現自己真正的身分，也就是所謂的「自我」，無論就質與量來說，「自我」都十分偉大，它只是以較低級的身體作為支柱。從以下的角度來看這個觀點，會令人非常驚訝：一個人過去或平常把身體看得很重要，但當他發現了「自我」或靈魂時，就會把身體看成不過是一張記載著不具價值資訊的紙張，他會立刻把自己的關注點從身體轉移到「自我」或靈魂，這觀點使人無懼於死亡並忽視身體。然而，我們必須知道，無論這種觀點多麼微妙和深奧，仍然無法提供我們滅除痛苦的方法，必須有另外更高深或更精闢的哲理才能使最後的痛苦止息，這就有賴於「無我」的哲學，因為它比「自我」的哲學更精闢，或者說至少和後者一樣尊貴。傑瑞米．泰勒──靈魂感知所有的風味由於這種觀念，他們愈來愈注意這形體的內在或「自我」，好比一個人不知道這東西就不算知道生命或不夠成熟，因而無法了解人的天性，乃至不能全然體會做「人」的意義，從傑瑞米?泰勒(Jeremy Taylor)的話中，我們可以注意到他的興趣只在「自我」(靈魂)及內在人格上。泰勒說：不是雙眼看見天空的美麗，不是雙耳聽到音樂的甜蜜，或成功事件的喜訊，而是靈魂感知了所有感官和智識的風味，靈魂愈是高尚優越，它的感知就愈廣大，愈有味。艾佛布瑞爵士──「自我」是不朽的本體晚近的學者艾佛布瑞爵士(Lord Averbury)寫道：我們有身體，我們是精神，身體只是不朽本體可毀壞的形式。整體來說，這些學者的見解都執著「自我」或靈魂，他們相信靈魂(即「自我」)是不朽的。雖然他們之中，有人主張「自我」從「大我」中衍生出來，但是它們仍然可以自由地做想做的事，這和有些教派主張「自我」不是自己的，只是上帝的僕役、上帝的子民、上帝的玩物或是為上帝所創造，永遠受上帝控制的「自我」，大異其趣。總結：佛法與各種觀點的比較有我執就有負擔、痛苦那些主張與上帝有關的觀點或教義，其主要目的在使他們的信徒臣服，並且毫無異議地遵守規矩，所以這些觀點是壓迫性的，不允許有獨立的思考和行為，一切事情完全依賴上帝，這類觀點可被歸為低層次的「自我」教義，適合大多數未受教育的野蠻人，或有限制性的、適合於小孩或幼稚者的教義。當人們成長後，他們會從這種束縛中解脫出來，甚至主張自己的「自我」，靠自己做事，為自己而做非為上帝而做，並且不再依賴只適合孩童的上帝。他們可能相信業力或善惡報應，只要他們不厭倦輪迴，也可能輪迴很多次。他們受制於生命中一切作為後所得的報應，但並不受制於上帝的專權──上帝賜予他們唯一的今生，登錄生命中的行為以備日後審判。這種相信個人「自我」的信仰，層次比信上帝更高一層，也比較獨立，具有這種信仰的人，進而能在造作善業或使自己極度凈化後，獲得至高的快樂和永不變異的「自我」。我們可以看到，不論在東方或西方哲學中，這種意義的「自我」都是相同的。但即使是第二層次的「自我」──人是自己的「自我」而不是屬於上帝的「自我」──如此也不是究竟獨立的，因為人仍然被「自我」所禁錮，這座監牢是以自我中心、自我膨脹、自我沈醉和自我戀著，並且在不知不覺中以自滿、自戀和自我崇拜的火焰焚燒自己，所以，佛教的觀點不認為這種層次的「自我」是苦痛的終結。讓我們看看以下的譬喻：有個人走進樹林里，看見樹上結滿了果實，他很興奮地發現這是鮮美的水果，就開始採摘，並裝滿他的袋子，然後把袋子背在肩上。起初他不覺得重，走了一段時間以後，他不再那麼愉快，也比較疲倦，就開始覺得重了。