儒家「和而不同」觀念芻議

儒家「和而不同」觀念芻議 劉清平 眾所周知，孔子曾提出「君子和而不同」(《論語·子路》)的觀念；宋儒的解釋是：「和者，無乖戾之心」；「君子尚義，故有不同。」(《論語集注·子路篇注》)就此而言，「和而不同」原本是一個涉及人際關係的儒家規範，強調君子由於重「義」的緣故，可以在彼此有別的情況下保持和諧狀態、不會彼此乖戾。今天不少儒者試圖通過創造性轉化，將這一觀念與《中庸》「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」的主張結合起來，用來處理當前全球化氛圍下各種異質性文化思潮並存競爭乃至相互衝突的現象，認為只要遵循「和而不同」的原則，這些觀點立場彼此相異的文化思潮就能保持「各美其美、美美與共」的局面，實現「百家爭鳴、百花齊放」的理想。不過，本文試圖通過分析相關的文本材料和歷史事實指出：由於堅持「忠君孝父」本根至上的特殊主義立場，儒家在理論上和實踐中並沒有真正樹立「道並行而不相悖」的原則，相反還往往形成了「順我者昌、逆我者亡」的心理定勢；只有通過自我解構確立起以「惻隱仁愛」為終極價值的普遍主義架構，儒家才有可能真正將「和而不同」的良善觀念落到實處。　　一　　事實上，在兩千多年的歷史行程中，撇開儒家內部孟荀、朱陸等人僅僅由於觀點上的某些細微「不同」就導致的嚴重「不和」不談，從首倡「和而不同」的孔子起，儒家對其他異質性的學說便往往懷有「乖戾之心」，很少按照「各美其美、美美與共」的方針行事，相反還往往採取種種手段(包括訴諸國家機器的強權暴力)壓制其他學說的發展。換言之，在兩千多年的歷史行程中，儒家很少呈現「和而不同」的「寬容」肚量，倒是更有「逆我者亡」的「獨尊」意向。　　首先，我們無法否認，根據有關的文本記載，孔子曾以謙和的態度「問禮」於老子(見《史記·孔子世家》等)。但我們同樣無法否認，根據有關的文本記載，他在「攝行相事」的時候曾果斷地「誅少正卯」(見《史記·孔子世家》等)，理由則據說是這位「魯之聞人」「心達而險，行辟而堅，言偽而辯，記丑而博，順非而澤」(《荀子·宥坐》)。換句話說，孔子之所以憑藉國家機器「誅少正卯」，並不是因為後者犯下了殺人放火的邪惡罪行，而主要是因為後者的觀點和做法與自己有所「不同」，有可能危及自己力圖維護的政治上和思想上的「大一統」。　　其次，根據《孟子·滕文公下》的記載，面對「處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下」的百家爭鳴局面，孟子曾宣布：「楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。」從歷史角度看，他的這一目的後來也確實在現實生活中得以實現，因為正像朱熹指出的那樣：「楊墨之害自是滅息，而君臣父子之道賴以不墜。」(《孟子集注·滕文公下篇注》)　　再次，根據《荀子·非相》的記載，荀子明確肯定了「言論自由」：「凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉……志好之，行安之，樂言之，故言君子必辯。」不過，一旦發現有人散布「亂名惑眾」、「非禮義之中」的言論，他的態度卻發生了根本轉變，公開訴諸行政權力強制干預：「凡邪說辟言之離正道而擅作者……明君知其分而不與辨也……臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑，故其民之化道也如神，辨勢惡用矣哉！」