錢穆《國學概論》勾提
錢穆《國學概論》勾提小 引賓四先生於《弁言》中說，學術無國界，故「國學」一詞僅為一時代特定之名詞。因民國以前沒有這種說法，將來恐怕也不能成立[古人以天下為己任，動輒言天下，本不局限於一國。晚近以來，國勢不堪，且知歐美人並不奉行天下一家之說，僅以民族國家及個人利益為重，傳統文化遂塌縮為國學，良可嘆也。他日，若歐美人也認識到全球化非有天下之襟懷不可，國際關係良性互動非行恕道不可，世界和平非行仁義不可，則國學將重新恢復為天下之學，而失國學之名也]。國學的內容也殊難確定，但為了讓學人了解二千年來本國學術思想界流變之大勢，培養其開新能力，故僅依梁啟超《清代學術概論》大意，於每一時代學術思想主要潮流所在略加闡發。
此書原為中學國學課講義，隨講隨錄，考慮到中學生水平普遍低落[民國已然如此，則今何以堪！]，僅於聽者尚能接受處略有發揮。正文僅為綱要，凡所引錄，辯證論難，均散入小注。因此，先生提請大家要正文與小注兼觀，始能盡其意趣。蓋綱要過簡，微言難會；小注稍詳，大義始張，兼觀則雙美也。
原書用文言寫成，要言不繁，文約義豐，竊以為是一本國學入門的好書。雖曰概論，所涉獵的問題已相當深入，絕非時下那些泛泛而談的所謂概論——普及讀物可比。今僅就末學有所感觸處，以白話文疏通，並間雜修學心得，不敢稱合錢氏本意，讀者不可不辨。雖僅撮其要，而畢竟不失文脈，務令連貫。小標題是我自己為突顯文義所加，可能稍顯隔別，但也有提綱挈領之效，故名勾提。有時，按照自己的思路，行文與原書次序稍別，此又不可不辨。
第一章 孔子與六經
中國文化，曾遙遙領先於世界，此之故，古代學術思想，必然有其研討價值。只是在漫長的歷史進程中，流失的東西太多了。所以綱要根據《論語·八佾》中孔子說過的話（引文略）而稱：「當孔子時，夏殷之禮，已為無征。」杞祀夏，宋祀殷，文獻已復不足，則其餘諸侯百國不待言也。禮崩樂壞，已經不僅僅是指世風日下，連文（典籍文本）和獻（見證人，朱熹訓獻為賢）都缺失了。所以考證是困難的，古今皆然。
綱要又說：「當孟子時，成周書籍，亦復不傳。」小注引《孟子·萬章》：「北宮錡問曰："周室班爵祿也，如之何？』孟子曰："其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也，而皆去其籍。』」注意劃線部分，孟子說明了周室班爵祿制度未聞其詳的原因。周平王東遷洛邑後史稱東周，又稱成周，此時王綱失墜，周天子大權旁落，諸侯紛紛僭越，但古老的周禮還存在，無疑會對諸侯的僭越行為有所節制，起碼令其失去合法性的依據，所以諸侯們採取了釜底抽薪的辦法——「去其籍」，把文件毀了，使反對者找不到合法的依據來抨擊其非法性。這種卑劣的伎倆也一再地被後來的僭越者所沿用。
綱要雲「荀卿有"文滅節絕』之嘆。」小注引《荀子·非相》：「五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。是以文久而滅，節族久而絕。」這正合了荀子所說的名言：天行有常，不為堯存，不為桀亡。時間把一切都改變了，不僅淘汰腐朽的東西，也讓美好的東西煙消雲散。這雖然不合符馬克思主義的發展觀，但它是一個事實。
承上三段，言禮樂文明的佚失狀況。接下來舉一個極端的唱反調的例子。小注引《韓非子·顯學》云：「孔子、墨子俱到道堯舜，而取捨不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯舜者，非愚即誣也。」等於一下子把難於考證的歷史推入虛無。法家的代表人物韓非子對儒墨兩家的責難相當苛刻尖銳，賓四先生特為拈出以為自警，只說了句「故言古者不可不慎」，此外並沒有下一轉語。不過在後來一系列綿密的論證中，此逼拶之勢悄然化解。
先論孔子及與六經之關係：「孔子者，中國學術史上人格最高之標準，而六經則中國學術史上著述最高之標準也。」此是高擎正令。「自孔子以來二千四百年，學者言孔子必及六經；治六經者亦必及孔子。則六經之內容，及孔子與六經之關係，終不可不一先論也。」以下分述。
一， 《易》、《春秋》
錢先生根據《易緯·乾鑿度》認為，《易》本於八卦，八卦源於古代文字，重卦如會意，引伸象物則如假借，卜筮如拆字。又根據朱子的推測認為繫辭如讖詩，引證詳見原文。
1 《周易》產生的時間和旨趣所在
綱要：「《周易》起於殷、周之際，明周家之有天下，蓋由天命。」
小註：王應麟《困學紀聞》轉引阮逸云：「《易》著人事，皆舉商、周。帝乙歸妹，高宗伐鬼方，箕子之明夷，商事也。密雲不雨，自我西郊，王用享於岐山，周事也。」以上對應「起於殷、周之際。」以下明天命所歸。引證《周易·既濟九五》：「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。」顏師古註：「東鄰謂商紂也，西鄰謂周文王也。」紂用的是大牲，反不如文王之薄祭能實受其福，此爻辭反映的是天命的去取。
2 孔子非五十以學易
《論語》中孔子說：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」賓四先生按：五十以學易，古《論語》作「易」，魯《論語》作「亦」，主張與下句連讀。認為魯《論語》文義為勝，從而否定五十以學易之說。其實即使按古《論語》，也無法得出五十以學易的結論的，「加我數年，五十以學易」分明是設想願望之詞，恨不能早學也。這恰恰表明孔子是過了五十好幾才學易的，五十學易是後人毛毛草草的誤讀。
3 十翼不出孔子
十翼出於孔子之說始於《史記·孔子世家》：「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》，讀《易》韋編三絕。」
反證雖多，最有說服力的莫過於《晉書·束皙傳》「汲郡人不準，發魏襄王冢，得《易經》二篇，與《周易》上下經同。」是以崔述在《洙泗考信錄》中詳陳意見：「魏文侯師子夏，子夏不傳，魏人不知，則《易傳》不出孔子無疑。又按：《春秋》襄九年傳穆姜答史之言，與今《文言》篇首略同，而詞小異。以文勢論，則彼處為宜。是作傳者采之魯史而失其義耳。《論語》曾子曰："君子思不出其位。』今《彖傳》亦載此文。果傳文在前，與記者固當見之。曾子雖書述之，不得謂曾子所自言。既采曾子證，必曾子已後人所為。」此段文提出十翼非孔子的三個理由：①汲冢書有經無傳，從而推知子夏之不傳與孔子之不作；②《左傳》應晚於《春秋》經，因此必晚於《周易》經與傳，而《左傳》載穆姜答史之言居然與《文言》篇首略同，且文勢以左傳為順，故斷言其采自魯史而後出。即使魯史記言在前，早於《左傳》與易傳，也必為古已有之，不必出於孔子之手；③《彖傳》載《論語》中曾子語。即采曾子語，必曾子以後人所為。
4 孔子作《春秋》是一依舊史嗎？
孔子作《春秋》，向來沒有異議，但公羊家深文周納，主張字字是微言，句句有大義，無乃太過乎！《公羊傳》載昭公十二年，齊納北燕伯於陽（公子陽生），孔子知而不革，竟欲佯裝不知，是何道理？故劉知幾在《史通·惑經篇》中責其「皆遵彼乖僻，習其訛謬，凡所編次，不加刊改。……一褒一貶，時有弛張，或沿或革，曾無定體。」
又，穀梁家認為修辭正名，俱有深意，如「僖公十六年春王正月戊申朔，隕石於宋五。」文中，數「五」置於所限定的名詞「石」之後，發生事件的時間精確至日；另一則例子是：「是月，六鷁退飛過宋都。」數詞置於所限定的名詞之前，且時間只略指到月。傳解釋道：「後數，散辭也。耳治也」、「先數，聚辭也。目治也。」並說「石無知之物，鷁微有知之物。石無知，故日之，鷁微有知之物，故月之。君子之於物，無所苟而已。石鷁猶且盡其辭，而況於人乎！故五石六鷁之辭不設，則王道不亢矣。」此段文解釋時間記載詳略之所以不同，說明君子不苟於物，則於人事自不待言，且把對純粹的自然現象的記載上升到張大王道的高度。如果僅僅是個孤例，倒也見仁見智，反對者無所措其辭。卻引起顧炎武的譏評：「……齊魯之間，人自為師，窮鄉多異，曲學多辨，其穿鑿以誤後人者不少。」認為「石五」、「六鷁」之詞，乃臨文不得不然，非是史上記載「五石」、「鷁六」，夫子改成「石五」、「六鷁」的。並反駁道：「天下之達道五，所以行之者三」、「初九潛龍」，數詞後置，難道也是散辭嗎？「凡為天下國家有九經」、「九二見龍」，數詞前置，難道也是聚詞嗎？既然傳上說：「石無知，故日之」，那「梁山崩不日」又是為什麼呢？「鷁微有知之物，故月之」能成立的話，那「鸜鵒來巢不月」又怎麼解釋？以上都是二傳求深反失之例。
5 《春秋》經在史實和正義感方面的不足？
《春秋》經記事過簡，讀者不熟諳史實，往往不得其所以然。這方面《左傳》卻記載詳盡，可以補經之失簡。是以桓譚說：「經而無傳，使聖人閉門思之，十年不能知。」
在高揚歷史的公正方面，劉知幾評價道：《國語》載羊舌肸具備"以其善行，以其惡戒』的德義。董狐書法而不隱，南史執簡而累進，……當時史臣，各懷直筆，雖有犯必死，而書法無舍。反觀孔子修《春秋》，居然把他邦篡君位的三件事和本國（魯國）弒君的七件事給付諸闕如，因此發憤說《春秋》有十二未喻、五虛美。王安石更把它說成「斷爛朝報」。更有甚者，范寧同譏三傳，他在《穀梁傳序》中說：「春秋之傳有三，而為經之旨一。臧否不同，褒貶殊致。蓋九流分而微言隱，異端作而大義乖。……左氏以鬻拳兵諫為愛君（庄十九），文公納幣為用禮（文二），穀梁以衛輒拒父為尊祖（哀二），不納子糾為內惡（庄九）。公羊以祭仲廢君為行權（桓十一）。妾母稱夫人為合正（隱二）。以兵諫為愛君，是人主可得而脅也；以納幣為用禮，是居喪可得而昏也；以拒父為尊祖，是為子可得而叛也；以不納子糾為內惡，是仇讎可得而容也；以廢君為行權，是神器可得而窺也；以妾母為夫人，是嫡庶可得而齊也。若此之類，傷教害義，不可強通者也。凡傳以通經為主，經以必當為理。夫至當無二，而三傳殊說，庸得不棄其所滯，擇善而從乎？既不俱當，則固容俱失。若至言幽絕，擇善靡從，庸得不並舍以求宗，據理以通經乎？」既然三傳殊說，擇善靡從，則只能據理通經，而不能因經顯理。這就把人的理性判斷置於三傳的疏解之上，從而貶低了三傳的權威性。那麼三傳出於人手，同依於理性，不是也證明人的理性之不足嗎？據理通經，也難保乎不誤，這是最無奈的事情。「經以必當為理」、「至當無二」，也反映出論者的真理唯一觀主張和獨斷主義傾向。蔣慶在《公羊學引論·經權說》中特別拈出祭仲廢君為行權一條，言其處強鄰威逼之中，自當以國家社稷為重，君次之，且出君而不害君，是真行權也。非如范氏之所說「神器可得而窺」。可見在這些問題上，只是看法的不同，不一定就是三傳錯失處。其餘不能一一深究。
6 折衷允當之論
章炳麟等貫經史，其《國故論衡·原經》認為《春秋》直據魯史，但以內多忌諱，外承赴告，所以多微婉志晦之辭，與後世《史記》、《漢書》、《三國志》略相彷彿，是以啟劉子玄之疑。稱情而論，《春秋》誠有功於文獻，為什麼呢？「自仲尼以上，《尚書》則闕略無年次，百國《春秋》之志，復散亂不循凡例，又藏之故府，不下庶人，國亡則人與事偕絕。」章氏指出了《春秋》以前史籍的幾大缺點：①《尚書》沒有歲時月日，因為記載的都是三代往古之事，而我國有明確紀年是從「周召共和」（西元前841年）才開始；②百國雖都有自己的史書，並同名《春秋》，但散亂沒有體例，跟記流水賬似的；③最要命的是藏之故府，普通老百姓是見不到的。於是當國家亡時，史書被毀，歷史上的人物與事件也就湮沒無聞了。先賢曾有欲亡其國，先亡其史之嘆，良以有也。現在的史書民間也不難得到，但今古文字大別，文言文廢之在前，戲子學者戲說貶價於後，而歷史已名存實亡矣。此是題外話，卻是當今學界有使命感的知識分子必須注意的。