所以，他開始丟棄一些比較差的水果，只留下最好的，最後只留下一些水果。不久，他又感覺到即使只有這些水果仍然很重，所以他吃掉一部分，丟掉一部分，直到一點也不剩，即使如此，他仍然覺得沉重和疲倦，只想躺下來休息一下。過了一會兒之後，他發現有個地方堆滿了金塊，就撿起金塊，背在肩上，希望趕回家，他所背的重量比剛才的水果還重，實在不知道他那裡來的力氣，可是不久他又感到難以忍受的沉重負擔，就開始把一些金塊拋棄，或沿途藏起來，直到只剩下筋疲力竭的他所能帶得動的少許數量。但不久之後，他又發現一處充滿更珍貴的珠寶，他就撿起這些珠寶，重量比剛才他所拿的金塊還要重，我們也無從知道此時他的力氣是從那裡來的，而他也再次必須拋棄一些珠寶，因為他意外獲得財寶而興奮地到處奔跑，所以愈來愈疲倦，他一個接一個地丟棄珠寶，直到全部丟光，才感覺十分愉快，不再有負擔，心也不會跳得比平常快，丟掉最後一顆鑽石之後，他終於可以舒暢地呼吸，而且神清氣爽，即使這顆鑽石是最完美的，重量很輕，不會帶不動，但他還是把它給丟掉了，因為它雖然不會增加身體的負擔，卻會壓迫心靈。實際上，攜帶或保存一顆完美的鑽石對他而言沒有任何困難，他可以很輕鬆，即使將這顆鑽石帶在身上也感覺不到半點重量，但他無法忍受的是它「壓迫」他的心，所以最後他選擇丟掉它。放下「自我」，才是痛苦止息處這個故事和擁有「自我」是類似的，利用「自我」他可以做任何喜歡的事，不論時間長短，甚至直到永遠，「自我」都可以留下來。但他終究會發現，「自我」存留的時間愈長，「自我」所給他的負擔就愈久，他寧可不要「自我」，如此一來，即使有任何東西存在，也無須再負擔。這確實是他需要遵循的，藉以掙脫「自我」的束縛，人便能夠依此更進一步地從「自我」中解放出來，從此享受不再有負擔的幸福和寧靜。但是如果有人喜歡這種必須有負擔才能擁有的幸福，那他將不再進步，也無從了解並看到進步的好處，他會粘著在這種境界上，並向其他人宣揚這就是最究竟的幸福。一如前面所說，總而言之，擁有「自我」的境界，無論它是如何容易管理，甚至到達可以隨心所欲的程度，但只要還有「自我」，就表示會有「自我」的負擔，也就是個人滿足於個人的「自我」。個人的「自我」可以看作是一種實體，當一個人的心靈還未超越這個實體時，就必須執著地或感激地帶著這個實體，即使他非常樂於如此做，還是有執著和負擔存在，但如果不再有個體感知到什麼是「自我」，那麼就只剩下純粹的「法」，這就是「無我」，亦即佛教所宣揚的「滅除痛苦的最終目的」。所以，「外道最高修法者的自我」無論多麼高超，都只像殘存的一縷煙絲，它存在並轉化成非常精細的實體，雖然這種負擔並不明顯，不像《布吒婆樓經》中所提到的三種「自我」那麼明顯，但它並不比欺騙某人去負擔自己好到那裡去。我們應該完全放下「自我」(或「自我」的認知)，只留下「法」。有為法的部分不斷地隨其特性運行，而無為法的部分則依其特性，超越一切事物和行為，這才是苦痛的止息或「無我」。如何達到「無我」的境界，將在以後討論。一九三九年衛塞節於泰國猜耶縣法施社圖書館◎本文轉自: 顯密文庫，詳細出處請參考：http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=58932
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