(《荀子·正名》)換句話說，對那些「析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑……其罪猶為符節度量之罪」的「大奸」，根本就用不著「辨」，「禁之以刑」而已。正是基於這一考慮，他規定的「聖王之所禁」的「三奸」，其中不僅包括「奸事」，而且包括「奸說」，乃至包括「奸心」(《荀子·非十二子》)，以致人們不僅會「因言獲罪」，而且還會「因心獲罪」。　　又次，根據《漢書》卷五十六的記載，在當時已經實現政治上「禮樂征伐自天子出」的「大一統」歷史背景下，董仲舒力圖在思想上也實現「意識形態自儒家出」的「大一統」，為「師異道、人異論」的「百花齊放」畫上一個終極性的句號。為此他還頻繁地向「聖上」上書，建議「諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進」，因此絲毫沒有「道並行而不相悖」的意識。結果是一個長達兩千年的疑問：既然是「獨尊儒術」，又怎樣「和而不同」？　　又次，按照當今儒者的描述，「真正意義上的唐代儒家知識分子」韓愈「通過上書，諫迎佛牙，提出了自己的『排佛抑老』的主張……反映了面對外來文化的強烈衝擊時，儒家知識分子對本土文化命運的深沉的憂患意識。這也是我們今天所說的『文化認同』的問題。」①的確，根據《原道》的記載，韓愈曾公開建議對外來的佛教以及並非外來的道家採取「人其人，火其書，廬其居」的措施——用今天的話說，就是「強迫佛老信徒還俗成家，將佛老之書徹底焚毀，將寺廟、道觀變成老百姓居住的房子……斷除佛老之說賴以存活的社會基礎」。②值得注意的是，韓愈是在譴責了秦始皇「火於秦」的做法之後緊接著提出「火其書」的要求的，足以表明儒家對「焚書坑儒」的嚴厲批評並不是為了維護百家爭鳴，而只是為了維護自身的一花獨放。所以，韓愈才會對「今之教者處其三」的局面深感不滿，一心緬懷「古之教者處其一」的「獨尊儒術」。　　又次，根據長期作為國家級教科書的《四書章句集注》的記載，朱熹曾如此激賞孟子「距楊墨」的榜樣：「程子曰：『楊墨之害，甚於申韓：佛氏之害，甚於楊墨。』……蓋邪說橫流，壞人心術，甚於洪水猛獸之災，慘於夷狄篡弒之禍……人人得而攻之，不必聖賢……人人得而討之，不必士師也……不能攻討，而又唱為不必攻討之說者，其為邪詖之徒，亂賊之黨可知矣。」(《孟子集注·滕文公下篇注》)換句話說，楊墨佛氏之說的禍害要比現實中的「夷狄篡弒」、「洪水猛獸」更為嚴重，因此不僅人人必須像聖賢那樣在理論上「攻」之，而且必須像士師那樣在實踐中「討」之。否則，誰要是主張對這些「邪說」保持「和而不同」而「不必攻討」，一定也是「邪詖之徒，亂賊之黨」，應該一併加以「攻討」。　　又次，根據《中國哲學十九講》的記載，牟宗三曾這樣表達他不會與胡適「和而不同」的堅定態度：「依中國人的老觀念，父母去世時不能戴金框眼鏡，也不能穿綢緞，只能穿麻布。但是胡適之說：我為什麼不能戴金框眼鏡呢？……金框和銀框都是金屬，有什麼分別呢？綢緞和麻布又有什麼分別呢？這樣一來，就把孝道否定了……·你一問為什麼，你就不是人，而是禽獸。…③道理很簡單：道德高尚的「人」與道德低劣的「禽獸」怎能保持「和而不同」？　　其實，即便在全球化已成為時代潮流的今天，依然有某些真正意義上的儒家知識分子，面對外來文化的強烈衝擊，體現出對本土文化命運的深沉的憂患意識，因此在我們今天所說的「文化認同」中強烈呼籲國人不要過夷狄的節日，以杜絕與那些舶來的文化思潮實現「和而不同」、「道並行而不相悖」的任何可能。 　　