清-李光地《御纂周易折中》（8）

54.澤上有雷，歸妹。君子以永終知敞。　　本義 雷動澤隨，《歸妹》之象。君子觀其合之不正，知其終之有敝也，推之事物，莫不皆然。　　程傳 雷震於上，澤隨而動，陽動於上，陰說而從，女從男之象也，故為歸妹。君 集說 崔氏憬曰：歸妹人之始終也，始則』征凶」，終則「無攸利」。故「君子以永終知敝」為戒者也。　　吳氏曰慎曰：「永終知敝」，言遠慮其終而知有敝也，氓之詩，不思其反，所以終見棄於人與。　　案 澤上有雷，不當以澤從雷取象，當以澤感雷取象，蓋取於陰氣先動，為歸妹之義。　　歸妹以娣，以恆也。跛能履吉，相承也。　　本義 恆，謂有常久之德。　　程傳 歸妹之義，以說而動，非夫婦能常之道，九乃剛陽，有賢貞之德，雖娣之微，乃能以常者也，雖在下不能有所為，如跛者之能履，然征而吉者，以其能相承助也，能助其君，娣之吉也。　　集說 鄭氏汝諧曰：初少女，且微而在下，以娣媵而歸，乃其常也。娣媵不能成內助之功，雖有其德，如跛者之履耳，跛者之履，雖不足以有行，然亦可以行者，以其佐小君。能相承助也。如是而征，則為安分，故吉。　　俞氏琰曰：「相承」者，佐其嫡以相與奉承其夫也。　　案 言以恆者，女而自歸非常，唯娣則從嫡而歸，乃其常也。　　利幽人之貞，未變常也。　　程傳 守其幽貞，來失夫婦常正之道也。世人以媒狎為常，故以貞靜為變常，不知乃常久之道也。　　集說 俞氏琰曰：《屯》六二曰「反常」，謂「字」乃女子之常，「不字」則非常，至「十年」之後而「乃字」，則返其常也。此曰「未變常」，謂嫁著女子之常，九二不願嫁，似乎變常，然能以幽靜自守，是亦女德之常，未為變常也。　　來氏知德曰：一與之齊，終身不改，此婦道之常也。守幽人之貞，則未變其常矣。　　歸妹以須，未當也。　　程傳 「未當」者，其處其德其求歸之道，皆不當，故無取之者，所以「須」也。　　集說 朱氏震曰：六三居不當位，德不正也，柔而上剛，行不顧也。為說之主，以說而歸，動非禮也，上無應，無受之者也，如是而賤矣，故曰「末當也」。「未當」，故無取之者，「反歸以娣」也。　　 程傳 所以「愆期」者，由己而不由彼，賢女人所願取，所以「愆期」。乃其志欲有所待，待得佳配而後行也。　　集說 孔氏穎達曰：嫁宜及時，今乃過期而遲歸者，此嫁者之志，欲有所待而後乃行也。　　俞氏琰曰：爻辭言「愆期」，而爻《專》直達其志，以見愆期在我，而不苟從人。　　蓋「有待而行」，非為人聽棄也。「行」，謂出嫁，《詩泉水》雲「女子有行」是也。　　帝乙歸妹，不知其娣之袂良也。其位在中，以貴行也。　　本義 以其有中德之貴而行，故不尚飾。　　程傳 以「帝乙歸妹」之道言，「其袂不如其娣之袂良」，尚禮而不尚飾也。五以柔中在尊高之位，以尊貴而行中道也。柔順降屈，尚禮而不尚飾，乃中道也。　　集說 王氏申子曰：上二句舉爻辭，下二句釋之也，言五居尊位而用中，故能以至貴而行其勤儉謙遜之道也。　　上六無實，承虛筐也。　　程傳 「筐無實」，是空筐也。空筐可以祭乎，言不可以奉祭祀也，女不可以承祭祀，則離絕而已，是女歸之無終者也。　　集說 王氏宗傳曰：專取虛筐無實為盲者，上六女子也。　　

55.雷電皆至，豐，君子以折獄致刑。　　本義 取其威照並行之象。　　程傳 雷電皆至，明震並行也，二體相合，故云「皆至」。明動相資，成《豐》之象。離，明也，照察之象。震，動也，威斷之象。「折獄」者必照其情實，唯明克允，致刑者以威於奸惡，唯斷乃成。故君子觀雷電明動之象，以「折獄致刑」也。《噬嗑》言先王「飭法」，《豐》言君子「折獄」，以明在上而麗於威震，王者之事，故為制刑立法，以明在下而麗於威震，君子之用，故為「折獄致刑」，《旅》明在上而雲君子者，《旅》取慎用刑與不留獄，君子皆當然也。　　集說 孔氏穎達曰：斷決獄訟，須得虛實之情，致用刑罰，必得輕重之中。若動而不明，則淫濫斯及，故君子象於此卦而「折獄致刑。」蘇氏軾曰：《傳》曰：為刑罰威獄，以類天之震曜，故《易》至於雷電相遇，則必及刑獄，取其明以動也。至於離與艮相遇，曰「無折獄」，無留獄，取其明以止也。　　朱氏震曰：電明照也，所以「折獄」，雷威怒也，所以「致刑」。　　《朱子語類》：問：雷電《噬嗑》與雷電《豐》亦同。曰：《噬嗑》明在上，是明得事理，先立這法在此，未有犯威人，留待異時之用，故云「明罰飭法」；《豐》威在上，明在下，是用這法時，須是明見下情曲折方得，不然，威動於上，必有過錯也，故云「折 雖旬無咎，過旬災也。　　本義 戒占者不可求勝其配，亦爻辭外意。　　程傳 聖人因時而處宜，隨事而順理，夫勢均則不相下者，常理也，然有雖敵而相資者，則相求也。初四是也，所以雖旬而無咎也。與人同而力均者，在乎降己以相求，協力以從事，若懷先己之私，有加上之意，則患當至矣，故曰「過旬災也」。均而先己，是過旬也，一求勝則不能同矣。　　集說 劉氏牧曰：「旬」，數之極也，猶日之中也，言「無咎」者，謂初未至中，猶可進也，若進而過中，則災，故象稱「過旬災也」，爻辭不言豐者，謂初未至豐也。　　胡氏瑗曰：言雖居豐盈之時，可以「無咎」，若過於盈滿，則必有傾覆之災也。　　俞氏琰曰：爻辭雲「雖旬無咎」，爻《傳》雲「過旬災」，則戒其不可過也，蓋與《彖傳》天地日月說同。　　案 「過旬災」，即「日中則昃，月盈則食」之意也，經意謂同德相濟，雖當盈滿之時，可以無咎，況初居於之始，未及日中乎！《傳》意則謂正宜及今而圖之耳，稍過於中，便將有災矣，其義相備也。　　有孚發若，信以發志也。　　程傳 「有孚發若」，謂以己之孚信，感發上之心志也，苟能發，則其吉可知，雖柔暗有可發之道也。　　集說 趙氏汝楳曰：疾得於境之疑，孚發於志之信。　　王氏申子曰：二虛中故「有孚」，五亦虛中故「可發」，言以誠相感也。　　豐其沛，不可大事也。折其右肱，終不可用也。　　程傳 三應於上，上應而無位，陰柔無勢力而處既終，其可共濟大事乎！既無所賴，如右肱之折，終不可用矣。　　集說 潘氏士藻曰：六二雖當「豐蔀」之時，然五得位得中，猶可以大事，故六二發若之孚可施也。九三所應上六，無可發之明矣。不可用而不用，保身之哲也。　　豐其蔀，位不當也。日中見斗，幽不明也。遇其夷主吉，行也。　　程傳 「位不當」，謂以不中正居高位，所以暗而不能致豐，「日中見斗，幽不明也」，謂幽暗不能光明，君陰柔而臣不中正故也，「遇其夷主吉，行也」。陽剛相遇，吉之行也，下就於初，故云行，下求則為吉也。　　集說 項氏安世曰：六二指六五為「蔀」為「斗」，故往則入於暗而得疑，九四之「蔀」與「斗」，皆自指也，故行則遇明而得吉。　　吳氏橙曰：「豐蔀」「見斗」，六二爻辭已備，《象傳》不釋，而獨九四致其詳者，蓋二象由九四而成，四為「蔀」，故二「見斗」，二爻之象同，而所重在四也。　　程傳 其所謂吉者，可以有慶福及於天下也，人君雖柔暗，若能用賢才，則可以為天下之福，唯患不能耳。　　集說 何氏楷曰：人君以天下常豐為慶，慶以天下故吉，言慶則譽在其中矣。　　豐其屋，天際翔也。窺其戶，闃其無人，自藏也。　　本義 「藏」，謂障蔽。　　程傳 六處豐大之極，在上而自高，若飛翔於天際，謂其高大之甚，窺其戶而無人者，雖居豐大之極，而實無位之地，人以其昏暗自高大，故皆棄絕之，自藏避而弗與親也。　　集說 石氏介曰：始顯大，終自藏，皆聖人戒其過盛。子云曰：炎炎者滅，隆隆者絕，觀雷觀火，為盈為實，天收其聲，地藏其熱，高明之家，鬼瞰其室，正合此義。　　張子曰：豐屋、蔀、家，自蔽之甚，窮大而失居者也，處上之極，不交於下，而居動之末，故曰「天際翔也」。　　《朱子語類》云：「豐其屋，天際翔也」，似說如翚斯飛樣，言其屋高大到於天際，卻只是自蔽障得闊。　　

56.山上有火，旅。君子以明，嗔用刑而不留獄。　　本義 慎刑如山，不留如火。　　程傳 火之在高，明無不照，君子觀明照之象，則「以明慎用刑」。明不可恃，故戒於慎，明而止，亦慎象。觀火行不處之象，則「不留獄」，獄者不得已而設，民有罪而入，豈可留滯淹久也。　　集說 孔氏穎達曰：火在山上，逐草而行，勢不久留，故為《旅》象，又上下二體，艮止離明，故君子象此以明察審慎用刑，而不稽留獄訟。　　項氏安世曰：山非火之所留也，野燒延緣，過之而已，故名之曰《旅》，而象之以「不留獄」。　　趙氏汝楳曰：火煬則宅於灶，冶則宅於爐，在山則野，燒之暫，猶旅寓耳，故為《旅》之象。離虛為「明」，艮止為「謹」，君子體之，明謹於「用刑而不留獄」，蓋獄者人之所旅也，「不留獄」，不使久處其中也，用刑固貴於明，然明者未必謹，謹者或留獄，明矣謹矣，而淹延不決，雖明猶暗也，雖謹反害也。　　張氏清子曰：「明」則無循情，「慎」則無濫罰，「明慎」既盡，斷決隨之。聖人取象於旅，正恐其「留獄」也。　　旅瑣瑣，志窮災也。　　程傳 志意窮迫，益自取災也，災眚對言則有分，獨言則謂災患耳。　　集說 谷氏家傑曰：爻賤其行，象鄙其志。　　得童僕貞，終無尤也。　　程傳 羈旅之人，所賴者童僕也，既得童僕之忠貞，終無尤悔矣。　　集說 王氏弼曰：既得童僕，然後即次懷資，皆無所失，故「終無尤」。　　旅焚其次，亦以傷矣。以旅與下，其義喪也。　　本義 以旅之時，而與下之道如此，義當喪也。　　程傳 旅焚失其次舍，亦以困傷矣，以旅之時，而與下之道如此，義當喪也。在旅而以過剛自高待下，必喪其忠貞，謂失其心也，在旅而失其童僕之心，為可危也。　　集說 郭氏雍曰：九三剛而不中，故不能安。旅失其所安，亦可傷矣，以剛暴之才，而以旅道居童僕，：自其失眾心而喪也。夫旅豈與人之道哉，君子自厚而已，故終無以旅與下之事。　　王氏宗傳曰：既已有焚其次之傷矣，而又喪其童僕焉，此暴厲之過也。夫旅親寡之時也，朝夕之所與者，童僕而已爾，豈可以旅視之也，九三以旅視乎下，則彼童僕也，亦必以旅視乎上矣，其能久留乎，故曰「其義喪也」。　　黃氏淳耀曰：「下」，即童僕，「以旅與下」者，謂視童僕如旅人也，焚次而失其身所依庇，亦已傷而不安矣，況又喪其童僕乎！然非童僕之無良也，當旅時而與下之道，刻薄寡思，直若旅人然，宜不得其心力，義當喪也，將誰咎哉。　　旅於處，未得位也。得其資斧，心未快也。　　程傳 四以近君為當位，在旅五不取君義，故四為「未得位也」，曰：然則以九居四不正為有咎矣。曰：以剛居柔，旅之宜也。九以剛明之才，欲得時而行其志，故雖得「資斧」，於旅為善，其心志未快也。　　集說 黃氏淳耀曰：「資斧」防患之物，「得其資斧」，不過有以自防，故曰「心未快也」。　　終以譽命，上逮也。　　本義 「上逮」，言其譽命聞於上也。　　程傳 有文明柔順之德，則上下與之。「逮」，與也，能順承於上而上與之，為上所逮也。在上而得乎下，為下所上逮也，在旅而上下與之，所以致「譽命」也。「旅」者，困而未得所安之時也，「終以譽命」，終當致譽命也，已「譽命」則非旅也，困而親寡則為旅，不必在外也。　　集說 胡氏瑗曰：六五所謂柔得中乎外而順乎剛者也，柔順中正之德，為上九所信，尊顯之命及之也。　　案 六五有位而上九無位，不必以六五為上九所尊顯也。蓋居高位便是上逮爾，此爻雖不以君位言，而亦主於大夫土之載贄而荻乎名位者，故曰「上逮」，言其地望已高 以旅在上，其義焚也。喪牛於易，終莫之聞也。　　程傳 以旅在上，而以尊高自處，豈能保其居。其義當有焚巢之事，方以極剛自高為得志而笑，不知喪其順德於躁易，是終莫之聞，謂終不自聞知也，使自覺知，則不至於極而「號咷」矣，陽剛不中而處極，固有高亢躁動之象，而火復炎上，則又甚焉。　　集說 張子曰：以陽極上，旅而驕肆者也，失柔順之正，故曰「喪牛於易」，怒而忤物，雖有凶危，其誰告之，故曰「終莫之聞也」。　　案 九三以旅與下，郭氏、王氏、黃氏之說美矣，唯以旅在上則未有說，蓋以旅之道在上，則視所居之位，如寄寓然，其無敬慎之心可知，故曰「其義焚也」。　　

57.隨風巽，君子以申命行事。　　本義 「隨」，相繼之義。　　程傳 兩風相重，隨風也，「隨」，相繼之義，君子觀重巽相繼以順之象，而以中命令，行政事。隨與重，上下皆順也，上順下而出之，下順上而從之，上下皆順，重巽之義也。命令政事，順理則合民心，而民順從矣。　　集說 荀氏爽曰：巽為號令，兩巽相隨，故「申命」也，法教百瑞，令行為上，故曰「行事」也。　　胡氏璦曰：巽之體，上下皆巽，如風之入物，無所不至，無所不順，故曰「隨風巽」。　　君子法此巽風之象，以申其命行其事於天下，無有不至，而無有不順者也。　　郭氏雍曰：君子之德風也，有風之德而下無不從，然後具重巽之義。《易》於巽主教命，猶《詩》之言風也，故《觀》則「省方觀民設教」，《姤》則「施命誥四方」，皆主巽而言也。，邱氏富國曰：「申命」者，所以致其戒於行事之先，「行事」者，所以踐其言於申命之後。　　俞氏琰曰：既告戒之，又丁寧之，使人聽信其說，然後見之「行事」，則民之從之也。亦如風之迅速也。大抵命令之出，務在必行，不行則徒為虛文耳。　　進退，志疑也。利武人之貞，志治也。　　程傳 進退不知所安者，其志疑懼也，利用武人之剛貞以立其志，則其「志治也」。　　「治」，謂修立也。　　集說 趙氏汝楳曰：「治」與「疑」對，「志疑」而不決，故進退靡定，「志治」而不亂，故決於行。　　黃氏淳耀曰：兩可不決之謂「疑」，一定不亂之謂「治」。　　紛若之吉，得中也。　　程傳 二以居柔在下，為過巽之象，而能使通其誠意者眾多紛然，由得中也。陽居 頻巽之吝，志窮也。　　程傳 三之才質，本非能巽，而上臨之以巽，承重剛而履剛，勢不得行其志，故頻失而頻巽，是其志窮困，可「吝」之甚也。　　集說 蘇氏濬曰：九三之「頻巽」，非勉為之而失，習為之而過也。「巽」而「頻」焉，則振作之氣不足，其志亦窮而無所復之矣。　　張氏振淵曰；志疑者，可以治救之，「志窮」則有「吝」而已。　　田獲三品，有功也。　　程傳 巽於上下，如田之獲三品而遍及上下，成巽之功也。　　集說 孔氏穎達曰：「有功」者，田獵有獲，以喻行命有功也。　　九五之吉，位正中也。　　程傳 九五之吉，以處正中也，得正中之道則吉，而其悔亡也。「正中」，謂不過無不及，正得其中也，處柔巽與出命令，唯得中為善，失中則悔也。　　集說 邱氏富國曰：以九居五，位乎中正，此所以「貞吉」，而為申命之主也。　　巽在床下，上窮也。喪其資斧，正乎凶也。　　本義 正乎凶，言必凶。　　程傳 「巽在床下」，過於巽也，處卦之上，巽至於窮極也。居上而過極於巽，至於自失，得為正乎，乃凶道也，巽本善行，故疑之曰得為正乎，復斷之曰乃凶也。　　集說 楊氏啟新曰：巽在床下，居巽之極也。天下事唯斷乃成，今焉「喪其資斧」，是失所以斷矣，天斷則改，可必其凶也。　　

58.麗澤兌，君子以朋友講習。　　本義 兩澤相麗，互相滋益，「朋友講習」，其象如此。　　程傳 「麗澤」，二澤相附麗也，兩澤相麗，交相浸潤，互有滋益之象，故君子觀其象，而「以朋友講習」。「朋友講習」，互相益也，先儒謂天下之可說，莫若朋友講習。　　「朋友講習」，固可說之大者，然當明相益之象。　　集說 虞氏翻曰：「學以聚之，問以辨之」，兌兩口對，故「朋友講習」也。　　孔氏穎達曰：同門曰朋，同志曰友，朋友聚居，講習道義，相說之盛，莫過於此也。　　程子曰：天下之說不可極，唯「朋友講習」，雖過說無害，兌澤有相滋益處。　　蘇氏軾曰：取其樂而不流者也。　　朱氏震曰：「講」其所知，「習」其所行。　　俞氏琰曰：「講」者講其所未明，講多則義理明矣，「習」者習其所未熟，「習」久則踐履熟矣。此「朋友講習」，所以為有滋益，而如兩澤之相麗也，若獨學無友，則孤陋而寡聞，故《論語》以學之不講為憂，以「學而時習」為說，以「有朋自遠方來」為樂。　　和兌之吉，行未疑也。　　本義 居卦之初，其說也正，未有所疑也。　　程傳 有求面和，則涉於邪諂，初隨時順處，心無所系，無所為也，以和而已，是以吉也。象又以其處說在下而非中正，故云「行末疑也」。其行未有可疑，謂未見其有失也。若得中正，則無是言也，說以中正為本，爻直陳其義，《象》則推而盡之。　　集說 蔡氏淵曰：初未牽於陰，聽行未有疑惑，若四比三，有「商兌」之疑矣。　　徐氏幾曰：「疑」，謂繫於陰也。卦四陽唯初與陰無系，故「未疑」。　　鄭氏維岳曰：以陽剛居兌初，又不與陰比，故信心信理而出，行之於外者，未與心疑，使有系應，便不能自決矣。　　孚兌之吉，信志也。　　程傳 心之所存為「志」，二剛實居中，孚信存於中也，志存誠信，豈至說小人而自失乎，是以「吉」也。　　集說 何氏楷曰：初去三遠，不特志可信，而行亦未涉於可疑，二去三近，行雖不免於可疑，而志則可信。　　來兌之凶，位不當也。　　程傳 自處不中正，無與而妄求說，所以凶也。　　集說 熊氏良輔曰：六三位不當，居上下二兌之間，下兌方終，上兌又來，說而又說，不得其正者也。上六日「引兌」，蓋與六三相表裡。　　九四之喜，有慶也。　　程傳 所謂「喜」者，若守正而君說之，則得行其陽剛之道，而福慶及物也。　　集說 郭氏雍曰：當兌之時，處上下之際，不妄從說，知所擇者也，介然自守，故能全兌說之喜。喜非獨一身而已，終亦有及物之慶也。　　孚於剝，位正當也。　　本義 與《履》九五同。　　程傳 戒「孚於剝」者，以五所處之位，正當戒也，密比陰柔，有相說之道，故戒在信之也。　　集說 王氏申子曰：謂正當尊位，若孚上之柔說，則消剝於陽必矣。　　程傳 說既極矣，義引而長之，雖說之之心不已，而事理已過，實無所說，事之盛則有光輝，既極而強引之長，其無意味甚矣，豈有光也。「未」，非必之辭，象中多用，非必能有光輝，謂不能光也。　　集說 楊氏啟新曰：「來兌」「引兌」，皆小人也，在君子則當來而勿受，引而勿去也。君子以道德相引，其道為光明，引而為說，則心術曖昧，行事邪僻甚矣，豈得為「光」乎。　　

