佛經中判別是否「佛說」的標準

  佛法學修,不能不尊奉原典。從《阿含》到《瑜伽》,處處宣說「二因二緣能發正見。何等為二?所謂從他聞音及以內自如理作意。「(大寶積經)此處所說的」從他聞音「即從他聽聞正法、律。經中並解釋說:」若有樂定修相應行諸菩薩等,未曾聽聞大菩薩藏微妙法門,又不聽聞聖法律教,但於三摩地中生知足想。當知是人以慢力故起增上慢,我說是人不能解脫生老病死愁歎憂苦諸熱惱等。既不脫諸熱惱等苦,豈得脫彼五門生死?為之沈溺流轉不息。是諸眾生實非解脫而便自謂我已解脫,實未離苦而便自謂出離眾苦。是故如來依是人故如實說法,若能從他隨順聽聞,是則解脫諸老死等。「未曾聽聞法和律,只依修定而生知足,佛說這是不能解脫生死的。所以在佛經中,是無比熱誠地宣說聞法的功德的:  多聞解了法,  多聞不造惡,  多聞捨無義,  多聞得涅槃。  善聽增長聞,  聞能增長慧,  慧能修淨義,  得義能招樂。  聰慧得義已,  證現法涅槃,  聞法淨黠慧,  證得第一樂。  這就是為什麼經中稱讚證得聖道的聖者為「多聞聖弟子」,而稱凡夫為「無聞凡夫」的原因了。所以,從圓滿解脫聖者口中宣說的「正法、律」,有著指導學人修行成就的「聖言量」的意義。量,就是標準和尺度。作為內證聖智平等流出的聖言,所示的正法、律,正是「過來人」的親切經驗,是指引他人趣向目標的「路標」和「地圖」,堪為行道者的準據與依皈,所以稱之為「量」。在瑜伽行派無著菩薩的《攝大乘論》中,更說此「正法、律」的聖言是「最清凈法界等流」,依此而進行的「聞熏習」,是當來成就「法身之因」!如「正法、律」而聞思修,是如此的重要和關鍵!  因其重要,故當審慎!  嚴格地說,我們見聞到的佛法,都來自輾轉的傳來之說。佛教把經典稱為「阿笈摩」,玄奘法師譯為「傳來」,明教法師資相承,輾轉傳述而來。佛世時,應機予教,隨時隨地講說佛法,不出文記;弟子們聽聞受持,以心記誦,亦無文本。到佛陀滅度,迦葉尊者召集五百阿羅漢於七葉窟結集經典,也只是以會誦的方式,勘定正偽,形成共同記憶,口頭誦持傳承佛法,沒有文本的記錄。乃至到南傳佛教所說的第三阿育王結集時,仍只是口頭傳誦。一直到公元一世紀前後,隨著書寫記錄的技術發展,才開始有了書寫成文的經典,將古來的記憶固定到文本上。所以「傳來」之說,是符合歷史真實情況的。  輾轉傳來的教說,其記憶的失真,以及後人有意無意的增減,都是可以想見的。在毗奈耶雜事卷四十中就記載了一個佛經被人為改變的故事:  有一苾芻於竹林園中說偈:「若人壽百歲,不見水白鶴;不如一日生,得見水白鶴。」阿難聞之,乃告彼苾芻佛世尊之說:『若人壽百歲,不了於生滅;不如一日生,得了於生滅。』彼苾芻告知其師,其師謂阿難忘失記憶,不可依信。(見大二四·四○九下)  此時佛剛不久滅度,還有親從佛陀受持八萬法蘊的多聞第一的阿難陀尊者在世,也無法改變佛法被篡改的事實!雖然經首皆置「如是我聞」一語,卻不能表示經典的確然無誤!如果只是堅執於文字,很難真正得到佛法的真義。  事實上,這樣的問題即使在佛世就已存在。而且,在佛陀的時代,還有不少的宗教家宣稱自己是覺悟者,是薄伽梵,證悟了人生宇宙的最高真理。在如此眾多的「覺者」中,誰是真正的佛陀?這是無法用自宗的聖言來決斷的!否則即陷入各是其是、各非其非的弔詭困境中。南傳增支部三集65經《卡拉瑪經》中,佛陀就針對這一問題,首先肯定了對此信仰問題的疑惑是正常的:「伽藍眾!汝等所惑是當然,所疑是當然,有惑之處,定會起疑。」其後,佛陀提出了對待各種教說不輕信的理性態度:  伽藍眾!汝等勿信風說,勿信傳說,勿信臆說,勿信與藏〔經〕之教〔相合〕之說,勿信基於尋思者,勿信基於理趣者,勿信熟慮於因相者,雖說是與審慮、忍許之見〔相合〕亦勿予信、〔說者〕雖堪能亦勿予信、雖說〔此〕沙門是我等之師,亦勿予信之。  總之,不可輕率而不加思擇地相信所謂教說,即使其宣稱此法義直接來源於佛陀亦不可輕信。同樣的教說還出現在《大寶積經》卷五十七中:  難陀!汝莫信我、莫隨我欲、莫依我語、莫觀我相、莫隨沙門所有見解、莫於沙門而生恭敬,莫作是語:「沙門喬答摩是我大師。」然而但可於我自證所得之法,獨在靜處思量觀察,常多修習。隨於用心所觀之法,即於彼法觀想成就正念而住,自為洲渚、自為歸處,法為洲渚、法為歸處;無別洲渚,無別歸處。  「沙門喬達摩是我大師」亦不足以為真理的標準。反過來,佛陀鼓勵以自身的努力、以正法為依歸為依靠。但這樣的正法如何決斷?什麼是正確的正法決斷?什麼是不正確的決斷?這種決判真實佛說的討論,在佛陀時代被稱為「優波提舍」(論議),是被允許並提倡的!《大毗婆沙論》卷一二六說:「論議云何?謂諸經中決判默說、大說等教。」默說,即黑說,有部說為「迦盧(黑)鏂波提舍」;與之相反,則稱為「摩訶鏂波提舍」,即大清白說。