章氏接著說：「令仲尼不次《春秋》，今雖欲觀定、哀之世，求五伯之跡，故荒忽如草昧。……是故本之吉甫、史籀，紀歲時月日，以更《尚書》，傳之其人，令與《詩》、《書》、《禮》、《樂》等治，以異百國《春秋》。然後東周之事，粲然著明。」《春秋》的功績一下子凸顯出來。錢先生總結說：《春秋》為史記編年之祖，其功一也；轉官史為民間史，開平民輿論自由之先河，功二也；又會諸侯國別史為東周通史，尊王攘夷，主張聯諸夏以抗外患，以華夏觀念發為大一統之理想，功三也。只是時過境遷，跡者非其所以跡（猶言先王之法非先王之所以為法），《春秋》也僅剩下一個大致的框架。三傳雖殊說紛紜，然若棄而不依，則孔子《春秋》之精神又何得而通？要在依指觀月，雖不得以指為月，亦不必遺指尋月也。
7 《春秋》的實錄精神
孔子曰：「吾猶及史之闕文也。」《日知錄》結合例子評論說：「史之闕文聖人不敢益也。《春秋》桓公十七年冬十月朔，日有食之。傳曰："不書日，官失之也。』僖公十五年夏五月，日有食之。傳曰："不書朔與日，官失之也。』以聖人之明，千歲之日至可坐而致，豈難考歷布算以補其缺？而夫子不敢也。況於史文之誤，而無從取正者乎？況於列國之事，得之傳聞，不登於史策者乎？」顯然，顧氏反對後世儒生孔子筆削魯史而作《春秋》之說，而是力陳《春秋》直承魯史及他國史書，史書闕，就付諸闕如，史書有誤而又沒有足夠的證據證明其誤的就予以保留，也不記載史策所無的傳聞。並對《左傳》史實比《春秋》翔實的現象給予合理化解釋：「左氏之書，成之者非一人，錄之者非一世（猶言《左傳》是多人多世創作的結果，非左丘明一人之力也。），可謂富矣。而夫子當時未必見也。史之所不書，則雖聖人有所不知焉者（打破後人謂聖人無所不知的迷信）。既使歷聘之餘，必聞其政，遂可以百二十國之寶書，增入本國之記注乎？若乃改葬惠公之類不書者，舊史之所無也。曹大夫、宋大夫、司馬、司城之不名者，缺也。鄭伯髡頑、楚子麇、齊侯陽生之實弒而書卒者，傳聞之不勝簡書，是以從舊史之文也。左氏出於獲麟之後，綴羅浩博，實夫子之所未見。乃後之儒者，似謂已有此書，夫子據而筆削之。即左氏之解經，於所不合者，亦多曲為之說。而經生之論，遂以聖人所不知為諱。是以新說愈多，而是非靡定。故今人學《春秋》之言，皆郢書燕說，而夫子之不能逆料者也。」錢氏判「顧氏此論，可以折諸家之平。」信哉斯言！
8《易》與《春秋》迷霧
《春秋》從三傳開始，解經之門戶洞開。至於《易》經，後來又出現河圖洛書之辯，筆墨官司愈打愈熱鬧。《四庫提要》評：「六經之中，惟《易》包眾理，事事可通。《春秋》具列事實，亦人人可解。一知半見，議論易生。著錄之繁，二經為最。」把最簡單的事情弄得最複雜，都是因為這個「一知半見」呵。毛奇齡《西河集》指責道：「《大易》、《春秋》，迷山霧海，自兩漢迄今，歷二千餘年，皆臆猜卜度，如說夢話，何時得白？」
二、 《詩》、《書》
1 孔子未曾刪《詩》、《書》
孔子刪書說最早出於《書緯》：「孔子得黃帝元孫帝魁之書，迄於秦繆公。凡三千二百四十篇。斷遠取近，定其可為世法者百二十篇，以百二篇為《尚書》。」
刪詩說最早出於《史記·孔子世家》：「古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，三百五篇。」
錢氏雲《論語》、《孟子》、《荀子》皆不及此，於是判斷秦火以前沒有這種說法。並引證先儒考辯數則，以證二說之偽。
《洙泗考信錄》：「《傳》云："郯子來朝，昭子問少皞名官，仲尼聞而學之。』聖人好古如是，果有羲、農、黃帝之書傳後世，孔子得之，當如何愛護表章，肯無故而刪之乎？（這是從孔子信而好古的一貫作風來判斷他不可能刪書的）；《論》、《孟》稱堯、舜，無一言及炎、黃，則高辛氏以前無書明矣。古者以竹木為書，其作之也難，其傳之亦不易。孔子所得者止是，遂取以傳於門人耳，非刪之也（從作傳之不易，推論存之猶恐不及，遑論刪削）。」以上辨刪書。
孔穎達《詩疏》：「案書傳所引之詩，見在者多，亡逸者少，則孔子所錄，不容十分去九。遷言未可信也。」（從引詩的存亡比例推測刪詩之不可能）
葉水心《習學記言》：「《論語》稱"詩三百』，本謂古人已具之詩，不應指其自定者言之。」即至孔子時，「詩三百」已為陳說，約定俗成之義明矣，不容刪定而後說。以上二條辨刪詩。
2 今傳《詩》、《書》非先秦舊本
《漢書·藝文志》：「書凡百篇，秦燔書禁學，濟南伏生獨璧藏之。漢興，亡失，求得二十九篇。」
《論語》引《尚書》共有三處。一曰：「孝乎惟孝，友於史弟。」（為政）；一曰：「予有亂臣十人。」（泰伯）；一曰：「高宗諒陰，三年不言。」（憲問）均不在今文二十八篇之中，反映了《尚書》缺失的情況相當嚴重。
金履祥轉述王柏語云：「孔子之誦詠，如《素絢》、《唐棣》，諸經之所傳，如《貍首》、《轡柔》，何以皆不與於《三百》？」而已放之鄭聲，反尚在而不削？此語立《詩經》也有亡佚之篇，兼破刪詩之說。只是今本《詩經》篇目過於300，與先秦詩三百的成說相差不遠，故所失當不如《尚書》嚴重。
3 《詩》、《書》的地位與後儒治學的歧途
綱要云：「縱復睹孔門之舊，而《書》乃當時之官書，《詩》乃昔人之歌詠，亦不足為萬世之經典，千祀之常法也。」這裡，錢氏洗盡鉛華，把《詩》、《書》從萬世常法的尊榮地位上拉下來，還之以本來面目。不過後世尊經並非無事生非。《詩經》成為後世詩歌的濫觴，乃至對整個中國文學都產生了決定性影響；《尚書》既然是三代文誥的彙編，自然有治國平天下的大政治智慧蘊藏於王朝興衰更替的經驗教訓中，再說，它本身也成為史書的雛形，百國春秋，皆蒙其賜。這一點不但為疑古者所有意否定，也常常為復古者所忽略，不能不說是很遺憾的。
「又況後之治《書》者，先勞精於今，古文之真偽；治《詩》者，又耗神於齊、魯、韓、毛之異同。將以考索古代文獻之真相，則斯已耳。若謂從此以明孔子之大道，立千古之常法，將以為尊經崇聖之寶典者，則又經生儒者之過也。」後儒尊經並沒有錯，錯在之所以尊經，全在枝節上糾纏不清，以為孔子之大道在彼，真可謂執指為月也。
三、禮樂
1 孔孟之前無禮經
首舉毛奇齡《西河集·與李恕谷論周禮書》：「仆記先仲兄嘗言：先王典禮，俱無成書。韓宣子見《易象》、《春秋》，便目為《周禮》。國家班禮法，只於象魏懸條件，使閭里讀之。刑法亦然。子產作刑書，反謂非法。即曆書一項，關係民用，先民所謂敬授民時，與世共見者，然亦只逐月頒布，並無成書，如近代曆本，則他可知矣。」認為孔子以前，禮法與刑法一樣，只懸於象魏（周制：天子諸侯宮門皆築台，台上起屋，謂之台門。台門之兩旁特為屋高出於門屋之上者，謂之雙闕，亦謂之兩觀。諸侯一觀者，則即於台門之上正中特高其屋為之，故亦稱為觀台。因其魏然而高，謂之「魏闕」。因其為懸示教令之所，謂之"象魏』。——見孫怡讓《周禮正義》卷四）。曆法也是逐月頒布，並無成文法。以致當時人韓宣子把《易象》、《春秋》也錯當成《周禮》。
次舉：「《論》、《孟》言"禮』，皆明禮意，著於行事，不在簡策。」即禮在躬行處，不在文本中。
三舉：「《漢書》所稱《禮經》，乃今《儀禮》十七篇，而《春秋》二百四十年列國君大夫行禮，絕不一言及之。」顧棟高《春秋大事表》有《左氏引經不及周官儀禮論》，蓋因無明文，不可引也。
末證：其書與孔子之意多違。小注引崔述《豐鎬考信錄》明《儀禮》非周公之制，亦未必為孔子之書。理由如下：①古禮，臣拜君於堂下，雖君有命，仍拜畢乃升。《儀禮》君辭之，乃升成拜，是拜上非拜下矣。此孔子所謂泰也。②古者公之下不得復有公，《儀禮》諸侯之臣所謂諸公者，是春秋之末，大夫僭也。此孔子所謂名不正也。③覲禮是大禮也，聘禮為小禮。《儀禮》中聘禮反而十倍詳於覲禮。大概是周衰，覲禮缺失，聘禮通行的原故。④王穆後崩，太子壽卒，晉叔向曰：「王一歲而有三年之喪二焉。」《儀禮·喪服篇》為妻期年，與叔向所言不合。⑤十七篇多系士禮，文繁物奢，當在周末文勝之時。
以上明《禮》經原無文本，非言無禮也，禮正著於行事之間。然在孔子當時，禮已衰微，諸侯大夫背禮之事甚多。若再不形成文本，非僅無躬行之實，抑亦知解無由，將恐後世無聞焉。故《儀禮》雖晚出，總結不全，且有不合古禮處，畢竟非無中生有，且救禮於衰絕之際，垂範後二千年，厥功甚偉。
2 樂附於《詩》
《日知錄》：「歌者為詩，擊者、拊者、吹者為器，合而言之謂之樂。對詩而言，則所謂樂者八音："興於詩，立於禮，成於樂』是也。分詩與樂言之也。專舉樂則詩在其中："吾自衛反魯，然後樂正，雅、頌各得其所』是也。合詩與樂言之也。詩三百篇，皆可以被之音而樂。自漢以下，乃以其所賦五言之屬為徒詩，而其協於音者則謂之樂府。宋以下，則其行謂樂府者，亦但擬其辭，而與徒詩無別，於是乎詩之樂判然為二，不特樂亡而詩亦亡。」說明詩樂本為一體，詩可以配樂，樂是用來唱詩的。詩樂到後來才分家，即使原本協於音便於唱誦的樂府到了宋以後也是「但擬其辭」，與徒詩（純詩）無別。於是樂離開詩，亡了，詩也跟著亡了。不是指詩的形式，而是指詩的音韻美沒有了。
3 詩書為體，禮樂為用
《國語·楚語》載申叔時論教太子，列舉古代典籍甚詳備，恐繁不錄。大略不出詩、書兩類。書指掌故，凡是申叔時所說的春秋、世、禮、令、語、故志、訓典都是。詩指文學，凡是申叔時所說的詩、樂都是。詩、書是古人書籍的兩個大類別，不說詩書，就說禮樂。前者是從體上說的，後者是從用上說的。書就是禮，詩就是樂。說詩是樂還容易明白，說書是禮就難解了。禮分慣例和明文兩種，作為慣例的禮來源於歷史，如春秋、世、語、故志、訓典之類，明文規定的禮來源於制度，如禮、令之類。而後王本朝的法令制度，就是先王前朝的慣例而來的。大概古人尊古，世守成法，這就形成了「禮」，且史、禮、法被視為同一類東西。一般是歷史上先有一個先例，後來沿習成禮，同時也具有法律的作用。而詩、樂也包含在禮制之中。是故古人學問，一言以蔽之，「禮」而已。
4 六經之說後出
後來增入孔子《春秋》和《易》而為六，並奉其為萬世之常法——經。皆後起之事，非《論》《孟》之所言。
崔述《古文尚書辨偽》：「漢以前人未嘗稱《易》、《詩》、《書》、《春秋》為經。《論語》、《孟子》所引亦無"經』字。《經解》出於戴記，未必為孔子所言，然通篇無"經』字。其"經』目則漢儒所署耳。《孝經》亦漢人抄攝為之。不然，不應漢以前無一人語及也。」
「經」仿《墨子·經上/經下》篇，荀子始稱經，然而僅以《禮》、《樂》、《詩》、《書》、《春秋》並舉，而不及《易》。
秦人焚書，也是指「《詩》《書》百家語」，而不及《易》，以為卜筮之書。其中《詩》、《書》泛指三代典籍，百家語指儒墨私書。《孟子》七篇也無一字及《易》。
至劉安招賓客撰《淮南鴻烈》，才列入《易》，與前五者稱「六藝」。後董仲舒、司馬遷、賈誼亦言「六藝」，且漢之「六藝」唯餘五，以無樂經故也。然而又不能僅言禮而無樂，所以增「五經」而稱「六藝」，但又不是先秦的「六藝」，孔子時，「六藝」特指禮、樂、射、御、書、數。
第二章 先秦諸子
1 上古政教不分，三統合一
