秋風：儒家憲政民生主義

　首先，從歷史的維度看，先有憲政主義，後有自由主義。十九世紀之前，與自由事業相關聯的概念主要是憲政主義。

　　其次，作為兩種觀念體系，自由主義與憲政主義之間也存在重大區別。自由主義是一個完備性方案，包括物質主義的哲學，個體主義的倫理學，權利論的法學和政治學等。總之，自由主義是一種現代意識形態，其目的是提供一套個人解放的知識體系，讓人擺脫舊世界，進入美麗新世界。

　　與之相反，憲政主義不是一種整全的意識形態。如同這個詞所昭示的，它主要關心憲制（constitution），也即權力的安排。憲政主義沒有重新安排整個生活秩序的雄心。因此，它沒有自己的倫理學。憲政主義僅僅致力於建造一個強大、有效，但權力受到控制、節制的治理架構，尤其是政府。這個政府享有一定權力，其權力強大到可以有效地執行正當行為規則，但通過對權力的切割、配置、制衡等制度設計，又不至於成為禍害。在這樣的治理架構下，人的尊嚴和自由可以得到保障。

　　這樣，自由主義必然是反傳統、反建制的。因為它要追求整體生活的自由，所以，通常情況下，它反對宗教，挑戰習俗，旨在衝破一切建制。在自由主義的倫理學中，個體的意欲就是最高命令，自由主義經濟學、政治學、法學就是據此構建相關制度，這些制度被認為是通往自由的天堂的階梯。自由主義的雄心是，基於個體的不可捉摸的意欲重構整個世界。它向每個人承諾了一個天堂，為實現這個天堂，它將摧毀現實世界中一切建制。

　　憲政主義的目標是單純的，它只為人們的美好生活提供公共性制度保障。對於何謂美好的生活，憲政主義不作回答，而等候文明自作決定。它不是要用一種生活替代另一種生活，只是推進共同體既有的生活中的公共部分制度安排的理性化。憲政主義謙卑地服務於生活，因此憲政主義尊重傳統。傳統將確定美好生活是什麼，這就是憲政主義要保障的價值，美好的生活是什麼將決定正確的憲制是什麼。

　　根據上面的分疏，儒家當然不可能見容於現代自由主義--實際上，所有古典信仰和觀念都可能被自由主義視為實現其天堂的障礙、敵人。儒家卻完全可以見容於憲政主義。事實上，具有憲政主義信念的人必然致力於守護儒家的信仰、價值及其所塑造的生活秩序，因為，憲政的目的就是保衛和改善生活。更進一步說，憲政主義者也必然以儒家的信仰和價值作為自己的基礎--至少是其中的一種，因為，沒有德性，就沒有優良的制度。

　　上面我們論述了憲政主義兼容儒家的必然性。反過來看，儒家雖然是一種完備性價值與理念體系，但是，與現代意識形態不同，它作為一種古典的完備性學說，是高度審慎的。而它所構想的治理架構，正是憲政主義的。

　　對此命題，可以從兩個角度進行論述：哲學的與歷史的。哲學的論證也許是比較簡單的：儒家主張，從根本上，人在道德上是平等的，此即「仁」最為抽象層次上的含義。由此可以合理地推導出諸多倫理與治理的基本原理，比如，「己所不欲，勿施於人」，共同體中的人們相互尊重對方的尊嚴與自由。

　　這些倫理與治理原則就決定了，儒家所構想的制度，必然是憲政的。1958年《為中國文化敬告世界人士宣言》就曾經這樣論述：

　　從儒家之肯定天下非一人之天下，並一貫相信道德上，人皆可以為堯舜為賢聖，及民之所好好之，民之所惡惡之等來看，此中之天下為公人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。

　　就人性而言，《孟子·公孫丑上》，指出，「人皆有不忍人之心……先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」反過來，《孟子·離婁上》：「徒善不足以為政，徒法不能以自行……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」此一「仁政」的制度形態只能是權力的肆意濫用受到限制、權力按照民眾的意願行使、並以增進民眾福利為唯一目標的憲政，而不可能是任何其他制度。

　　現代人提出的疑問是：儒家的這些理想也許很好，但也只是說說而已。一部實際發生的中國歷史，就是專制的歷史--自譚嗣同、梁啟超以來，這似乎已成為知識界的常識。這一事實證明了，儒家關於優良治理的學說是軟弱無力的，或者缺乏可操作性。