這樣，擺在我們面前的一個尖銳問題是：一方面，我們沒有任何理由否認「和而不同」、「道並行而不相悖」這些文本材料的有效性；另一方面，我們似乎也沒有理由否認上面敘述的涉及諸多儒家大師的文本材料和歷史事實的有效性。那麼，為什麼一方面孔子和《中庸》絕對真誠地倡導「和而不同」、「道並行而不相悖」，另一方面包括孔子在內的諸多儒家大師又在理論上和實踐中拒絕實施這些觀念，反倒力圖將其他學說置之死地而後快，所謂「皆絕其道，勿使並進」？　　二　　答案就在儒家堅持「忠君孝父」本根至上的特殊主義立場之中。眾所周知，從孔子起，儒家便把「君君臣臣，父父子子」(《論語·顏淵》)視為「人道之大經，政事之根本」(《論語集注·顏淵篇注》)，把「有父有君」視為人之為人的終極本質和儒家文化的核心價值。與此相應，「忠君孝父」也就理所當然地構成了儒家「和而不同」的底線：如果其他思潮願意承認「忠君孝父」神聖不可侵犯的終極地位，儒家當然可以與它們保持「道並行而不相悖」的狀態；可是，倘若其他思潮不願接受這條底線，儒家就會站在「息邪說，距詖行，放淫辭」的立場上，不惜訴諸國家機器的強權暴力，乃至採取「人其人，火其書，廬其居」的果斷措施，而不會對這類「邪說暴行」表示任何容忍，因為這種容忍必將危及儒家安身立命的「命根子」，否定儒家賴以存在的「文化認同」，拋棄「中華文化賴以賡續不絕的先賢聖王之教」。正是由於敏銳地意識到這一點，熊十力才會在「衰年定論」中，一針見血地指出儒家小康禮教「以尊君大義為其重心」的精神實質：「亂臣賊子必誅絕，則為維持君道之德律。」(《六經是孔子晚年定論》)換句話說，儒家對於其他事情也許可以保持「和而不同」的寬容態度，但唯獨對於「無父無君」的觀念和「亂臣賊子」的行為是絕對無法容忍的，必須徹底「誅絕」。　　事實上，根據《論語》的記載，孔子認為突破了容忍的底線、因而「是可忍孰不可忍」的事情，正是卿大夫膽敢僭用周天子的「八佾之舞」、違反了忠君之禮(《八佾》)。同時，他也從孝父的基點出發，嚴厲地斥責宰我的「短喪」說「不仁」(《陽貨》)。在討論仲由、冉求的「具臣」身份時，他又指出：這兩位弟子雖然可能服從季氏的任何命令，但「弒父與君，亦不從也」(《先進》)。我們不難由此推斷孔子為什麼要誅少正卯的最有可能的具體理由。進一步看，孟子也把是否認同「有父有君」作為區別儒家與其它思潮的分水嶺，強調「楊墨之道不息，孔子之道不著」，不僅反映了他在異質學說的強烈衝擊下對於儒家文化命運的憂患意識，而且揭示了後世儒家為什麼主張「諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進」的深度動機：如果不去「攻討」那些「亂臣賊子」、令「邪說者不得作」，主張忠君孝父的「孔子之道」怎能維持自己作為朝廷欽定的官方意識形態的主導地位？所以，直到20世紀，牟宗三依然振振有詞地宣布：「中國文化以儒家作主，這個文化生命主要的動向、形態是由儒家決定的，在以往幾千年中，道家並不能負這個責任，從印度傳來的佛教亦不能負這個責任。」④　　然而，只要反思一下為什麼只有儒家才可以在以往幾千年中一直「作主」、道家佛教都不能「負這個責任」的原因，我們便會發現歷代儒者「通過上書」提出「排佛抑老」的主張在這方面所產生的巨大效應。尤其需要指出的是，為了藉助國家機器的強權暴力實施「人其人，火其書，廬其居」的措施，歷代儒者在上書的時候還總是頻繁地訴諸「王道三綱」，攻擊佛教道家的「眾生平等」、「齊物自由」觀念違背了「君臣父子之道」，試圖由此喚起統治集團對儒家文化命運的「憂患意識」，最終達到排他性地只讓自己「作主」的目的，所謂「獨尊儒術」。