59.風行水上，渙。先王以享於帝立廟。　　本義 皆所以合其散。　　程傳 「風行水上」，有渙散之象。先王觀是象，救天下之渙散，至於享帝立廟也，收合人心，無如宗廟，祭祀之報，出於其心，故享帝立廟，人心之所歸也。系人心合離散之道，無大於此。　　集說 程子曰：《萃》、《渙》皆「享於帝立廟」，因其精神之聚而形於此，為其渙散，故立此以收之。　　呂氏大臨曰：「風行水上」，波瀾必作，振蕩離散不寧之時，王者求以合其散，莫若反其本，享帝立廟，所以明天人之本也。　　初六之吉，順也。　　程傳 初之所以「吉」者，以其能順從剛中之才也，始渙而用拯，能順乎時也。　　集說 郭氏雍曰：初六難之始也，方難之始而拯之，無不濟矣，天下之事，辨之於早，則順而易舉，故《傳》曰：「初六之吉，順也。」渙奔其機，得願也。　　程傳 渙散之時，以合為安，二居險中，急就於初，求安也，賴之如機而亡其悔，乃得所願也。　　集說 王氏宗傳曰：當渙之時，以陽剛來居二，二安靜之位也，故有奔其機之象。　　夫唯安靜，能後能一天下之動，五奠王居於上，而二「奔其機」於下，各得所安，此所以能合天下之渙也。　　渙其躬，志在外也。　　程傳 志應於上，在外也。與上相應，故其身得免於渙而無悔，「悔亡」者，本有而得亡，「無悔」者，本無也。　　集說 黃氏淳耀曰：「外」，指天下言，唯躬之渙，聽以能濟天下之渙，唯志在天下之渙，所以有躬之渙也。　　渙其群元吉，光大也。　　集說 來氏知德曰：凡樹私黨者，皆心之暗昧狹小者也。唯無一豪之私，則光明正大，自能「渙其群」矣，故曰「，光大也」。　　王居無咎，正位也。　　程傳 「王居」，謂正位，人君之尊位也。能如五之為，則居尊位為稱而「無咎」也。　　集說 熊氏良輔曰：天下渙散之時，須人君發號施令，正位乎上。使人心知所歸向而天下一矣，故曰「王居無咎」。而《象》曰「正位也」。此與「萃有位」之義同。《本義》以「渙王居」為「渙其居」積，然當渙散之時，必有為渙之主者，所當從《小象》「正位」之說。　　渙其血，遠害也。　　程傳 若如《象》文為「渙其血」，乃與「屯其膏」同也，義則不然：蓋「血」字下脫「去」字。「血去惕出」，謂能遠害則「無咎」也。　　集說 項氏安世曰：上九爻辭，「血」與「出」韻葉，皆三字成句，不以「血」連「去」字也。《小畜》之「血去惕出」，與此不同，此血已散，不假更去，義「惕」與「逖」文義自殊，據《小象》言。「遠害也」，則「逖」義甚明，不容作「惕」矣，卦中唯上九一爻，去險最遠，故其辭如此。　　又曰：散其汗以去滯郁，散其血以遠傷害。　　陳氏友文曰：坎為血卦。「逖」，遠也，《小象》「遠害」，正是以「遠」釋「逖」字，上雖與三應，然超處渙上，故渙散其血，舍之遠去。去坎險之害而得「無咎」也。　　

60.澤上有水，節。君子以制數度，議德行。　　程傳 澤之容水有限，過則盈溢，是有節，故為《節》也。君子觀《節》之象，以制立「數度」，凡物之大小輕重高下文質，皆有「數度」，所以為節也。「數」，多寡；「度」，法制。「議德行」者，存諸中為德，發於外為行，人之德行，當「議」則中節。「議」，謂商度求中節也。　　集說 侯氏行果曰：澤上有水，以提防為節。　　張氏浚曰：「數度」之制因乎人，「德行」之議自於己，記曰：君子議道自己，而置法以民，蓋己之所不能行，與其所不可行，而強於人，誰其從之！一言盡節之道，中而已。中必自身始也。　　朱氏震曰：澤之容水，固有限量，虛則納之，滿則泄之，水以澤為節也。　　郭氏雍曰：澤無水則為不足。澤上有水則為有餘，不足則為《困》，有餘則當《節》，理之常也。在人之節，則「制數度」所以節於外，「議德行」所以節於內也。為國為家至於一身，其內外製節皆一也。　　案 「議德行」，諸儒皆謂一身之德行，獨孔氏謂在人之德行，於「議」字尤切，且得愛爵祿，慎名器之意。　　不出戶庭，知通塞也。　　程傳 爻辭於《節》之初，戒之謹守，故云「不出戶庭」則「無咎」也，《象》恐人之泥於言也，故復明之雲，雖當謹守「不出戶庭」，又必知時之通塞也。通則行，塞則止。義當出則出矣，尾生之信，水至不去，不知通塞也，故君子貞而不諒。《繫辭》所解獨以「言」者，在人所節唯「言」與「行」，節於「言」則「行」可知，「言」當在先也。　　集說 王氏申子曰：時有通塞，通則行，塞則止，當止即止，其知通塞之君子乎！　　《繫辭》專以慎密言語說之，兌體故也。　　吳氏曰慎曰《節》兼「通塞」言，猶《艮》之兼「行止」言也。初九「不出戶庭知塞也」，而兼言知「通」者，見其非一於止者也。二失時極，則但知「塞」而不知「通」矣。　　不出門庭凶，失時極也。　　程傳 不能上從九五剛中正之道，成節之功，乃繫於私昵之陰柔，是「失時」之至極，所以凶也，「失時」，失其所宜也。　　集說 蘇氏軾曰：水之始至，澤當塞而不當通，既至當通而不當塞，故初九以「不出戶庭」為「無咎」，言當「塞」也，九二以「不出門庭」為凶，言當「通」也，至是而不通，則「失時」而至於極。　　郭氏雍曰：切為不當有事之地，而二以剛中居有為之位，其道不可同也。故初以「不出產庭」為知「塞」，而二以「不出門庭」為不知「通」，知「塞」故「無咎」，不知「通」則有「失時」之凶矣。　　不節之嗟，又誰咎也。　　本義 此無咎與諸爻異，言無所歸咎也。　　程傳 節則可以免過，而不能自節以致可嗟，將誰咎乎。　　集說 沈氏一貫曰：王介甫程沙隨謂能嗟怨自治亦無咎，「嗟」與「戚嗟若」之「嗟」同，「又誰咎」與「出門同人」之象同。　　何氏楷曰：諸卦爻辭言，「無咎」者九十有九，多補過之辭，《解》三爻《傳》「又誰咎」，語雖與此同，然爻辭未嘗有「無咎」字。　　妄節之亨，承上道也。　　程傳 四能安節之義非一，《象》獨舉其重者，上承九五剛中正之道以為節，足以 集說 錢氏一本曰：中正之通在五，四以近承，不以徒止為功，更以通行為道，故曰「承上道也」。　　案 節曰亨，為九五中正以通也，而亨於四言之者，五者水之源也，四者水之流也，水之通在流，承上之源而布之者也。　　甘節之吉，居位中也。　　程傳既居尊位，又得中道，所以吉而有功。節以中為貴，得中則正矣，正不能盡中也。　　集說 俞氏琰曰：節貴乎中，當節而不節，則六三有「不節」之「嗟」。過於節，則上六有「苦節」之凶，唯九五「甘節」而吉者，蓋居位之中，當位以節，無過無不及也。　　苦節貞凶，其道窮也。　　程傳 節既苦而貞固守之，則凶。蓋節之道至於窮極矣。　　集說 吳氏曰慎曰：爻言「苦節貞凶」。《彖》言「苦節不可貞」，唯其「貞凶」，是以「不可貞」也，故《彖》、《象》傳，皆以「其道窮也」釋之。　　

61.澤上有風，中孚。君子以議獄緩死。　　本義 風感水受，《中孚》之象，「議獄緩死」，中孚之意。　　程傳 「澤上有風」，感於澤中，水體虛故風能入之，人心虛，故物能感之。風之動乎澤，猶物之感於中，故為《中孚》之象。君子觀其象以「議獄」與「緩死」，君子之於「議獄」，盡其忠而已，於決死，極於惻而已，故誠意常求於緩。「緩」，寬也，於天下之事，無所不盡其忠，而「議獄緩死」，最其大者也。　　集說 楊氏萬里曰：風無形而能鼓幽潛，誠無象而能感人物。《中孚》之感，莫大於好生不殺，「議獄」者，求其入中之出，「緩死」者，求其死中之生也。　　項氏安世曰：獄之將決則議之，其既決則又緩之，然後盡於人心，王聽之，司寇聽之，三公聽之，「議獄」也。旬而職聽，二旬而職聽，三月而上之，「緩死」也，故獄成而孚，輸而孚，在我者盡，故在人者無憾也。　　徐氏幾曰：《象》言「刑獄」五卦：《噬嗑》、《豐》以其有離之明，震之威也。《賁》次《噬嗑》，《旅》次《豐》，離明不易，震皆反為良矣，蓋明貴無時不然。威則有時當止，至於《中孚》，則全體似離，互體有震艮，而又兌以議之，巽以緩之，聖人即象垂教，其忠厚惻怛之意，見於謹刑如此。　　案 風之人物也，不獨平地草木，為之披拂，岩谷竅穴，為之吹吁，即積水重陰之下，亦因之而凍解冰釋焉！此所以為至誠無所不入之象也。民之有獄，猶地之有重陰也，王者體察天下之情隱，至於「議獄緩死」，然後其至誠無所不入矣。　　程傳 當信之始，志未有所存，而虞度所信，則得其正，是以吉也。蓋其志未有變動，志有所從，則是變動，虞之不得其正矣，在初言求所信之道也。　　案 「志未變」，言其實心不失也，志變則有它矣。　　其子和之，中心愿也。　　程傳 「中心愿」，謂誠意所願也，故通而相應。　　集說 朱氏震曰：荀子所謂「同焉者合，類焉者應」也。　　程氏敬承曰：鶴之鳴，由中而發，子之和，亦根心而應，故曰「中心愿」，願出於中，乃孚之至也。　　或鼓或罷，位不當也。　　程傳 居不當位，故無所主，唯所信是從，所處得正，則所信有方矣。　　集說 俞氏琰曰：六三居不當位，心無所主，故「或鼓或罷」而不定，若初九則不如是也。　　馬匹亡，絕類上也。　　程傳絕其類而上從五也。「類」，謂應也。　　集說 胡氏炳文曰：《坤》以「喪朋」為「有慶」，《中孚》之四，以「絕類」為「無咎」。　　趙氏玉泉曰：「馬匹亡」者，四有柔正之德，故能絕初之黨類，而上以信於五也。　　案 三與四，皆卦所謂中虛者也。其居內以成中虛之象同，其得應而有匹敵者亦同。　　然三心繫於敵，而四志絕乎匹者，三不正而四正也，又六四承九五者多吉，六三應上九者多凶，《易》例如此。　　有孚攣如，位正當也。　　程傳 五居君位之尊，由中正之道，能使天下信之，如拘攣之固，乃稱其位。人君之道，當如是也。　　集說 孔氏穎達曰：以其正當尊位，故戒以系信，乃得「無咎」。　　翰音登於天，何可長也。　　程傳 守孚至於窮極而不知變，豈可長久也，固守而不通，如是則凶也。　　集說 孔氏穎達曰：虛聲無實，何可久長。　　侯氏行果曰：窮上失位，信不由中，有聲無實，虛華外揚，是翰音登天也，虛音登天，何可久也。　　胡氏瑗曰：上九徒以虛聲外飾，無純誠篤實之行，以此而往，愈久愈凶。故聖人戒之曰：「何可長」如此，蓋欲人改過反誠，以信實為本也。　　

62.山上有雷，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。　　本義 「山上有雷」，其聲小過，三者之過，皆小者之過，可過於小而不可過於大。　　可以小過而不可甚過，《彖》所謂「可小事而宜下」者也。　　程傳 雷震于山上，其聲過常，故為《小過》。天下之事，有時當過，而不可過甚，故為《小過》，君子觀《小過》之象，事之宜過者則勉之，「行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉」，是也，當過而過，乃其宜也，不當討而過則過矣。　　集說 孔氏穎達曰：小人過差失在慢易奢侈，故君子矯之以「行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉」也。　　張子曰：過恭哀儉，皆宜下之義。　　晁氏說之曰：時有舉趾，高之莫敖，故正考父矯之以循牆，時有短喪之宰子，故高柴矯之以泣血，時有三歸反玷之管仲，故晏子矯之以敝裘，雖非中行，亦足以矯時厲俗。　　趙氏彥肅曰：「恭」「哀」「儉」多不及，過之而後中。　　楊氏啟新曰：過「恭」過「哀」過「儉」，此豈不為高世絕俗之行而過乎人，但其所過者。以收斂卑下為過，故但可言小過，而不可言大過也。　　案 雷出地，則聲方發達而大，及至山上，則聲漸收斂而微，故有平地風雷大作，而高山之上不覺者，此《小過》之義也。　　飛鳥以凶，不可如何也。　　程傳 其過之疾，如飛鳥之迅，豈容救止也，凶其宜矣，「不可如何」，無所用其力也。　　集說 何氏楷曰：以凶者自納於凶也，孽由己作，可如何哉。　　不及其君，臣不可過也。　　本義 所以不及君而還遇臣者，以「臣不可過」故也。　　程傳 過之時，事無不過其常，故於上進，則戒及其君，臣不可過，臣之分也。　　集說 胡氏炳文曰：小者有時而可過，臣之於君，不可過也。　　從或戕之，凶如何也。　　程傳 陰過之時，必害於陽，小人道盛，必害君子，當過為之防，防之不至，則為其所戕矣，故曰「凶如何也」，言其甚也。　　弗過遇之，位不當也。往厲必戒，終不可長也。　　本義 爻義未明，此亦當闕。　　程傳 「位不當」，謂處柔，九四當過之時，不過剛而反居柔，乃得其宜，故曰「遇 集說 錢氏一本曰：「三」「四」皆失位，故特明其「位不當」。三「防」「四「遇」，亦皆宜下，三「從或戕」，四「往必戒」，亦皆不宜上。　　案 「位不當」，即所謂剛失位而不中者，唯剛失位而不中，故戒以當過遇之，不然則有危矣，豈可長執此而不知變乎。　　密雲不雨，已上也。　　本義 「已上」，太高也。　　程傳 陽降陰升，合則和而成雨，陰已在上，雲雖密豈能成雨乎，陰過不能成大之義也。　　集說 龔氏煥曰：密雲不雨，《小畜》謂其「尚往」者，陰不足以畜陽而陽尚往也，《小過》謂其「已上」者，陰過乎陽，而陰已上也，一為陽之過，一為陰之過，皆陰陽不和之象，所以不能為雨也。　　案 兩卦「密雲不雨」，龔氏謂皆陰陽不和之象是已，然《小畜》所謂「尚往」者，亦是陰氣上行，與此爻「已上」同，非兩義也。但《小畜》卦義喻在下者，則尚往者當積厚而自雨，此爻之義，喻在上者，則「已上」者，當下交而乃雨，意義不同爾。　　弗遇過之，已亢也。　　程傳 居過之終，弗遇於理而過之，過已亢極，其凶宜也。　　集說 孔氏穎達曰：釋所以「弗遇過之」，以其已在亢極之地故也。　　趙氏汝楳曰：「已上」未為極，「已亢」則極矣。　　俞氏琰曰：六五曰「已上」，謂其已過也。上六又過甚，故曰「已亢」。　　

63.水在火上，既濟。君子以思患而豫防之。　　程傳 水火既交，各得其用為《既濟》，時當《既濟》，唯慮患害之生，故思而豫防，使不至於患也，自古天下既濟，而致禍亂者，蓋不能「思患而豫防」也。　　集說 王氏申子曰：《既濟》雖非有患之時，患每生於既濟之後，君子思此而豫防之，則可以保其「初吉」，而無「終亂」之憂矣。　　龔氏煥曰；水上火下，雖相為用，然水決則火滅，火炎則水涸，相交之中，相害之機伏焉，故「君子思患而豫防之」，能防在乎豫，能豫在乎思。　　曳其輪，義無咎也。　　程傳 《既濟》之初，而能止其進，則不至於極，其義自「無咎」也。　　集說 徐氏在漢曰：初當方濟之始，而曳其濟險之輪，控制在我，則義無不濟，此所以「濡其尾」而無咎，《象》故歸重於「曳其輪」』也。　　程傳 中正之道，雖不為時所用，然無終不行之理，故「喪茀」七日當復得，謂自守其中，異時必行也，不失其中則正矣。　　集說 何氏楷曰：二居下卦之中，以中感中，得其正應，故終必相孚也。　　三年克之，憊也。　　程傳 言「憊」以見其事之至難，在高宗為之則可，無高宗之心，則貪忿以殃民也。　　案 言「憊」以見成功之非易，如人之疾病，而以毒藥攻去之者，其元氣亦耗傷矣。　　苟無休養之方以復元氣，則有大病之根也。　　終日戒，有所疑也。　　程傳 終日戒懼，常疑患之將至也，處《既濟》之時，當畏慎如是也。　　集說 李氏簡曰：「終日戒」，謂備患之心，無時可忘也。　　東鄰殺牛，不如西鄰之時也：實受其福，吉大來也。　　程傳 五之才德非不善，不如二之時也，二在下有進之時，故中正而孚，則其「吉大來」，所謂受福也。「吉大來」者，在《既濟》之時為大來也，亨小初吉是也。　　集說 朱氏震曰：盛不如薄者，時也，五《既濟》無所進，盈則當虛，故曰「不如西鄰之禴祭」，理無極而不反者，《既濟》極矣！五以中正守之，能未至於反而已。　　王氏申子曰：言人君處《既濟》如《未濟》，而後有受福之實。不然，雖極其豐盛，而濟道衰矣。　　張氏清子曰：《既濟》之後，唯恐過盛，以「祭」言之，於斯時也，豐不如約，故東鄰不如西鄰，牛不如禴，蓋祭而得其時，雖禴之薄，實足以「受其福」，而言之大來可知矣。　　濡其首厲，何可久也。　　程傳 《既濟》之窮，危至於濡首，其能長久乎。　　集說 胡氏瑗曰：《既濟》之終，反於《未擠》，至於濡沒其首，故當翻然而警，惕然而改，何可久如此乎！　　案 「厲」未至於凶，特可危爾 知其危而反之，則不至於濡首矣，凡《易》言「何可長」、「何可久」者，自《屯》上至此爻，皆「惕」以改悟而不可迷溺之意。　　