　　筆者正在進行一項名為《治理秩序史》的研究，重構從堯舜以降中國歷史的敘事框架，其中一個非常重要的目的，就是發現中國的憲政傳統，從歷史上論證儒家是憲政主義的。

　　從經驗上觀察，可以保證自由的憲制，乃是一系列複雜的制度的組合，我們至少可以將其區分為四個不同的面相：社會的自主治理，法律之治，權力的分立與制衡，以及作為一種普遍的公共決策程序的民主。概括地說，憲政的基本原理就是規則之治，與權威的分享和相互制約。用這樣的標準來考察，儒家就是憲政主義的。

　　華夏天下的治理之道在其最初確立之時，也即堯、舜、皋陶時代，就具有憲政主義的指向，並建立了諸多制度。比如，《尚書·堯典》所說的「合和萬邦」之道，《舜典》和《大禹謨》、《益稷》所揭示的舜的「共治」之道，《皋陶》篇中皋陶基於「天敘有典」而闡明的規則之治，「天聰明自我民聰明」的政治神學等等，都具有憲政主義意涵。這些構成華夏治理之道的「基因」。

　　此後的中國歷史，一直在尋找這一治理之道所包蘊的憲政主義基因的制度實現形態，並形成了兩種治理秩序：封建制與共治體制。

　　周人建立的經典封建制的基本架構是自由人透過書面契約所建立的君臣關係。這一訂約過程的一般性稱呼是「策名委質」，周王與諸侯建立關係則被稱為「策命」。透過此一契約訂立儀式構建起來的君臣共同體，乃是封建治理秩序之基本社會單元。在此一關係中，君臣雙方的「名」也即權利-義務是不對等的。儘管如此，雙方的權利-義務是相互的。雙方都是自由的，可以解除君臣契約，此即「君臣以義而合」。在這樣的君臣關係中，雙方具有夥伴性質。

　　君臣關係之契約性質，也就決定了封建的治理高度地依賴規則。這個規則體系就是「禮」。禮相當於歐洲封建時代的「法（law）」--這裡需要注意，「法」與「律」有根本區別的。就其性質而言，禮是習慣法，其規則來源有二：漫長歷史過程中形成的習俗，以及歷代先王針對具體問題、比如策命諸侯而零星製作的誥命--這樣的誥命當然是在禮制的整體框架內製作的，構成具有普遍而永恆之約束力的「先例」。

　　這兩類規則之自動與強制執行，就形成封建的「禮治」。禮治具有一個非常明顯的特徵：第一，規則無所不在，人的一切活動都在禮的約束之下，不管現在有沒有具體的規則；第二，規則約束所有人，不論其處於何種位置。在君臣關係中，它同時約束君與臣。君臣的權利-義務儘管是不對等的，但禮平等地約束君臣雙方。最為重要的君--周王、諸侯，也都在禮的約束之下。所有人都被全面約束的禮治，與英格蘭普通法傳統中所形成的法治之基本架構，是完全相同的。

　　正確地理解封建制，對於理解儒家的思想傾向和理念結構，具有決定性意義：只有理解了封建制，才能明白儒家在說什麼，在追求什麼。在專制的王權制即將出現之際，孔子主張「復禮」、「正名」，其用意就是回歸封建，而孔子心目中的封建制之核心原理，就是「君使臣以禮、臣事君以忠」。更進一步，則是孟子所說的一段話：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」孟子關於關於「貴戚之卿」與「異姓之卿」的權利之議論，以及《禮運》所說「大道之行也，天下為公，選賢與能」，都是基於禮治的歷史現實，對封建制的憲政主義性質的理論表達--或者說是嚮往。儒家的復古主張，就是在表達其構建憲政制度的理想。這構成了後世儒家的基本政治主張。

　　中國歷史上形成的第二種具有憲政主義指向的制度形態是董仲舒-漢武帝時代形成的士大夫與皇權共治體制。余英時先生在《朱熹的歷史世界》這一對於歷史學和儒學思想史研究同時具有範式轉換意義的著作中，闡述了宋代儒者追求「共治」的努力。筆者將這一概念予以擴展，並認為，董仲舒所策動的漢武帝時代及以後的「更化」，就是一場憲政主義革命，其結果則是建立了共治體制。