在古代，政治和教育不分，官吏與教師合一，學術原屬王官，民間是沒有著述的，到了周朝時仍然是這樣。
章學誠《校讎通義》：「古無文字，結繩之治，易之書契，聖人名其用曰"百官以治，萬民以察；理大物博，不可殫也。』聖人為之立官分守，而文字亦從而紀焉。有官斯有法，有法具於官。有法斯有書，故官守有書。有書斯有學，故師傳其學。有學斯有業，故弟子習其業。官守學業，皆出於一，故私門無著述文字。」
此段說明，三代以上學在王官，私家無著述。秦漢以後，則反過來，道在山林，學在民間。官師分離的結果是官吏職能的單一化——社會管理，不再負責學業的傳承。這也算一項社會分工吧，是凶是吉，實不能脫離當時的背景籠統言之。
又，龔自珍《治學》：「自周而上，一代之治，即一代之學也。一代之學，皆一代王者開之也。載之文字謂之法，即謂之書，謂之禮。其書謂之史職。民之識立法之意者謂之士。士能推闡本朝之法意以相戒語乾，謂之師儒。若士若師儒，法則先王，先冢宰之書以相講究者，謂之學。道也，學也，治也，則一而已矣。」
三統的分離也是出於後世社會複雜化分工的需要。然至此道術為天下裂，要成為整全的天下治世也越來越難了。另，從傳說中的英雄時代到早期國家形態，傑出人物的作用非常大，因為社會是一個整體，民風較淳樸，凡立一善，莫不雲從，故易見善政之事功。及於後世，社會各色人等思想利益都相差較大，歷史的發展便更多地體現為各種勢力博弈平衡的結果。
2 東周后官學衰微和私學的興起
從東周開始，「天子失官，學在四夷。」（《左傳》昭十七引仲尼語）高位貴族大人們由於惰性使然而不悅學，於是官學日衰，私學日興，遂有諸子。
《漢書·藝文志·諸子略》：「儒家者流，蓋出於司徒之官；道家者流，蓋出於史官；陰陽家者流，蓋出於羲和之官；法家者流，蓋出於理官；名家者流，蓋出於禮官；墨家者流，蓋出於清廟之守；縱橫家者流，蓋出於行人之官；雜家者流，蓋出於議官；農家者流，蓋出於農稷之官；小說家者流，蓋出於稗官。」以上分出九流，認為諸子之學出於王官。
胡適著《諸子不出於王官論》以駁之，理由如下：
①劉歆以前論周末諸子學派，無九流出王官之說。如《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、司馬談《論六家要旨》、《淮南子·要略》都沒有這種說法。其中《要略》說諸子之學皆起於救世之弊，應時而興，胡氏以為最近理。
②邏輯上也講不通，如《七略》言墨家：「茅屋采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以尚賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命。以孝視天下，是以上同。」胡氏認為「無一語不謬」，認為貴儉與茅屋采椽與無關。茹毛飲血，穴居野處，不是更儉嗎？何不認為墨家出於洪荒之世？養三老五更，尤不足以盡兼愛，選士大射，也不屬於清廟之守的職責範圍。墨家講愛無等差，因此不可能宗祀嚴父。上同之說，是說令天下之義同，與儒家孝治天下，全無關係。若順四時而行，就成了有天命之說了，不合非命的主張。
有幾條駁得有道理，有幾條理由又不充分。貴儉的美德並非一定要在極端的貧困下養成，日子稍顯困頓即可；墨氏主張愛無等差，施由親始，從養三老五更始，進而達到兼愛並非不合理。盡與不盡也不全在跡門，若從跡門講，施者有限，所施者無限，則永無盡兼愛之可能，然不得謂施者無兼愛之心。另，就算劉歆以前論周末諸子學派無諸子出王官說，也不妨礙漢時經研究而有此說，學術流變本來就很正常。不然，胡適關於傳統的任何新說也不應當成立。胡適論人苛嚴太過，邏輯上也不夠嚴密，常有任性之說，由此可見一斑。
③九流乃漢儒陋說，未得諸家派別之實。其最謬者，莫如名家。……老子有「無名」之說，孔子有「正名」之說，墨子有「三表」之法。另，墨有《墨辨》之書，荀子有《正名》之篇，公孫龍有《名實》之論，尹文子有《刑名》之論，莊周有《齊物》之篇，皆其名學也。古無有名學之家，故名學不成為一家之言。
不過，儒家「正名」之說，是為倫理的正當行為找到理由；老子「無名」之說，是從本體論說的，語言為後得，故無所表詮；公孫龍的名實之論，是為了界定邏輯概念的外延和內涵。如「白馬非馬」，若不把它們當成外延不同的兩個概念，則想當然地認為它是荒謬之論。須知名同義異。胡氏為什麼要把它們羅列在一起來表達名家的不成立呢？即使名家在當時真不成立 ，這樣的證明也是越證越不明的。先秦無是說，未妨漢時有此說，事件的發生總是先於理論的歸納。譬如西學東漸，唯心唯物之判從昔所未聞，按胡氏邏輯，亦當廢止，則膠柱鼓瑟，莫此為勝。思想是流變的，刻舟求劍之輩何足道哉！胡氏標榜「大膽假設，小心求證」，觀其假設，堪稱大膽，審其求證，可謂粗心。
3 諸子師授淵源與關係
《淮南子·要略》說：「墨子學儒業之業，受孔子之術。」如此則墨源於儒。又《漢志》載：李克（悝—班注）為子夏北子，李克七篇在儒家，而法家有李子三十二篇。兵權謀家有李子十篇。又《晉書·刑法志》載商鞅受李悝《法經》以相秦。另，吳起師曾子，而吳起四十八篇在兵權謀。則法家與兵家相通而俱出於儒。
屍佼為商君師，其書列在雜家。見《藝文志》班注。
許行為神農之言，而《呂氏春秋·當染篇》云：「許犯學於禽滑釐」，而許犯則許行也。這樣農家又與墨家相通。
荀子以墨翟、宋銒並舉，《漢志》將宋銒歸入小說家。《莊子·天下篇》以宋銒、尹文並舉，而《漢志》將尹文歸入名家。觀其禁攻寢兵，即墨子非攻之說；五升制飯即墨子量腹之意，則墨家亦與名家、小說家相通。
荀子以慎到、田駢並舉，《莊子·天下篇》另加彭蒙。《漢志》田子在道家，慎子在法家，則道家與法家相通。
荀子稱：「子思、孟子案往舊造說，謂之五行。」《漢志》將《鄒子終始》歸在陰陽家。《文選·魏都賦注》引《七略》曰：「鄒子有《終始五德》，從所不勝。土德後木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。」則陰陽家與儒家相通。
韓非學於荀卿，而《漢志》將韓非入於法家。司馬遷稱其歸本於黃老，則法家與儒家、道家均相通。
綜上所述，可以說王官之學衰而諸子興，卻不能說諸子之學一一出於王官。又孔子開諸子先河，則儒在諸家之先，且往後諸家之間互為影響，非勢同水火。反觀後世，門庭施設，隔別不通，論爭紛起，正應了莊子七竅開而渾沌死之寓言，可不痛哉。
4 禮的普遍性
孔子當時，貴族階級還沒有徹底墮落。其時所學的只有「禮」，禮為當時貴族階級一切生活方式，表現在：
① 治國以禮
如《左傳》閔元年：「齊仲孫淵來省難，歸曰："不去慶父，魯難未已』。公曰："魯可取乎？』對曰："不可，猶秉周禮。周禮，所以本也。臣聞之，國將亡，本必先顛而後枝葉從之。魯不棄周禮，未可動也。』」
又昭五年，女叔齊曰：「禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。」
② 行軍以禮
如《左傳》僖二十七年，蔿賈曰：「子玉剛而無禮，不可以治民，過三百乘，其不能以入矣。」子犯曰：「民未知禮，未生其共。」於是乎大蒐以示之之禮，作《執秩》以正其官，一戰而霸。
③ 保家、守身、安位，以禮
如《左傳》僖十一年，內史過告王曰：「晉侯其無後乎？禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬則禮不行，禮不行則上下昏，何以長世？」
又，文十五年，季文子曰：「齊侯其不免乎！己則無禮，而討於有禮者，難以免矣！」
④ 事前預求其禮與事後補習其禮
如《左傳》文六年，季文子將聘於晉，使求遭喪之禮以行。其人曰：「將焉用之？」文子曰：「備豫不虞，古之善教也。」
又，昭八年，公至自楚，孟僖子病不能相禮，乃講學之，苟能禮者從之。
⑤ 小結
劉師培有《典禮為一切政治學術之總稱考》證明：凡當時列國君大夫所以事上、使下、賦稅、軍旅、朝覲、聘享、盟會、喪祭、田狩、出征，一切以為正事、制度、儀文、法式者莫非「禮」。
5 禮節形式的隆盛及其精神的喪失
到春秋時，民族的演進已久，政治範圍日益擴展，歷史的成例也日漸增多，禮制典章隨之越來越煩瑣。加上列國交往，鍾事增華，禮文變得繁密。再加上習俗不同，風尚互異，周王朝失其制度，諸侯便各自為政。禮尚往來，為了應對不得不博聞多識。又競爭越來越激烈，治理賦稅財物，急需人才。其時貴族們奢侈之風日甚，上下相僭，既不合舊禮，也不能增長新知，親理政務。於是禮節的形式越來越多，而禮的精神卻日益失壞。因為多則不簡便，沒有可操作性，結果行禮者進退失據，禮就被束之高閣了。
6 孔子之學的內容
孔子學問，重在熟諳掌故，明習禮文。如《論語·述而》：「子曰："我非生而知之者，好古敏以求之也。』」《中庸》：「仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。」
治掌故是為了明禮，習禮文是為了致用，這是當時的學問。孔子之所以見重於當時，也在於他知禮。《左傳》昭七年，孟僖子將死，召而託付大夫，讓孟說與何忌事孔子而學禮。後來孟懿子與南宮敬叔師事孔子，足見孔子以知禮見重於貴卿。
7 孔子知禮與時人的差別
當時人知禮是為了順應世間，孔子知禮是為了矯正世間。
《論語·八佾》：「八佾舞於庭，是可忍，孰不可忍也？」又「三家者以《雍》徹。子曰："相惟辟公，天子穆穆，奚取於三家之堂？』」
在孔子看來，正是由於貴族不守禮，才導致了無禮泛濫的社會風氣。倒霉的是誰呢？普遍會認為是老百姓，但孔子認為，倒霉的也包括失禮的始作俑者——貴族自身。如《論語·季氏》：「天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。」又《論語·顏淵》：「齊景公問政於孔子，孔子對曰："君君、臣臣、父父、子子。』公曰："善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸！』」
具有諷刺意味的是：孔子以一介平民儒士的身分，來批評貴族君大夫的行為，本身也無先例可循。按當時的禮俗，即是「非禮」，所以他說明：「天下有道，則庶人不議。」說明是不得已的。然而孔子正名復禮的努力終究沒能挽救貴族階級的沒落，只是開啟了平民講學議政之風。到了戰國末年，貴族、平民之界線終於泯滅。諸子學別議論橫出，派別紛歧，至其反映「平民階級之覺醒」精神則一，追本溯源，莫不由孔子始。
孔門弟子多仕貴族為家臣，如冉求、仲弓為季氏宰，子路為衛大夫孔悝邑宰，子游為武城宰，子夏為營父宰，子賤為單父宰等。而孔子並不願意弟子們汲汲乎仕途。於是說：「三年學，不志於谷，不易得也。」又說：「天下無行，多為家臣，仕於都，惟季次未嘗仕。」他勸誡子夏說：「汝為君子儒，毋為小人儒！」當冉求為季氏聚斂時，孔子很氣憤，對弟子們說：「求也，非吾徒也，小子嚕鼓而攻之！」
8 禮之衰與法之興互為表裡
孔子死後，儒業更加興盛。曾子見尊於鄪君（季孫氏），子夏教授於西河，為魏文侯師。然而，季孫在魯國專權，魏斯在晉國篡位，都不合孔子「君君臣臣」之道，曾子、子夏卻不能糾正他們。到這時，禮已蕩然無存了。如《日知錄》云：「如春秋時，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣。春秋時，猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。春秋時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變於一百三十三年之間。」以上敘述了戰國時學絕道喪的情形。