64.火在水上，未濟。君子以慎辨物居方。　　本義 水火異物，各居其所，故君子觀象而審辨之。　　程傳 水火不交，不相濟為用，故為《未濟》。火在水上，非其處也，君子觀其處不當之象，以慎處於事物，辨其所當，各居其方，謂止於其所也。　　集說 朱氏震曰：火上水下，各居其所，《未濟》也。君子觀此慎辨萬物，有辨然 濡其尾，亦不知極也。　　本義 「極」字未洋，考上下韻亦不葉，或恐是「敬」字，今且闕之。　　程傳 不度其才力而進，至於濡尾，是不知之極也。　　集說 張氏振淵曰：事必敬始，而後可善其用於終，初所以致尾之濡，不是時不可為，心不知「敬慎」故耳。　　九二貞吉，中以行正也。　　本義 九居二。本非正，以中故得正也。　　程傳 九二得正而吉者，以「曳輪」而得中道乃正也。　　案 程子言正未必中，中無不正，故凡九二六五皆非正也，而多言「貞吉」者，以其中也，唯此《象傳》釋義最明。　　未濟征凶，位不當也。　　程傳 三征則凶者，以「位不當也」，謂陰柔不中正，無濟險之才也，若能涉險以從應則利矣。　　集說 吳氏澄曰：《未濟》諸爻，皆位不當，而獨於六三言之，以《未濟》由六三故也。　　俞氏琰曰：六爻皆位不當，而獨於六三日「位不當」，以六三才弱，而處下體之上也。　　貞吉悔亡，志行也。　　程傳 如四之才與時合，而加以貞固，則能行其志，吉而悔亡，鬼方之伐，貞之至也。　　集說 俞氏琰曰：爻以六三為未濟，則九四其濟矣，是以其志行也。　　君子之光，其暉吉也。　　本義 「暉」者，光之散也。　　程傳 光盛則有暉。「暉」，光之散也。君子積充而光盛，至於有暉，善之至也，故重雲「吉」。　　集說 張氏振淵曰：光而言暉，昭其盛也，「貞吉」之吉，吉在五，「暉吉」之吉，吉在天下。　　飲酒濡首，亦不知節也。　　程傳 「飲酒」至於「濡首」，「不知節」之甚也，所以至如是，不能安義命也，能 集說 孔氏穎達曰：釋「飲酒」所以致「濡首」之難，以其不知止節故也。　　案 《既濟》之上，《彖》所謂「終亂」，《未濟》之上，則《彖》所謂「汔濟」者也，緣「尾」之象在初，故此不用「濡尾」之義，但戒以不可「濡首」而失其節，則猶之不續終之意也。　　