因此，唐朝以前，便有儒生抨擊佛教「不忠不孝……入家破家，入國破國」(法琳《對傅弈廢佛僧事》，《廣弘明集》卷十一)、「傲君陵親，違禮損化」(《荀濟傳》，《廣弘明集》卷七)、「教在戎方，化非華俗」(僧祐《弘明集後序》)。韓愈在《原道》中更是明文指責佛教道家「棄而君臣，去而父子……子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事」，也就是遺忘了儒家的命根子——王道三綱中的「君臣、父子、夫婦之情」，拋棄了「中華文化賴以賡續不絕的先賢聖王之教」。他心裡很清楚，這種指責可以最有效地說服朝廷利用國家機器對這兩種思潮採取「人其人，火其書，廬其居」的措施，從而收到儒生們單憑自己的力量很難達成的「皆絕其道」效果。宋初一批儒者甚至還把老子說成「胡人」，將道家也歸入「夷狄」的範疇，「從文化淵源上將其放到了異端的位置」。⑤這可以清晰地表明：儒家所說的「文化認同」、「和而不同」，其實就連土生土長的道家也是無法涵蓋的。受到當今儒者高度推崇的宋明儒學依然從「以君臣父子為幻妄」的角度譴責佛教道家敗壞「天理人倫」。例如，程頤便聲稱：「釋氏有出家出世之說。家本不可出，卻為他不父其父、不母其母，自逃去固可也。至於世則怎生出得？既道出世，除是不戴皇天、不履后土始得」(《二程遺書》卷十八)；朱熹更是宣布：「佛老之學，不待深辨而明，只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名！」(《朱子語類》卷一百二十六)換言之，一種學說哪怕只是在思想上懷疑「三綱五常」，也已經犯下了不可饒恕的滔天大罪，不僅要在理論上「攻」之，而且要在實踐中「討」之，徹底予以禁絕。這實際上也是儒家堅持「文化認同」的最終目的：通過扼殺思想自由和言論自由，以確保「君臣父子之道賴以不墜」。　　誠然，明清時期在一定程度上呈現出儒道釋「三教合流」的局面，似乎達到了某種「和而不同」的狀態。但需要指出的是，首先，在這種「和而不同」中，儒家作為官方意識形態乃至「國學」始終佔據著「作主」的地位，佛教道家都「不能負這個責任」；其次，佛教道家之所以被允許存在，也不是因為儒家改變了「忠孝為大」的原教旨立場、採取了寬容態度，而主要是由於佛教道家迫於儒家作為官方意識形態的淫威，不得不在某種程度上承認「王道三綱」的終極意義。例如，佛教後來不僅不再反對沙門跪拜君主，而且還湧現出《父母恩重經》、《盂蘭盆經》等經典，把「忠孝」放在重要的位置上加以強調。日本學者中村元就此指出：「在印度佛教中，相當於中國孝的觀念並不存在。漢譯佛典中，插入『孝』之文字的場合，調查原文來對看，並沒有相當的術語。即是，這系中國的翻譯者所附加的……中國佛教徒沒有辦法，便只好偽造孝的經典。」⑥也正是由於佛教道家最終在「忠君孝父」這個儒家認為大是大非的原則問題上做出了實質性的妥協，儒家才會勉為其難地與它們保持最低限度的「道並行而不相悖」。就此而言，「三教合流」的文化現象不僅不能證明儒家擁有「和而不同」的寬容肚量，反倒從另一個側面體現了儒家「順我者昌、逆我者亡」的獨尊意向。　　可以進一步表明這一點的是，當自由、平等、民主的觀念隨著西風東漸進入中國，許多原教旨的儒者們又像以往對待主張「愛無差等」、「齊物自由」、「眾生平等」的墨家、道家、佛教一樣，再次通過頻繁上書的途徑，要求朝廷動用國家機器的強權暴力，憑藉「只是廢三綱五常」的「極大罪名」，禁絕這些「甚於洪水猛獸之災，慘於夷狄篡弒之禍」的「邪說」，以消除它們對「君臣父子」、「王道三綱」構成的嚴重威脅。