儒者的本業就是知禮，而禮終於未能行。相反，急功近利的法家卻方興未艾，如李克（悝）、吳起、商鞅相繼而起。李克為子夏弟子，相魏文侯。吳起，曾子弟子，先後在魏國、楚國做事。李克著法經，商鞅信奉它而在秦為相，為法家祖。三人都精通軍事。其守法奉公，可以說是孔子正名復禮精神的因時之變。
9 儒者的持守
反觀孔門，高尚者矜氣節而傲禮，田子方、段干木、子思是其代表。
「田子方，子夏弟子，為魏文侯師。太子擊遇田子方，引車避，下謁，子方不為禮。子擊因問曰："富貴者驕人乎？且貧賤者驕人乎？』子方曰："亦貧賤者驕人耳！諸侯驕人則失其國，大夫驕人則失其家，貧賤者行不合、言不用，則去之楚、越，若脫屨然，奈何其同之哉？』」（見《史記·魏世家》）
段干木學於子夏，魏文侯欲見段干木，段干木逾垣而避之（見《孟子》）。魏文侯過其閭而軾（見《呂氏春秋·期賢》）。
又《孔叢子》：「曾子謂子思曰："昔者吾從夫子巡於諸侯，夫子未嘗失人臣之禮，而猶聖道不行。今吾觀之，有傲世之心，無乃不容乎！』子思曰："時移世異，人有所宜也。當吾先君，周制雖毀，君臣固位，上下相待，若一體然；夫欲行其道，不執禮以求之，則不能入也。今天下諸侯，方欲力爭，競招英雄以自輔翼，此乃得士則昌，失士則亡之秋也。伋於此時不自高，人將下吾；不自貴，人將賤吾。舜、禹揖讓，湯武用師，非故相詭，乃各時也。』」
以上數則表明禮雖崩壞，儒者仍堅固持守，於權貴者前保持人格的獨立與尊嚴。其不合作態度並不能一概視之為迂闊。苟無持守，中華文明絕滅久矣。
又，簞食瓢飲，陋巷自樂，顏回、閔損之類。這兩人又成了安貧樂道的典範。
10 墨出於儒而變其道
《淮南子·要略》：「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬糜財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政。」錢氏按：墨學根據孔子批評貴族階級之精神，而更激進，此後，許行、陳仲、莊周、老子，愈來愈激進。大概是社會愈來愈激蕩，溫良恭儉讓愈來愈行不通的原故。
但墨並不是姓，江瑔在《讀子卮言》中指出，先秦各家之學皆不以姓稱，而僅以學術宗旨名家，如儒、道、名、陰陽、縱橫、雜、農等。且墨子前後也絕無姓墨之人。《白虎通·五刑》：「墨者，墨其額也。」即黥罪。墨家斥禮樂而尚勞作，其生活近於刑徒役夫。禽滑釐事墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身給使，不敢問故。這就是刑徒役夫的生活。荀子《禮論》說：「刑餘罪人之喪，不得合族黨，獨屬妻子，棺槨三寸，衣衾三領」。所以墨家薄葬，類於刑人，地位使然。墨子的薄葬說，不過是為其不得不然的喪葬行為尋求合法依據。墨氏之徒多以裘褐為衣，趾蹺不服，日夜不休，以自苦為極。當時非難嘲笑他們：這是刑徒黥墨之人乾的活呵。因而輕蔑地稱呼他們為「墨」。他們倒也坦然：我們當然是墨者，可大禹也是這樣呵，並以此自豪。《莊子·天下篇》轉引：「墨子稱道曰："昔者禹之湮洪水、決江河，而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者無數，禹親自操耒耜而九雜天下之川，腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大聖也，而形勞天下也如此。』」
因此，儒相當於當今的紳士，墨相當於當時的勞工。自貴族階級沒落之後，兩家爭論才起。墨家之徒倡導兼愛、廢禮樂、節喪葬，將貴族階級之生活盡情破棄，而使人類一概以「刑徒役夫」為榜樣，顯得不近人情。正如莊子在《天下篇》評論的那樣：「今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人，以此自行，恐不愛己。其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲。其行難也，恐其不可為聖人之道。反天下之心，天下不堪。墨子雖能獨任，奈天下何？」
儒墨抨擊貴族相同，但所站的立場並不同。一者站在貴族立場批評貴族，中庸溫和，是改良式的；一者站在平民立場批評貴族，極端激烈，是革命式的。
11 其它平民之學
到了七國稱王，周禮盡廢，平民學說喧然。計有：
① 許行「並耕」之說
《孟子·滕文公》：「有為神農之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰："遠方之人，聞君行仁政，願受一廛而為氓。』文公與之處，其徒數十人，皆衣褐、捆履、織席以為食。其語陳相曰："滕君則誠賢君也。雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飧而治。今也，滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也，惡得賢？』」許行為墨翟再傳弟子，蓋一南方之墨者也。
② 陳仲主「不恃人食」之義
《孟子·滕文公》：「仲子，齊之世家也，兄戴，蓋祿萬鍾，以史之祿為不義之祿而不食也，以兄之室為不義之室而不居也。避兄離母，處於於陵。身織屨，妻辟纑，以為生。」錢氏按，陳仲之意，非僅以其兄為不義，凡貴族階級中自己不勞動，依靠別人而生活的，都不屬於不義。與許行以倉廩為厲民自養的意思差不多。墨翟曾游於齊，陳仲子大概也聽說過他的遺風？
墨子反對禮樂，只求王公貴族加強政治，一心用在政治上，並沒有明確表示反對政治生活。到了許行、陳仲，就走向了極端，認為凡是人類都應該普遍勞作，不認同專賴政治過活的階層。然而人類不可能沒有政治，因此靠政治討生活的情形不可廢除。所以孟子非難許、陳仲，二子理屈詞窮。於是，錢氏認為，莊周、老子作書，倡導無為之治，乃是替許、陳作答，實源於墨家。此非深辨先秦諸子學說流變之真相不能知。另，錢氏作《先秦諸子系年》，也力倡老子晚出說，掀翻《史記》以來道先於儒的鐵案。
12 墨家真精神的異化
許行、陳相的特立獨行也走向了它的反面，效尤者，外收不仕之高名，內慕祿養之實利，反其道而行之較前代真正的高尚節義之士如田子方、段干木輩地位尊榮，豈不是莫大的諷刺？下舉數例為證：
①田駢 《戰國策·齊策》：「齊人見田駢曰："聞先生高議，設為不宦，而願為役。』田駢曰："子何聞之？』對曰："臣聞之鄰人之女。』田駢曰："何謂也？』對曰："臣鄰人之女，設為不嫁，行年三十而有七子。今先生設為不宦，資養千鍾，徒百人。』」奉行獨身主義的鄰人之女反而有七個子女，不當官的田駢也有資養千鍾，真是又當婊子又立牌坊。
②稷下先生一派 《史記·田敬仲世家》：「宣王喜文學遊說之士，自如淳于髡、田駢、接予、慎到，環淵之徒，七十六人，皆賜列策為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。」按：稷下養士始於齊威王，下歷宣、湣、襄王而不衰。
③淳于髡 《史記·孟荀列傳》：「淳于髡見梁惠王，惠王欲以卿相位待之，髡因謝去。於是送以安車駕駟，束帛加璧，黃金百鎰，終身不仕。」越是自高，還越是吸引權貴的眼球。不當官，卻撈到了當官的好處，世情就是那麼奇妙。
13 孟軻專論士禮
孟子：「諸侯耕助以供粢盛，夫人蠶繅以為衣服，犧牲不成，粢盛不潔，衣服不備，不敢以祭。惟士無田，則亦不祭。牲殺器皿衣服不備，不敢以祭。」其他如陳臻問齊、宋、薛饋金或受或不受。周霄問君子難仕，而曰：「丈夫生而願為之有室，女子生而願為之有家，不由其道而仕者，鑽穴隙之類也。」又如不見諸侯，不託諸侯等論述，都是專就士禮而言的。
在孟子當時，蘇秦、張儀輩專務於進身仕途，追逐利祿。許行、陳仲一類人物，苦行不仕，也僅止於獨善其身，不足以救民於水火。稷下諸先生，逞舌辯，沉溺於富貴，虛名與實利都想要，其實並不留心於世局的好壞。只有孟子救世心切，又不願折節苟合於諸侯，因此，對於士人出處進退之禮所論甚詳。孟子所說的禮已經不同於孔子所說之禮，如鄙薄桓、文而言王道，斥獨夫而言民貴君輕，都不同於孔子尊王正名。可以看出學術是隨世運而轉變的。對政治生活的意見還是儒家本色，如齊宣五說寡人有疾，好貨好色，孟子說沒關係，與民同樂就是了。
14 莊周、惠施
莊周也拒聘不仕，事見《莊子·秋水篇》，行跡與陳仲許行相類。倡導無為之治，為許行「並耕」說張目。因為天下無治，自然可以並耕，又稱許神仙之術，為陳仲「蚓操」解嘲。如陳仲主張不依靠別人而生活，孟子譏為「蚓操」——「必上飲黃泉，下食槁壤而後可。」莊子說神人「不食五穀，吸風飲露」，豈不是不依靠世人？這也是墨家遺風，因此非議禮樂，棄絕政治，而流於冥想一路。
惠施承墨學餘緒，而言「泛愛萬物，天地一體」（見《莊子·天下篇》）。
15 先秦諸子三期及末期三派
孔墨興起為初期，當時所討論的其實就是貴族階級生活究竟怎樣才算正當。
陳相、許行、孟軻、莊周為第二期。當時所討論的，就是士這個階層應該對貴族抱怎樣的態度。
以後為第三期，所討論的主題是士階層的燥動不安如何歸於平靜。
因此初期的問題中心是「禮」，中期的問題中心是「仕」，末期的問題中心是「治」。以上是大概。
末期思想又分三派：
① 老子
關於老子的史實不可信，只是傳說，昔人多有提及。如崔述《洙泗考信錄》：「《老子》文似戰國諸子，與《論語》、《春秋傳》之文絕不類。孔子稱述古之賢人，及當時卿大夫，《論語》所載詳矣。何以不載老子一言？孟子但距楊、墨，不距黃老。果老聃在楊墨前，孟子何以反無一言辟之？」其他如汪中《述學·老子考異》、梁啟超《評胡適之中國哲學史大綱》亦有議論，不一。
按其思想議論，實出於戰國晚期，大要在於反奢侈、歸真朴，如云：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂。」以利害言奢侈之無益，及不可久——「金玉滿堂，莫之能守，富貴而驕，自遺其咎。功成身退天之道。」假如老子生於春秋貴族階級還沒有崩潰之世，豈有功成身退之想？又「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。」此就遊宦得志者言。
「朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，飫飲食，財貨有餘，是謂盜誇。」這是戰國晚期食客之風盛時才會有的景象。孔子時，最糟糕的局面也僅止於「陪臣執國命」。由於庶民無參政之權，自限於土地，也不會有「朝甚除，田甚蕪」的現象。孔子主張正名，意在恢復政治秩序，老子主張歸農，顯然連農業生產也搞亂了。很明顯，一為春秋時思想，一為戰國時思想。
「小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿無所乘之，雖有甲兵無所陳之；使民復結繩而用之，甘其食、美其服、安其居、樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」小國寡民思想，只能出於七國兼并形成廣土眾民後對過去小國寡民生活的懷念與嚮往。