繫辭上傳（上）

本義 「繫辭」，本謂文王周公所作之辭，繫於卦爻之下者，即今經文，此篇乃孔子所述《繫辭》之傳也，以其通論一經之大體凡例，故無經可附，而自分上下雲。　　集說 孔氏穎達曰：夫子本作「十翼」，申說上下二篇經文，《繫辭》條貫義理，別自為卷，總曰《繫辭》，分為上下二篇。　　《朱子語類》云：熟讀六十四卦，則覺得《繫辭》之語，甚為精密，是《易》之括例。　　又雲，《繫辭》或言造化以及《易》，或言《易》以及造化，不出此理。　　胡氏一桂曰：其有稱「大傳」者，因太史公引「天下同歸而殊途，一致而百慮」為《《易》大傳》，蓋太史公受《易》楊何，何之屬自著《《易》傳》行世，故稱孔子者曰《大傳》以別之耳。　　天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛柔斷矣；方以類聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，變化見矣。　　本義 「天地」者，陰陽形氣之實體，「乾坤」者，《易》中純陰純陽之卦名也；「卑高」者，天地萬物上下之位，「貴賤」者，《易》中卦爻上下之位也；「動」者，陽之常，「靜」者，陰之常，「剛柔」者，《易》中卦爻陰陽之稱也；「方」，謂事情所向，言事物善惡，各以「類」分，而「吉凶」者，《易》中卦爻占決之辭也；「象」者，日月星辰之屬，「形」者，山川動植之屑，「變化」者，《易》中蓍策卦爻，陰變為陽，陽化為陰者也。此言聖人作《易》，因陰陽之實體，為卦爻之法象，莊周所謂《易》以道陰陽，此之謂也。　　集說 韓氏伯曰：方有類，物有群，則有同有異，有聚有分，順其所同則吉，乖其所趣則凶，故「吉凶生矣」，象況日月星辰，形況山川草木也，縣象運轉以成昏明，「山澤通氣」而「雲行雨施」，故「變化見矣」。　　蘇氏軾曰：天地一物也，陰陽一氣也，或為象，或為形，所在之不同，故在雲者，明其一也。象者，形之精華髮於上者也，形者，象之體質留於下者也。人見其上下，直以為兩矣，豈知其未嘗不一耶。由是觀之，世之所謂變化者，未嘗不出於一，而兩於所在也，自兩以往，有不可勝計者矣，故「在天成象，在地成形」，變化之始也。　　《朱子語類》：問：第一章第一節，蓋言聖人因造化之自然以作《易》，曰：論其初，則聖人是因天理之自然而著之於書，此是後來人說話，又是見天地之實體，而知《易》之書如此。　　蔡氏清曰：此一節，是夫子從有《易》之後，而追論夫未有《易》之前，以見畫前之有《易》也，夫《易》有乾坤，有剛柔，有吉凶，有變化，然此等名物，要皆非聖人鑿空所為，不過皆據六合中所自有者而模寫出耳。　　又曰：「定」者，有尊卑各安其分之意，「位」者，有卑高以序而列之意，「斷」者，有判然不相混淆之意。　　又曰：以天地言之，天尊地卑，其卑高固昭然不《易》也。以萬物言之，如山川陵谷之類，其卑高亦昭然可睹也。　　案 此節，是說作《易》源頭。總涵乾坤六子在內，蓋「天尊地卑」，是「天地定位」也，「卑高以陳」，則兼山澤等皆是。天動地靜，山靜水動，固有常矣。然雖至於有精氣而無形質之物，其聚散作息亦有時，其流止晦明亦有度，則又兼雷風水火等皆是。　　「類聚」「群分」，總上通言之。在「天」有「方」焉，春秋冬夏，應乎南北東西者是也。　　其生殺之氣，則以「類聚」，在地有物焉，高下燥濕，別為浮沈升降者是也，其清濁之品，則以「群分」。以上皆言造化之體，至於「天」之「象」，「地」之「形」，其陰陽互根，則交《易》者也，其陰陽迭運則變《易》者也，此三句，又因體及用，以起下文之意。　　是故剛柔相摩，八卦相盪。　　本義 此言《易》卦之變化也：六十四卦之初，剛柔兩畫而已，兩相摩而為四，四相摩而為八，八相盪而為六十四。　　集說 韓氏伯曰：相切摩，言陰陽之交感，相推盪，言運化之推移。　　《朱子語類》云：「摩」是那兩個物事相摩戛，「盪」則是圜轉推盪將出來，「摩」是八卦以前事，「盪」是八卦以後為六十四卦底事，盪是有那八卦了，團旋推盪那六十四卦出來。　　吳氏澄曰：畫卦之初，以一剛一柔，與第二畫之剛柔相摩而為四象，又以二剛二柔，與第三畫之剛柔相摩而為八卦，八卦既成，則又各以八悔卦盪於一貞卦之上，而一卦為八卦，八卦為六十四卦也。　　案 此節雖切畫卦言之，然是大地間自有此理。蓋「相摩」者，以一交一，如天與地交，水與火交，山與澤交，雷與風交是也。「相盪」者，以一交八，如天與地交矣，而與水火山澤雷風無不交。地與天交矣，而亦與水火山澤雷風無不交之類是也，唯天地之理如此，故聖人畫卦以體象之。　　鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。　　本義 此變化之成象者。　　張氏浚曰：「鼓以雷霆」而有氣者作，「潤以風雨」而有形者生。　　邱氏富國曰：前以「乾坤」「貴賤」「剛柔」「吉凶」「變化」言，是對待之陰陽，交《易》之體也。此以「摩」「盪」「鼓」「潤」「運行」言，是流行之陰陽，變《易》之用也。至下文則言乾坤之德行，而繼以人體乾坤者終之。　　吳氏澄曰：章首但言「乾坤」，蓋舉父母以包六子，此先言六子，而後總之以乾坤也。震為雷，離為也，霆即電也。《春秋穀梁傳》曰：震者何？雷也，電者何？霆也。　　巽為風，坎為雨，羲皇卦圖左起震而次以離，「鼓之以雷霆」也。右起巽而次以坎，「潤之以風雨」也，風而雨，故通言「潤」。離為日，坎為月，艮山在西北嚴凝之方為「寒」，兌澤在東南溫熱之方為「暑」，左離次以兌者，日之運行而為「暑」也，右坎次以艮者，月之運行而為「寒」也。邵子曰：日為暑，月為寒。《書》曰，日月之行，有冬有夏。　　乾道成男，坤道成女。　　本義 此變化之「成形」者，?集說 《朱子語類》云：天地父母，分明是一理，乾道成男，坤道成女，則凡天下之男皆乾之氣，天下之女皆坤之氣，從這裡便徹上徹下，即是一個氣都透了。　　又云：「乾道成男，坤道成女」，通人物言之，在動物如牝牡之類，在植物亦有男女，如麻有牡麻，及竹有雌雄之類，皆離陰陽剛柔不得。　　吳氏澄曰：乾成男者，父道也，坤成女者，母道也，左起震，歷離歷兌而終於乾，右起巽，歷坎歷艮以終於坤，故以乾道成男坤道成女二句，總之於後也。　　何氏楷曰：自「天尊地卑」至「變化見矣」，是因乾坤而推極於變化，自「剛柔相摩」至「坤道成女」，是又因變化而溯源於乾坤。　　乾知大始，坤作成物。　　本義 「知」，猶主也，乾主始物，而坤作成之，承上文男女而言乾坤之理。蓋凡物之屬乎陰陽者，莫不如此。大抵陽先陰後，陽施陰受，陽之輕清未形，而陰之重濁有跡也。　　集說 胡氏瑗曰：乾言「知」、坤言「作」者，蓋乾之生物，起於無形，未有營作。　　坤能承於天氣，已成之物，事可營為，故乾言「知」而坤言「作」也。　　《朱子語類》云：「知」訓「管」字，不當解作「知見」之「知」，大始未有形，知之而已，「成物」乃流行之時，故有為。　　柴氏中行曰：一氣之動，則自有知覺，而生意所始，乾實為之。一氣既感，則妙合而凝，其形乃著，有作成之意，坤實為之。　　吳氏澄曰：上言「八卦」而總之以「乾坤」，此又接「成男」「成女」二句，而專言 案 自「鼓之以雷霆」至此二句，當總為一段，六子分生成之職，乾坤專生成之功也，下文則就功化而推原於易簡，自為一段。　　乾以易知，坤以簡能。　　本義 乾健而動，即其所知，便能始物而無所難。故為以易而知「大始」，坤順而靜，凡其所能，皆從乎陽而不自作，故為以簡而能「成物」。　　集說 虞氏翻曰：乾「縣象著明」，坤陰陽動辟，「不習無不利，地道光也」。　　韓氏伯曰：天地之道，不為而善始，不勞而善成，故曰「易簡」。　　楊氏萬里曰：此贊乾坤之功，雖至溥而無際，而乾坤之德，實至要而不繁也。　　《朱子語類》：問：如何是「易簡」。曰：它行健所以「易」，「易」是知阻難之謂。　　人有私意便難。「簡」只是順從而已，若外更生出一分，如何得「簡」，今人都是私意，所以不能簡易」。　　問「乾以易知，坤以簡能」，若以學者分上言之，則廓然大公者，「易」也；物來順應者，「簡」也。不知是否？曰：然。乾之「易」，知之事也，坤之「簡」，行之事也。　　吳氏澄曰：「易簡」者，以乾坤之理言。始物者，乾之所知，然乾之性健，其知也，宰物而不勞心，故易而不難。「成物」者，坤之所作，然坤之性順，其作也，從陽而不造事，故簡而不繁，此乾坤皆指天地，而易之乾坤二卦象之者也。　　張氏振淵曰：「乾知大始」，似乎甚難矣！「坤作成物」，似乎甚煩矣。乃乾坤則以「易知」以「簡能」耳，所謂天地無心而成化也。　　吳氏曰慎曰：乾健體而動用，故易；坤順體而靜用，故簡。動靜以陰陽之分言，然「乾知大始」而事付於坤，則始動而終靜，坤從乎陽而作「成物」，則始靜而終動。又乾知坤能，皆用之動也，乾易坤簡，皆體之靜也。又四德坤承乎乾，元亨皆動，利貞皆靜，不可專以動屬乾，以靜屬坤也。　　易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。　　本義 人之所為，如乾之易，則其心明白而人易知，如坤之簡，則其事要約而人易從。「易知」，則與之同心者多，故「有親」，「易從」，則與之協力者眾，故「有功」。有親則一於內，故「可久」，有功則兼於外，故「可大」。「德」，謂得於己者。「業」，謂成於事者。上占乾坤之德不同，此言人法乾坤之道至此，則可以為賢矣。　　集說 范氏長生曰：以其「易知」，故物親而附之，以其「易從」，故物法而有功也。　　孔氏穎達曰：初始無形，未有營作，故但云「知」也，已成之物，事可營為，故云「作」也。「易」謂易略，無所造為，以此為知，故曰『乾以易知」。「簡」謂簡省，不須繁勞，以此為能，故曰「坤以簡能」。若於物艱難，則不可以知，若於事繁勞，則不 蘇氏軾曰：簡易者，一之謂也，一故有信，信故物知之也，易而從之也不難。　　《朱子語類》云：「乾以易知坤以簡能」以上，是言乾坤之德，「易則易知」以下是就人而言，言人兼體乾坤之德也。「乾以易知」者，乾健不息，唯主於生物，都無許多艱難險阻，故能以易而知「大始」。坤順承天，唯以成物，都無許多繁擾作為，故能以簡而作「成物」。大抵陽施陰受，乾之生物，如瓶施水，其道至易，坤唯承天以成物別無作為，故其理至簡，其在人則無艱阻而自直，故人「易知」；順理而不繁擾，故人「易從」。「易知」則人皆同心親之，「易從」則人皆協力而有功矣！有親可久，則為賢人之德，是就存主處言，有功可大，則為賢人之業，是就作事處言。蓋自乾以「易知」，便是指存主處。坤以「簡能」，便是指作事處。　　林氏希元曰：「易簡」只是因此理而立心處事爾，固非於此理之外有所加，亦非於此理之內有所減也。但以其無險阻而謂之「易」，無煩擾而謂之「簡」。孟子曰：禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。此「易簡」之說也。　　趙氏光大曰：「易從則有功」，有功不是人來助我作事，是我能使人如此，便是我之功。　　易簡而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。　　本義 「成位」，謂成人之位，「其中」，謂天地之中。至此則體道之極功，聖人之能事，可以與天地參矣。　　此第一章，以造化之實，明作經之理，又言乾坤之理，分見於天地，而人兼體之也。　　集說 孔氏穎達曰：聖人能行天地「易簡」之化，則天下萬事之理，並得其宜矣。　　《朱子語類》云：「易簡」理得，是凈凈潔潔，無許多勞擾委曲。　　鄭氏維岳曰：「易簡」原是一理，依易之理而作之，則為「簡」。　　何氏楷曰：乾坤一陰陽也，陰陽一太極也，「易簡」者，乾坤之所以知始而作成者也。人之所知，知乾之易，則所知皆性分所固有，無一豪人慾之艱深，豈不「易知」，人之所能，如坤之簡，則所能皆職分之當為，無一豪人慾之紛擾，豈不「易從」。「易知」，則不遠人以為道故「有親」，「易從」，則夫婦皆可與能故「有功」，「有親」則有人傳繼其心，千百世上下，心同理同也，故「可久」，「有功」則有人擴充其事，人能弘道，非道弘人也，故「可大」。「可久則賢人之德」，與天同其悠久矣，「可大則賢人之業」，與地同其廣大矣！所以然者，則以我之易簡與乾坤之易簡同原故也！夫「易簡而天下之理得矣」，天之所以為天，地之所以為地，人之所以為人，一易簡之理焉盡之所謂天下之公理也，得天下之公理，以成久大之德業，則是天有是易，吾亦有是易；地有是簡，吾亦有是簡，與天地參而為三矣。　　張氏振淵曰：易道盡於乾坤，乾坤盡於「易簡」，「易簡」即在人身，學者求易於天地，又求天地之易於吾身，則易在是矣。通章之意，總是論易書之作，無非發明乾坤之理，要人為聖賢以與天地參耳。　　何氏楷曰：此一章，乃孔子首明易始乾坤之理，至第二章「設卦觀象」方言易。　　案 天地卑高動靜方物象形，造化之實體也。乾坤貴賤剛柔吉凶變化，易卦之定名也。因造化之實體，起易卦之定名，故自造化之體立，而卦之理具矣，體立則用必行焉，是故剛柔則一自一相摩，八卦則一與八相盪，造化之情，所以交而不離也，畫卦之序，蓋象此也。「雷霆』』者震離，「風雨」者巽坎，「暑」以說物者兌，「寒」以止物者良，成男而職「大始」者乾，成女而職「成物」者坤，造化之機，所以變而無窮也。建圖之位，蓋象此也。然而造化之理，則一以「易簡」為歸，心一而不貳，故易也。事順而無為故簡也，天地之盛德大業，「易簡」而已矣，賢人之進德修業，聖人之崇德廣業，亦唯「易簡」而已矣。設卦繫辭所以順性命之理者此也。諸儒言易有四義：不易也，交易也，變易也，易簡也。故「天尊地卑」一節，言不易者也。「剛柔相摩」二句，言交易者也。「鼓以雷霆」至「坤作成物」，言變易者也，「乾以易知」以下，言易簡者也，易道之本原盡乎此，故為《系傳》之首章焉。　　聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶。　　本義 象者，物之似也，此言聖人作《易》，觀卦爻之象，而系以辭也。　　集說 孔氏穎達曰：設之卦象，則有吉有凶，故下文雲「吉凶者失得之象，悔吝者憂虞之象，變化者進退之象，剛柔者晝夜之象」。是施設其卦，有此諸象也。此「設卦觀象」，總為下而言，卦象爻象，有吉有凶，若不繫辭，其理未顯，故系屬吉凶之文辭於卦爻之下，而顯明此卦爻吉凶也。案吉凶之外，猶有悔吝憂虞，舉吉凶則包之。　　朱氏震曰：聖人設卦，本以觀象，自伏羲至於文王一也，聖人憂患後世，懼觀者智不足以知此，於是系之卦辭，又系之爻辭，以吉凶明告之。　　《朱子語類》云：《易》當初只是為卜筮而作，《文言》、《彖》、《象》，卻是推說作義理上去，觀乾坤二卦便可見。孔子曰：「聖人設卦觀象繫辭焉而明吉凶」，不是卜筮，如何明吉凶。　　王氏申子曰：《易》之初也，有象而未有卦，及八卦既設而象寓焉，及八重而六十 剛柔相推而生變化。　　本義 言卦爻陰陽迭相推盪，而陰或變陽，陽或化陰，聖人所以觀象而繫辭，眾人所以因蓍而求卦者也。　　集說 張氏振淵曰：「剛柔相推」之中或當位，或失位，而吉凶悔吝之源正起於此。　　聖人之所觀，觀此也，聖人之所明，明此也，蓋吉凶悔吝雖繫於辭，而其原實起於變。　　是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。　　本義 「吉凶」「悔吝」者，《易》之辭也；「失得」「憂虞」者，事之變也。得則吉，失則凶，憂虞雖未至凶，然已足以致悔而取羞矣。蓋「吉凶」相對，而「悔吝」居其中間，「悔」自凶而趨吉，「吝」自吉而向凶也，故聖人觀卦爻之中，或有此象，則系之以此辭也。　　集說 虞氏翻曰：「吉」則象「得」，「凶」則象「失」，「悔」則象「憂」，「吝」則象「虞」也。　　干氏寶曰：「憂虞」未至於「失得」，「悔吝」不入於「吉凶」，事有小大，故辭有緩急，各象其意也。　　《朱子語類》云：吉凶悔吝，四者循環，周而復始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了又悔，正如生於憂患死於安樂相似，蓋憂苦患難中必悔，悔便是吉之漸，及至吉了，少間便安意肆志，必至作出不好可羞吝底事出來，吝便是凶之漸矣。及至凶矣，又卻悔，只管循環不已，正如剛柔變化，剛了化，化便是柔，柔了變，變便是剛，亦循環不已。　　又云：「悔」屬陽，「吝」屬陰，「悔」是逞快作出事來有錯失處，這便生悔，所以屬陽，「吝」是那隈隈衰衰，不分明底，所以屬陰，亦猶驕是氣盈，吝是氣歉。　　又云：「吉凶者失得之象，悔吝者憂虞之象，變化者進退之象，剛柔者晝夜之象」，四句皆互換往來，吉凶與悔吝相貫，悔自凶而趨吉，吝自言而趨凶，進退與晝夜相貫，進自柔而趨乎剛，退自剛而趨乎柔。　　趙氏玉泉曰：吉即順理而得之象也，凶即逆理而失之象也，悔即既失之後，困於心，衡於慮，而為憂之象也，吝即未失之先，狃於安，溺於樂，而為虞之象也。　　何氏楷曰：吉凶悔吝，以卦辭言，失得憂虞，以人事言，上文所謂觀象繫辭以明吉凶者此也。　　變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。　　本義 柔變而趨於剛者，退極而進也，剛化而趨於柔者，進極而退也。既變而剛，則晝而陽矣，既化而柔，則夜而陰矣，六爻初二為地，三四為人，五上為天，「動」，即 則「吉凶」之類，「晝夜」亦「變化」之道。　　孔氏穎達曰：六爻遞相推動，而生變化，是天地人三才至極之道。　　蔡氏淵曰：「動」，變易也。「極」者，太極也，以其變易無常，乃太極之道也。「三極」，謂三才各具一太極也，變至六爻，則一卦之體具，而三才之道備矣。　　吳氏澄曰：「吉凶」「悔吝」，象人事之「失得」「憂虞」，「變化」「剛柔」，象天地陰陽之「晝夜」」進退」，是六爻兼有天、地、人之道也。　　胡氏炳文曰：此曰「三極」，是卦爻已動之後，各具一太極，後曰「易有太極」者，則卦爻未生之先，統體一太極也。　　俞氏琰曰：「三極之道」，言道之體，「三才之道」，言道之用。　　何氏楷曰：「變化」「剛柔」，以卦畫言；「進退」「晝夜」，以造化言。「六爻之動」二句，推言變化之故，上文所謂「剛柔相推而生變化」者此也。　　是故君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。　　本義 「易之序」，謂卦爻所著事理當然之次第；「玩」者，觀之詳。　　集說 孔氏穎達曰：若居在《乾》之初九，而安在「勿用」；若居在《乾》之九三，而安在「乾乾」。是以所居而安者，由觀《易》位之次序也。　　王氏宗傳曰：所謂「易之序」者，消息盈虛之有其時是也。居之而安，則盛行不加，窮居不損，而與易為一矣。所謂「爻之辭」者，是非當否之有所命是也，樂之而玩，則「默而成之，不言而信」而與爻為一矣。　　《朱子語類》：問：「所居而安者易之序」也，與「居則觀其象」之「居」不同，上「居」字是總就身之所處而言，下「居」字則靜對動而言。曰：然。　　問「所居而安者易之序也」。曰：「序」是次序，謂卦爻之初終，如「潛」「見」「飛」「躍」，循其序則安。又問「所樂而玩者爻之辭」。曰：橫渠謂每讀每有益，所以可樂，蓋有契於心，則自然樂。　　俞氏琰曰：「居」以位言，「安」，謂安其分也，「樂」以心言，「玩」謂繹之而不厭也，君子觀易之序而循是理故「安」，觀爻之辭而達是理故「樂」。　　是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以自天祐之，吉無不利。　　本義 象辭變已見上，凡單言「變」者，化在其中。「占」，謂其所值吉凶之決也。　　此第二章，言聖人作《易》，君子學《易》之事。　　集說 虞氏翻曰：「以動者尚其變」，占事知來，故「玩其占」也。　　《朱子語類》：問：「居則觀其象玩其辭，動則觀其變玩其占」，如何？曰：若是理 蔡氏淵曰：觀象玩辭，學《易》也；觀變玩占，用《易》也。學《易》則無所不盡其理，用《易》則唯盡乎一爻之時，居既盡乎天之理，動必合乎天之道，故曰「自天枯之，吉無不利也」。　　王氏申子曰：平居無事，觀卦爻之象而玩其辭，則可以察吉凶悔吝之故，及動而應事，觀卦之變而玩其占，則可以決吉凶悔吝之幾，故有不動，動無不吉也。　　胡氏炳文曰：天地間剛柔變化，無一時間，人在大化中，吉凶悔吝，無一息停，吉一而已，凶悔吝三焉，上文示人以吉凶悔吝者，作《易》之事，此獨吉而無凶悔吝者，學《易》之功也。　　俞氏琰曰：觀象玩辭，如蔡墨雲在《乾》之《姤》，如莊子雲在《師》之《臨》，謂之在者是也，觀變玩占，如陳侯遇《觀》之《否》，晉侯遇《大有》之《睽》，謂之遇者是也。　　總論 孔氏穎達曰：前章言天地「成象」「成形」「簡易」之德，明乾坤之大旨，此章明「聖人設卦觀象」，爻辭占凶悔吝之細別。　　程子曰：聖人既設卦、觀卦之象而系以辭，明其吉凶之理；以剛柔相推，而知變化之道。吉凶之生，由失得也；悔吝者，可憂虞也，進退消長，所以成變化也；剛柔相易而成晝夜，觀晝夜則知剛柔之道矣，「三極」，上中下也。極，中也，皆其時中也。「三才」以物言也，「三極」以位言也，六爻之動，以位為義，乃其序也，得其序則安矣，辭以明義，玩其辭義，則知其可樂也，觀象玩辭而通其意，觀變玩占而順其時，動不違於天矣。　　何氏楷曰：上章言造化自然之易，為作《易》之本，此章乃言作《易》之旨。　　案 上章雖言作《易》之源本，然實以明在造化者，無非自然之《易》書，故先儒以為畫前之《易》者此也。此章乃備言作《易》學《易》之事，蓋承上章言之，而為後諸章之綱也。「設卦觀象」，先天之聖人也；「繫辭」而「明吉凶」，後天之聖人也；「剛柔相推而生變化」，申言設卦觀象之事。所象者或為人事之「失得」「憂虞」，或為天道之「進退」「晝夜」，極而至於天地人之至理，莫不包涵統具於其中，此辭所由系而占所由生也；「居而安」者，以身驗之；「樂而玩」者，以心體之，在平時則為觀象玩辭之功，在臨事則為觀變玩占之用，此所謂奉明命以周旋，述天理而時措者也。「自天祐之，吉無不利」，學《易》之效，至於如此。　　彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。　　本義 「彖」，謂卦辭，文王所作者。「爻」，謂爻辭，周公所作者。「象」，指全體而言，「變」，指一節而言。　　集說 虞氏翻曰：「八卦以象告」，故言乎象也，爻有六畫，九六變化，故言乎變者也。　　項氏安世曰：彖辭所言之象，即下文所謂「卦」也，爻辭所言之變，即下文所謂「位」 吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。無咎者，善補過也。　　本義 此卦爻辭之通例。　　集說 崔氏憬曰：《繫辭》著悔吝之言，則異凶咎，若疾病之與小疵。　　楊氏萬里曰：言動之間，盡善之謂得，不盡善之謂失，小不善之謂疵，不明乎善而誤入乎不善之謂過，覺其小不善，非不欲改，而已無及，於是乎有悔，不覺其小不善，猶及於改，而不能改，或不肯改，於是乎有吝，吾身之過，猶吾衣之破也，衣有破，補之斯全，身有過，補之斯還，還者何，復之於善也，補不善而復之於善，何咎之有。　　蔡氏淵曰：「吉凶」「悔吝」「無咎」，即卦與爻之斷辭也。「失得」者，事之已成著者也。「小疵」者，事之得失未分，而能致得失者也。「善補過者」，先本有咎，修之則可免咎也。　　胡氏炳文曰：前章言卦爻中「吉凶」「悔吝」之辭，未嘗及無咎之辭，此章方及之，大抵不貴無過而貴改過，「無咎者，善補過也」，聖人許人自新之意切矣。　　張氏振淵曰：「失得」指時有消息，位有當否說，「小疵」兼兩意，向於得而未得，尚有「小疵」則悔，向於失而未失，已有「小疵」則吝。　　是故列貴賤者存乎位，齊小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辭。　　本義 「位」，謂六爻之位。「齊」，猶定也。「小」謂陰，「大」謂陽。　　集說 王氏肅曰：「齊」，猶正也。陽卦大，陰卦小，卦列則「小大」分，故曰「齊小大者，存乎卦」也。　　張氏浚曰：卦之所設，本乎陰陽，陰小陽大，體固不同，而各以所遇之時為正，陽得位則陽用事，陰得位則陰用事，「小大」之理，至卦而齊。　　《朱子語類》：問：上下貴賤之位何也。曰：二四則四貴而二賤，五三則五貴而三賤，上初則上貴而初賤，上雖無位，然本是貴重，所謂「貴而無位，高而無民」，在人君則為天子父，為天子師，在他人則清高而在物外不與事者，此。所以為貴也。　　王氏申子曰：「列」，分也。陽貴陰賤，上貴下賤，亦有貴而無位，有位而在下者，故曰「列貴賤者，存乎位。 」「位」者，六爻之位也。「齊」，均也。陽大陰小，陽卦多陰，則陽為之主，陰卦多陽，則陰為之主，雖「小大」不齊，而得時為主則均也，故曰「齊小大者存乎卦」。「卦」者，全卦之體也。「辨」，明也。辨一卦一爻之吉凶者，「辭」也，故曰「辨吉凶者存乎辭」。　　憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。　　