上古時期天命觀的起源與演變(四)

「天命」這一概念是儒家思想的一個重要命題，歷代儒家經典無論是四書五經還是後起的各種學說，無不以此作為核心內容。從名稱上看，天命這一概念歸屬儒家，但實際上所表達的內在含義並不僅僅局限於儒家思想的範疇，而是屬於哲學本體論方面的內容，是一切哲學思想都必然擁有的思想前提和觀念基礎。應當說，無論何種思想，也無論是否以「天命」為其命名，實質上都包含著天命這一概念所表達的實際內容。那麼，天命究竟有怎樣的含義呢?在中國傳統文化中，天命似乎是一個不言自明的概念，然而事實上它的含義卻非常複雜，在漫長的歷史發展過程中，天命的內涵不斷發生著演變和轉義，不同的階段，有著不同的含義，因而對天命概念的界定，必須依據不同的時代背景和具體內容作出仔細的辨析。以往人們以為天命的起源與演變已成定論，而事實上其中尚有一些環節和內容長期被忽略。筆者認為，準確而深入地了解天命觀念的起源與演變是研究儒家文化和中國傳統文化的必要前提，也是對儒家文化和中國傳統文化作出準確定性的一個必不可少的關鍵性內容，因此，我們有必要在這方面作進一步探討。

一、天命概念的界定

天命，顧名思義，本義是指上天的命令，以及上天主宰之下人的命運。它原本是一個極具宗教色彩的概念。天命這一名稱是由周人提出來的，但它源自上古時期人們對「帝」這一神靈的信仰。周人以「天」來替代此前的「帝」或「上帝」，並從中引發出一些新的有別於「帝」的觀念。孔子奠定的儒家思想是從周文化發展而來，因此，以「天命」命名的這一概念便延續到後來的儒家文化中，成為儒家文化的一個重要命題。在以孔子為代表的儒家思想建立之前，天命的概念就已經伴隨著歷史的發展而產生了極大的變化，以孔子為代表的儒家天命觀正是在這一演變基礎上奠定並發展起來的。因此，上古時期天命觀的起源和演變對孔子及其後儒哲學思想的發展起到了至關重要的作用。

二、天命的原初內涵——「帝」

根據近代許多學者的研究，「天」字乃由「帝」字演變而來，「帝」字有根本之意。吳大澄在《古史辨》中說：「帝」像花蒂的「蒂」字，即為天地萬物之根本。羅光大在《中國哲學大綱》中進一步指出：「帝」字「代表唯一的神」。「帝」字後來演變為「天」，名雖異而義實同。《說文》解釋其字義，說：「天者，巔也。至高無上也。從一從大」。胡適在《古史辨》中指出：商朝的「帝」字與「天」字大概同出一源。人類學者施密特也有與此相類似的意見。因此，「帝」、「天」的本意是指遠古時期中華民族對唯一的至高主宰上帝的信仰。「天」字所蘊含的「至高無上」與「從一從大」說明了信仰對象獨一與全能的特性。這一點許多學者都有所證實。馮友蘭說：「《詩》、《書》、《左傳》、《國語》中，言天、帝之處甚多，多指有人格的上帝」，「皆似主宰之天」。在《詩經》、《書經》、《易經》等我國上古典籍中，對「天」「帝」的創造性、公義性、仁慈性等都作了多方面的描繪。僅《詩經》一書，「帝」、「上帝」、「天」的名稱就出現421次。何世明對此總結說：「此一主宰，既有完美之品格，亦有無限之全能，其存在乃超乎宇宙時空之上，其品格與權能，亦非世間任何品格與權能所能及，是以稱之為超越。」吳康在《諸子學概要》中更明確地指出：「詩書中所云天、或帝、或上帝，皆人格化之最高主宰，乃宗教上之天，同於西方基督教或猶太教等之上帝(神)也」。在這樣一種含義之下的所謂「天命」，就是指獨一的、至高神的命令，或其主宰之下人的命運。這是中華民族遠古時代最早的天命觀，也是「天命」最原初的內涵。

長期以來，學界對於以「帝」為代表的獨一超越性信仰在我國上古時期的真實存在並未提出異議。但對此種信仰是否早於泛神信仰這一問題尚存有分歧。許多學者認為，至上神的觀念是殷人在泛神信仰基礎上抽象出來的，因此這一信仰並非代表最早的天命觀念，也就是說，在上古時期，這種獨一的超越性的信仰只是流而不是源。但從這一信仰的名稱「帝」的涵義，以及此名稱出現的時間早於其他代表泛神信仰的名稱這一點上看，獨一的超越性信仰應早於泛神信仰。近年來，許多學者也逐漸發現並印證了這一觀點。任繼愈在《中國哲學發展史》(先秦)一書中證明了至上神的觀念並非始於殷商，而是可以遠溯到傳說中的五帝時期。殷人只是繼承了這一觀念而已。陳慶真在《世界觀的交鋒》一書中以考古學的發現為論據，證明了至上神的信仰早於泛神信仰這一說法的真實性。人們之所以忽略或混淆了天命這一最原初的信仰內涵，一方面是因為商以前有文字的歷史資料較為稀少，更重要的是因為早在夏朝時期，這種獨一的至高上帝的信仰就已經開始逐漸向泛化的鬼神信仰過渡，兩種信仰的相互交替和摻雜使後人難以作出準確的分辨。