「大道廢，有仁義，智慧出，有大偽。」「古之為治者，非以明民，將以愚之。」「民之難治，以其智多，故以智治國國之賊，不以智治國國之福。」「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」春秋之亂，是由於貴族之僭越，絕少以民之好動難治為患；戰國晚年，則患在平民階級之擾動。蓋戰國以來，民智開化，加以列國爭戰，時局動蕩，上下矛盾突出，難於統治了。後世學者每被庄生寓言所惑，不能深究於學術思想與世變之關係，遂以為道先儒後，妄申其謬。僅以學術思想自然流變來講，也是立論在前，批評破斥在後，不可能對一種後世的思想預先做有針對性的批評，須知哲學家是智者，而不是宗教上的先知。
②荀子
重倡禮治之論，認為禮起源於人類生活的需要，遍及於人類全體。較之孔子僅言貴族禮，孟子僅言士禮（所謂禮不下庶人），荀卿之意尤其博大精深。《荀子·禮論》：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，而給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者養也。」
然荀卿論禮，既言「養」，又言「別」。何為別？《禮論》曰：「貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。」由愛有等差，至於禮有等差，方顯儒家本色。又言「分」。《王制》：「分均則不遍，勢齊則不一，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能贍則必爭。爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使其貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養活天下之本也。」
而分之樞機管於人君。《富國》：「無分者，人之大害也。有分者，天下之大利也。而人君者，所以管分之機樞也。」無分從表面上看是平等，實際上會造成沒大沒小，沒老沒少的混亂，所以說是大害。財富無分的吃大鍋飯，也被歷史上的均貧富運動證明同樣有害。分意味著秩序的確立，而人君——統治者是關鍵。
荀子本來想重建上下尊卑的秩序，重定階段。與古人不同的是，古人依已經形成的貴賤階級而制禮。荀子當時上下失序，階級不明，他想根據禮來重定階級，分別貴賤。而所分階級貴賤，跟過去世襲制不同，而是根據一個人的志向、行為、知識、能力來劃分。如大儒、小儒、眾人。
《儒效》：「人倫：志不免於曲私，而冀人之以己為公也；行不免於汗漫，而冀人之以己為修也；其愚陋溝瞀，而冀人之以己為知也；是眾人也。志忍私然後能公，行忍情性然後能修，知而好問然後能才，公修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣。大儒者，天子三公也。小儒者，諸侯大夫士也。眾人者，工農商賈也。禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣。」這樣可以去除世襲之弊端，而存階級之善端。
《王制》：「請問為政？曰："賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅。雖五公士大夫之子孫，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學、正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。奸言、奸說、奸事、奸能，遁逃反側之民，職而教之，須而待之。勉之以慶賞，懲之以刑罰。安職則畜，不安職則棄。才行反時者死無赦。』」
錢氏認為，此段文與孟子「國人皆曰」迥異其趣，充滿了強權獨斷的口吻。正是由於荀子時貴族崩壞，又較孟子時為甚。荀子門下出韓非、李斯，分別從思想和行動上促成了秦代苛政的形成，雖然主要由六國爭戰兼并的暴力使然，也跟荀子嚴厲的思想不無關係。荀子的初衷是想亂世用重典，以整頓社會人群的擾動，沒想到卻成了專制者排斥異己的藉口。學術世變，交互影響，值得深思。
荀子論墨子，可以明先秦學派爭論之焦點。
《富國》：「夫不足非天下之公患也，特墨子之私憂過計也。天下之公患，亂傷之也。墨子之非樂，則使天下亂。節用，則使天下貧。墨子大有天下，小有一國，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂。若是則瘠，瘠則不足欲，不足欲則賞不行。墨子大有天下，小有一國，將少人徒，省官職。上功勞苦，與百姓均事業，齊功勞，若是則不威，不威則罰不行。賞不行則賢者不可得而進，罰不行則不肖者不可得而退，則能不能不可得而官。若是則萬物失宜，事變失應，上失天時，中失地利，下失人和，天下熬然，若燒若焦。墨子雖為之衣褐帶束，啜菽飲水，惡能足之？故先王聖人為之不然。知為人主者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以楚暴勝悍也。故必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；雕琢刻鏤，黼黻文章，發塞其目；芻豢稻梁，五味芬芳，以塞其口；然後眾人徒，備官職，漸慶賞，嚴刑罰，以戒其心；使天下生民之屬，皆知己之所願，欲之舉在於是，故其賞行；皆知己所畏恐之舉在於是，故其罰威；賞行罰威，則賢者可得而進，不肖者可得而退，能不能可得而官；若是則萬物得宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和，天下何患乎不足？」
概括而言，先秦學派，大致分為兩種：傾向於貴族化的叫儒，傾向於平民化的叫墨。儒者側重政治，墨者偏重於民生。法家主張明賞罰，出於儒；道家主張反樸無為，淵源於墨。因此，一主禮，一主非禮。一主仕進，一主隱退。這是當時學術界的分野。孔子以下，學者精神關注的也莫非是討論人類「政治」與「生活」這兩大主題。其它觀點均以此為本而引申出來。不明白這點，就很難了達先秦學術的真相。
③韓非
韓非本來學於荀子，卻好老子書，於是融合兩家之說，倡導法治。當時，舊貴族沒落，反而平民學者領一時風騷。百家爭鳴莫衷一是。學術繁榮的同時，也暴露了各行其是的紛亂。於是荀子起來反抗這種風氣。韓非走向極端，主張「以法為教，以吏為師。」
《五蠹》：「夫耕之用力也勞，而民為之者，曰可得以富也。戰之為事也危，而民為之者，曰可得以貴也。今修文學，習言談，則無耕之勞，而有富之實；無戰之危，而有貴之尊；則人孰不為世？是以百人事智，而一人事力。事智者眾，則法敗；用力者寡，則國貧，此世之所以亂也。故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之捍，以斬首為勇。」
其痛恨文飾，反對聖智，重視勞動，驅民歸農的思想與許行、陳相、莊周、老聃一脈相承，只是後者意在不要政治，韓非則主張以法治強化政治，這是他們的不同處。法家人物多好極端，大失中庸之道。知智有所不及，將以愚之。
前雲諸子之興源於儒，王官失職而私學興起，現在韓非又想將私學統一，恢復古人政教官師合一的制度，這雖是承荀卿之意，也正應了物極必反，循環往複的易道法則。
④鄒衍
陰陽家兼綜儒道以立大九洲之說（參見《史記·孟子荀卿列傳》），其語宏大不經，然其要旨仍在仁義節儉，君臣上下六親之施。為什麼要仁義節儉？有感於貴族生活之淫侈也。空間上先驗小物，推而大之至於無垠；時間上推而遠之，至天地未生，窈冥不可考，跟莊周「出乎涯涘，乃可與語大道」之意相彷彿。其學說盛行於燕、齊間，竟使梁惠王郊迎執賓主之禮，平原君側行弊席，燕昭王請列弟子之座而受業。不過錢氏按：鄒衍至趙與公孫龍辯於平原君門，其時梁惠王、燕昭王都已離世。因此鄒衍應與荀子同時，而晚於孟子。如此則史記之說有誤？
鄒衍之書早已失傳，但留下的跡象頗多。如《易·繫辭傳》用陰陽來闡述形而上原理，《呂氏春秋·十二紀》、《管子·幼官》等篇用陰陽來談政治，小戴禮記中《冠義》、《鄉飲酒義》、《樂記》諸篇以陰陽談禮樂人生，不勝枚舉。大抵以自然界現象，類比於人事。此種學說雖不佔主流，地位卻不可低估。後世士人絕望於現實政治時，往往都會推演術數，或究詰鬼神，或順氣之自然長生久視。雖事多涉荒唐，亦有必至之勢，固然之理。
第三章 嬴秦之焚書坑儒
1 從百家爭鳴到萬馬齊喑
百家爭鳴到戰國晚期愈演愈烈，竟至於是非繁亂。秦統一天下的過程中，學術局面也隨政治轉移，漸漸地便有了統一的趨向。呂不韋著春秋髮其端，意在薈萃群言，囊括眾說，藉助政治勢力，定學術百非於一是。
汪中《述學·呂氏春秋敘》：「周官失其職，而諸子之學以興，各擇一術以明其學，莫不持之有故，言之成理。及比而同之，則仁與義，敬之與和，猶水火之相反也。最後《呂氏春秋》出，則諸子之說兼有之。故《勸學》、《尊師》、《誣徒》（一作詆役）、《善學》（一作用眾）四篇，皆教學之方，與《學記》表裡。《大樂》、《侈樂》、《適音》、《古樂》、《音律》、《音初》、《制樂》皆論樂。《藝文志》言："劉向校書，別得《樂記》二十三篇。』今《樂記》有其一篇，而其他篇名載在別錄者，惟見於《正義》所引。按本書《適音》篇，《樂記》載之，疑劉向所得，亦有采及諸子，同於河間獻王者。凡此諸篇，則六藝之遺文也。《十二紀》發明明堂禮，則明堂陰陽之學也。《貴生》、《情慾》、《盡數》、《審分》、《君臣》五篇，尚清凈養生之術，則道家流也。《盪兵》（一作用兵）、《振亂》、《禁塞》、《懷寵》、《論威》、《簡選》、《決勝》、《愛士》七篇，皆論兵，則兵權謀、形勢二家也。《上農》、《任地》、《辨土》三篇，皆農桑、樹藝之事，則農家者流也。司馬遷謂不韋使其客人人著所聞，以為備天地萬物古今之事。然則是書之成，不出一人之手，故不名一家之學，而為後世《修文御覽》、《華林遍略》之所託始。《藝文志》列之雜家，良有以也。」
他將《呂覽》佈於咸陽市門，並懸以千金，游士賓客有能增損一字者賞之。這種做派與其在標榜此書文字之完美，莫如說表達了定其是非於一的強烈意向：學術並不是公說公有理婆說婆有理。李斯承其緒，以政治高壓剪鋤異說，於是先秦學術蓬勃發展的生機至此窒息。最著名的事件是焚書與坑儒。呂不韋罷免於始皇十年，三十四年下焚書令，其間不過二十四年。