張之洞便指出：「親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。五倫之要，百行之源，相傳數千年更無異義，聖人所以為聖人，中國所以為中國，實在於此。」(《勸學篇內篇·明綱》)　　從這裡看，在兩千多年的歷史行程中，儒家為了維護「君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱」的等級架構，始終不願與任何主張自由、平等、兼愛的文化思潮維持「和而不同」的狀態，相反還力圖將它們置之死地而後快。從中我們不難找到春秋戰國之後中國歷史上再也沒有出現百家爭鳴的繁榮局面以及思想自由和言論自由總是遭到扼殺的文化基因和活水源頭。原因很簡單：既然「有父有君」構成了「中華文化賴以賡續不絕的先賢聖王之教」命根子，在這個「人之為人」的原則問題上，儒家怎麼可能與其他思潮搞什麼「和而不同」？既然只有儒家才是弘揚「父子君臣之大倫」的「先賢聖王之教」，那麼，其他學說只要不承認父母的本根地位、不擁護君主的至上權威，哪怕它們積極肯定個體性的自主平等、大力倡導群體性的兼愛慈悲，也一定是充塞仁義的「夷狄之法」、率獸食人的「邪說暴行」，必須「皆絕其道，勿使並進」，由此通過確立「意識形態自儒家出」的思想性「大一統」的途徑，實現「禮樂征伐自天子出」的政治性「大一統」。　　三　　需要再次指出的是，我們不應該因為儒家在歷史上呈現出來的「順我者昌、逆我者亡」的獨尊意向，就斷然否認「和而不同」、「道並行而不相悖」觀念所包含的寬容精神。更重要的是，在當前的全球化氛圍下，這些觀念還確實有助於我們處理各種文化思潮並存競爭、相互衝突的現象。問題的關鍵在於找到一條能夠讓這些觀念真正落到實處、最終達成「各美其美，美美與共」的有效途徑。本文認為，這條途徑就是在普遍主義的架構中貫徹「求大同、存小異」的原則。　　這裡說的「大同」，主要指涉及人類生活核心價值的「交疊共識」。很明顯，倘若各種異質性的文化思潮能夠在有關這類價值的問題上達成交疊共識，它們就完全可能在「求大同」的基礎上，繼續保存它們在其他問題上的種種「小異」，最終成就「各美其美、美美與共」的局面。如上所述，儒家堅持的「忠君孝父」本根至上的原則，顯然難以構成這樣的交疊共識。撇開它在現實中必然導致「損人利親」、「損民利君」的嚴重弊端不談，單從理論上看，要求其它思潮也像儒家那樣把這條特殊主義的原則當作自己安身立命的命根子，也不具有可能性和可行性。因此，憑藉這條原則實現「和而不同」，只能是一種烏托邦式的夢想。　　那麼，儒家文化是不是就沒有涉及人類普遍價值的交疊共識呢？答案是否定的，因為「惻隱仁愛」的觀念恰恰包含「不可坑人害人、應該愛人助人」這個人類生活中最有公認性的交疊共識、最基本的正當原則。一方面，孔孟荀都賦予「仁」以普遍性「愛人」的內涵，要求人們做到「泛愛眾」(《論語·學而》)、「仁者無不愛」(《孟子·盡心上》)。另一方面，他們又強調「不可坑人害人」，並將這一點作為普遍仁愛的內在要求。例如，孔子在闡發「仁」的內涵時主張的「己所不欲，勿施於人」(《論語·顏淵》)，就潛含「人們如果不願意自己受到坑害、也不應該坑害其他人」的意思。他還因此把「仁」視為評判善惡的標準，主張「苟志於仁矣，無惡也」(《論語·里仁》)，認為人們只要有志於「仁」，就不會做出「惡」的事情。