　　孟子之後儒家馴化絕對主義皇權的策略是把皇權置於「天道」控制之下。董仲舒非常簡練地描述了漢儒所嚮往的治理結構：「以人隨君，以君隨天」，「屈民而伸君，屈君而伸天」。儒者相信，萬民確實應當服從君王，這是維持秩序之所必需。但是，君王決不是最高的，君王之上有天。秦始皇相信自己就是天，儒者則宣告，皇帝不是天，不過是「天之子」，而天子必須服從天。

　　更為重要的是，天意只有儒者能夠理解，也只有儒者有能力提出政策方案，對上天的意見作出正確的回應。由此，儒者就打通了進入治理架構的通道，從而對秦制發動了一次根本性改造。皇權退讓，儒家士大夫進入治理架構內，漢承襲自秦的治理架構發生了相當重大的變化，而轉換成為皇權與士大夫共治之體制。大體上，從董仲舒-漢武帝時代到晚清，正常狀態下的治理架構均為「共治體制」，儘管士大夫分享權威的程度不等，而且其間也發生過重大的波折、變化。

　　這一共治體制的哲學表達是道統、學統高於政統，而在治理架構上，共治至少體現為三個互相關聯的面相：

　　第一，藉助於獨尊儒術的制度安排，接受過儒家教育的士人大規模進入政府，逐漸改變了秦制以文法吏為主體的政府形態，而建立起錢穆先生所說的「士人政府」。儒家士大夫通過儒家教育，具有自成體系的價值、信念、理想，以及一套治理理念。他們具有明確而強烈的道德和政治主體性意識，不可能甘當皇權的工具。他們組成的士人政府與皇權之間出現了微妙的分立，後者包括皇帝及依附於他的人，如外戚、宦官、佞幸等。士大夫一直試圖對後者與以控制和約束，後世歷史上，兩者之間經常發生分歧乃至激烈衝突。

　　第二，藉助於儒術的權威和進入政府而獲得的資源控制權，儒生共同體也在社會中開始樹立治理的權威。「社會」並非自然地存在的。在儒家聯結社會之前的相當漫長的時期，也即從戰國到漢初三百年間，中國很難說存在嚴格意義上的「社會」。正是儒生共同體在漢代中後期構造了「社會」：首先，儒生自己通過講學等方式結成一個既有地方性、也有全國性的社團。其次，儒家士大夫構造了家族等社會自主治理組織。共治的理念讓皇權也承認儒家所代表的社會擁有一定的自治權利，從而形成了政府與社會的「共治」。

　　第三，西漢中期以後，也出現了刑治與德治共治理的格局。秦制是單純的「刑治」，政府管理社會的唯一規則體系是刑律，執行刑律的主體是文法吏，這樣的刑治體系類似於現代的警察國家體制。儒家深度進入社會治理架構之後，封建的禮治得以部分地恢復，而演化成為基層社會的「禮俗」之治。禮俗中滲透著儒家精神，其生成者、執行者也主要是社會中的儒家士人。這樣一套禮俗之治體系，乃是社會自主治理之本，官府主導的刑治則退縮到較為狹小的範圍中。

　　由此可以看出，共治體制的基本框架確實是皇權制，其基本結構也確實是漢宣帝所說的「霸、王道雜之」。在共治結構中，皇權帶有強烈的非理性的、墮落的內在傾向。對抗這種傾向的就是儒家之理想主義。共治體制與秦制最大的區別也就在於，它把儒家的道德理想主義植入自己的體內，安排了一種自我矯正機制。儒生是共治體制的靈魂是儒生，它為皇權制的治理架構中注入了理性的力量。相對於秦制，這種體制具有明顯的憲政主義傾向。

　　理解這兩者的關係，尤其是其中具有理性精神的儒家的精神狀況和思想觀念，乃是理解漢武帝以來中國歷史的關鍵。儒家基於其道德理想主義和治理理想，對於皇權治理的現實一直都不滿意，並從各個角度尋找改進之道。漢以來中國歷史上所發生的一切重要「變法」事業，均發源於儒家士大夫之道德自覺與政治自覺。儒家思想就是因應這一追求優良治理的努力而變化的。