焚書一案，發端於秦統一後博士議政。三十四年，始皇在咸陽宮置酒，有博士七十人前來為他祝壽。當然，大多是歌功頌德的，偏偏就闖上個不識相的齊博士淳于越，說殷、周之所以國祚綿長，是因為封子弟功臣以為輔翼。現在陛下你居居有海內，子弟卻為匹夫，一旦有事，又怎能相救？如果話說到這裡，倒也恰到好處。他偏偏要借題發揮，得出結論：「事不師古而能長久者，非所聞也。」結果被丞相李斯抓住把柄。他先給始皇戴高帽子，說陛下創下大業，建立萬世之功，這本來就不是愚儒所能理解的。然後話鋒一轉，言三代不足法，現在諸儒不師今而學古，非議當世，惑亂黎民百姓，皇帝令一出，下面就開始巷議，以私學論難法教，異取以為高，率群下以造謗，從而令人主之勢低落，黨與形成。你看這罪名有多嚴重？完全可以跟文革的上綱上線相比。於是他建議：臣請史官非秦紀皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語《詩》、《書》者棄市。以古非今者，族。吏見知不舉者，與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫藥、卜筮、種樹之書。若欲有學法令，以吏為師。該建議正中始皇下懷。秦吞六國，在政治上已實現統一，還想在意識形態上定處一尊，無奈儒生們議論紛紛，正煩著呢。於是詔曰：可。相當於現在領導批示：已閱，同意。一場二千二百年前的「破四舊」運動就這樣轟轟烈烈開始了！
後來有章學誠，學問做過了頭，極力稱讚以吏為師之法，認為它合乎三代舊典。《文史通義》：「秦人之悖於古者，禁詩、書僅以法律為師耳。三代盛時，天下之學，無不以吏為師。周官三百六十，天人之學備矣。其守官舉職而不墜天工者，皆天下之師資也。東周以還，君師政教不合於一。……秦人以吏為師，始復古制。」章氏之論，只認識到秦政為復古，而沒有認識到古已不足復。三代誠然是政治教化合一的，但隨便著學術的進步，教化已經從政治中脫離出來，再搞以吏為師，則僅得復古之事而不得復古之理。古代之所以以吏為師，是因為平民少有受教育的機會，吏不但是寬鬆的管理者，同時也是文化的傳承者。秦時，教育已經下放到民間，加之集權國家已經建立，再以吏為師，無異於扼殺學術思想。這裡，需要注意的是，李斯建議梵書，是本著三代不足法的反古立場來的，結果卻採取了以吏不師的復古形式，不能不說是一個諷刺。臊婊子的時候，還不知道自己就是婊子養的。
2 焚書的範圍
秦人到底焚了哪些書？論者並沒有統一的意見。
①有的認為秦人焚書，僅限於民間藏書，博士官的職業藏書則不焚。
劉大櫆就持這種觀點。他在《焚書辨》中說：「六經之亡，漢亡之也。李斯恐學者道古以非今，於是禁天下私藏《詩》、《書》百家之語。其所以若此者，將以愚民，固不欲以自愚也。故曰："非博士官所職，詣守尉雜而燒之』。然則博士之所藏具在，未嘗燒也。迨項羽入關，燒秦宮室，火三月不滅。而後唐、虞、三代之法制，古先聖人之微言，乃始盪為灰燼。昔蕭何至咸陽，收秦丞相御史律令圖書，於秦博士所藏之書，獨不聞其收而寶之。設使蕭何能與其律令圖書並收而藏之，則項羽不能燒。項羽不燒，則聖人之全經猶在也。」他的意思是說，前面秦火燒掉了私藏的，後面項羽燒宮室時連帶燒了官藏的，中間先入關的漢軍沒有預先保護好典籍，蕭何只有選擇地搶出些紅頭文件。於是博士所藏三代法則聖人微言滅絕了。
②有的認為秦人焚書，不限於民間，連博士官所藏的書也一併燒掉。
章炳麟持此說。其《秦獻記》說：「李斯以淳于越之議，誇主異取。故請雜燒以絕其原。越固博士也，商君以《詩》、《書》、禮、樂為六蠹，盡劃盡之，而以法家相秦者宗其術。然則秦不以六藝為良書，雖良書亦不欲私之於博士。余以著於法令者，自《秦紀》、《史篇》（秦八體有大篆，不焚史篇），醫藥、卜筮、種樹而外，秘書私匣，無所不燒。方策述作，無所不禁。」
從史事來說，焚書起因於博士議政，哪有博士因職業所藏之書一概不予焚毀的道理？因此劉說是對的，但章氏說「秘書私匣，無所不燒。方策述作，無所不禁」，那漢興以來，六藝殘缺還好理解，但諸子何以獨能完整？因此章氏之說也可疑。章氏辯解說諸子多空言，不載行事，又語言易曉，便於記誦。理由也不充分。
③王充認為秦人焚書，僅焚五經，不及諸子，最可信。
趙岐、王肅亦持此說。言孟子、孔子家語與諸子同列，故不見滅。然百家雖未盡毀，也不允許民間私藏，必須是博士官才能收藏。因此秦王說：「吾前收天下書不中用者盡去之。」這是收書而不盡焚的確證。所說的不中用者，特指五經之類。
《史記》所載秦焚書之事，每與王充、趙岐之說合。同時燒掉的還有諸侯史記。《史記·六國表序》：「《詩》、《書》所以復見者，多藏人家，而史記獨藏周室，以故滅。」《詩》、《書》之所以被焚，是因為古今異制，怕儒生們藉此厚古薄今；焚諸假史記是因為其中多有譏剌。又《詩》、《書》都是古文，與秦文不合，不合時王之制，在無用之列，故全部遭到焚毀。這一點，楊雄也談到過。許慎談得更詳細。
《說文序》：「及宣王太史籀著大篆十五篇，與古文或異，至孔子書六經，左丘明述《春秋傳》，皆以古文，厥意可得而說。其後諸侯力正，不統於王，惡禮樂之害己，而皆去其典籍。分為七國，田疇異畋，車塗異軌，律令異法，衣冠異制，言語異聲，文字異形。秦始皇初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罷其不與秦文合者。斯作《倉頡篇》，中車府令趙高作《爰歷篇》，太史令胡毋敬作《博學篇》，皆取史籀大篆，或頗省改，所謂小篆者也。是時秦曉滅經書，滌除舊典，大發吏卒，興戍役，官獄職務繁，初有隸書，以趣約易，而古文由此絕矣。」
王國維《史籀篇疏證序》認為「太史籀書」乃周代成語，以首句名篇為古書通例，推倒史籀為周宣王太史官的成說，堪稱卓見。
3 古文今文的嬗遞
晚周時通行文字有兩種：一種是古文，即周宣王以來東周相傳的文字；一種是今文，則是六國以來新興的文字。大抵是簡策的用途廣泛，文字變化頻繁並日趨簡易，這不是人力所能控制的。
文字有漸變，沒有改造。六國時，已經有小篆、隸書。酈道元《水經注》：「人有發古冢，其棺前和題"齊太公六代孫胡公之墓』，惟三字是古文，余皆隸書。」說明秦以前已有隸書。又《困學紀聞》卷八：「方氏《跋詛楚文》以為秦惠文王二十六年。石湖亦謂當惠文王之世。後百餘年東巡泰山刻石，則小篆非出於李斯。」證明秦以前已有小篆。秦並天下以後，李斯作《倉頡篇》，趙高作《爰歷篇》，胡毋敬作《博學篇》，取的都是當時用字，編纂章句，以便於習誦。對當時的字體，只有整理取捨，用於改編字書，有如現在的編課本，並不是改造文字結構。
至於六國新出文字，雖然互有不同，但當時交通頻繁，文學遊說之士，或朝秦暮楚，轉食於諸侯之商，如稷下學宮裡的先生們，平原君的門客，都廣招異國人士。蘇秦上書於七國，荀卿遍游天下，呂氏集諸侯之士著《呂氏春秋》，可知當時七國文字並沒有大的差異。秦統一文字，六國之文，因同時相通而得以保留。東周古文，由於時代不同，隔別不通而被廢，這是可以想見的。據《史記》和《琅琊刻石》記載，統一文字是始皇二十六年的事。
治古文，在當時不僅無用，又容易獲罪，所以治古文的人越來越少。焚書令下達後五年，陳涉起事，天下大亂，到漢惠帝四年廢除挾書律，已經過去了二十三年，諸子書用的是今文，容易通曉，且其書大抵自辟門戶，標新立異，或討論時事，感切身世，讀者可以交相發揮，用不著墨守成規。比不得古文舊籍，多系先朝古典，行事法式，世移事變，不足以啟人意趣。因此當時人多喜歡讀諸子，加上當時禁令未嚴，容易藏匿，因此能夠完備。六藝古文為傳統專業，通習的人少，又犯重禁，於是多有殘缺。
4 坑儒
焚書令後一年，發生了坑儒事件。事情肇端於始皇求仙無效，侯生、盧生逃亡。始皇大怒，於是讓御史查辦諸生。於咸陽坑殺犯禁者，四百六十多人，有牽連發配謫貶徙邊無數。
梁王繩《史記志疑》：「余嘗謂世以焚書坑儒為始皇罪，實不盡然。天下之書雖燒，而博士官所職，與丞相府所藏，固未焚矣。始皇三十六年，使博士為《仙真人詩》。《叔孫通傳》載二世召博士諸儒生三十餘人，問陳勝。又通降漢，從儒生弟子百餘人。征魯諸生三十餘人。《項羽紀》稱魯為其守禮義死節。則知秦時未嘗廢儒，亦未嘗聚天下之儒而盡坑之。其所坑者，大抵方伎之流，與諸生一時議論不合者耳。」
以上辨坑儒。
5 焚書坑儒遠因
秦人焚書坑儒之事具如前說。推其淵源，可以追溯到荀子、韓非子，荀子主張法後王、誅奸人，因此秦禁誹謗者而坑之。荀子強調正名，因此秦統一文字而燒古籍。韓非說：「明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。」因此秦沒收書籍，禁談《詩》、《書》，而令學者以吏為師也。然而秦並沒有盡滅學術使其無存。秦亦有儒、有師、有博士，有著述，綿延至漢。諸子是政學分離的結果，秦主張政學複合，即是絕諸子之學脈。諸子之書雖完具，然於漢武帝時反而獨尊經籍殘缺的儒術，與秦鉗制思想的精神實質是一致的。
第四章兩漢經生經今古之爭
從漢武罷黜百家，立五經博士，經學昌盛開始，到劉歆時，便有「今古文」之爭。
1 緣起
清皮錫瑞《經學歷史》：「隸書漢世通行，故當時謂之今文；籀書漢已通行，故當時謂之古文。許慎謂孔子寫定六經，皆用古文，然則孔子與伏生所藏書，亦必是古文。漢初發藏以授生徒，必改為通行之今文，乃便學者誦習。故漢立十四博士，皆今文家。而當時古文未興之前，未嘗別立今文之名。……而魯、齊、韓《詩》、《公羊春秋》，《史記》不雲今文家也。至劉歆始置《古文尚書》、《毛詩》、《周官》、《左氏春秋》。既立學官，必創說解，後漢衛宏、賈逵、馬融，又遞為增補以行於世，遂與今文分道揚鑣。」
漢初流行的文本本來就是從古文改寫成今文的，相當於現在把繁體字轉化為簡化字，故無所謂今文古文之爭，但後來魯恭王欲擴建宮室，壞孔子故宅，從牆壁中發現大量竹簡，有多出流行本（今文）內容的古文字。由文本的變化帶來詮釋的變化，於是有了今古文之爭。
2 今古文之爭的性質
戰國以前，舊籍相傳，都是古文；戰國以後，百家興起，都是今文。秦統一文字，焚《詩》、《書》，古文的傳授幾乎斷絕了。漢武帝立五經博士，可以看成是古文書的復興。博士設立以後，經學得志，利祿之途，大啟爭端。當
3 漢初的學術態勢
漢朝初年，學術上承秦之弊，乏善可陳。到了孝惠帝廢除挾書律，孝文帝廣開獻書之路，天下眾書，才紛紛出現。然而在當時，君如文帝、景帝，後宮如竇太后，宗室如劉德，將相如曹參陳平，名臣如張良、汲黯、鄭當時、直不疑、班嗣，處士如蓋公、鄧章、王生、黃子、楊王孫、安邱望之等都宗黃老。東方朔戒子，言「柱下為工」，說明他也以黃老為宗。其它如蕭何律令，韓信兵法，張蒼章程，叔孫禮儀，不用說是今文，即便如蒯通作《雋永》，陸賈造《新論》，晁錯學《申不害》、《商君書》、張叔習形名、韓安國受《韓子·雜說》，主父偃學長短縱橫，舉凡以學著名者，大抵是百家今文書，只是田蚡學《盤》、《盂》諸書，是古文。
劉歆認為在朝之儒唯有賈生，但《史記·賈生列傳》稱其通諸子百家，又變秦法，以漢為土德，色尚黃，數用五以為官名（《漢志》陰陽家有《五曹官制》五篇），那麼賈誼具有鮮明的陰陽家特色自不待言。又其書多出入黃老、荀卿，很象個雜家。漢初的學風就是這樣。
4 古文的興起
文帝派掌故晁錯，從伏生處受《尚書》，又聽說申公治《詩經》最精，將他拜為博士，又為《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》置博士。便明確以古文書開爭端。事見《漢書·儒林傳》，大致為，轅固以孟子之意為本，認為桀、紂荒亂，天下之心歸湯、武，湯、武弔民伐罪，不得已而立，是受命。道家黃生則認為湯、武非受命，乃弒君。轅固反駁：如果那樣，高皇帝代秦而立也算是弒了。後人往往認為漢代儒術之興，獨便於專制，何不讀一讀轅固與黃生之辯？