本義 「介」，謂辨別之端，蓋善惡已動而未形之時也，於此憂之，則不至於「悔吝」矣。震，動也，知悔，則有以動其補過之心，而可以無咎矣。　　韓氏伯曰：「介」，纖介也。王弼曰：「憂悔吝」之時，其介不可慢也，即「悔吝者，言乎小疵也」。　　程子曰：以悔吝為防，則存意於微小，震懼而得無咎者以此。　　《朱子語類》：問：「憂悔吝者存乎介」，悔吝未至於吉凶，是乃初萌動，可以向吉凶之微處，介又是悔吝之微處，「介」字如界至界限之界，是善惡初分界處，於此憂之，則不至於悔吝矣。曰：然。　　邱氏富國曰：此章就吉凶悔吝上，添入「無咎」說，既欲人於悔吝上著力，尤欲人於介上用功，蓋人知悔，則以善補過而「無咎」，雖未至吉，亦不至凶也。若又於悔吝之介憂之，則但有吉而已，所謂「幾者動之微，而吉之先見者也」，並悔吝亦皆無矣。　　吳氏澄曰：「列貴賤者存乎位」，覆說「爻者言乎變」。「齊小大者存乎卦」，覆說「彖者言乎象」。分辨吉凶，存乎彖爻之辭，覆說「言乎其失得也」。悔吝介乎吉凶之間，憂其介，則趨于吉不趨於凶矣。覆說言乎其小疵也。震者，動心戒懼之謂，有咎而能戒懼，則能改悔所為，而可以無咎，覆說「善補過也」。　　趙氏玉泉曰：「介」在事前，「悔」在事後。　　汪氏砥之曰：《易》凡言「悔」「吝」，即寓「介」之意，言「無咎」，即寓「悔」之意，「憂」「盱」「豫」之悔，存乎遲速之「介」也，憂「即鹿」之「吝」，存乎「往舍」之介也，震「甘臨」之「無咎」，存乎「憂」而「悔」也，震「頻復」之「無咎」，存乎「厲」而「悔」也。　　是故卦有小大，辭有險易，辭也者，各指其所之。　　本義 「小」險「大」易，各隨所向。　　此第三章，釋卦爻辭之通例。　　集說 《朱子語類》云：「卦有小大」，看來只是好底卦便是大，不好底卦便是小。　　如《復》如《泰》，如《大有》如《夬》之類，儘是好底卦；如《睽》如《困》如《小過》之類，儘是不好底。所以謂「卦有小大，辭有險易」，大卦辭易，小卦辭險，即此可見。　　項氏安世曰：貴賤以位言，小大以材言，卦各有主，主各有材，聖人隨其材之大小，時之難易，而命之辭，使人之知所適從也。　　潘氏夢旂曰：卦有小有大，隨其消長而分，辭有險有易，因其安危而別。辭者各指其所向，凶則指其可避之方，吉則指其可趨之所，以示乎人也。　　吳氏澄曰：上文有「貴賤」「小大」，此獨再提「卦有小大」，蓋卦彖為諸辭之總也。　　蔡氏清曰：據本章通例看，此條卦字辭字，皆兼爻說。　　案 此章申第二章「吉凶者失得之象也」一節之義，首言彖爻者，吉凶悔吝之辭，彖爻皆有之也，吉凶則已著，故直言其失得而已，悔吝則猶微，故必推言其「小疵」也， 《易》與天地准，故能彌綸天地之道。　　本義 《易》書卦爻，具有天地之道，與之齊准。「彌」，如彌縫之彌，有終竟聯合之意。「綸」，有選擇條理之意。　　集說 韓氏伯曰：作《易》以准天地。　　孔氏穎達曰：言聖人作《易》，與天地相准，謂準擬天地，則乾健以法天，坤順以法地之類是也。　　蘇氏軾曰：「准」，符合也。「彌」，周浹也。「綸」，經緯也。所以與「天地准」者，以能「知幽明之故」，」死生之說」，「鬼神之情狀」也。　　王氏宗傳曰：天地之道，即下文所謂「一陰一陽」是也。是道也，其在天地，則為「幽明」，寓於始終，則為「生死」，見於物變，則為「鬼神」。　　《朱子語類》云：凡天地間之物，無非天地之道，故《易》能「彌綸天地之道」。「彌」如卦彌之彌，糊合使無縫罅。「綸」如綸絲之綸，自有條理，言雖是彌得外面無縫罅，而中則事事物物，各有條理，「彌」而非「綸」，而空疏無物，「綸」而非「彌」，則判然不相干。此二字，見得聖人下字甚密也。　　胡氏炳文曰：此「易」字，指《易》書而言，書之中具有天地之道，本自與天地相等，故於天地之道，「彌」之則是合萬為一，渾然無欠，「綸」之則一實萬分，粲然有倫。　　案 此下三節，朱子分為「窮理」「盡性」「至命」者極確，然須知非有《易》以後，聖人方用《易》以窮之盡之至之，《易》是聖人窮理盡性至命之書，聖人全體易理，故言易窮理盡性至命，即是言聖人也。 「《易》與天地准」，「與天地相似」，「範圍天地之化而不過」，此三句當為三節冠首，第二第三節不言《易》者，蒙第一節文義。　　仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。　　本義 此窮理之事。「以」者，聖人以《易》之書也。「易」者，陰陽而已，「幽明」「死生」「鬼神」，皆陰陽之變，天地之道也。「天文」則有晝夜上下，「地理」則有南北高深，「原」者，推之於前。「反」者，要之於後，陰精陽氣，聚而成物，「神」之伸也，魂游魄降，散而為變，「鬼」之歸也。　　集說 韓氏伯曰：「幽明」者，有形無形之象，「死生」者，始終之數也。　　蘇氏軾曰：「鬼」常與體魄俱，故謂之「物」，「神」無適而不可，故謂之「變」，精氣為魄，魄為鬼，志氣為魂，魂為神。　　《朱子語類》：問：「原始反終故知死生之說」。曰：人未死，如何知得死之說，只是原其始之理，將後面摺轉來看，便見得，以此之有，知彼之無。　　又云：魄為鬼，魂為神，《禮記》有孔子答宰我問，正說此理甚詳。宰我曰：吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰：氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也，注，氣，謂噓吸出入者也，耳目之聰明為魄。《雜書》云：魂，人陽神也。魄，人陰神也。亦可取。　　陳氏淳曰：人生天地間，得天地之氣以為體，得天地之理以為性。原其始而知所以生，則要其終而知所以死，古人謂得正而斃，謂「朝聞道夕死可矣」，只緣受得許多道理，須知得盡得便自無愧，到死時亦只是這二五之氣，聽其自消化而已，所謂安死順生，與天地同其變化，這個便是與造化為徒。　　又曰：陰陽二氣會在吾身之中為鬼神，以寤寐言，則寤屬陽，寐屬陰，以語默言，則語屬陽，默屬陰，及動靜進退行止等，分屬皆有陰陽，凡屬陽者皆為魂為神，凡屬陰者皆為魄為鬼。　　真氏德秀曰：人之生，精與氣合，精屬陰，氣屬陽，精則魄也，目之所以明，耳之所之聰。氣亢乎體，凡人心之能思慮知識，身之能舉動勇決，此之謂魂，神指魂而言，鬼指魄而言。　　胡氏炳文曰：《易》不曰陽陰而曰陰陽，此所謂「幽明」「死生」「鬼神」，即陰陽之謂也，即天地而「知幽明之故」，即始終而「知死生之說」，即散聚而「知鬼神之情狀」，皆「窮理」之事也。　　林氏希元曰：「幽明之故」，「死生之說」，「鬼神之情狀」，其理皆在於《易》。故聖人用《易》以窮之也，然亦要見得為聖人窮理盡性之書爾，非聖人真箇即《易》而後「窮理盡性」也。　　鄭氏維岳曰：原人之所以始，全而生之，即反其所以終，全而歸之。　　與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。　　本義 此聖人盡性之事也，天地之道，知仁而已，知周萬物者，天也。道濟天下者，地也。「知」且「仁」，則知而不過矣。「旁行」者，行權之知也。「不流」者，守正之仁也。既樂天理，而又知天命，故能無憂而其知益深，隨處皆安而無一息之不仁，故能不忘其濟物之心，而仁益篤。蓋仁者愛之理，愛者仁之用，故其相為表裡如此。　　集說 韓氏伯曰：德合天地，故曰相似。　　《朱子語類》云：「與天地相似故不違」，下數句是說與「天地相似」之事。　　胡氏炳文曰：上文言「易與天地准」，此言「與天地相似」。「似」即」准」也，知似天，仁似地，有周物之知，而實諸濟物之仁，則其知不過，有行權之知，而本諸守正之仁，則其知不流，至於「樂天知命」，而知之跡已泯，安土敦仁，而仁之心益著。此其知仁所以「與天地相似而不違」，盡性之事也。　　俞氏琰曰：與天地相似者，《易》似天地，天地似《易》，彼此相似也。　　案 知周萬物，義之精也，然所知者皆濟天下之道而不過，義合於仁也。旁行泛應，仁之熟也，然所行者皆合中正之則而不流，仁合於義也，樂玩天理，故所知者益深。達乎命而不憂，安於所處，故所行者益篤。根於性而能愛，所謂樂天之志，憂世之誠，並行不悖者，乃仁義合德之至也，若以旁行為知亦可，但恐於行字稍礙：範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。　　本義 此聖人至命之事也。「范」，如鑄金之有模範。「圍」，匡郭也。天地之化無窮，而聖人為之「範圍」，不使過於中道，所謂「裁成」者也。「通」，猶兼也。「晝夜」，即幽明死生鬼神之謂，如此然後可見至神之妙，無有方所，《易》之變化，無有形體也。　　此第四章，言《易》道之大，聖人用之如此。　　集說 韓氏伯曰：「方」「體」者，皆繫於形器者也，神則「陰陽不測」，易則「惟變所適」，不可以一方一體明。　　孔氏穎達曰；「范」，謂模範。「圍」，謂周圍。言聖人所為所作，模範周圍天地之化。　　義曰：凡無方無體，各有二義，一者神則不見其處所云為，是「無方」也；二則周遊運動，不常在一處，亦是「無方」也。「無體」者，一是自然而變，而不知變之所由，是無形體也；二則隨變而往，無定在一體，亦是「無體」也。　　邵子曰：「神」者，《易》之主也，所以「無方」。「易」者，神之用也，所以「無體」。　　《朱子語類》云：「通乎晝夜之道而知」，「通」字，只是兼乎晝夜之道而知其所以然。　　又云：「神無方而《易》無體」，「神」便是在陰底又忽然在陽，在陽底又忽然在陰，「易」便是或為陽，或為陰，交錯代換，而不可以形體拘也。　　蔡氏清曰：「神無方，易無體」，獨系之至命一條，至命從窮理盡性上來，乃窮理盡性之極致，非窮理盡性之外，它有所謂至命也，故獨系之至命，而自足以該乎「窮理盡性」。　　林氏希元曰：「通乎晝夜之道而知」，只是通知晝夜之道，蓋幽朋死生鬼神，其理相為循環，晝夜之道也，聖人通知晝夜，亦只是上文知「幽明之故」，「知死生之說」，「知 又曰：天地之化，萬物之生，晝夜之循環，皆有個神易，「易」則模寫乎此理者也，故在易亦有神易。　　姜氏寶曰：「晝夜之道」，乃幽明死生鬼神之所以然，聖人通知之而有以深徹乎其蘊，又不但知有其故，知有其說，知有其情狀而已也。　　江氏盈科曰：上說道濟天下敦仁能愛，此則萬物盡屬其曲成，一上說知幽明死生鬼神，此則晝夜盡屬其通知。　　案 準是準則之，相似是與之合德，「範圍」則造化在其規模之內，蓋一節深一節也，「萬物」者天地之化之跡也。「曲成」者，能盡其性，而物我聯為一體也；「晝夜」者，天地之化之機也；「通」「知」者，洞見原本，而隱顯貫為一條也。「易」者化之運用，「神」者化之主宰。天地之化，其主宰不可以方所求，其運用不可以形體拘，易之道能「範圍」之，則所謂窮神知化者也，而神化在易矣。　　一陰一陽之謂道。　　本義 陰陽迭運者，氣也，其理則所謂道。　　集說 邵子曰：道無聲無形，不可得而見者也，故假道路之道而為名。人之有行，必由乎道。一陰一陽，天地之道也。物由是而生，由是而成者也。　　程子曰：離了陰陽，便無道，所以陰陽者，是道也。陰陽氣也，氣是形而下者，道是形而上者。　　《朱子語類》云：理則一而已，其形者則謂之器，其不形者則謂之道。然而道非器不形，器非道不立，蓋陰陽亦器也。而所以陰陽者道也，是以一陰一陽，往來不息，而聖人指是以明道之全體也。　　案 一陰一陽，兼對立與迭運二義，對立者，天地日月之類是也，即前章所謂「剛柔」也，迭運者，寒暑往來之類是也，即前章所謂「變化」也。　　繼之者善也，成之者性也。　　本義 道具於陰而行乎陽。「繼」，言其發也。「善」，謂化育之功，陽之事也。「成」，言其具也。「性」，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。周子程子之書，言之備矣。　　集說 周子曰：「大哉乾元，萬物資始」，誠之源也；「乾道變化，務正性命」，誠斯立焉。純粹至善者也，故曰「一陰一陽之謂道。繼之者善也。成之者性也」。大哉《易》也，性命之源乎。　　楊氏時曰：「繼之者善」，無間也，「成之者性」，無虧也。　　《朱子語類》云：造化所以發育萬物者，為「繼之者善」，各正其性命者，為「成之者性」。　　又云：「繼」是接續不息之意，「成」是凝成有主之意。　　又云：這個理在天地間時，只是善。無有不善者，生物得來，方始名曰性，只是這個理，在天則曰命，在人則曰性，性便是善。　　問「成之者性」。曰：性如寶珠，氣質如水。水有清有污，故珠或全見，或半見，或不見。　　項氏安世曰：道之所生，無不善者，元也，萬物之所同出也，善之所成，各一其性者，貞也，萬物之所各正也，「成之者性」，猶孟子言人之性犬之性牛之性。　　熊氏良輔曰：天道流行，發育萬物。善之繼也，「元者善之長」，善即元也。人物得所稟受者，性之成也，率性之謂道，則性即道也。　　潘氏士藻曰：善者性之原，性者善之實，善性皆天理，中間雖有剛柔善惡巾偏之不同，而天命之本然無不同。　　案 聖人用「繼」字極精確，不可忽過此「繼」字，猶人子所謂繼體，所謂繼志。　　蓋人者，天地之子也。天地之理，全付於人而人受之，猶《孝經》所謂身體髮膚，受之父母者是也，但謂之付，則主於天地而言，謂之受則主於人而言，唯謂之繼，則見得天人承接之意，而付與受兩義皆在其中矣。天付於人而人受之，其理既無不善，則人之所以為性者，亦豈有不善哉，故孟子之道性善者本此也。然是理既具於人物之身，則其根原雖無不善，而其末流區以別矣，如下文所云仁知百姓者，皆局於所受之偏而不能完其所付之全，故程朱之言氣質者，亦本此也。夫子之言性與天道，不可得而聞也，唯《系傳》此語，為言性與天道之至，後之論性者，折中子夫子，則可以息諸子之棼棼矣。　　仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。　　本義 「仁」陽「知」陰，各得是道之一隅，故隨其所見而目為全體也。「日用不知」，則莫不飲食，鮮能知味者，又其每下者也。然亦莫不有是道焉。或曰：上章以知屬乎天，仁屬乎地，與此不同，何也？曰：彼以清濁言，此以動靜言。　　集說 韓氏伯曰：君子體道以為用，仁知則滯於所見，百姓則「日用而不知」，體斯道者，不亦鮮矣乎。　　程子曰：道者，一陰一陽也，動靜無端，陰陽無始，非知道者孰能識之，動靜相因而成變化，順繼此道則為善也。成之在人，則謂之性也，在眾人則不能識，隨其所知，故仁者謂之仁，知者謂之知，百姓則由之而不知，故君子之道，人鮮克知也。　　王氏宗傳曰：仁者知者，鮮克全之，百姓之愚，鮮克知之，此豈在我之善有所不足，在我之性有所不同與！非也，蓋在限量使然爾。君子之道，烏得而不鮮與，「君子」者，具仁知之成名，得道之大全也。　　《朱子語類》云：萬物各具是性，但氣稟不同。各以其性之所近者窺之，故仁者只 胡氏炳文曰：在造物者，方發而賦於物，其理無有不善，在人物者，各具是理以有生，則謂之性。其發者，是天命之性，其具者，天命之性已不能不麗於氣質矣。「仁者」「知者」「百姓」，指氣質而言也，上章說聖人之知仁，知與仁合而為一，此說知者仁者，仁與知分而為二。　　保氏八曰：仁者見其有安土敦仁之理，則止謂之為仁，知者見其有知周天下之理，則止謂之為知，是局於一偏矣。百姓終日由之而不知，故君子之道，知者鮮也。　　顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉。　　本義 「顯」，自內而外也。「仁」，謂造化之功，德之發也。「藏」，自外而內也。「用」，謂機緘之妙，業之本也。程子曰：天地無心而成化，聖人有心而無為。　　集說 孔氏穎達曰：「顯諸仁」者，顯見仁功，衣被萬物。「藏諸用」者，潛藏功用。　　不使物知。　　王氏凱沖曰：萬物皆成，仁功著也，不見所為，藏諸用也。　　程子曰：運行之跡，生育之功，「顯諸仁」也；神妙無方，變化無跡，「藏諸用」也。　　天地不與聖人同憂，天地不宰，聖人有心也，天地無心而成化，聖人有心而無為。　　《朱子語類》云：「顯渚仁」，德之所以盛，「藏諸用」，業之所山成。譬如一樹一根，生許多枝葉花實，此是「顯諸仁」處，及至結實，一核成一個種子，此是「藏諸用」處，生生不已，所謂日新也，萬物無不具此理，所謂富有也。　　又云：惻隱羞惡辭遜是非，只是這個惻隱，隨事發見，及至成那事時，一事各成一仁，此便是「藏諸用」。其發見時，在這道理中發去，及至成這事時，又只是這個道理，一事既各成一道理，此便是業，業是事之已成處，事未成時不得謂之業。　　吳氏澄曰：「仁」者，生物之元，由春生而為夏長之亨，此仁顯見而發達於外，長物之所顯者，生物之仁也，故曰「顯諸仁」。「用」者，收物之利，由秋收而為冬藏之貞，此用藏伏而歸復於內，團物之所藏者，收物之用也，故曰「藏諸用」。二氣運行於四時之間，鼓動萬物而生長收閉之，天地無心而造化自然，非如聖人之於民，有所憂而治之教之也。仁之顯而生長者，為德之盛，用之藏而收閉者，為業之大，其顯者流行不息，其藏者充塞無間，此所謂易簡之善，極其至者，故贊之曰「至矣哉」。　　胡氏炳文曰：在聖人者則曰仁與知，在造化者則曰仁與用。　　俞氏琰曰：仁本藏於內者也，「顯諸仁」，則自內而外，如春夏之發生，所以顯秋冬所藏之仁也。「用」本顯於外者也，「藏諸用」，則自外而內，如秋冬之收成，所以藏春夏所顯之用也。　　富有之謂大業，日新之謂盛德。　　本義 張子曰：富有者，大而無外；日新者，久而無窮。　　生生之謂易。　　本義 陰生陽，陽生陰，其變無窮，理與書皆然也。　　成象之謂乾，效法之謂坤。　　本義 「效」，呈也。「法」，謂造化之詳密而可見者。　　集說 蔡氏淵曰：乾主氣，故曰「成象」，坤主形，故曰「效法」。　　極數知來之謂占，通變之謂事。　　本義 「占」，筮也。事之未定者，屬乎陽也。「事」，行事也。占之已決者，屬乎陰也，「極數知來」，所以通事之變，張忠定公言公事有陰陽，意蓋如此。　　集說 愈氏琰曰：或言通變，或言變通，同與。曰：「窮則變，變則通」，《易》也。　　「通其變，使民不倦」，聖人之用《易》也。　　張氏振淵曰：「成象」二條，本「生生之謂易」來，舉乾坤，見天地間無物，而非陰陽之生生；舉占事，見日用間無事，而非陰陽之生生。　　谷氏家傑曰：生生謂易，論其理也。有理即有數，陰陽消息，易數也。推極之可以知來，占之義也，通數之變，亦《易》變也。變「不與時偕極」，通之「即成天下之事」。　　徐氏在漢曰：一陰一陽，無時而不生生，是之謂《易》。成此一陰一陽生生之象，是之謂「乾」，效此一陰一陽生生之法，是之謂「坤」，極一陰一陽生生之數而知來，是「之謂占」，通一陰一陽生生之變，是「之謂事」。　　陰陽不測之謂神。　　本義 張子曰：兩在故「不測」。　　此第五章，言道之體用不外乎陰陽，而其所以然者，則未嘗倚於陰陽也。　　集說 《朱子語類》：問：「陰陽不測之謂神」，便是妙用處。曰：便是包括許多道理，橫渠說得極好，一故神，橫渠親注云，「兩在故不測」，只是這一物，卻周行事物之間，如所謂陰陽屈信，往來上下，以至行乎什百千萬之中，無非這一個物事，所謂「兩在故不測」。　　邱氏富國曰：上章言「易無體」，此言「生生之謂易」，唯其「生生」，所以「無體」。　　上章言「神無方」，此言「陰陽不測之謂神」，唯其「不測」，所以「無方」。言《易》而以乾坤繼之，「乾坤毀，則無以見易也」。　　粱氏寅曰：陰陽非神也，陰陽之不測者神也，一陰一陽，變化不窮，果孰使之然哉， 蔡氏清曰：合一不測為神，不合不謂之一，不一不為兩在，不兩在不為不測，合者，兩者之合也，神化非二物也，故曰「一物兩體也」。　　總論 程氏敬承曰：此章承上章說來，上言「彌綸天地之道」，此則直指「一陰一陽之謂道」，上言神無方、易無體，此則直指陰陽之生生謂易，陰陽不測謂神。　　案 程氏以此為申說上章極是，然只舉其首尾天地之道，及神易兩端而已，須知繼善成性，見仁見知，即是申說「與天地相似」一節意。顯仁藏用，盛德大業，即是申說「範圍天地之化」一節意。見仁見知之偏，所以見知仁合德者之全也，顯為晝藏為夜，鼓萬物而無憂，所以見通知晝夜曲成萬物以作《易》者之有憂患也。　　夫《易》，廣矣大矣，以言乎遠則不御，以言乎近則靜而正，以言乎天地之間則備矣。　　本義 「不御」，言無盡，「靜而正」，言即物而理存。「備」，言無所不有。　　案 遠近是橫說，天地之間是直說。理極於無外，故曰遠。性具於一身，故曰近。　　命者，自天而人，徹上徹下，故曰天地之間不御者，所謂彌綸也。靜正者，所謂相似也，備者，所謂範圍也。　　夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。　　本義 乾坤各有動靜，於其四德見之，靜體而動用，靜別而動交也。乾一而實，故以質言而曰「大」，坤二而虛，故以量言而曰「廣」，蓋天之形雖包於地之外，而其氣常行乎地之中也，《易》之所以廣大者以此。　　集說 孔氏穎達曰：若氣不發動，則靜而專一，故云「其靜也專」，若其運轉，則四時不忒，寒暑無差，剛而得正，故云「其動也直」。以其動靜如此，故能「大生焉」。　　閉藏翕斂，故「其靜也翕」，動則開生萬物，故「其動也辟」。以其如此，故能「廣生」於物焉。　　程子曰：乾陽也，不動則不剛。「其靜也專，其動也直」不專一則不能直遂。坤陰也，不靜則不柔，「其靜也翕，其動也辟」，不翕聚，則不能發散。　　《朱子語類》云：天是一個渾淪底物，雖包乎地之外，而氣則進出乎地之中。地雖一塊物在天之中，其中實虛，容得天之氣迸上來。「大生」，是渾淪無所不包，「廣生」，是廣闊，能容受得那天之氣，「專」「直」則只是一物直去，「翕」「辭」則是兩個，翕則翕，辟則辟，此奇偶之形也。　　又雲；乾靜專動直而「大生」，坤靜翕動辟而「廣生」，這說陰陽體性如此，卦畫也髣髴似恁地，乾畫奇，便見得「其靜也專」，「其動也直」，坤畫偶，便見得「其靜也翕」，「其動也辟」。　　胡氏炳文曰：乾唯健，故一以施；坤唯順，故兩而承；「靜」「專」，一者之存；「動」「直」，一者之達；「靜」「翕」，兩者之合；「動」「辟」，兩者之分；一之達，所以行乎坤之兩。故以質言而曰「大」，兩之分，所以承乎乾之一，故以量言而曰「廣」。　　林氏希元曰：此推《易》之所以廣大也。乾坤，萬物之父母也，乾坤各有性氣，皆有動靜，乾之性氣，其靜也專一而不它，唯其專一而不它，則其動也直遂而無屈撓。唯直遂而無屈撓，則其性氣之發，四方八表，無一不到，而規模極其大矣，故曰「大生焉」。　　坤之性氣，其靜也翕合而不泄，唯其翕合而不泄，則其動也開闢而無閉拒，唯其開闢而無閉拒，則乾氣到處，坤皆有以承受之，而度量極其廣矣，故曰「廣生焉」。乾坤即天地也，「大生」「廣生」，皆就乾坤說。《易》書之廣大，則模寫乎此，不可以本文廣大作《易》書。　　案 此節是承上節「廣矣大矣」，而推言天地之所以廣大者。一由於易簡，故下節遂言《易》書「廣大配天地」，而結歸於易簡也。靜專動直，是豪無私曲，形容易字最盡，靜翕動辟，是豪無作為，形容簡字最盡，易在直處見，坦白而無艱險之謂也，其本則從專中來，簡在辟處見，開通而無阻塞之謂也，其本則從翕中來。　　廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。　　本義 易之廣大變通，與其所言陰陽之說，易簡之德，配之天道人事則如此。　　此第六章。　　集說 孔氏穎達曰：初章，《易》為「賢人之德」，簡為「賢人之業」，今總雲「至德」者，對則德業別，散則業由德而來，俱為德也。　　吳氏澄曰：《易》書廣大之中有變通焉，有陰陽之義焉，亦猶天地之有四時日月也，四時日月即天地，猶易之六子即乾坤也，易之廣大變通陰陽，皆易簡之善，為之主宰。　　而天地之至德，亦此易簡之善而已，是易書易簡之善，配乎天地之至德也。　　案 此上三章，申「變化者，進退之象」一節之義，首言《易》「能彌綸天地之道」，而所謂幽明死生神鬼之理，即進退晝夜之機也，次言《易》與天地相似，而所謂仁義之性，即三極之道也。又言《易》「能範圍天地之化」，蓋以其贊天地之化育，而又知天地之化育，則三極之道，進退晝夜之機，一以貫之矣，「窮理盡性以至於命」，則神化之事備，此《易》之蘊也，既乃一一申明之。所謂天地之道者，一陰一陽之謂也；所謂天地之性者，一仁一智之謂也；所謂天地之化者，一顯一藏以鼓萬物之謂也；所謂《易》「無體」者，生生之謂也，著於乾坤，形乎占事者皆是；而所謂「神無方」者，則陰陽不測之謂也，終乃總而極贊之，謂《易》之窮理也。遠不御，其盡性也，靜而正，其至命也，於天地之間備矣。又推原其根於易簡之理，「靜專」「動直」，易也；「靜翕」「動辟」，簡也。易簡之理，具於三極之道，而行乎進退晝夜之間。故《易》者，統而言之，「廣大配天地」也。析而言之，「變化者，進退之象」，「變通配四時」也，「剛柔者，晝夜之象」，「陰陽之義配日月」也，「六爻之動，三極之道」，「易簡之善配至德也」。　　