　　由於上述內在平衡機制，共治體制是一種具有內在穩定的治理秩序。在此體制下，國民大體上是平等的，也享有一定程度的自由。社會通過較高程度的自主治理髮展出諸多法律和執行機制，相當有效地界定和保障人們在交易、合作網路中的權利、義務。由此，在和平時期，市場在傳統中國大體正常地運轉，社會、文化也能夠維持一定繁榮。共治體制所引入的理性因素、所拓展的社會自主治理空間，也是中國文明能夠經歷種種外部衝擊與內部敗壞，而依然保持生命力的制度基礎。

　　認識到中古中國的治理架構為「共治體制」，可以讓我們對現代中國的變遷給出更為合理的解釋。儒家思想傾向讓儒家非常自然地走向了憲政主義，同時，儒家士大夫本身就是共治體之的靈魂。這樣的理念和生活讓晚清儒家士大夫自然地進入現代立憲政治過程中，形成了現代中國的儒家憲政主義思想與政治傳統。這個憲政主義運動的主體就是儒家士大夫，也即儒家「紳士」，這場運動也就紳士憲政主義運動。它的基本綱領，就是實現紳士們非常熟悉的共治制度的現代轉換。當時最為重要的兩個憲政主義口號是「開國會」和「地方自治」，這就是把士大夫原有的治理權威予以擴大，並賦予更為正規化的形態。關於西方憲政制度的新知識，不過為儒家士大夫實現自己固有的憲政理想提供了新工具，當然，這些新知識也拓展了他們關於憲政的想像。因此，也正是儒家紳士透過晚清立憲，透過辛亥革命及其後的努力，構造了中國的現代憲政政體--中華民國。

　　總之，古代與現代的歷史表明，儒家代表著一種憲政主義的理想，儒家在歷史上也至少構造了三種憲政主義程度不等的制度，即封建制、共治體制和現代憲政政體。因此，儒家是憲政主義的命題具有堅實的歷史依據，這個歷史證明了，憲政主義就是儒家外王之基本取向、核心精神。

　　當然，這種精神在當代的實現，必需藉助於現代憲政的知識，也即外來的制度性知識，方可構建出合理的制度形態。但惟有經由對於「中體」之深入思考，此類「西學」才能從一種理論上的可能性，變成可運作的現實的制度。

　　四、儒家的民生主義傳統

　　儒家是民生主義的。民生主義追求一個人人有尊嚴地生活、富有人情味的社會。為此，人群中的貧富差距不應太大，每個人都應當獲得維持社會共識認為必須的生活必需品和公共服務。這是儒家從一開始就追求的基本價值。儒家曾經提出過至少兩個方面的論證。

　　第一，政治神學上的論證。《中庸》：「天命之謂性」。《尚書·泰誓上》：「惟天地，萬物之父母；惟人，萬物之靈。孔穎達正義曰：此經之意，天地是萬物之父母，言天地之意，欲養萬物也。人是萬物之最靈，言其尤宜長養也。」《周易》「乾」卦《彖》曰：「乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。」

　　人為天所生，秉有天性。因此，每個人都有合乎尊嚴地生存的道德權利，此即「各正性命」。人們生活於共同體、共同體存在的理據，也就在於它能夠保障人們的這一道德權利。而上天生育萬物，包括人。天有好生之德，人亦皆有好生之德，故而，人們天然地具有合作的心性，將會相互滿足這一對他人的道德義務。人們也正是為了相互滿足這一權利，而結成共同體。

　　第二，政治哲學上的論證。一個人人享有尊嚴的公平社會，可以在社會成員中間創造和維持普遍的「共同體感」，對於一個共同體而言，這是最為重要的公共品，也是社會秩序的基礎。《論語·季氏》記載孔夫子的話：「丘也聞：有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。」《春秋繁露·度制》對於這裡的「均」有更進一步的闡述：

　　孔子曰：「不患貧而患不均」。故有所積重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。聖者則於眾人之情，見亂之所從生。故其制人道而差上下也。使富者足以示貴，而不至於驕；貧者足以養生，而不至於憂。以此為度而調均之，是以財不匱，而上下相安，故易治也。