孟子和荀子雖然在不少問題上意見相左，但在傳承孔子仁愛觀念的這一內涵方面卻是根本一致的，因為他們異口同聲地強調：「行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也」(《孟子·公孫丑上》)；「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也」(《孟子·盡心下》)；「行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也」(《荀子·王霸》)；「仁者愛人，愛人故惡人之害之也」(《荀子·議兵》)。問題在於，這些儒家大師不是把普遍性的惻隱仁愛、而是把特殊性的忠君孝父視為神聖不可侵犯的終極價值，結果在出現衝突時就不得不為了維繫後者而放棄前者，從而不僅陷入「損人利親」、「損民利君」的深度悖論，而且也無法與其他明確承認這個交疊共識、卻不願承認忠君孝父本根至上的文化思潮保持「和而不同」。　　其實，在歷史上與儒家衝突最為激烈的墨家和佛教，都以不同方式承認了上述「交疊共識」。例如，墨家主張的「兼相愛，交相利」，佛教主張的「慈念眾生」、「利樂有情」，就用不同的術語表達了與儒家的「惻隱仁愛」觀念根本一致的價值理念，明確禁止人們坑人害人、熱情號召人們愛人助人。更有甚者，它們(尤其是墨家)還把這個交疊共識當作終極性的原則加以強調，而沒有像儒家那樣將它從屬於某種特殊主義的觀念。然而，反諷的是，這種差異卻構成了儒家「距墨排佛」、不願與它們「和而不同」的首要原因。僅以墨家為例，它強調的「兼愛」與儒家強調的「仁愛」可以說內在一致，都主張普遍性地愛一切人。甚至，由於「學儒者之業，受孔子之術」(《淮南子·要略》)的緣故，墨子也常常運用「仁」、「仁者」等有儒家特色的語詞。同時，文本材料足以表明，他從來沒有號召人們「弒父弒君」，相反還明確主張「君臣父子皆能孝慈，若此則天下治」(《墨子·兼愛上》)。至於他拒絕「法父母」和「法君」，也不是因為對他們充滿了仇恨、想坑害他們，而是因為他認為父母君主都有可能「不仁」、不足以構成效法的對象；惟獨天總是「行廣而無私」，所以「莫若法天」(《墨子·法儀》)。換句話說，正是由於把「仁」視為高於一切的終極標準，墨子才會否定父母君主的本根至上地位。從這個角度看，假如儒家真像當今儒者宣稱的那樣是以普遍仁愛作為終極價值的話，它其實沒有任何理由指責墨子是「無父無君」的「禽獸」，而應該很容易與後者在「普遍愛人」的基礎上保持「和而不同」。歷史事實之所以相反，正是由於儒家恪守「忠君孝父」本根至上的特殊主義架構，拒絕承認墨家提倡普遍兼愛的積極價值，反而極度扭曲地把墨家視為「邪說誣民」的洪水猛獸，所以也不可能產生任何想與其「各美其美、美美與共」的寬容意向。　　從這個角度看，儒家要在當前的全球化背景下真正實現「和而不同」的理想，惟一的途徑就是根本否定「忠君孝父」本根至上的特殊主義架構，在自我批判的創造性轉化中建立起「惻隱仁愛」本根至上的普遍主義架構，把「不可坑人害人、應該愛人助人」視為終極性的正當原則。在這種架構中，儒家便很容易與其他異質性的文化思潮達成「各美其美、美美與共」的局面了。道理很簡單：只要這些思潮同樣承認「不可坑人害人、應該愛人助人」的交疊共識，並賦予它神聖不可侵犯的本根至上意義，只要它們不把其他東西置於這條終極性的原則之上、不會為了其他目的違背這條正當原則而認同坑人害人的邪惡行為，堅持「惻隱仁愛」本根至上的儒家就有充分的理由與它們求得根本性的「大同」；至於這些思潮究竟是運用「惻隱仁愛」的術語、還是運用「兼愛」、「慈悲」、「平等」、「自由」或者別的什麼術語來表述「不可坑人害人、應該愛人助人」的交疊共識，以及它們是不是像儒家那樣特彆強調血緣親情和人際倫常的重大意義等等，與這種「大同」相比都不過一些次要性的「小異」，並不足以妨礙儒家與它們一起在這條「大同」道理的基礎上達成多樣並存、和諧相處、各美其美、美美與共的局面。　　