如《薩婆多部毗尼摩得勒伽》說:  何以故名摩訶鏂波提舍?答:大清白說、聖人聖人所說,依法故、不違法相故、弟子無畏故、斷伏非法故、攝受正法故,名摩訶鏂波提舍。與上相違,名迦盧鏂波提舍。  這裡,律論中提出大清白說的幾項準則:依法故,不違法相故,弟子無畏故,斷伏非法故,攝受正法故。具體的運用,見於《薩婆多部毗尼摩得勒伽》同段文字:  有四摩訶鏂波提舍。若有一比丘來所說言:「是脩多羅、毘尼、阿毘曇,我從佛口受是法。」諸比丘當取是語,不得是非,當修多羅、毘尼、阿毘曇中覓。若與彼相應者、當稱歎其人:「善哉長老!善受持。」若不相應者,當語彼言:「此非佛語,非修多羅、毘尼、阿毘曇。汝不善解。」二人、三人、大眾來所說亦如是。  也就是說,對所見聞到的法義,無論其標稱為是佛所親說,還是從上座長老、大德耆宿、名流學者、比丘僧團、眾所傳說那裡聽聞,對此都首先需要「不得是非」,不要輕易下判斷,不輕毀,也不輕信。然後對此法義用經、律、論相衡量,看其是否有內在的一致性,是否合於法印。佛陀說法,無論其適應根基的方便有多少,然而其覺悟的真理總是一貫,所謂「唯有一乘法,無二亦無三」。因此,如果所說為正法,一定是與經、律、論相應的。最後,如果法義相應,則善受持;如不相應,則當諫言此非佛語,應當舍之。  此四種摩訶鏂波提舍(大清白說),在經中(如長阿含經卷三)也被稱為「四大教法」,語義大同,此不繁引。  「當修多羅、毘尼、阿毘曇中覓」,此判別是否正法的方法,從佛陀時代起,一直到瑜伽大乘的時代,都是通行的決斷是否正法律的標準方法,如慈氏菩薩《瑜伽師地論》卷十五中說:  正教量者,謂一切智所說言教,或從彼聞,或隨彼法。此復三種:一不違聖言,二能治雜染,三不違法相。  屬於正法律的正(聖)教量,必須能不違聖言(入於經)、能治雜染(隨順律)、不違法相(不違論)。其說一貫,於此可見。  歷史傳承中的諸多教說,比如北方系統和南方系統傳承的教法,特別是論藏部分,因為在理論的構建和致思方向上的巨大區別,很難說這些都來源於佛親自所說(儘管如有部和銅鐷部都認為本部的論藏來自佛說),例如南傳論心有八十九法之多,有部則承認六識,總結為心法一種,差別大不大?對於心所更是如此,很多部派對心所數量的說法都不一致,南傳心所五十二種,有部心所四十六種,經部上座認為心所唯受想思三種,甚至有的部派不承認另有心所,瑜伽行派則認為心所五十一種。那麼,這些不同的說法是不是正法?這恐怕無法由是否佛陀親說來進行判斷。因此,更多地應從不同的教說所依據的理趣,以及其是否符合佛陀一貫經律論教法的核心法義,及在實踐中是否能達成斷除染污證得真實的效用來進行判斷。  對大乘佛法也應當以此方法進行抉擇。一種樸素的可愛觀點認為,大乘佛法的合法性與神聖性,建立在其是否是佛陀所親說,並以此建立信仰。對此,且不論這明顯不符合如上所述的教法,而且也會導致循環論證的邏輯困境(就像自證清白是無效的一樣)。這樣建立的信仰,和佛教的智信有著巨大區別,是脆弱而迷狂的。並且為相似佛法滲透進入佛法鋪平道路,只要它打著「佛說」的幌子。這種態度,恰恰是對佛說的極大不尊重,儘管其貌似虔誠。  了解了判別佛法的方法,那麼佛法的標準是什麼?  傳統被認可的標準是三法印和一實相印。南傳的三法印是:無常、苦、無我。這是一切有為法的共相,也是在緣起的有為法上體現出的安立諦的實相。這是以真實作為標準。北傳三法印是:諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。這實際從四法印而來,省略了一個有漏皆苦。此三法印前二與南傳相同,涅槃寂靜是實相解脫境界。這都是以真實和無漏境界作為抉擇判定的標準,其出發點是對於緣起法的如實正觀。大乘佛法的一實相印,是建立在非安立諦上的正確認識,區別於依四諦的安立諦意義上的觀行。但同時,就修行方式而言,無論從所觀對象,還是能觀菩提分法上,都與聲聞乘教法保持一致的,都遵循「蘊、處、緣起、食、諦、界、菩提分法」的基本範疇。只是依於「空門」作更深入的觀察。而此空門,正是在《大智度論》上和毗曇、毗勒相對談的三種解釋佛語的方式之一。可見,大乘佛法判定的標準,仍是以更深入觀智所照見的真實作為準據。  無論是聲聞乘中的三法印,還是大乘中的一實相印,都是對緣起法的觀察所得實相。緣起,明諸法待緣而起,無有自性,一切法的存在都是相互依存而成立的,沒有離開緣起語境的本質上的存在。緣起論作為一種思維方式,是對本體論訴求的解構和懸擱。  所以,佛陀說:  見緣起即見法,見法即見佛。  這是佛法唯一的標準。
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