　　今世棄其度制，而各從其欲。欲無所窮，而欲得自恣，其勢無極。大人病不足於上，而小民贏瘠於下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止。是世之所以難治也。

　　貧富分化必然摧毀人們的共同體感，導致處於兩個極端的人對共同體的責任感、凝聚力流失，這種不負責任的意識並會迅速蔓延到整個社會重，從而摧毀共同體。在一個人們具有平等觀念的現代社會，情況當更為嚴重。嚴重的貧富差距必然導致共同體內部的衝突日趨激化，從而導致社會失序，每個人的福利都將遭受巨大損害。為此，共同體必須採取有效措施，控制貧富差距。民生主義就是控制貧富差距、維持人們共同體感的關鍵措施。

　　民生主義以儒家價值為基礎的，因而，它從一開始就具有「中道」的氣質，而絕不走極端。《禮運》「大同章」就清楚地表明了這一點，

　　大道之行也，天下為公。選賢與能。講信，修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜、寡、孤、獨、廢、疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己。力，惡其不出於身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。

　　這一章在過去一百多年間獲得高度重視，它被當成社會主義甚至共產主義的中國式表述。但這樣的解釋存在極大偏差。僅僅從語詞上，我們可以看到儒家的審慎。最為值得注意的是這段表述中的七個「不」。下面對於其中涉及財富的兩句話，略作解釋：

　　貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。

　　孔穎達正義曰：貨，謂財貨也。既天下共之，不獨藏府庫。但若人不收錄，棄擲山林，則物壞世窮，無所資用，故各收寶而藏之，是惡棄地耳。非是藏之為己，有乏者便與也。力，謂為事用力。言凡所事，不憚劬勞，而各竭筋力者，正是惡於相欺，惜力不出於身耳。非是欲自營贍。故云「不必為己」也。

　　貨與力是兩種資源。財富生產的高效率，依賴於這兩種資源的有效利用，而這又依賴於每個人「各盡其力」，即較為充分地發揮自己的創造性。創造性來自於自由，公道則保證每個人的創造性不被刻意的抑制。

　　那麼，這些被創造出來的財富如何分配，才同時有助於個體的幸福和共同體的繁榮？大同章提出了兩個「不必」，意思是「不完全」、「不只是」。這種否定的表達語式，深刻地體現了先賢的審慎和明智。「不必」的含義是非常清楚的：每個人生產出來的財富首先還是屬於自己，並且為自己。但是，既然人們已生活於共同體中，而個人的財富產生活動必然依賴於整個社會的分工、合作網路，依賴於政府及其它治理主體所生產的公共服務，則基於交換原則，人們會同意拿出一部分財富貢獻於共同體。另一方面，最為重要的是，人們生活於共同體中，則必然就具有了共同體感，具有了「公民」意識。因此，從一開始，他們的生產活動就不只是為了自己，也同時是為了共同體，不論是其他成員，還是邦國。作為共同體成員的人們從事財富生產，就同時為了自己和共同體。這是人進入共同體生產之後的一種必然。因而，個體生產的財富是具有共享性的。

總之，大同章的兩個「不必」，沒有財富由整個共同體全部公有的含義，更不意味著政府的佔有。財富首先是共同體成員私人享有的，但是，人們私有的財富同時具有公共性。人們享有的財富同時具有私、公兩個品性。這兩者對於人來說是同等重要的，也是人的兩個本能：一個是自然本能，另一個是社會本能。它們同時存在於每個人身上。

　　據此，我們可以確定儒家民生主義的政策含義：

　　第一，民主主義尊重私人產權、尊重市場制度，而絕不主張強制性集體和國家所有。事實上，傳統儒家一直主張低稅率政府，反對政府舉辦經營性事業與民爭利，不與民爭利。儒家主張把這類事業全部交給私人處理，交給市場機制。《鹽鐵論》中，作為儒生的賢良文學最為清楚地闡明了這一點。

　　第二，中小企業和充分的競爭是實現公平社會的基礎性制度。儒家相信，人皆可以為堯舜，人人均具有美德與智力的潛能，據此也可以說，人人具有「企業家精神（entrepreneurship）」。那麼，最優良、也最合乎道德的經濟制度，就是每個人的企業家精神得以充分發揮的制度。這樣的經濟結構也可以形成最為公平的分配結構。尤其是，中小企業所具有的較為緊密的情感聯繫最為合乎人性。台灣經濟與社會相對均衡發展的經驗，也許可以證明民生主義的高明。