繫辭上傳（下）

子曰：《易》其至矣乎！夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。　　本義 「十翼」皆夫子所作，不應自著「子曰」字，疑皆後人所加也，窮理則知崇如天而德崇，循理則禮卑如地而業廣，此其取類，又以清濁言也。　　集說 韓氏伯曰：極知之崇，象天高而統物，備禮之用。象地廣而載物也。　　孔氏穎達曰：言《易》道至極，聖人用之以增崇其德，廣大其業。　　《朱子語類》云：知識貴乎高明，踐履貴乎著實，知既高明，須放低著實作去。　　又云：「知祟」者，德之所以祟；「禮卑」者，業之所以廣，蓋禮才有些不到處，便有所欠闕，業便不廣矣，唯極卑無所欠闕，所以廣。　　又云：「禮卑」是卑順之意，卑便廣，地卑便廣，高則狹了，人若只揀取高底作便狹，兩腳踏地作方得。　　吳氏澄曰：「崇德」者，立心之易，而所得日進日新也。「廣業」者，行事之簡，而所就日充日富也。德之進而新，由所知之崇，高明如天業之充而富，由所履之卑，平實如地。　　張氏振淵曰：「知」，即德之虛明炯於中者。「禮」，即業之矩矱成於外者。天運於萬物之上，而聖心之知，亦獨超於萬象之表，故曰「崇效天」。地包細微，不遺一物，而聖人之禮，亦不忽於纖悉細微之際，故曰「卑法地」。　　天地設位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。　　本義 天地設位而變化行，猶知禮存性而道義出也。成性，本成之性也。存存，謂存而又存，不已之意也。　　此第七章集說 《朱子語類》云：識見高於上，所行實於下，中間便生生而不窮，故說《易》行乎其中，「成性存存，道義之門」。　　俞氏琰曰：人之性，渾然天成，蓋無有不善者，更加以涵養功夫，存之又存，則無所往而非道，無所往而非義矣。　　林氏希元曰：此承上文「知崇禮卑，崇效天，卑法地」而言，意謂「天地設位」，則陰陽變化，「而《易》行乎其中矣」，聖人知禮至於效天法地，則本成之性，存存不已，而道義從此出，故曰「道義之門。」蓋道義之得於心者，日新月盛，則德於是乎祟矣，道義之見於事者，日積月累，則業於是乎廣矣，此《易》所以為聖人之崇德廣業，而《易》書所以為至也。　　吳氏曰慎曰：道義之出不窮，猶《易》之生生不已也，然未有不存存而能生生者。　　案 「門」字不可專以出說，須知兼出入兩意，「知崇」於內，則萬里由此生，是道所從出之門也，「禮卑」於外，則萬行由此成，是義所從入之門也。若以四德配，則知屬冬，禮屬夏，道即仁也，屬春，義屬秋，仁主出而發用，然非一心虛明，萬理畢照，則無以為發用之源，義主入而收斂，然非百行萬善，具足完滿，亦無以為收斂之地矣，此造化動靜互根，顯諸仁藏諸用之妙，其在人則性之德也，合內外之道也。　　總論 項氏安世曰：此章言聖人體《易》於身也，知窮萬理之原，則乾之始萬物也，禮循萬理之則，則坤之成萬物也，道者義之體，智之所知也，義者道之用，禮之所行也。　　聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。　　本義 賾，雜亂也。象，卦之象，如說卦所列者。　　巢說《朱子語類》云：賾，雜亂也，古無此字，只是「嘖」字，今從臣，亦是口之義，與《左傳》嘖有繁言之嘖同，是口裡說話多雜亂底意思，所以下文說不可惡，先儒多以「賾」為至妙之意，若如此說，何從謂之不可惡，「賾」只是一個雜亂冗鬧底意思。　　吳氏澄曰：不以「彖」對爻言，而以「象」對爻言者，文王未系彖辭之先，重卦之名謂之「象」，「象」先於「彖」，言「象」則「彖」在其中。　　胡氏炳文曰：擬者象之未成，象者擬之已定，姑以乾坤二卦言之，未畫則擬陰陽之形容，於是為奇偶之畫，畫則象也，已畫又取象天地、首腹、牛馬以至於為金、為玉、為釜、為布之類，皆象也。　　鄭氏維嶽曰：擬之在心，象之在畫。　　張氏振淵曰：擬諸形容者，擬之陰陽也，在未畫卦之先。「象其物宜」，正畫卦之事，「擬」是擬其所象，「象」是象其所擬，物而曰「宜」，不獨肖其形，兼欲盡其理。　　聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。　　本義 會，謂理之所聚而不可遺處，通，謂理之可行而無所礙處，如庖丁解牛，會則其族，而通則其虛也。　　集說 《朱子語類》云：「會」以物之所聚而言，「通」以事之所宜而言。「會」是眾理聚處，雖覺得有許多難易窒礙，必於其中卻得個通底道理，乃可行爾，且如事理間，若不於會處理會，卻只見得一偏，便如何行得通，須是於會處都理會，其間卻自有個通處，這「禮」字又說得闊，凡事物之常理皆是。　　又云：會而不通，便窒塞而不可行，通而不會，便不知許多曲直錯雜處。　　吳氏澄曰：會通，謂大中至正之理，非一偏一曲有所拘礙者也，聖人見天下不一之動，而觀其極善之理以行其事，見理精審，則行事允當也，以處事之法為辭，繫於各爻之下，使筮而遇此爻者，如此處事則吉，不如此處事則凶也。　　言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。　　本義 惡，猶厭也。　　集說 《朱子語類》云：雜亂處人易得厭惡，然都是道理中合有底事，自合理會，故「不可惡」。動亦是合有底，上面各自有道理故自「不可亂」。　　吳氏澄曰：六十四卦之義，所以章顯天下至幽之義而名言宜稱，人所易知，則自不至厭惡其賾矣，三百八十四爻之辭，所以該載天下至多之事，而處決精當，人所易從，則自不至棼亂其動矣。　　潘氏士藻曰：有至一者存，所以「不可惡」，有至常者存，所以「不可亂」。　　擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。　　本義 觀象玩辭，觀變玩占，而法行之，此下七爻，則其例也。　　集說 王氏宗傳曰：「擬之而後言」，「擬」是象而言也，「擬」是而言，則言有物矣。　　「議之而後動」，「議」是爻而動也，「議」是而動，則動唯厥時矣。　　《朱子語類》云：「擬議」只是裁度，自家言動，使合此理，變易以從道之意。　　胡氏炳文曰：聖人之於象，擬之而後成，學《易》者如之何不擬之而後言，聖人之於爻，必觀會通以行典禮，學《易》者如之何不議之而後動，前言變化，《易》之變化也，此言成其變化，學《易》者之變化也。　　嗚鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之。子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者平？言出乎身，加乎民，行發乎邇，見乎遠。言行君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？本義 釋《中孚》，九二爻義。　　集說 韓氏伯曰：鶴鳴於陰，氣同則和，出言戶庭，千里或應，出言猶然，況其大 蔡氏淵曰：居其室，即在陰之義。出其言，即鳴之義。千里之外應之，即和之之義。　　感應者心也，言者心之聲，行者心之跡，言行乃感應之樞機也。　　保氏八曰：「言出乎身加乎民，行發乎邇見乎遠。」樞動而戶開，機動而矢發，小則招榮辱，大則動天地，皆此唱而彼和，感應之最捷也。　　汪氏砥之曰：居室照在陰看《中孚》者，誠積於中，在陰居室，正當慎獨以修言行而進於誠也。　　同人先號咷而後笑。子曰：君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。　　本義 釋《同人》九五爻義。言君子之道，初若不同，而後實無間，斷金如蘭，言物莫能問，而其言有味也。　　集說 韓氏伯曰：君子出處默語，不違其中，其跡雖異，道同則應。　　耿氏南仲曰：「或出或處，或默或語」者，物或間之，而其跡異也，跡雖異而心同，故物不得而終間焉。「其利斷金」，則其間除矣，間除則合，故又曰「同心之言，其臭如蘭」，其相好之無斁也。　　《朱子語類》云：同心之利，雖金石之堅，亦被他斷決將去，斷是斷作兩段。　　俞氏琰曰：出處語默，即「先號咷後笑」之義。「二人同心」，斷金臭蘭，即相遇之義。　　錢氏志立曰：斷金，言其心志之堅，物不得間也。如蘭，言其氣味之一，物不能雜也。　　初六，藉用白茅無咎。子曰：苟錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也，夫茅之為物薄而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。　　本義 釋《大過》初六爻義。　　集說 程氏敬承曰：天下事成於慎而敗於忽，況當《大過》時，時事艱難，慎心不到，便有所失，故有取於慎之至，言寧過於畏慎也。　　案 茅之為物薄而用可重，此句須對卦義看，卦取「棟」為義者，任重者也。茅之視棟，為物薄矣，然棟雖任重而猶有橈之患，故當大事者，每憂其傾墜也。若藉茅於地，則雖重物而不憂於傾墜也。豈非物薄而用可重乎，自古圖大事必以小心為基，故《大過》之時義雖用剛，而以初爻之柔為基者此也。　　勞謙，君子有終，吉。子曰：勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功，下人者也。德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。　　本義 釋《謙》九三爻義。：「德言盛，禮言恭。」言德欲其盛，禮欲其恭也。　　亢龍有悔。子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。　　本義 釋《乾》上九爻義，當屬《文言》，此蓋重出。　　集說 孔氏穎達曰：上既以謙德保位，此明無謙則有悔，故引《乾》之上九，「亢龍有悔。」證驕亢不謙也。　　王氏宗傳曰：知聖人深予乎《謙》之九三，則知聖人深戒乎《乾》之上九，何也，亢者謙之反也，九三致恭存位，上九則「貴而無位」，九三「萬民服」，上九則「高而無民」，九三「能以功下人」，上九則「賢人在下位而無輔」，此九三所以謙而有終，上九所以亢而有悔也。　　不出戶庭，無咎。子曰：亂之所生也，則言語以為階，君不密則失臣，臣不密則失身，凡事不密則害成，是以君子慎密而不出也。　　本義 釋《節》初九爻義。　　集說 蔡氏淵曰：不言則是非不形，人之招禍，唯言為甚，故言所當節也，密於言語，即「不出戶庭」之義。　　吳氏澄曰：此爻辭所象慎動之節，而夫子以發言之辭釋之。程子曰：在人所節，唯言與行，節於言則行可知，言當在先也。　　子曰：作《易》者其知盜乎！《易》曰：「負且乘，致寇至。」負也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。《易》曰：「負且乘致寇至。」盜之招也。　　本義 釋《解》六三爻艾。　　此第八章，言卦爻之用。　　集說 孔氏穎達曰：此結上不密失身之事，事若不密，人則乘此機危而害之，猶若財之不密，盜則乘此機危而竊之。　　胡氏瑗曰：小人居君子之位，不唯盜之所奪，抑亦為盜之侵伐矣。蓋在上之人，不能選賢任能，遂使小人乘時得勢而至於高位，非小人之然也。　　陳氏琛曰：小人而乘君子之器，則處非其據，而「盜思奪之矣」，且小人在位，則慢上暴下，人所不堪，而「盜思伐之矣」。　　趙氏光大曰：強取曰「奪」，執辭曰「伐」。　　案 「慢」、「暴」如陳氏說亦通，然以「慢」字對下文慢藏觀之，則當為上褻慢其 總論 谷氏家傑曰：此章重擬議成變化句，前章以存存用《易》，尊德性也，此章以擬議用《易》，道問學也。　　案 此上二章中「君子所居而安者」一節之義，得《易》理於心之謂德，成《易》理於事之謂業，聖人猶然，況學者乎，是故不可以至賾而惡也，不可以至動而亂也，擬之於至賾之中，得聖人所謂「擬諸形容」者，則沛然無疑而可以言矣，議之於至動之際，得聖人所謂觀其會通者，則確然不《易》而可以動矣，知禮成性，不待擬議而變化出焉者，聖人之事也，精義利用，擬議以成其變化者，學者之功也，《中孚》以下七爻舉例言之。　　天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。　　本義 此簡本在第十章之首。程子曰：宜在此，今從之，此言天地之數，陽奇陰偶，即所謂河圖者也，其位一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中。就此章而言之，則中五為衍母，次十為衍子，次一二三四為四象之位，次六七八九為四象之數，二老位於西北，二少位於東南，其數則各以其類交錯於外也。　　集說 郭氏雍曰：天數五，地數五者，此也，《漢志》言天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，故或謂天一至五為五行生數，地六至地十為五行成數，雖有此五行之說，而於易無所見，故五行之說，出於曆數之學，非《易》之道也。　　《朱子語類》云：自「大衍之數五十」，至「再扐而後掛」，便接「乾之策二百一十有六」，至「可與祐神矣」為一節，是論大衍之數，自「天一至地十」，卻連「天數五至而行鬼神也」為一節，是論河圖五十五之數，今其文間斷差錯，不相連接，舛誤甚明。　　項氏安世曰：姚大老雲，天一地二至天九地十，班固《律曆志》及衛元嵩《元包運蓍篇》，皆在天數五地數五之上。　　吳氏澄曰：案《漢書律曆志》，引此章「天一地二至行鬼神也」，六十四字相連，則是班固時此簡猶未錯也。　　天數五，地數五。五位相得而各有合，天數二十有五，地數三十，凡天地之數，五十有五，此所以成變化而行鬼神也。　　本義 此簡本在大衍之後，今按宜在此，天數五者，一三五七九皆奇也，地數五者，二四六八十皆偶也。相得，謂一與二，三與四，五與六，七與八，九與十，各以奇偶為類而自相得。有合，謂一與六，二與七，三與八，四與九，五與十，皆兩相合。二十有五者，五奇之積也。三十者，五偶之積也。變化，謂一變生水，而六化成之，二化生火，而七變成之，三變生木，而八化成之，四化生金，而九變成之，五變生土，而十化成之。　　 集說 孔氏穎達曰：言此陽奇陰偶之數，成就其變化，而宣行鬼神之用。　　程子曰：數只是氣，變化鬼神亦只是氣，天地之數五十有五，變化鬼神，皆不越於其間。　　龔氏煥曰：「五位相得」之說，當從孔氏，蓋既謂之「五位相得」，則是指一六居北，二七居南，三八居東，四九居西，五十居中而言，且一二三四之相得不見其用，不若孔之的也。　　案 龔氏之意，謂「相得」者，言四方相次，如一三七九，二四六八是也。「有合」昔，言四方相交，如一六二七，三八四九是也，此說極合圖意。蓋「相得」者，是二氣之迭運，四時之順播，所以成變化者此也。「有合」者，是動靜之互根，陰陽之互藏，所以行鬼神者此也，然成變化行鬼神，不直言於相得有合之後，必重敘天地之數五十有五者，蓋非重敘細數，則無以見相得者之自少而多，自微而盛，有合者之多少相間，微盛相錯，而往來積漸之跡，屈伸交互之機，有所未明者矣。　　大衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。　　本義 「大衍之數五十」，蓋以河圖中宮，天五乘地十而得之。至用以筮，則又止用四十有九，蓋皆出於理勢之自然，而非人之知力所能損益也。兩，謂天地也。掛，懸其一於左手小指之間也。三，三才也。揲，間而數之也。奇，所揲四數之餘也。扐，勒於左手中三指之兩間也。閏，積月之餘日而成月者也。五歲之間，再積日而再成月，故五歲之中，凡有再閏，然後別起積分，如一掛之後，左右各一揲而一扐，故五者之中，凡有再扐，然後別起一掛也。　　集說 韓氏伯曰：王弼曰：演天地之數者，五十也，其用四十有九，則其一不用也，不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。　　孔氏穎達曰：分而為二以象兩者，五十之內去其一，余有四十九，合同未分。今以四十九分而為二，以象兩儀也。掛一以象三者，就兩儀之間，於天數之中，分掛其一以象三才也。揲之以四以象四時者，分揲其蓍，皆以四四為數，以象四時。歸奇於扐以象閏者，謂四揲之餘，歸此殘奇於扐而成數，以象天道歸殘聚余分而成閏也。五歲再閏者，凡前閏後閏，相去大略三十二月，在五歲之中，故五歲再閏。　　張氏浚曰：「歸奇於扐以象閏」，何也？大衍用四十有九，老陽餘數十有三，老陰餘數二十有五，合之為三十有八，少陽餘數二十有一，少陰餘數十有七，合之亦為三十有八，乘以六爻之位，則二百二十有八也，凡術於筭者，率以二百二十八為求閏之法，蓋自然之紀如此。　　朱子《蓍卦考誤》曰；五十之內去其一，但用四十九策，合同未分，是象太一也。　　以四十九策分置左右兩手，左手象天，右手象地，是象兩儀也。掛，猶懸也，於右手之中，取其一策，懸於左手小指之間，所以象人而配天地，是象三才。揲，數之也。謂先 又答郭雍曰：過揲之數，雖先得之，然其數眾而繁，歸奇之數，雖後得之，然其數寡而約，紀數之法，以約御繁，不以眾制寡，故先儒舊說，專以多少決陰陽之老少，而過揲之數，亦冥會焉，初非有異說也。然七八九六所以為陰陽之老少者，其說又本於圖書。定於四象，其歸奇之數，亦因揲而得之耳。大抵河圖洛書者，七八九六之祖也。四象之形體次第者，其父也。歸奇之奇偶方園者，其子也。過揲而以四乘之者，其孫也。　　今自歸奇以上，皆棄不錄，而獨以過揲四乘之數為說，恐或未究象數之本原也。　　吳氏澄曰：衍毋之一，數之所起，故大衍五十之數，虛其一而不用，所用者四十有九，其數七七，蓋以一一為體，七七為用也。　　胡氏炳文曰：曆法再閏之後，又從積分而起，則筮法再扐之後，又必從掛一而起也。　　附錄 虞氏翻曰：奇此掛一策，扐所揲之餘，不一則二，不三則四也。取奇以歸扐，以閏月定四時成歲，故「歸奇於扐以象閏也」。　　張子曰：奇，所掛之一也。劫，左右手四揲之餘也。再扐後掛者，每成一爻而後掛也。謂第二第三揲不掛也。閏嘗不及三歲而再至，故曰五歲再閏，此歸奇必俟於再扐者，象閏之中間再歲也。　　郭氏忠孝曰：奇者，所掛之一也。扐者，左右兩揲之餘也。得左右兩揲之餘寘於前，以奇歸之也。歸奇，象閏也。五歲再閏，非以再扐象再閏也，蓋閏之後有再歲，故歸奇之後亦有再扐也。再扐而後復掛，掛而復歸，則五歲再閏之義矣。自唐初以來，以奇為扐，故揲法多誤，至橫渠先生而後奇扐復分。　　又曰：扐者數之餘也，如《禮》言祭用數之仂是也，或謂指間為扐者非，《繫辭》言「歸奇於扐」，則奇與扐為二事也。又言「再扐而後掛」，則扐與奇亦二事也，由是知《正義》誤以奇為扐，又誤以左右手揲為再扐，如曰最末之餘，歸之合於扐掛之一處，其說自相抵捂，莫知所從，唯當從橫渠先生之說為正。　　