根據史料的記載，在堯舜時代，以「帝」為代表的具有超越性的獨一上帝的觀念就已不再是唯一的信仰了。《尚書·舜典》所記舜主持的一套宗教儀式是：「肆類於上帝，?於六宗，望于山川，遍於群神。輯五端，既月乃日，覲四岳群牧，班瑞於群後」。大意是指，舜首先祭祀上帝，然後按尊卑次序祭祀四時、寒暑、日、月、星、水旱等六宗，以及名山大川丘陵墳衍等群神。這裡說明，此時的古人，已在敬拜超越性的獨一上帝之外，又敬拜多種神靈。據《山海經·大荒西經》記載，上古時期盛行的巫覡之風，其巫已有了「巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫」。「巫」的信仰特徵是「民神雜糅，家為巫史」，這顯然與《國語·楚語下》中記載的「古者民神不雜……民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆」的信仰有所不同。但是，值得注意的是，此時的古人，仍將上帝放在群神之首，並且尚未將上帝與群神相混同。也就是說，在「帝」的獨一性含義被逐漸消解的過程中，還保留著其至高與獨首的特性。這是上古時期與後世天命信仰的顯著區別。

三、殷商時代的天命觀——「鬼神」

如前所述，早在夏朝時期，獨一上帝的觀念就已逐漸失去了唯一信仰的地位了。在此信仰之外，還同時並存著更為濃厚的泛神信仰。「鬼神」一詞的出現就是一種標誌。這一特點發展到殷商時期表現得尤為突出。

殷人無事不卜，無日不祭，用頻繁的占卜祭祀來尋求各種神靈的輔佑。這成為殷商時代的生活方式和文化特徵。從卜辭中記載的殷人崇拜上看，殷人的信仰可分三類，「一是天帝崇拜，二是自然崇拜，三是祖先崇拜」。更具體地說，殷人的崇拜包括：「天神(帝、日、雲、風、雨)、地?(社、山、川)、人鬼(先王、先公)」。尤其獨特的是，殷人具有「先公先王賓帝」的觀念。他們認為，先公先王死後，亡靈會升天位於上帝的左右，於是便能夠直接與上帝交往，從而充當人與上帝溝通的媒介。這樣，人間的子孫便可通過祭祀祖先的亡靈而獲得保佑。雖然在這一觀念中所表達的賜福主體仍然是上帝，但人們祈求的對象卻由上帝轉向了祖先的亡靈。因此，《禮記·表記》中說：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮」。從這裡可以看出殷人信仰的實質，即所拜之神是包括「天神」、「地?」、「人鬼」在內的泛神，而在泛神之中又尤以「人鬼」為先。由於殷人相信因著血緣關係，人可藉著自己的祖先而向上帝「走後門」，因而就淡化了上帝「惟德是輔」的道德因素。崔大華在《儒學引論》中說，殷人的信仰「就其精神內容而言，只是為了求得某種佑助，排除自己心中對某一行動、某一事物的恐懼和惶惑，而沒有其它更多的觀念成分。換言之，在殷人思想觀念中，先公先王，乃至帝與諸神，只是具有某種『令雨』、『足年』、『降孽』、『受佑』的功能性的人格品性，而從沒有顯現某種道德的人格品性」。[5](Ｐ8)也就是說，殷商時代更盛行的是在上帝之外，對無道德內涵的「天地鬼神」等泛神的信仰。這種「無道德性」，也是「鬼神」與「上帝」的重要區別。

殷商時代的天命觀仍在一定程度地保留了遠古時代對「上帝」的信仰，也保留了「上帝」與「鬼神」有所區別的觀念。這一點從「先公先王賓帝」中可以看出。但不同的是，與堯舜時代先祭上帝、後祭群神的次序不同，先公先王先享祀，祭祀的重心便有了明顯的傾斜。「鬼神」，已逐漸成為信仰的核心內容。