又，竇太后好《老子》一書，召問轅固，轅固說：「此家人言耳。」意思是那不過是百家言罷了，語帶貶損。太后震怒：「安得司空城旦書乎？」於是罰他到豬圈裡去趕豬。秦下令燒《詩》、《書》時，規定三十日不燒黥為城旦，太后欲罰轅固，所以才說：你那些城旦書是從哪兒得來的？
景帝時，河間獻王劉德亦好古籍，以金帛招致民間善書，都是先秦舊書，如《周官》、《尚書》、《禮記》、《孟子》、《老子》等，都有經傳說記，及七十子之徒的評論。學術上推崇六藝，立毛詩、
武帝時，趙綰、王臧建議立明堂以朝諸侯，又鼓動皇帝派使者束帛加璧，安車蒲輪駕駟迎請八十多歲的申公。申公說：政治不在多言，要看力行如何。而上好文辭，故不契。太皇竇太后喜老子言，不悅儒術，找個機會向皇帝打小報告，列趙、王二人之過，下入獄中，二人不久自殺。申公也因病免歸。竇太后死後，魏其武安侯為丞相，董仲舒、公孫弘以《春秋》對策得到信任，古文六藝終於得勢。
「古文」書籍自秦火以來，不絕如縷。漢興，殘簡朽編出於山崖屋壁之中，一二大師流落人間，私相傳授，才流傳到後世。不過百年間，轉更信重，而成為學術界的權威。當其受政治摧殘時，一時衰落，一旦壓力解除，人情轉而物以稀為貴，又因文字難於識別、困難而被重視。且多存古代事迹，不比晚世今文，托古創製，寓言無實，使人難信。因此，學者考索古先文物，一定取確證於六藝，此意於《史記》已有詳發（見《太史公自序》、《五帝本紀贊》及《十二諸侯年表序》）。
且黃、老、申、韓之說，皆起於戰國晚世，其根本在於治衰亂，不可用於昇平之世。漢興，滿目瘡痍，黃老自然、與民休息之說當然合適，如虛弱之人宜調養。文景勵精圖治，濟之以刑名申韓之猛葯。到武帝時，國力充沛，如人病癒後舍葯而吃佳肴，不是順理成章的嗎？其中消息，可以證之
又，董、公孫皆希取寵，不比申公培、轅固生，因此獲得皇帝的歡心。由此種種，皆構成經生得志，古文書復盛的因素。
5 古文的嬗變
從古文的興起，是否可以說儒學復興、孔子之道復明了？不能。例如，董仲舒是治公羊春秋的大儒，他談以災變，天人感應，都不是孔子以來儒者的本義。
對策：「臣謹案，春秋之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大無道之世者，天盡欲扶持而安全之。」又說：「天人之徵，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之於古，考之於今。故《春秋》之所議，災害之所加也。《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災異之變，以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通，而往來相應，此亦言天之一端也。」平心而論，天人感應之說也並非全無道理。古人生產力低下，對大自然影響尚小。現在有許多自然災害，如氣侯反常等，除了少數頑固分子以外，少有不確信為人禍者。
而且也不是《公羊傳》本旨。王引之《經義述聞》：「《公羊春秋》記災異者數矣，而皆無語及於感應。自董仲舒推言災異之應，已開讖緯之先。何氏（休）又從而祖述之。跡其多方推測言人人殊，謂之傳之本指，未見其然也。」
近儒考論清代經學淵源，認為出自荀子。但荀子說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。」何曾見「天人相與之際」的影子？大約與《淮南子》相類。如其《泰族訓》云：「聖人者，懷天心，聲然能動化天下者也。故精誠感於內，形氣動於天，則景星現、黃龍下、祥鳳至、醴泉出、嘉穀生，河不滿溢，海不溶波。故《詩》云："懷柔百神，及河喬嶽。』逆天暴物，則日月薄蝕，五星失行，四時干乘，晝冥宵光；山崩川涸，冬雷夏霜。《詩》曰："正月繁霜，我心憂傷。』天之與人，有以相通也。」
《春秋繁露》言語間多夾雜著黃老刑名的思想，如言人君治術，則說：「為人君者，內深藏，外博觀，謹本詳始，敬小慎微，不可先倡，感而後應。」尤其是這一句：「人君惡人見其情，而欲知人之心。」可以說道盡老子韓非論治之旨。論禮樂則說：「民無所好，君無以權，民無所惡，君無以畏。無以權，無以畏，則無以禁止。而比肩齊勢，無以為貴矣。故聖人之治國，因天地之性情，孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差；設官府爵祿，利五味，盛正色，調五聲，以誘其耳目；自令清濁昭然殊體，榮辱踔然相驕；以感動其心；務致民令有所好惡，然後可得而勸畏也。」這完全是權謀術數，為尊君而役民，哪裡見著儒者氣象來？
董仲舒的陰陽之學實源於道家，但又有別。道家的意思是，萬物為一氣之所化，不由上帝創造，其中也沒有貴賤高低，如是則人不足以為貴，天不足以為本，然後才有自然之道。仲舒以陰陽比附於儒說，強立主賓貴賤，是以陰陽破自然。如《春秋繁露·因類相動篇》：「美事如美類，惡事如惡煩惱，美惡皆有從來，以為命，莫知其處所。天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起而人之陰氣應之而起，人之陰氣起而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。明於此者，欲致雨，即動陰以起陰。欲止雨，即動陽以起陽。故致雨非神也，其理微妙也。又相動無形，則謂之自然，其實非自然也，有使之然者矣。」看來董子實未明「自然」之意。既然有「使之然」者，則又必然有「使之使之然」者，根據這點上推，誰又是最後之使耶？若破天帝而主張陰陽，則最後一因已失，循球無端，最後不還是歸於自然了嗎？董子竊陰陽家言入儒，本欲與黃老有所區別，但也遠離了「上帝臨汝」、「民視民聽」之意。
陰陽學說破棄神權，另尋因果，不能不說是學術上的一個進步。據此推求，也許能夠發展出科學。但道家之旨只在於表明它的自然性，鄒衍宏大不經，入於神仙家流。仲舒又推衍為災害，以證明其天人相關之學，其止雨致雨之術，不脫離象類，自陷歧途，終於召致「大愚」之譏，漢之學術也大打折扣。
6 公羊家三科九旨之義本於《春秋繁露》
何休《文謚例》：「三科九旨者，新周、故宋、以《春秋》當新王，此一科三旨也。所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭，二科六旨，內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，是三科九旨也。」宋氏註：「三科者，一曰張三世，二曰存三統，三曰異外內，是三科也。九旨者，一曰時，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰譏，八曰貶，九曰絕。」例文九旨在三科之內，注文九旨在三科之外，二說稍異。
錢氏認為「存三統」之說甚為可怪，王魯、新周、故宋、黜杞之說，細細追究也不足信。晉代王接，宋蘇軾、陳振孫都懷疑《公羊傳》沒有黜周王魯的明確說明，認為何休是公羊罪人，但這種說法先已見於董子之書，何休不過代董受過。《史記》：「孔子據魯、親周、故宋。」據魯，說的是所記之事以魯為主，「據」字音義近於「主」，西漢初年抄錄者誤把「主」抄成「王」，儒生以訛傳訛，遂有「王魯」之謬說。親周者，《公羊》宣十六年：「成周宣榭災。」《傳》云：「外災不書，此何以書？新周也。」其中「新」字明顯是「親」字之誤。因周與魯最親，故書其災，文義都很明確。漢儒不了解這一點，於是有「新周」之謬說。故宋者，左區稱孔丘為聖人之後，而滅於宋，穀梁子聞其說，故於宋督弒其君夷及大夫孔父嘉，《傳曰》：「其不稱名，蓋為祖諱也。孔子故宋也。」公羊誤讀穀梁之文，又於「成周宣榭災」下，發「發新周」之文以配合，愈發顯得故宋真象那麼回事。黜杞，是因為它用夷禮，左傳有明文，公羊家引為黜夏之義，錯得太遠。
又以《春秋》當新王，僅為漢而設，不過承鄒衍五德轉移之餘緒，不脫陰陽家面目。劉師培《論孔子無改制之事篇》說：漢儒創新周王魯之說猶謂未足，又變王魯之說以為託詞，乃托新王受命於魯，實則孔子為繼周之王，即製法之王。漢儒以王擬孔子有兩個原因：一是不欲漢承秦後，於是奪秦黑統而歸於孔子。這樣一來，就成了漢承孔子之統了。二是以孔子為赤統，《春秋》為漢興而製法，因而孔子受命之符就是漢代受命之符。前說的目的在於讓漢抑秦，後說旨在令漢尊孔。
7 漢儒說經雜陰陽習氣
漢儒經以「古文」為本，說經則以戰國晚起「今文」為依據。漢武帝罷黜百家獨尊儒術，決不是說儒說勝而廢黃老申商。一時代學術，有一時代的風氣與特性。西漢大儒劉向，也以陰陽災異說經，與仲舒無異。據《漢書·劉向傳》載，向有《枕中鴻寶》、《苑秘書》，專談神仙、役使鬼物及鍊金術之類，及鄒衍《重道延命方》，可見其受鄒衍之影響。又劉向見《尚書·洪範》中箕子為武王陳五行陰陽休咎之應，於是收集上古以來經春秋戰國至秦漢時與瑞災相符的記載，比類推跡，著其占驗，各有條目，計十一篇，名《洪範五行傳論》，以陰陽家災異說經，實則影射時事。總之治古文舊籍，想求通經致用，不得不藉助於今文新說，這是可以想見的。猶如現代人談國故，不能不摻雜歐美新說。但漢儒以陰陽五行說經，其言各執一詞，莫不因時以意為論，並非古今真本。
除上述劉向言黃老外，還有賈長沙習申商、桑弘羊鄒孔並提等，莫不有陰陽家氣象，蓋亦時事使其不得不然耳。
8 漢廷用儒之本意
從漢宣帝評儒生，可見漢廷用儒之真相。
《漢書·元帝紀》：「帝為太子時，柔仁好儒，見宣帝多用文法吏，以刑名繩下，嘗侍燕從容言："陛下持刑太深，宜用儒生。』宣帝作色曰："漢家自有制度，本以霸、王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於名實，不知所守，何足委任？』乃嘆曰："亂我家法者，太子也！』」
9 博士官
博士官始於戰國。《史記·循吏傳》：「公儀休者，
武帝元朔五年，開始置博士弟子50人。昭帝時，增博士弟子員滿百人。宣帝末年，又翻了一翻。元帝設員千人，成帝末年增弟子員三千人。相應地，博士也趨於遞增。然而為增立博士每啟爭端。著名的是：孝宣時有公羊、穀梁之爭，後者終於也立了博士。
公、谷之爭凡有三次。哀帝時，劉歆求立《毛詩》，《古文尚書》、《逸禮》、《左氏春秋》，諸儒怨恨，師丹為大司空，奏劉歆改亂舊章，非議底毀先帝之所立。上曰：「歆欲廣道術，亦何以為非毀哉？」這是第一次。皇帝的金口玉言，成了學術評判的標準。新莽時，劉歆又為《周官經》立博士，到東漢光武時，五經各以
光武時，范升與陳元爭立《費氏易》及《左氏春秋》為第二次。范升奏曰：「京氏既立，費氏怨望，《左氏春秋》復以比類，亦希置立。京、費已行，次復高氏。《春秋》之家，又有騶、夾，……五經奇異，並復求立。各有所執，乖戾分爭。從之則失道，不從則失人，將恐陛下有厭倦之聽。」應該說，范升的奏摺是很中肯的，學術以爭鳴為繁榮，政治以無事為興盛，豈可莫衷一是以定天下！陳元則以光武帝好《公羊》，招令好《穀梁》的衛太子受《公羊》，及宣帝從衛太子學，即位後作《穀梁論》，重興《穀梁》為例，說明「先帝後帝，各有所立，不必相因」的道理。《穀梁》作為一家之言，為《春秋》之一脈，自然有其存在的理由，不必廢，也不必立。
10 《春秋》是今古文之爭的焦點