　　上述兩點足以說明，儒家支持自由市場。事實上，古代中國為自由市場進行辯護最力的思想流派，不是法家，也不是道家，而就是儒家。比如，孟子已經形成相當深刻的分工理論。《孟子·滕文公下》：

　　子不通功易事，以羨補不足，則農有餘粟，女有餘布。子如通之，則梓、匠、輪、輿，皆得食於子。羨，餘也。事與功者，蓋所作未成，則謂之事；事之成，則謂之功。宋儒孫奭這樣解釋孟子的意思：如子不通功易事而相濟，以有餘而補其不足，則農夫有餘粟，而人有受其飢，女有餘布，而人有受其寒。

　　孟子提出的「勞心者治人，勞力者治於人」，也正是基於這種社會分工理論而提出的。既然自由交易可以增進所有人的收益，那麼，對於交易活動可以採取的唯一合理的政策就是自由貿易。孟子理想的社會中有這麼一個制度：「市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而願藏於其市矣。關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而願出於其路矣。」孟子的這個構想中，還隱含著「藏富於民」的理想。

　　第三，儒家主張「社會再分配」。請注意這裡的用詞，是「社會」，不是「國家」或「政府」。這種再分配乃是一種自然的再分配機制，其自然性，《孟子·公孫丑上》給出了充分的論證：

　　孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。

　　據此，人本能地關心他人，幫助他人。盡自己的努力，讓他人合乎尊嚴地生存，乃是人自己施加給自己的一項倫理義務。同時，人也自然地具有合作的心性，通過合作從事幫助他人的實踐。因此，在一個正常社會中，人們自會舉辦眾多「社會性」福利事業，從而形成一個自願性再分配機制。由此完全可以形成一個規模巨大的非公立的、非盈利性的學術、教育、醫療事業領域。

　　第四，儒家也支持有限度的政府再分配政策。不過，相對於社會再分配，這種帶有一定強制性質的福利體系是輔助性的。社會性福利事業未必能夠覆蓋到全體民眾，因而，政府有義務舉辦最基本的福利制度，確保每一個人不至於無法維持體面的基本生存。

　　因此，儒家的民生主義不同於「福利國家」，而主張一種「福利社會」制度。民生之本在人心，在社會。人具有相互扶持的天性，一個好的治理秩序就應當讓人的這種天性得到發揮，在社會中通過聯合，相互幫助。

　　而讓人們的惻隱不忍之心性得以實現的必要條件，就是結社自由。而這是由憲政所保障的。更進一步看，不受有效限制的權力本身就是民生的最大破壞者。因為，人們被區別對待，權利與權力失衡，必然導致財富分布結構失衡。在不合理的憲制架構下，政府即便實施再分配政策，其惠及底層民眾的效率也是相當低下的，甚至很有可能墮落成為一種逆向再分配製度，也即，收入高者所得福利高，收入低者所得福利低，從而可能加大貧富差距，激化社會緊張與衝突。因此，民生主義的倫理基礎是人的合作的心性，其制度保障是憲政主義。反過來，民生主義又能夠維持人們的共同體感，從而讓憲政制度的運轉成為可能。

　　五、反覆其道，天行也

　　由上面的學理論述可以看出，儒家憲政民生主義是一個融貫的整體。

　　儒家就其基本價值而言，就要求憲政主義和民生主義，這兩者是儒家實現其基本價值的主要制度依託。它們就是陳寅恪先生所說寄託中國文化之idea的「有形之社會制度」。儒家的民生主義要求憲政主義，儒家的憲政主義也必然導向民生主義。在這個體系中，儒家是根本，憲政主義是制度，民生主義是社會政策。更具體地說，儒家塑造生活的價值；憲政主義為這樣的生活提供公共治理方面的制度支持，民生主義則讓這個生活帶有人情味，讓每個人都不會被拋棄，而具有共同體感。

　　因此，傳統儒家聖賢，如孔子、孟子、董仲舒、朱子，都具有憲政主義和民生主義情懷。在現代中國的儒家那裡，這三者同樣融會成為一個圓融的整體。康有為、梁啟超，張君勱、粱漱溟，以及現代新儒家諸賢，同時是儒者、憲政主義者和民生主義者。

