佛經中判別是否「佛說」的標準

　　佛法學修，不能不尊奉原典。從《阿含》到《瑜伽》，處處宣說「二因二緣能發正見。何等為二？所謂從他聞音及以內自如理作意。「（大寶積經）此處所說的」從他聞音「即從他聽聞正法、律。經中並解釋說：」若有樂定修相應行諸菩薩等，未曾聽聞大菩薩藏微妙法門，又不聽聞聖法律教，但於三摩地中生知足想。當知是人以慢力故起增上慢，我說是人不能解脫生老病死愁歎憂苦諸熱惱等。既不脫諸熱惱等苦，豈得脫彼五門生死？為之沈溺流轉不息。是諸眾生實非解脫而便自謂我已解脫，實未離苦而便自謂出離眾苦。是故如來依是人故如實說法，若能從他隨順聽聞，是則解脫諸老死等。「未曾聽聞法和律，只依修定而生知足，佛說這是不能解脫生死的。所以在佛經中，是無比熱誠地宣說聞法的功德的：　　多聞解了法，　　多聞不造惡，　　多聞捨無義，　　多聞得涅槃。　　善聽增長聞，　　聞能增長慧，　　慧能修淨義，　　得義能招樂。　　聰慧得義已，　　證現法涅槃，　　聞法淨黠慧，　　證得第一樂。　　這就是為什麼經中稱讚證得聖道的聖者為「多聞聖弟子」，而稱凡夫為「無聞凡夫」的原因了。所以，從圓滿解脫聖者口中宣說的「正法、律」，有著指導學人修行成就的「聖言量」的意義。量，就是標準和尺度。作為內證聖智平等流出的聖言，所示的正法、律，正是「過來人」的親切經驗，是指引他人趣向目標的「路標」和「地圖」，堪為行道者的準據與依皈，所以稱之為「量」。在瑜伽行派無著菩薩的《攝大乘論》中，更說此「正法、律」的聖言是「最清凈法界等流」，依此而進行的「聞熏習」，是當來成就「法身之因」！如「正法、律」而聞思修，是如此的重要和關鍵！　　因其重要，故當審慎！　　嚴格地說，我們見聞到的佛法，都來自輾轉的傳來之說。佛教把經典稱為「阿笈摩」，玄奘法師譯為「傳來」，明教法師資相承，輾轉傳述而來。佛世時，應機予教，隨時隨地講說佛法，不出文記；弟子們聽聞受持，以心記誦，亦無文本。到佛陀滅度，迦葉尊者召集五百阿羅漢於七葉窟結集經典，也只是以會誦的方式，勘定正偽，形成共同記憶，口頭誦持傳承佛法，沒有文本的記錄。乃至到南傳佛教所說的第三阿育王結集時，仍只是口頭傳誦。一直到公元一世紀前後，隨著書寫記錄的技術發展，才開始有了書寫成文的經典，將古來的記憶固定到文本上。所以「傳來」之說，是符合歷史真實情況的。　　輾轉傳來的教說，其記憶的失真，以及後人有意無意的增減，都是可以想見的。在毗奈耶雜事卷四十中就記載了一個佛經被人為改變的故事：　　有一苾芻於竹林園中說偈：「若人壽百歲，不見水白鶴；不如一日生，得見水白鶴。」阿難聞之，乃告彼苾芻佛世尊之說：『若人壽百歲，不了於生滅；不如一日生，得了於生滅。』彼苾芻告知其師，其師謂阿難忘失記憶，不可依信。（見大二四·四○九下)　　此時佛剛不久滅度，還有親從佛陀受持八萬法蘊的多聞第一的阿難陀尊者在世，也無法改變佛法被篡改的事實！雖然經首皆置「如是我聞」一語，卻不能表示經典的確然無誤！如果只是堅執於文字，很難真正得到佛法的真義。　　事實上，這樣的問題即使在佛世就已存在。而且，在佛陀的時代，還有不少的宗教家宣稱自己是覺悟者，是薄伽梵，證悟了人生宇宙的最高真理。在如此眾多的「覺者」中，誰是真正的佛陀？這是無法用自宗的聖言來決斷的！否則即陷入各是其是、各非其非的弔詭困境中。南傳增支部三集65經《卡拉瑪經》中，佛陀就針對這一問題，首先肯定了對此信仰問題的疑惑是正常的：「伽藍眾！汝等所惑是當然，所疑是當然，有惑之處，定會起疑。」其後，佛陀提出了對待各種教說不輕信的理性態度：　　伽藍眾！汝等勿信風說，勿信傳說，勿信臆說，勿信與藏〔經〕之教〔相合〕之說，勿信基於尋思者，勿信基於理趣者，勿信熟慮於因相者，雖說是與審慮、忍許之見〔相合〕亦勿予信、〔說者〕雖堪能亦勿予信、雖說〔此〕沙門是我等之師，亦勿予信之。　　總之，不可輕率而不加思擇地相信所謂教說，即使其宣稱此法義直接來源於佛陀亦不可輕信。同樣的教說還出現在《大寶積經》卷五十七中：　　難陀！汝莫信我、莫隨我欲、莫依我語、莫觀我相、莫隨沙門所有見解、莫於沙門而生恭敬，莫作是語：「沙門喬答摩是我大師。」然而但可於我自證所得之法，獨在靜處思量觀察，常多修習。隨於用心所觀之法，即於彼法觀想成就正念而住，自為洲渚、自為歸處，法為洲渚、法為歸處；無別洲渚，無別歸處。　　「沙門喬達摩是我大師」亦不足以為真理的標準。反過來，佛陀鼓勵以自身的努力、以正法為依歸為依靠。但這樣的正法如何決斷？什麼是正確的正法決斷？什麼是不正確的決斷？這種決判真實佛說的討論，在佛陀時代被稱為「優波提舍」（論議），是被允許並提倡的！《大毗婆沙論》卷一二六說：「論議云何？謂諸經中決判默說、大說等教。」默說，即黑說，有部說為「迦盧（黑）鏂波提舍」；與之相反，則稱為「摩訶鏂波提舍」，即大清白說。