四、周代的天命觀——「人」

周代在形式上與殷商時代相似，思想觀念中仍具有很濃厚的宗教色彩。但有一個十分重要的區別是，周代完成了由「帝」向「天」的信仰轉變。這一轉變不僅僅表現在以「天」代「帝」的名詞替換上，更重要的是，其「天」的含義增添了新的內容。「天」這一概念的含義，原本與「帝」(「蒂」)相同。《說文》中的釋義為「天者，巔也。至高無上也。從一從大」。「天」之原義處處與「蒂」相通，因而才有了以「天」「帝」並舉的說法。這種「天」「帝」並舉的說法在發展過程中逐漸演變為以「天」代「帝」的名稱替換。到周代，這一名稱替換進一步獲得了確定。從此，「帝」字逐漸隱退，而由「天」來承載其表達的信仰內涵。但是，在這一名稱替換的發展過程中，「天」的含義也逐漸發生了變化，到周代，「天」的含義已與原初的內涵有了極為明顯的差異。崔大華在《儒學引論》中說：「周人的『天』的觀念常有兩種涵義：一是指廣袤的、表現為種種自然現象的『天』;一是指超驗性的、作為人間禍福的主宰的『天』或『天命』」。這裡所說的與超越性主宰之天有所關聯的「天」是第二種。但值得注意的是，周人的後一種對」天」的理解，是將殷商時代尚未完全混同的一神與泛神的觀念融合到了一起，縮小了它們之間的差異，使之獲得了進一步的同化。也就是說，在殷商時代，雖然將信仰的重心從「上帝」轉向了「鬼神」，但畢竟「上帝」不同於「鬼神」，他們是有所區別的信仰對象。而在周代，這兩種信仰對象已逐漸含混不清，合而為一，「鬼神」取代了「上帝」，成為了所有神靈信仰的代名詞。這是周代與此前信仰有所不同的一個重要特徵。另外，周人對」天」的前一種理解，是指顯在的物質之天，這已經脫離了起初那種與「帝」同義的「天」的宗教性含義。這種「將自然性的『天』升華為超驗的超越性存在，等同或代替殷人的『帝』，淡化殷人宗教思想中最高主宰的人格特徵，實際上也是削弱了它的宗教性質」。)因此，崔大華指出，在近乎相同的形式下，殷周宗教思想在深層觀念上已發生了實質性的變化。「在周人這裡，祭祀之信仰的、宗教的功能，轉變為一種教育的、道德的功能」。也就是說，祭祀的主要目的不再是敬天，乃在於律人。因為在周人看來，天命雖由神的意志而決定，但決定的標準卻在於人的道德。表面上看，這並未否認神的主權，但實質上卻隱含著一種人才是影響神的意志的決定性因素的思想。這樣，周代的祭祀便已失去了先前宗教性的實質內容，而更多地是作為一種外在形式，用來作為提升人的道德品質的途徑。在這樣一種祭祀觀念下，周人便從殷人的敬拜鬼神轉向了尊人崇德。這正是《禮記·表記》中記載的「周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉」的內涵。王國維曾說：「中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際」。而這種變革根本上「還是集中在宗教色彩濃郁的天命觀念上」。

周代的天命觀與前代相比，最大的區別是，「帝」的觀念隱退於幕後，代之而起的是泛化的「鬼神」觀。從此，泛神觀念成為中華民族宗教信仰的主體代表，而與此同時，一種超出宗教之外的人本主義信仰漸漸浮出地表。

五、天命觀發展與演變的特點

從以上的梳理中可以看出，在孔子之前的三代文化中，天命中「天」的內涵大致有三項內容：一是指獨一的最高主宰上帝;二是指泛化的包括各種自然現象和祖先亡靈的鬼神;三是指人。表面上看，在三代文化中，這三種不同的對「天」的認識往往是盤根錯節，難分彼此。但仔細分析就會發現，其中有一個十分明顯的現象，就是三代對「天」的認識，具有一種從一神(帝、天)到泛神(天地鬼神)再到無神(自然現象、人)的下移過程。孔子曾在《論語·為政》中說：「殷因於夏禮，所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也」。禮，起源於上古時期以祭祀為核心而產生的秩序、禮儀與規範。孔子通過禮而發現了三代的不同和變化，而這實際上是天命信仰的不同與變化。禮，只不過是一種外在的表現罷了。內在信仰的不同導致了外在禮儀的變化。《禮記·表記》以「夏道尊命」、「殷人尊神」、「周人尊禮」而勾勒出了一個清晰的信仰發展線索：從敬上帝，到拜鬼神，再到尊人崇德。

綜上所述，中國上古時期天命觀的起源和演變經歷了一個從神本到人本的發展過程，以孔子為代表的儒家哲學思想正是在上古時期三代天命觀發展與演變的基礎上產生的，孔子以「吾從周」而表達了其天命觀的選擇方向，這一順延的選擇方向決定了以孔子為代表的儒家哲學思想的基本性質，此後的中國儒家文化都是在這一人本主義的方向上延伸與發展的。

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