　　《周易》「復」卦《彖》辭曰：「反覆其道，天行也。」儒家憲政民生主義自堯舜以降的中國治理之道基本制度架構，也就是中國之正統。今日中國欲有效地解決各種嚴重問題，就必須回到這個正統。

　　應當說，過去二三十年，儒家、憲政、民生主義這三個基本價值、制度，都出現了回歸的跡象。比如，政府從價值上認同法治民主；過去六七年，政府也在強調民生。同時，政府也部分地承認儒家的價值。但是，在法律與公共政策領域中，在精英的觀念和主流的倫理、政治與法律論說中，這三者還遠不能達到「和」的狀態。精英們終究不願意接受儒家，因而導致主流價值混亂，整個國家缺乏主體精神。而各種法律和政策也因此失去價值的錨鏈，變成實用主義的權宜之計，在各種極端措施之間隨機漂浮。價值的空虛也導致制度變革缺乏明晰取向，不對稱的權利-權力格局妨礙民生主義政策效用之完整發揮。這兩者之混亂，反過來又導致人們對價值的虛無主義態度。即便現在很多人談論的「中國模式」，也是沒有靈魂和核心價值的，而沒有靈魂的事物是不能夠保持自身的。

　　「復，其見天地之心乎！」今日中國，該回正道了。回到華夏治理之正道，回到現代中國之正統。回歸的過程也正是創造的過程。也只有回歸的過程，才是真正具有創造性的過程。由此，華夏文明可以實現第四次躍遷。

　　在當下，回歸正道的主要任務是儒家為本的現代價值之建設。但是，也不能不進行一些必要的清理工作，也即，對現代種種意識形態進行反思、清理。必須拋棄所有這些意識形態背後的物質主義哲學，清理其反宗教傾向，清理其製造緊張與衝突的理論，及以此為本的國家和法律理論。所有這些既是反儒家的，也不合乎現代社會之基本倫理標準。

　　至於回歸的方向，是非常清晰的：回到儒家。儘管曾經遭到蔑視和摧毀，但在中國的歷史文化脈絡中，儒家自有其內在的生命力，因而始終沒有、也永遠不可能「博物館化」。可以預言，儒家必將參與現代中國治理秩序之塑造和再造。此乃儒家之天命所在，亦為中國之天命所系。

　　歸根到底，到今天，嚴肅地思考中國命運的人們需要考慮的是一個簡單但重要的問題：美好的中國應當是什麼樣的？筆者的回答是：首先，好的中國是中國的，也就是說，這中國是儒家的。這裡的儒家絕不只是文化，也不是一個教會，而是國家的靈魂。他將化於生命、生活的各個面相。其次，好的中國是好的，擁有好的制度和好的政策。為此，從知識上說，儒家就必須充分參照現代知識，發展出作為立法者之科學的當代新外王體系。

　　為了達致這個「美好的中國」，當代中國需要一場董仲舒-漢武帝時代所發生過的「更化」，自更而化於道，化於華夏正道。這裡引用董仲舒「天人三策」之第一策的結語，結束本文：

　　至周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其後，獨不能改，又益甚之。重禁文學，不得挾書。棄捐禮誼而惡聞之，其心欲盡滅先王之道，而顓為自恣苟簡之治。故立為天子十四歲，而國破亡矣。自古以來，未嘗有以亂濟亂，大敗天下之民如秦者也。其遺毒餘烈，至今未滅。使習俗薄惡，人民嚚頑。抵冒殊捍，孰爛如此之甚者也。孔子曰：「腐朽之木不可雕也，糞土之牆不可圬也。」

　　今漢繼秦之後，如朽木糞牆矣，雖欲善治之，亡可柰何。法出而奸生，令下而詐起。如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調，甚者，必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者，必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工，不能善調也；當更化而不更化，雖有大賢，不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治，而至今不可善治者，失之於當更化而不更化也。

　　古人有言曰：「臨淵羨魚，不如蛛而結網。」今臨政而願治七十餘歲矣，不如退而更化。更化，則可善治；善治，則災害日去，福祿日來。

　　（作者賜稿，本文刪節版發表於《開放時代》2011年6月號）