如《薩婆多部毗尼摩得勒伽》說：　　何以故名摩訶鏂波提舍？答：大清白說、聖人聖人所說，依法故、不違法相故、弟子無畏故、斷伏非法故、攝受正法故，名摩訶鏂波提舍。與上相違，名迦盧鏂波提舍。　　這裡，律論中提出大清白說的幾項準則：依法故，不違法相故，弟子無畏故，斷伏非法故，攝受正法故。具體的運用，見於《薩婆多部毗尼摩得勒伽》同段文字：　　有四摩訶鏂波提舍。若有一比丘來所說言：「是脩多羅、毘尼、阿毘曇，我從佛口受是法。」諸比丘當取是語，不得是非，當修多羅、毘尼、阿毘曇中覓。若與彼相應者、當稱歎其人：「善哉長老！善受持。」若不相應者，當語彼言：「此非佛語，非修多羅、毘尼、阿毘曇。汝不善解。」二人、三人、大眾來所說亦如是。　　也就是說，對所見聞到的法義，無論其標稱為是佛所親說，還是從上座長老、大德耆宿、名流學者、比丘僧團、眾所傳說那裡聽聞，對此都首先需要「不得是非」，不要輕易下判斷，不輕毀，也不輕信。然後對此法義用經、律、論相衡量，看其是否有內在的一致性，是否合於法印。佛陀說法，無論其適應根基的方便有多少，然而其覺悟的真理總是一貫，所謂「唯有一乘法，無二亦無三」。因此，如果所說為正法，一定是與經、律、論相應的。最後，如果法義相應，則善受持；如不相應，則當諫言此非佛語，應當舍之。　　此四種摩訶鏂波提舍（大清白說），在經中（如長阿含經卷三）也被稱為「四大教法」，語義大同，此不繁引。　　「當修多羅、毘尼、阿毘曇中覓」，此判別是否正法的方法，從佛陀時代起，一直到瑜伽大乘的時代，都是通行的決斷是否正法律的標準方法，如慈氏菩薩《瑜伽師地論》卷十五中說：　　正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法。此復三種：一不違聖言，二能治雜染，三不違法相。　　屬於正法律的正（聖）教量，必須能不違聖言（入於經）、能治雜染（隨順律）、不違法相（不違論）。其說一貫，於此可見。　　歷史傳承中的諸多教說，比如北方系統和南方系統傳承的教法，特別是論藏部分，因為在理論的構建和致思方向上的巨大區別，很難說這些都來源於佛親自所說（儘管如有部和銅鐷部都認為本部的論藏來自佛說），例如南傳論心有八十九法之多，有部則承認六識，總結為心法一種，差別大不大？對於心所更是如此，很多部派對心所數量的說法都不一致，南傳心所五十二種，有部心所四十六種，經部上座認為心所唯受想思三種，甚至有的部派不承認另有心所，瑜伽行派則認為心所五十一種。那麼，這些不同的說法是不是正法？這恐怕無法由是否佛陀親說來進行判斷。因此，更多地應從不同的教說所依據的理趣，以及其是否符合佛陀一貫經律論教法的核心法義，及在實踐中是否能達成斷除染污證得真實的效用來進行判斷。　　對大乘佛法也應當以此方法進行抉擇。一種樸素的可愛觀點認為，大乘佛法的合法性與神聖性，建立在其是否是佛陀所親說，並以此建立信仰。對此，且不論這明顯不符合如上所述的教法，而且也會導致循環論證的邏輯困境（就像自證清白是無效的一樣）。這樣建立的信仰，和佛教的智信有著巨大區別，是脆弱而迷狂的。並且為相似佛法滲透進入佛法鋪平道路，只要它打著「佛說」的幌子。這種態度，恰恰是對佛說的極大不尊重，儘管其貌似虔誠。　　了解了判別佛法的方法，那麼佛法的標準是什麼？　　傳統被認可的標準是三法印和一實相印。南傳的三法印是：無常、苦、無我。這是一切有為法的共相，也是在緣起的有為法上體現出的安立諦的實相。這是以真實作為標準。北傳三法印是：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。這實際從四法印而來，省略了一個有漏皆苦。此三法印前二與南傳相同，涅槃寂靜是實相解脫境界。這都是以真實和無漏境界作為抉擇判定的標準，其出發點是對於緣起法的如實正觀。大乘佛法的一實相印，是建立在非安立諦上的正確認識，區別於依四諦的安立諦意義上的觀行。但同時，就修行方式而言，無論從所觀對象，還是能觀菩提分法上，都與聲聞乘教法保持一致的，都遵循「蘊、處、緣起、食、諦、界、菩提分法」的基本範疇。只是依於「空門」作更深入的觀察。而此空門，正是在《大智度論》上和毗曇、毗勒相對談的三種解釋佛語的方式之一。可見，大乘佛法判定的標準，仍是以更深入觀智所照見的真實作為準據。　　無論是聲聞乘中的三法印，還是大乘中的一實相印，都是對緣起法的觀察所得實相。緣起，明諸法待緣而起，無有自性，一切法的存在都是相互依存而成立的，沒有離開緣起語境的本質上的存在。緣起論作為一種思維方式，是對本體論訴求的解構和懸擱。　　所以，佛陀說：　　見緣起即見法，見法即見佛。　　這是佛法唯一的標準。
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