又曰：《繫辭》以兩扐一掛為三變而成一爻，是有三歲一閏之象，《正義》以每一揲左右兩手之餘即為再扐，是一變之中，再扐一掛皆具，則一歲一閏之象也。凡揲蓍第一變必掛一者，謂不掛一則無變，所余皆得五也，唯掛一則所余非五則九，故能變，第二第三揲雖不掛，亦有四八之變，蓋不必掛也，故聖人必再扐後掛者以此。　　案 郭雍本其先人郭忠孝之說，以為蓍說，引張子之言為據，朱子與之往複辨論，今附錄於後以備參考，大約孔《疏》、《本義》，則以左右揲余為奇，而即以再扐象再閏，張子郭氏則以先掛一者為奇，而歸之於扐以象閏，其說謂唯初變掛一而後二變不掛，故 乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。　　本義 凡此策數，生於四象，蓋河圖四面。太陽居一而連九，少陰居二而連八，少陽居三而連七，太陰居四而連六，揲蓍之法，則通計三變之餘，去其初掛之一，凡四為奇，凡八為偶，奇圓圍三，偶方圍四，三用其全，四用其半，積而數之，則為六七八九，而第三變揲數策數，亦皆符會，蓋餘三奇則九，而其揲亦九，策亦四九三十六，是為居一之太陽。餘二奇一偶則八，而其揲亦八，策亦四八三十二，是為居二之少陰。二偶一奇則七，而其揲亦七，策亦四七二十八，是為居三之少陽。三偶則六，而其揲亦六，策亦四六二十四，是為居四之老陰，是其變化往來進退離合之妙，皆出自然，非人之所能為也，少陰退而未極乎虛，少陽進而末極乎盈，故此獨以老陽老陰計乾坤六爻之策數，余可推而知也。期，周一歲也。凡三百六十五日四分日之一，此特舉成數而概言之耳。　　集說 孔氏穎達曰：乾之少陽。一爻有二十八策，六爻則有一百六十八策，此經據老陽之策也。若坤之少陰，一爻有三十二，六爻則有一百九十二，此經據坤之老陰，故百四十有四也。　　《朱子語類》云：大凡易數皆六十，三十六對二十四，三十二對二十八，皆六十也，十甲十二辰，亦湊到六十也，鐘律五聲十二律，亦積為六十也，以此知天地之數，皆至六十為節。　　又答程大昌曰：《大傳》專以六爻乘二老而言，故曰：乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四。凡三百有六十，其實六爻之為陰陽者，老少錯余，其積而為乾者，未必皆老陽，其積而為坤者，未必皆老陰，其為六子諸卦者，或陽或陰，亦互有老少焉。　　胡氏炳文曰：前則掛扐象月之閏，此則過揲之數象歲之周，蓋揲之以四，已合四時之象，故總過揲之數，又合四時成歲之象也。　　案 《大傳》不言乾之掛扐若干，坤之掛扐若干，而但言乾之策坤之策，則以策數定七八九六者似是。　　二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。　　本義 二篇，謂上下經。凡陽爻百九十二，得六千九百一十二策，陰爻百九十二，得四千六百八策，合之得此數。　　是故四營而成易，十有八變而成卦。　　集說 陸氏績曰：分而為二以象兩，一營也。掛一以象三，二營也，揲之以四以象四時，三營也。歸奇於扐以象閏，四營也。　　孔氏穎達曰：營，謂經營，謂四度經營蓍策，乃成易之一變也，每一爻有三變，初一揲不五則九，是一變也；第二揲不四則八，是二變也；第三揲亦不四則八，是三變也。　　若三者俱多為老陰，謂初得九，第二第三俱得八也。若三者俱少為老陽，謂初得五，第二第三俱得四也。若兩少一多為少陰，謂初與二三之間，或有四有五而有八，或有二四面有一九也，其兩多一少為少陽，謂三揲之間，或有一九一八而有一四，或為二八而有一五也。三變既畢，乃定一爻，六爻則十有八變乃始成卦也。　　《朱子語類》云：這處未下得卦字，亦未下得爻字，只下得易字。　　八卦而小成。　　本義 謂九變而成三畫，得內卦也+。　　集說 孔氏穎達曰：八卦而小成者，象天地雷風日月山澤，於大象略盡，是易道「小成」。　　引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。　　本義 謂已成六爻，而視其爻之變與不變，以為動靜，則一卦可變而為六十四卦，以定吉凶，凡四千九十六卦也。　　案 六十四卦變為四千九十六卦之法，即如八卦變為六十四卦之法，畫上加畫，至於四千九十六卦，則六畫者積十二畫矣。如引寸以為尺，引尺以為丈，故曰「引而伸之」。　　聖人設六十四卦，又系以辭，則事類大略已盡，今又就其變之所適而加一卦焉，彼此相觸，或相因以相生，或相反以相成，其變無窮，則義類亦無窮，故曰「觸類而長之」。　　如此則足以該事變而周民用，故曰「天下之能事畢。」顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。　　本義 道因辭顯，行以數神。酬酢，謂應對。祐神，謂助神化之功。　　集說 韓氏伯曰：可以應對萬物之求，助成神化之功也。酬酢，猶應對。　　張子曰：示人吉凶，其道顯，陰陽不測，其德神，顯故可與酬酢，神故可與祐神。　　又曰：顯道者，危使平，易使傾，懼以終始，其要無咎之道也。神德行者，寂然不動，冥會於萬化之感，而莫知為之者也。受命如響，故可與酬酢。曲盡鬼謀，故可與祐神，顯道神德行，此言蓍龜之德也。　　項氏安世曰：天道雖幽，可闡之以示乎人，人事雖顯，可推之以合乎天，明可以酬酢事物之官，幽可以贊出鬼神之命。　　子曰：知變化之道者，其知神之所為乎。　　而今不可考耳，其可推者，《啟蒙》備言之。　　集說 韓氏伯曰：變化之道，不為而自然，故知變化之道者，則知神之所為。　　張子曰：唯神為能變化，以其一天下之動也，人能知變化之道，其必知神之所為也。　　蘇氏軾曰：神之所為不可知，現變化而知之矣，變化之間，神無不在。　　董氏銖曰：陽化為陰，陰變為陽者，變化也。所以變化者，道也。道者本然之妙，變化者所乘之機，故陰變陽化，而道無不在，兩在故不測，故曰「知變化之道者，其知神之所為乎」。　　龔氏煥曰：此所謂「知變化之道者，其知神之所為」，即承上文所謂「成變化而行鬼神」為言也，蓋河圖之數體也，故曰「所以成變化而行鬼神。」大衍之數用也，故曰「知變化之遭，其知神之所為」，成變化所以行鬼神，故知變化之道，則知神之所為。　　變化者神之所為，而神不離於變化，知道者必能知之。　　陸氏振奇曰：神妙變化而為言，故知鬼神之行，即在成變化處。　　谷氏家傑曰：神之所為，是因圖數之神，以贊衍法之神，見其亦如天地之成變化而行鬼神也，指蓍法之變化為神，非總承數法而並贊其神也。　　案 此節是承蓍卦而贊之，龔氏谷氏之論為得，蓋菁卦之法，乃所以寫變化之機，而陰陽合一不測之妙，行乎其間也，下文象變辭占，即是變化之道，至精至變以極於至神，即是神之所為。　　《易》有聖人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。　　本義 四者皆變化之道，神之所為者也。　　集說 虞氏翻曰：以言者尚其辭，聖人之情見於辭，繫辭焉，以盡言也，動則玩其占，故尚其占者也。　　孔氏穎達曰：策是筮之所用，並言卜者，卜雖龜之見兆，亦有陰陽五行變動之狀。　　程子曰：言所以述理，以言者尚其辭，謂以言求理者，則存意於辭也；以動者尚其變，動則變也；順變而動，乃合道也；制器作事，當體乎象，卜筮吉凶，當考乎占。　　《朱子語類》：問：以「卜筮者尚其占」，卜用龜亦使易占否？曰：不用，則是文勢如此。　　胡氏炳文曰：辭以明變象之理，占以斷變象之應，故四者之目，以辭與占始終焉。　　蔡氏清曰：尚辭與尚佔有別。後章云：「繫辭焉所以告也」，定之以吉凶所以斷也，於此可見尚辭尚占之別矣。　　又曰：言動制器卜筮，不必俱以筮易言，「君子居則觀其象而玩其辭」，亦可用易也；「動則觀其變而玩其占」，亦可用易也。　　是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？本義 此尚辭尚占之事，言人以蓍問《易》，求其卦爻之辭，而以之發言處事，則易受人之命而有以告之，如響之應聲，以決其來來之吉凶也。以言，與「以言者尚其辭」之以言義同。命，則將筮而告蓍之語，《冠禮》筮日宰自右贊命是也。　　集說 《朱子語類》云：問焉而以言，以上下文推之，以言卻是命筮之詞，古人亦大段重這命筮之詞。　　吳氏澄曰：有為，謂作內事。有行，謂作外事。　　蔡氏清曰：行之於身是有為，措之事業是有行。　　案 此節是釋「動則觀其變而玩其占」之意，又起下章所謂「蓍之德」也。蓍以知來，故曰「遂知來物」。至精者，虛明鑒照，如水鏡之無纖翳也。　　參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天地之文，極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此。　　本義 此尚象之事。變則象之未定者也，參者三數之也，伍者五數之也，既參以變，又伍以變一先一後，更相考覈，以審其多寡之實也。錯者，交而互之一左一右之謂也。　　綜者，總而挈之，一低一昂之謂也，此亦皆謂揲蓍求卦之事，蓋通三揲兩手之策，以成陰陽老少之畫，究七八九六之數，以定卦爻動靜之象也。參伍錯綜皆古語，而參伍尤難曉，按《荀子》云：窺敵制變，欲伍以參。韓非曰：省同異之言，以知朋黨之分，偶參伍之驗，以責陳言之實。又曰：參之以比物，伍之以合參。《史記》曰：必參而伍之。　　又曰：參伍不失。《漢書》曰：參伍其賈，以類相准，此足以相發明矣。　　集說 虞氏翻曰：觀變陰陽始立卦，故「成天地之文」，「物相雜故曰文也」。數，六畫之數，六爻之動，三極之道，故定天下吉凶之象也。　　《朱子語類》云：紀數之法以三數之，則遇五而齊，以五數之，則遇三而會，所謂「參伍以變」者，前後多寡，更相反覆，以不齊而要其齊。　　又云：參伍所以通之，其治之也簡而疏，錯綜所以極之，其治之也繁而密。　　案 此節是釋「居則觀其象而玩其辭」之意，又起下章所謂「卦之德六爻之義」也，卦爻以藏往，故曰「遂成天地之文」、「遂定天下之象」。成文，謂八卦也，雷風水火山澤之象具，而天地之文成矣。定象，謂六爻也，內外上下貴賤之位立，而天下之象定矣，參伍錯綜，亦是互文，總以見卦爻陰陽互相參錯爾，至變者，變動周流，如雲物之無定質也。　　易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？程子曰：老子曰「無為」，又曰「無為而無不為」。聖人作《易》未嘗言無為，唯曰無思也，無為也，此戒夫作為也。然下即曰「寂然不動，感而遂通天下之故」，是動靜之理，未嘗為一偏之說矣。　　胡氏居仁曰：天下之理。雖萬殊而實一本，皆具於心，故感而遂通，若原不曾具得此理，如何通得。　　林氏希元曰：「感而遂通天下之故」，即是上文「遂成天地之文」，「遂定天下之象」，「受命如響，遂知來物」之意，蓋即上文而再謄說以歸於至神也。　　張氏振淵曰：十數「遂」字，已含有「神」字意，非精變之外別有神。　　案 此節是總蓍卦爻之德而贊之。「遂通天下之故」，即上文「遂知來物」，「遂成天地之文」。而此謂之至神者，以其皆感通於寂然不動之中，其知來物非出於思，其成文定象非出於為也，神不在精變之外，其即精變之自然而然者與。　　夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。　　本義 研，猶審也。幾，微也。所以極深者，至精也，所以研幾者，至變也。　　集說 韓氏伯曰：極未形之理則曰「深」，適動微之會則曰「幾」。　　孔氏穎達曰：言《易》道弘大，故聖人用之，所以窮極幽深而研覆幾微也，「無有遠近幽深」，是「極深」也。「參伍以變，錯綜其數」，是「研幾」也。　　俞氏琰曰：深，蘊奧而難見也。幾，細微而未著也。極深，謂以易之至梢，窮天下之至精。研幾，謂以易之至變，察天下之至變。　　唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。　　本義 所以通志而成務者，神之所為也。　　集說 虞氏翻曰：深謂「幽贊神明」。「無有遠近幽深，遂知來物」，「故通天下之志」，謂蓍也。務，事也。謂《易》研幾，故成天下之務，謂卦也。「寂然不動，感而遂通」，故「不行而至」者也。　　孔氏穎達曰：「唯深也，故能通天下之志」者，聖人用易道以極深，故聖人德深也，能通天下之志意，即是「受命如響，遂知來物」。「唯幾也，故能成天下之務」者，聖人用易道以研幾，故能知事之幾微，通其變遂成天地之文是也。　　張子曰：一故神，譬之人身四體皆一物，故能觸之而無不覺，不待心使至此而後覺 張氏浚曰：「精之能燭，來物遂知，天下之志，於此而可通，變之所該，萬象以定，天下之務，於此而可成。　　《朱子語類》云：通天下之志，猶言開物，開通其閉塞也，故其下對「成務」。　　又《易精變神說》曰：變化之道，莫非神之所為也，故知變化之道，則知神之所為矣。《易》有聖人之道四焉，所謂變化之道也。觀變玩占，可以見其精之至矣；玩辭觀象，可以見其變之至矣，然非有寂然感通之神，則亦何以為精為變而成變化之道哉，此變化之所以為神之所為也。　　案 《本義》以至精為尚辭尚占之事，至變為尚象尚變之事，而《易說》以至精為變占，至變為象辭，蓋本第二章居則觀象玩辭，動則觀變玩占而來，此與下章「蓍之德」，「卦之德」既相應，而第二章「觀」、「玩」之義，亦因以明，當從此說。　　子曰：易有聖人之道四焉者，此之謂也。　　本義 此第十章，承上章之意，言《易》之用有此四者。　　集說 蔡氏清曰：上章「四營而成易」，至「顯道神德行」，則辭變象佔四者俱有，但末及枚舉而明言之耳，故此章詳之。　　子曰：夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。　　本義 開物成務，謂使人卜筮，以知吉凶而成事業。冒天下之道，謂卦爻既設，而天下之道皆在其中。　　集說 《朱子語類》云：古時民淳俗朴，風氣未開，於天下事全未知識，故聖人立龜與之卜，作《易》與之筮，使人趨吉避害以成天下之事，故曰「開物成務」，物是人物，務是事務，冒是罩得天下許多道理在里。　　又云：讀《繫辭》者，須要就卦中一一見得許多道理，然後可讀繫辭也。蓋《易》之為書，大抵皆是因卜筮以教，逐爻開示吉凶，將天下許多道理，包藏在其中，故「冒天下之道」。　　龔氏煥曰：通志以「開物」言，定業以「成務」言，斷疑以「冒天下之道」言，唯其能「冒天下之道」，所以能「斷天下之疑」，苟其道有不備，又何足以斷天下之疑也哉。　　案 此「通志」，即是上章「通志」，定業斷疑，則是上章「成務」，言通志成務，則斷疑在其中矣，又多此一句者，以起下文蓍卦爻二事。　　是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢，聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與於此哉。古之聰明睿知，神武而不殺者夫。　　本義 圓神，謂變化無方。方知，謂享有定理。易以貢，謂變易以告人。聖人體具 所謂無卜筮而知吉凶也，神武不殺，得其理而不假其物之謂。　　集說 虞氏翻曰：吉凶與民同患，謂作《易》者其有憂患也。　　韓氏伯曰：「圓」者運而不窮，「方」者止而有分，唯變所適，無數不周，故曰「圓」。　　卦列爻分，各有其體，故曰「方」。　　又曰：表吉凶之象，以同民所憂患之事，故曰「吉凶與民同患」也。　　孔氏穎達曰：易道深遠，故古之聰明睿知神武之君，用此易道，不用刑殺而威服之也。　　崔氏憬曰：蓍之數，七七四十九，象陽園，其為用變通不定，因之以知來物，是「蓍之德園而神」也。卦之數八八六十四，象陰方，其為用也爻位有分，因之以藏往知事，是「卦之德方以知」也。　　張子曰：圓神故能通天下之志，方知故能定天下之業，易貢故能斷天下之疑。　　程子曰：安有識得《易》後，不知「退藏於密」，密是用之源，聖人之妙處。　　龔氏原曰：圓者其體動而不窮，神者其用虛而善應，卦者象也，象則示之以定體，爻者變也，變則其義不可為典要，以此「洗心」者，所以「無思」也，以此「退藏於密」者，所以「無為」也，以此「吉凶與民同患」者，「感而遂通天下之故」也。　　王氏宗傳曰：聖人以此蓍卦六爻，洗去夫心之累，則是心也，廓然而大公，用能退藏於密，而不窮之用，默存於我焉，此即《易》之所謂寂然不動也，無妙用之源，默存於聖人之心，則發而為用也，酬酢萬物而不窮，樂以天下，憂以天下，故曰「吉凶與民同患」，此即「感而遂通天下之故」也。　　《朱子語類》雲；此言聖人所以作《易》之本也，蓍動卦靜，而爻之變易無窮，未畫之前，此理已具於聖人之心矣，然物主未感，則寂然個動，而無聯兆之可名，及其出而應物，則憂以天下，而圓神方知者，各見於功用之實。「聰明睿知神武而不殺者」，言其體用之妙也，「洗心」、「退藏」言體，知來藏往言用，然亦只言體用具矣，而未及使出來處，到下文是「興神物以前民用」，方發揮許多道理以盡，見於用也。　　項氏安世曰：蓍用七，其德圓，卦用八，其德方，爻用九六，其義易貢。　　胡氏居仁曰：「退藏於密」，只是其心湛然無事，而眾理具在也。　　何氏楷曰；德統而義析，故爻以義言。　　又曰：吉凶之幾，兆端已發，將至而未至者曰來，吉凶之理，見在於此，一定而可知者曰往。　　是以明於天之道，而察於民之故，是興神物以前民用。聖人以此齋戒，以神明其德夫。　　本義 神物，謂蓍龜。湛然純一之謂齊，肅然警惕之謂戒，明天道，故知神物之可興，察民故，故知其用之不可不有以開其先，是以作為卜筮以教人，而於此焉齋戒以考其占，使其心神明不測，如鬼神之能知來也。　　《朱子語類》云：此言作《易》之事也，聖人以此齋戒以神明其德夫，言用《易》之事也，齋戒敬也，聖人無一時一事而不敬，此特因卜筮而尤見其精誠之至，如孔子所慎齋戰疾之意也。　　又雲「聖人既具此理，又將此理就蓍龜上發明出來，使民亦得前知而用之也。德，即聖人之德，聖人自有此理，又用蓍龜之理以神明之。　　邱氏富國曰：心即神明之舍，人能洗之而無一點之累，則此心靜與神明一，於揲蓍求卦之時，能以齋戒存之，則此心動與神明通，心在則神在矣。　　案 「以此洗心」者，聖人體易之事也，在學者則居而觀象玩辭，亦必如聖人之洗心，然後可以得其理，以此齋戒者，聖人用《易》之事也，在學者則動而觀變玩占，亦必如聖人之齋戒，然後可以見其幾，言聖人，以為君子之楷則也。　　是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。　　見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。利用出入，民戒用之謂之神。　　本義 闔辟，動靜之機也。先言坤者，由靜而動也。乾坤變通者，化育之功也。