當然，這不等於說「和而不同」、「道並行而不相悖」就是無原則的和稀泥、你好我好的和事佬。相反，由於堅持以惻隱仁愛作為神聖不可侵犯的至上本根，也就是堅持以「不可坑人害人、應該愛人助人」作為寬容的底線，儒家在這個意義上提倡的「和而不同」應該毫不動搖地主張：對於一切違反惻隱仁愛的行為必須堅決否定，對於一切認同坑人害人的觀念必須嚴厲譴責。如果我們再用現代語言把「不可坑人害人、應該愛人助人」的古老共識解釋成「尊重每個人應得權益」的正當原則的話，⑦那麼這就意味著：「和而不同」只適用於那些維護和促進人的應得權益的行為和觀念，不適用於那些侵犯和損害人的應得權益的行為和觀念。道理很簡單：「各美其美、美美與共」的前提是各美其「美」、而不是各美其「丑」；所以，對於那些坑人害人的邪惡行為，我們必須在實踐上堅決否定、決不能寬容忍讓；對於那些有意美化這類邪惡行為的學說，我們必須在理論上嚴厲譴責、決不能妥協讓步。換句話說，只有在「不同」的「道」都承認「尊重每個人應得權益」的正當原則的基礎上，它們之間才應該並且能夠真正保持「並行而不相悖」的和諧關係。同時還需要指出的是，在當前的時代氛圍下，雖然我們應該嚴厲譴責那些認同坑人害人的思潮觀念，卻不應該再像傳統儒家那樣訴諸國家機器的強權暴力、採取「人其人，火其書，廬其居」的措施，強行禁止它們的言論自由，強制打壓它們的存在空間，強硬斷除它們的社會基礎。⑧相反，我們應該允許各種思潮圍繞這條原則展開討論批判、甚至發表反對意見，讓人們通過充分自由的討論批判真正認識到坑人害人、侵犯人的基本權益的邪惡之處，最終從這些思潮中自主地選擇自己的精神支柱和價值取向。　　就此而言，我們在當前的全球化背景下運用儒家的「和而不同」觀念處理各種異質思潮並存競爭乃至相互衝突的現象時，應該積極汲取其中那些反對坑人害人、鼓勵愛人助人的精華，堅決拒斥其中那些鼓勵坑人害人、反對愛人助人的糟粕。只有這樣，各種文化思潮之間的「和而不同」才會真正有助於我們尊重每個人的應得權益，尤其是有助於我們維護和增進每個中國人的應得權益。這一點應該構成我們今天貫徹儒家「和而不同」觀念的底線基點和終極目的。　　注釋：　　①②郭齊勇：《中國哲學史》，高等教育出版社，2006年，第234、235頁。　　③牟宗三：《中國哲學十九講》，台灣學生書局，1983年，第447頁。　　④牟宗三：《道德理想主義的重建》，中國廣播電視出版社，1992年，第28頁。　　⑤李祥俊：《道通為一》，北京師範大學出版社，2006年，第21-22頁。　　⑥尤惠貞、翟本瑞：《基督新教與人間佛教的現世關懷》，吳言生、賴品超、王曉朝(主編)：《佛教與基督教對話》，中華書局，2005年，第427頁。　　⑦劉清平：《從儒家悖論看正當對善的優先性》，《中國社會科學輯刊》2009年第27期。　　⑧當然，那些可能直接導致坑人害人後果的言論(如在坐滿人的劇院里無中生有地高喊「失火了」)，以及「老而不死是為賊」、「是禽獸也」、「禽獸不如」之類侮辱他人人格的話語，應該構成「言論自由」的罕見例外。　　
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