見象形器者，生物之序也。法者，聖人修道之所為。而神者，百姓自然之日用也。　　集說 荀氏爽曰：見乃謂之象，謂日月星辰，光見在天而成象也，「形乃謂之器」，萬物生長，在地成形，可以為器用者也。觀象於天，觀形於地，制而用之，可以為法。　　虞氏翻曰：闔，閉翕也，坤象夜，故以閉戶也。辟，開也，乾象晝，故以開戶也。　　陽變闔陰，陰變辟陽，剛柔相推而生變化也。　　陸氏績曰：聖人制器以周民用，用之不遺，故曰「利用出入」也，民皆用之而不知所由來，故「謂之神」也。　　朱氏震曰：知闔辟變通者，「明於天之道」，知「利用出人民咸用之」者，「察於民之故。」《朱子語類》云：闔辟乾坤，理與事皆如此，書亦如此，這個只說理底意思多。　　問：闔戶謂之坤一段，只是這一個物，以其闔謂之坤，以其辟謂之乾，以其闔辟謂之變，以其不窮謂之通，以其發見而未成形謂之象，以其成形則謂之器，聖人修明以立教則謂之法，百姓日用則謂之神。曰：是如此，又曰：利用出入者，便是人生日用，都離他不得。　　案 此節是說天道民故如此，「易有太極」一節，是說聖人作《易》以模寫之。　　是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。　　本義 一每生二，自然之理也。易者，陰陽之變。太極者，其理也，兩儀者，始為一畫以分陰陽。四象者，次為二畫以分太少。八卦者，次為三畫而三才之象始備，此數言者實聖人作易自然之次第，有不假絲毫智力而成者，畫卦揲蓍，其序皆然，詳見序例《啟蒙》。　　《朱子語類》云：太極十全是具一個善，若三百八十四爻中，有善有惡，皆陰陽變化後方有。　　又雲，若說其生則俱生，太極依舊在陰陽里，但言其次序，須有這實理，方始有陰陽也，自一見在事物而觀之，則陰陽函太極，推其本，則太極生陰陽。　　又云：「易有太極」，便是下面兩儀四象八卦，自三百八十四爻總為六十四，自六十四總為八卦，自八卦總為四象，自四象總為兩儀，自兩儀總為太極，以物論之，易之太極，如木之有根，浮圖之有頂，但木之根，浮圖之頂，是有形之極，太極卻不是一物，無方所頓放，是無形之極，故周子曰：無極而太極，是它說得有功處，然太極之所以為太極，卻不離乎兩儀四象八卦，如一陰一陽之謂道，指一陰一陽為道則不可，然道不離乎陰陽也。　　陳氏淳曰：太極只是渾淪極至之理，非可以形氣言。《傳》曰：「易有太極」。「易」只是陰陽變化，其所以為陰陽變化之理，則「太極」也。又曰：三極之道，三極雲者，只是三才極至之理，其謂之三極者，以見三才之中，各具一太極，而太極之妙，無不流行於三才之中也，外此百家諸子，都說屬氣形去，如《漢志》謂太極函三為一，乃是指天地人，氣形已具而渾淪未判，老子說「有物混成，先天地生」，正指此也。莊子謂「道在太極之先」，所謂太極，亦是指此渾淪未判者。而道又別懸空在太極之先，則道與太極分為二矣，不知道即是太極，道是以理之通行者而言，太極是以理之極至者而言，唯理之極至，所以古今人物通行，唯古今人物通行，所以為理之極至，更無二理也。　　胡氏居仁曰：太極，理也。道理最大，無以復加，故曰「太極」，凡事到理上，便是極了，再改移不得，「太」是尊大之義，「極」是至當無以加也。　　鄭氏維嶽曰：《繫辭傳》中，乾坤多指奇偶二畫言，三畫六畫，皆此二畫之所生，而坤又乾之所生，乾者一而已，一者太極也。　　徐氏在漢曰：同一乾坤也，以其一神則謂之太極，以其兩化則謂之兩儀，奇參偶中，乾體而有坎象，偶參奇中，坤體而有離象，故謂之四象，乾體而有坎象，則震艮之形成矣，坤體而有離象，則巽兌之形成矣，故謂之八卦。　　八卦定吉凶，吉凶生大業。　　本義 有吉有凶。是生大業。　　集說 俞氏琰曰：八卦具而定吉凶，則足「以斷天下之疑」矣，吉凶定而生大業，則有「以成天下之務」矣。　　案 聖人作《易》，准天之道，故陰陽互變而定為八卦之象形，效民之故，故製為 是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明，莫大乎日月，崇高莫大乎富貴，備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人，探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。　　本義 富貴，謂有天下履帝位，「立」下疑有闕文。亹亹，猶勉勉也，疑則怠，決故勉。　　集說 侯氏行果曰；亹，勉也。夫幽隱深遠之情，吉凶未兆之事物，皆勉勉然願知之，然不能也，及蓍成卦，龜成兆也，雖神道之幽密，未來之吉凶，坐可觀也，是蓍龜成天下之勉勉也。　　《朱於語類》：問：「以定天下之吉凶，成天下之亹亹」。曰：人到疑而不能決處，便放倒了，不肯向前動有疑阻，既知其吉凶，自然勉勉住不得，則其所以亹亹者，卜筮成之也。　　俞氏琰曰：頤，謂雜亂。探者抽而出之也。隱謂隱僻。索者，尋而得之也。深，謂不可測。鉤者，曲而取之也。遠謂難至。致者，推而極之也。　　趙氏玉泉曰：八卦定吉凶而生大業，蓍龜定吉凶而成亹亹，可見卦畫者蓍龜之體，蓍龜者卦畫之用。　　吳氏曰慎曰：上文「易有太極」四句，言作《易》之序，定吉凶生大業，言《易》之用，此節贊蓍龜之大用而先之以五者，又與闔戶八句相應。　　案 此節是合上文造化易書而通贊之，天地即乾坤，四時即變通，日月即見象，不言形器者，下文有「立成器」之文，蓋在天者，示人以象而已，在地者，則民生器用之資，故上文「制而用之」，亦偏承形器而言也，此「備物致用立成器」之聖人，非富貴則不能，故中間又著此一句，明前文「制而用之」者，是治世之聖人也，至畫卦生蓍，乃是作《易》之聖人，總而敘之，則見作《易》之功，與造物者同符，與治世者相配也。　　是故天生神物，聖人則之，天地變化，聖人效之，天垂象，見吉凶，聖人象之，河出圖，洛出書，聖人則之。　　本義 此四者，聖人作《易》之所由也，河圖洛書，詳見《啟蒙》。　　集說 孔氏穎達曰：河出圖，洛出書，如鄭康成之義，則《春秋緯》雲，河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符，河龍圖發，洛龜書感，《河圖》有九篇，《洛書》有六篇，孔安國以為河圖則八卦是也，洛書則九疇是也，輔嗣之義，未知何從。　　劉氏子翚曰：河圖昧乎太極，則八卦分而無統，洛書昧乎皇極，則九疇滯而不通。　　朱氏震曰：天生神物，謂蓍龜也。天地變化，四時也。天垂象，見吉凶，日月也。　　河圖洛書，象數也。則者彼有物而此則之也。　　郭氏雍曰：河出圖而後畫八卦，洛出書而定九疇，故河圖非卦也；包犧畫而為卦，洛書非字也，大禹書而為字，亦猶箕子因九疇而陳《洪範》，文王因八卦而演《周易》， 胡氏炳文曰：四者言聖人作《易》之由，而《易》之所以作，由於卜筮，故以天生神物始焉。　　易有四象，所以示也。繫辭焉，所以告也。定之以吉凶，所以斷也。　　本義 四象，謂陰陽老少。示，謂示人以所值之卦爻。　　此第十一章，專言卜筮。　　集說 游氏讓溪曰：四象，謂陰陽老少。示，謂示人以變化之道，即上文「以通天下之志」者也。「繫辭焉以盡其言」，故曰「告」』即上文以「定天下之業」者也。定之以吉凶，則趨避之機決矣，故曰「斷」，即上文「以斷天下之疑」者也，此結上數節之意。　　案 此上三章，申「君子居則觀其象」一節之義，首之以河圖，次之以蓍策，遡《易》之所因起，是象變之本，辭占之源也。中間遂備列四者，為聖人之道，其又以辭為之先者，明學易從辭入也。辭生於變，變出於象，象歸於占，故其序如此。辭變象佔四者，以其包含來物，故謂之至精。以其錯綜萬象，故謂之至變。以其無思無為而感通萬故，故謂之至神。其所以為聖為之道者，以其皆出於聖人之心也，蓍德圓神，至精也，即聖心之所以知來。卦德方知，爻義易貢，至變也，即聖心之所以藏往。蓍卦之寂然感通，至神也，即聖心之所以「退藏於密，吉凶與民同患」也。以此洗心，則為聖人之德，以此立教，斯為聖人之道，故其易之所以作也，明於天道，則變化象形之類是也。察於民故，則製法利用之類是也。因而寫之於《易》，其兩儀四象八卦之交錯，則變化象形具矣。吉凶定，事業起，則製法利用寓矣，於是託之蓍龜以前民用，蓋與天地四時日月，及崇高有位備物成器之聖人，其道上下同流，而未之有異也，言易之道，於此盡矣，故復總言以結之。「天生神物」，結大衍之數也，天地變化垂象，結闔辟變通見象形器之類也。「河出圖，洛出書」，結河圖數也，《易》以蓍策而興，以仰觀俯察而作，而其發獨智者，則莫大於龍馬之祥，故其序又如此，四象兼象變，繫辭辭也，定吉凶占也，復說四者以起《大有》上爻之意，而終「自天祐之占無不利」之指也。　　《易》曰：「自天祐之，吉無不利。」子曰：祐者，助也，天之所助者順也，人之所助者信也。履信思乎順，又以尚賢也，是以「自天祐之，吉無不利」也。　　本義 釋《大有》上九爻義，然在此無所屬，或恐是錯簡，宜在第八章之末。　　集說 侯氏行果曰：此引《大有》上九辭以證之也，《大有》上九履信思順，「自天祐之」，古人能依四象所示，繫辭所告，則天及人皆共祐之，吉無不利者也。　　朱氏震曰：「天之所助者順也，人之所助者信也」，六五履信而思乎順，又自下以尚賢，是以「自天祐之吉無不利」，言此明獲天人之理，然後「吉無不利」，聖人明於天之道，而察於民之故，合天人者也。　　何氏楷曰：取《大有》上九爻辭以結上文，居則觀象而玩辭，動則觀變而玩占。則孜孜尚賢之意也，是以「自天祐之吉無不利」也，與第二章「自天祐之」語遙應，非錯簡也。　　案 何氏說是，然即是申釋第二章結語之意，非遙應也。　　子曰：書不盡言，言不盡意，然則聖人之意其不可見乎。子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。　　本義 言之所傳者淺，象之所示者深，觀奇偶二畫，包含變化，無有窮盡，則可見矣，變通鼓舞以事而言，兩「子曰」字宜衍其一，蓋「子曰」字皆後人所加，故有此誤，如近世《通書》，乃周子所自作，亦為後人每章加以「周子曰」字，其設問答處，正如此也。　　集說 崔氏憬曰：言伏羲仰觀俯察，而立八卦之象以盡其意，設卦，謂因而重之為六十四卦，情偽盡在其中矣，作卦爻之辭以系伏羲立卦之象，象既盡意，故辭亦盡言也。　　蘇氏軾曰：辭約而義廣，故能盡其言。　　《朱子語類》云：立象盡意，是觀奇偶兩畫，包含變化，無有窮盡，設卦以盡情偽，謂有一奇一偶，設之於卦，自是盡得天下情偽，繫辭焉便斷其吉凶，「變而通之以盡利」，此言佔得此卦，陰陽老少交變，因其變便有通之之理，「鼓之舞之以盡神」，既占則無所疑，自然行得順便，如言「顯道神德行」，「成天下之亹亹」，皆是「鼓之」「舞之」意。　　又云：歐公說《繫辭》不是孔子作，所謂「書不盡言言不盡意」者非，蓋他不曾看立象以盡意一句，唯其言不盡意，故立象以盡之，學者於言上會得者淺，於象上會得者深。　　問「鼓之舞之以盡神」，又言「鼓天下之動者存乎辭」，「鼓」、「舞」恐只是振揚發明底意思否？曰：然，蓋提撕警覺，使人各為其所當為也。　　吳氏澄曰：立象，謂羲皇之卦畫，所以示者也。盡意，謂雖無言，而與民同患之意，悉具於其中。設卦，謂文王設立重卦之名。盡情偽，謂六十四名，足以盡天下事物之情。　　辭，謂文王周公之彖爻，所以告者也。羲皇之卦畫，足以盡意矣，文王又因卦之象，設卦之名以盡情偽，然卦雖有名，而未有辭也，又系彖辭爻辭，則足以盡其言矣，設卦一句，在立象之後，繫辭之前，蓋竟盡意之緒，啟盡言之端也。　　梁氏寅曰：意非言可盡，則立象以盡意矣，言非書可盡，而又謂繫辭盡其言何也？曰：言止於是而已矣，而意之無窮，聖人故貴於象也，故特首之曰「立象以盡意。」錢氏志立曰：聖人之意，不能以言盡，而盡於立象，此聖人以象為言也，因而繫辭，凡聖人所欲言者，又未嘗不盡於此。　　又案 象足以盡意，故因象繫辭，足以盡言，但添一「焉」字而意自明，聖筆之妙也。　　乾坤其易之緼邪，乾坤成列，而易立乎其中矣，乾坤毀則無以見易。　　易不可見，則乾坤或幾乎息矣。　　本義 組，所包蓄者，猶衣之著也，《易》之所有，陰陽而已。凡陽皆乾，凡陰皆坤，畫卦定位，則二者成列，而《易》之體立矣，乾坤毀，謂卦畫不立，乾坤息，謂變化不行。　　集說 胡氏瑗曰：此言大易之道，本始於天地，天地設立，陰陽之端，萬物之理，萬事之情，以至寒暑往來，日月運行，皆由乾坤之所生，故乾坤成而易道變化建立乎其中矣。若乾坤毀棄，則無以見易之用，易既毀，則無以見乾坤之用，如是，「乾坤或幾乎息矣」。　　張子曰：乾坤，天地也，易，造化也。　　蘇氏軾曰：乾坤之於《易》，猶日之於歲也，除日而求歲，豈可得哉，故乾坤毀則易不可見矣，易不可見則乾為獨陽，坤為獨陰，生生之功息矣。　　葉氏良佩曰：乾位乎上，坤位乎下，乾坤成列，而易已立乎其中矣，四德之循環，萬物之出入，易與天地相為無窮，必乾坤毀則無以見耳，若「易不可見，則乾坤或幾乎息矣」。　　案 此節及「形而上者」一節，皆是就造化人事說，以見聖人立象設卦之所從來，未是說卦畫蓍變，夫象以下，方是說聖人立象設卦繫辭之事。　　是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。　　本義 卦爻陰陽皆「形而下者」，其理則道也，因其自然之化而裁製之，變之義也，「變」、「通」二字，上章以天言，此章以人言。　　集說 孔氏穎達曰：陰陽之化，自然相裁，聖人亦法此而裁節也。　　程子曰：「形而上者」為道，「形而下者」為器，須著如此說，器亦道，道亦器也。　　又曰：《繫辭》曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，又曰「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」。又曰「一陰一陽之謂道」。陰陽亦形而下者也，而曰道者，唯此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。　　張氏浚曰：道形而上，神則妙之，器形而下，體則著之，道之與器，本不相離，散而在天地萬物之間者，其理莫不皆然。　　《朱子語類》云：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。道是道理，事事物物皆有個道理，器是形跡，事事物物亦皆有個形跡，有道須有器，有器須有道，物必有則。　　問：形而上下如何以形言？曰：此言最的當，設若以有形無形言之，便是物與理相間斷了，所以謂截得分明者，只是上下之間，分別得一個界止分明，器亦道，道亦器，有分別而不相離也。　　問：只是這一個道理，但即形器之本體而離乎形器則謂之道，就形器而言則謂之器，聖人因其自然，「化而裁之則謂之變，推而行之則謂之通，舉而措之則謂之事業。」裁也，行也，措也，都只是裁行措這個道。曰：是。　　方氏應祥曰：此節正好體認立象盡意處，乾坤象也，而曰「《易》之緼」，曰「《易》立乎其中」，則意盡矣，正以象之所在即道也，「是故」字，承上乾坤來，形而上形而下，所以俱言形者，見得本此一物，若舍此一字，專言上者下者，便分兩截矣。　　是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。　　本義 重出以起下文。　　集說 陸氏績曰：此明說立象盡意設卦盡情偽之意也。　　孔氏穎達曰：下文「極天下之賾存乎卦，鼓天下之動存乎辭」，為此故史引其文也。　　極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。　　本義 卦即象也，辭即爻也。　　集說 《朱子語類》云：「極天下之賾者存乎卦」，謂卦體之中，備陰陽變易之形容，「鼓天下之動者存乎辭」，是說出這天下之動，如「鼓之」「舞之」相似。　　俞氏琰曰：賾以象著，卦有象，則窮天下之至雜至亂，無有遺者，故曰極，動以辭決，使天下樂於趨事赴功者，手舞足蹈而不能自己，故曰鼓。　　案 極天下之賾，結「立象以盡意設卦以盡情偽」兩句，鼓天下之動，結「繫辭焉以盡其言」一句。　　化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。　　本義 卦爻所以變通者在人，人之所以能神而明之者在德。　　集說 程子曰：《易》因爻象論變化，因變化論神，因神論人，四人論德行、大體通論《易》道，而終於「默而成之，不言而信，存乎德行。」程氏敬承曰：上系末章歸重德行，下系末章亦首揭出德行，此之德行，即所謂乾坤易簡者乎。　　張氏振淵曰：謂之變，謂之通，變通，因化裁推行而有也，「存乎變」，「存乎通」，化裁推行，因變通而施也。　　案 「化而裁之推而行之」，結「變而通之以盡利」一句，「神而明之」以下，結「鼓之舞之以盡神」一句，上文化裁推行，是泛說天地間道理，故曰「謂之變」「謂之通」。　　此化裁推行，是說《易》書中所具，故曰「存乎變」「存乎通」，言就《易》道之變處，見得聖人化裁之妙，就《易》道之通處，見得聖人推行之善也，「神而明」之「神」字，即根鼓舞盡神來，辭之鼓舞乎人者，固足以盡神，然必以人心之神，契合乎《易》之神，然後鼓舞而不自知，此所謂神而明之也，默而成之不言而信，是其所以能神明處。　　總論 胡氏炳文曰：上系凡十二章，末乃曰「書不盡言言不盡意」，蓋欲學者自得於書言之外也，自立象盡意至鼓天下之動者存乎辭，反覆《易》之書言可謂盡矣，末乃曰「默而成之不言而信存乎德行」，然則《易》果書言之所能盡哉，得於心為德，履於身為行，《易》之存乎人者，蓋有存乎心身，而不徒存乎書言者矣。　　案 此章蓋總上十一章之意而通論之，「言不盡意」，故「立象以盡意」，謂伏羲也。　　「書不盡言」，故因象而「繫辭焉以盡其言」，謂文周也。象之足以盡意者，言之指陳有限，而象之該括無窮也。因象繫辭之足以盡言者，象為虛傲之象，而該括無窮，則辭亦為假託之辭，而包涵無盡也。變通盡利者，象所自具之理，而所以定吉凶。鼓舞盡神者，辭所發揮之妙，而所以成亹亹也，其言乾坤者，推象之所自來也。有天地故有變化，滯於形以觀之，亦器焉而已；超乎形以觀之，則道之宗也。因天地之變化而裁之，則人事所由變也；因其可通之理而推行之，則人事所由通也。自古聖人所以定天下之業者，此而已矣，是以作《易》之聖，觀乾坤之器而立象，推其變通之用而設辭，使天下後世，欲裁化而推行者，於是乎在，其動可謂盛矣。雖然，象足以盡意，而有畫前之《易》，故貴乎默而成之也，辭足以盡言，而有言外之意，故貴乎不言而信也，此則所謂神而明之。蓋學之不以觀玩之文，而明之不以口耳之粗者也，德行，謂有得於易簡之理。
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