桓、靈二帝時，李育據《公羊》以難《左氏》。建初四年，奉詔與諸儒生論五經於白虎觀，李育以《公羊》義問難於賈逵。何休與其師羊弼承李育意同難二傳，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁廢疾》，鄭玄則針鋒相對，作《發墨守》、《針膏肓》、《起廢疾》，以至何休感嘆道：「康成入吾室，操吾矛以伐我乎！」這次爭端不起於朝廷，純粹是以著述進行學術討論。雖立官不立官是爭論點，但書籍可以不借立官而傳布，古文從此興盛，今文雖立於官學，亦不能掩蓋它。皮錫瑞《春秋通論》中說：「四家《易》之於費氏《易》，三家《尚書》之於《古文尚書》，三家《詩》之於《毛詩》，雖不並行，未聞其相攻擊。惟劉歆請立《左氏》，則博士以左丘明不傳《春秋》抵之。各經皆有今古文之分，未有相攻若《春秋》之甚者。」
11 兼收並蓄
值得注意的是，這時爭論雙方都對對方的典籍熟悉，故非是因孤陋寡聞而爭。如何休墨守《公羊》，亦兼治二傳。故著書論其得失，說明書籍的流通已不如西漢那樣艱難，所以學術才能博綜兼覽。這是當時一大進步。又，東漢諸儒，
12 前漢無「今文」之名，後漢無「古文」之實
龔自珍《總論漢代今古文名實》曰：「伏生壁中書，實"古文』也，歐陽、夏侯之徒，以"今文』讀之，傳
13 兩漢經籍今古文異同綜述
①《易》。武帝時立《易經》博士，宣帝時分立施讎、孟喜、梁丘賀三家，元帝時又加立京房。
由於《易》為卜筮之書，秦未禁，所以通行於民間。漢初習《易》者特多，因「書易得，文易習」也。東萊人費直傳《易》，以古字為本，號古文易。劉向用中古文（天子之書）《易經》校三家之經，有的脫去無咎悔亡。想來今古文《易》沒有很大差別。但陳元、鄭眾都傳費氏之學，馬融為之作傳，以授鄭玄，玄又作注。荀爽也作《易傳》，魏代有王肅、王弼同時為它作注，所以大興。
②《尚書》。武帝時立《書》
按，歐陽生為伏生弟子，同從伏生受《尚書》的還有張生及晁錯，當已傳寫為今文。又，武帝末，魯共王壞孔子宅，欲廣其宮，而得《古文尚書》及《禮記》、《論語》、《孝經》凡數十篇，皆古字。孔子後裔孔安國考其書，較伏生二十九篇多出十六篇，獻之，遭巫蠱事，未列於學官。劉向以之校歐陽生，大、小夏侯三家經文，計有《酒誥》脫簡一，《召誥》脫簡二，文字不同者七百多字，脫字數十。又，杜林從西州得漆書《古文尚書》一卷，甚寶愛之，後傳東海衛宏、濟南徐巡，「古文」遂行。
③《詩》。文帝時立魯詩（申公）、韓詩（韓嬰），景帝時，增立齊詩（轅固）博士。
《詩》或出於諷誦，其寫錄用的應該是今文，傳授也很廣。又，趙人毛公治詩，為河間獻
④《禮》。武帝時立《禮經》博士。宣帝時，分立大戴（德）、小戴（聖）兩家。
《禮記正義》引鄭玄《六藝論》：「漢興，高堂生得《禮》十七篇，後得孔氏壁中河間獻王古文《禮》五十六篇，《記》百三十一篇（班固云：七十子後學者所記也）。傳《禮》者十三家，唯高堂生及五傳弟子戴德、戴聖名在也。」戴德傳《記》八十五篇，戴聖傳《記》四十九篇。錢大昕認為：「百三十一篇者，合大、小戴所傳而言。《小戴記》四十九篇，《曲禮》、《檀弓》、《雜記》皆以簡策重多，分為上下，實止四十六篇。合大戴之八十五篇，正協百三十一篇之數。」據此，則河間獻王所得之《記》，由二戴同傳，而孔壁《逸經》則無傳焉。正如《儀禮疏》所云：「孔子宅得《古儀禮》五十六篇，……古文十七篇，與高堂生所傳同，而字多不同。餘三十九篇，絕無師說，秘在於館。」惜哉！
按《漢書·藝文志》所說，周德衰時，諸侯將越法度，惡禮有妨礙，所以毀其籍，至孔子時已缺而不全。到秦火已大壞。漢興，雖從孔壁中復得，又因無師承，除與高堂生所傳相同者十七篇而外，不能俱傳，令寶冊得而復失，此實我族類之不幸也。
⑤《春秋》。武帝時立《春秋公羊》博士。宣帝時分立嚴彭祖、顏安樂兩家。又立《穀梁》博士，至東漢而罷，故不在十四博士之列。
錢大昕說：「漢儒傳《春秋》者以《左傳》為古文，《公羊傳》、《穀梁傳》為今文。」
漢景帝時，公羊壽與弟子胡母子都著於竹帛，後傳董仲舒，四傳到何休，作經傳集詁。因此《公羊》書成於漢代，只有今文，無古文。正如徐彥《公羊傳疏》所說：「《左氏》先著竹帛，故漢時謂之古學，《公羊》漢世乃興，故謂之今學。」
又《經典釋文》引桓譚《新論》：「《左傳》遭戰國寢藏，後百餘年，魯人穀梁赤作《春秋》殘篇，多有遺文。又有齊人公羊高緣經文作傳，彌失本事。」據此，則《穀梁》也是後出的今文，但雜有古文。向來都以《穀梁》為今文，崔適《春秋復始》和顧實《漢書藝文志講疏》則說它是古文，其實《穀梁》應在今古文之間。
為什麼《左傳》稱古文呢？按《漢書·劉歆傳》所說，起初《左傳》多「古文」古語，學者傳其字訓而已。到了劉歆治《左傳》，引傳文解經，遞相發明，從此章句義理才得以完備。《左傳》大約成於吳起之徒。
以上略述了五經今古文的異同。《易經》與《詩》在當時沒有大的爭論。《古文尚書》與《逸禮》也僅篇章多少的不同。《春秋》則《公羊傳》與《左傳》大不相同，遠遠不是文字異同篇章多少之類的問題，因此在當時自然成為爭論的焦點。今
《周官》也有爭論，但史載不詳。毛奇齡《經問》：「《周禮》為周末秦初儒者所作，謂之周人禮則可，謂之"偽《周禮》』則不可。以並無有《周禮》一書，而此竊襲之以假其文也。是以是書在前，亦早有知其非者，如漢林孝存稱為"末世瀆亂不驗之書』，何休斥之為"六國陰謀之書』，惟鄭康成獨論注之，過尊為"周公致太平之跡』。周禮不明，《禮記》雜篇皆戰國後儒所作，而《儀禮》、《周禮》則又在衰周之季，《呂覽》之前。故諸經說禮皆無可據，而漢世注經者，必雜引三禮以為言，此亦不得已之事，原非謂此聖人之經，不刊之典也。若或又謂是書出於漢孝成之世，系漢人所作，並非周人，則不然。」此論最公平。《周禮》出於戰國末年，用《詩》、《書》古文寫成，而不用六國今文，並不是儒家托古，而是其尊重傳統的表現。
《論語》、《孝經》雖有今古文之分，卻未起爭端。《論衡·正說篇》：「《論語》漢興失亡，至武帝發取孔子壁中古文，得二十一篇。宣帝下太
14 今古文評議
大抵今文諸家，上承諸子遺緒，用世之意多；古文諸家，下開樸學先河，求是之心切。無前者啟行，經學不可能興盛；無後者殿後，經學不可能堅久。學風推移，非盡出於人意。晚近以來，學者不明究里，想當然地認為今古文壁壘森嚴，判若鴻溝。溯源部署，怪言奇論層出不窮，以此辨孔學真相，楷定是非，何異於緣木求魚！
漢儒今古文之爭，是中國學術潮流的一個縮影。為什麼呢？春秋末年，孔子慨於「是可忍孰不可忍」，欲起周衰，遂開諸子先河，為學術濫觴，這是孔子以「古」爭「今」。及於儒墨並起，同言堯舜，莊周、韓非目擊世道之變，痛論排抵儒墨尊古之非，至其極，則秦統學歸政，焚書坑儒，便成以「今」爭「古」。漢興，黃、老、申、商，其勢未衰，公孫弘、董仲舒重提古文，漢武崇古黜今，稍後，今
第五章 晚漢之新思想
經學在東漢時達於全盛，然物極必反，王充抱革新思想，發表獨特之見，與當時風氣相抗衡。
1 漢會說經的兩種方式及其流弊
漢儒以兩種方式說經：一是讖緯，一是傳注。讖緯原於陰陽，雜於方術，傳注則限於師法。
《四庫提要·易緯》：「案儒者多稱讖緯，其實讖自讖，緯自緯，非一類也。讖者，詭為隱語，預決吉凶。……緯者，經之支流，衍及旁義。……蓋秦漢以來，去聖日遠，儒者推闡論說，各自成書，與經原不相比附。如伏生《尚書大傳》，董仲舒《春秋陰陽》，核其文體，即是緯書。……其也私相撰述，漸雜以術數之言，既不知作者為誰，因附會以神其說。迨彌傳彌失，又益以妖妄之詞，遂與讖合而為一。」
以致到了後來，王莽託言符命以篡漢（見《漢書·王莽傳》）。光武也頗信圖讖，等於聖經賢傳，這跟他的起事應讖有關，甚至用人行政也根據讖書從事（見趙翼《二十二劄記》），是以此風更甚。所謂「上有好者，下必有甚焉」者也。
朱彝尊《說緯》：「東漢之世，以通七緯者為內學，通五經者為外學。其見於范史者無論，謝承《後漢書》稱姚浚"尤明圖緯秘奧』，又稱"姜肱博通五經，兼明星緯。』載稽之碑碣，
傳註解說太煩瑣，動輒數十萬言。
桓譚《新論》：「
2 王充的抗爭
王充對這種風氣痛下針砭，言論著而傳於後世者為《論衡》，八十五篇，計二十萬言，意在批評世俗傳說，期望合於真實。《對作篇》曰：「《論衡》者，所以詮輕重之言，立真偽之平，非苟調文飾辭，為奇偉之觀也。其本皆起人間有非，故盡思極心以譏世俗，冀悟迷惑之心，使知虛實之分。」
他對當時傳統思想的有力攻擊分為四個方面：
①反對天人相應陰陽災變之說
其《自然篇》說：「三皇之時，坐者于于，行者居居，乍自以為馬，乍自以為牛，純德行而民瞳曚，曉惠之心，未形生也。當時亦無災異。如有災異，不名曰譴告。何則？時人愚蠢，不知相繩責也。末世衰微，上下相非，災異時至，則造譴告之言矣。夫今之天，古之天也。非古之天厚，而今之天薄也。譴告之言，生於今者，以人心准況之也。」
「夫天無為故不言。災變時至，氣自為之，夫天地不能為，亦不能知也。」
在王充看來，天地只是無知的客體，不能以災變譴告於人，人才是自然的立法者。其所得在此，其所失亦在此。天人相應之理極微，雖權聖有所不知，董子之失在非因計因，或將錯綜複雜的因果簡單化，從而貽人笑柄。王充之失在於完全斬斷天人之間的互動關係，有如西方的主客二元對立。這種過失在西方工業革命之後才突顯出來。當人們恍然意識到天人之是確有聯繫時，已經積重難返了。如近二三百年來二氧化碳、氟利昂等廢氣排放導致的臭氧層減少，臭氧洞擴大，人們不但無法彌補，甚至由於社會經濟結構已經形成，慣性極大，也不能阻止它的繼續擴大。
②反對聖人先知與神同類之說
《實知篇》：「所謂神者，不學而知。所謂聖者，須學以聖。以聖人學，知其非神。」
《知實篇》：「使聖人達視遠見，洞聽潛聞，與天地談，與鬼神言，知天上地面之事，乃可謂神而先知，與人卓異。今耳目聞見，與人無別，遭事睹物，與人無異。差賢一等耳，何以謂神而卓絕？夫聖猶賢也。人之殊者謂之聖，則聖賢差小大之稱，非絕殊之名也。」以上在現人看來極平常的見解，在當時卻駁斥了今
③反對尊古卑今之論
《齊世篇》：「上世何以質樸，下世何以文薄？彼見上世之民，飲血茹毛，無五穀之食，後世穿地為進，耕土種穀，飲井食粟，有水火之調；又見上古嚴居穴處，衣禽獸之皮，後世易以宮室，有布帛之飾，則謂上世質樸，下世文薄矣。」解釋了世風不同的原因。
「使當今說道深於孔、墨，名不得與之同。立行崇於曾、顏，聲不得與之鈞。何則？世俗之性，賤所見，貴所聞也。」從人性的角度解釋何以會厚古薄今。
④反對專經章句之學
王充於《謝短篇》指責儒生陸沉，知古而不知今。於五經旦夕講授章句，滑習義理，於秦漢之事則不能知。又說諸生雖守信師法，能傳百萬言，但通一經不通余經，又不好廣觀以知古今眾事或百家言，不能謂之博。又責其能誦不能用，如鸚鵡能言之類。
他提出自己的標準：能說一經的是儒生，博覽古今叫通人，采掇傳書以上書奏記為文人，能精思著文連續篇章者才能叫鴻儒。後後勝於前前。
以上四點，的確是漢儒的通病。王充能抓住結症，痛下針砭，於是耳目一新，風尚大變。
3 對後世的影響
王充轉移三百年學術思想，開啟後來新局面的關鍵，在於退孔、孟而進黃、老。《論衡》有《問孔》、《非韓》、《刺孟》諸篇，多引黃、老道術反對儒、法。大抵是因為孔、孟為當時儒者所重，韓非刑名，也得以運用於政事，這都是漢代統治者王霸雜用的體現。
其次是輕見聞而重心知。凡世間事物，無論古來傳說如何，當時習俗如何，一一反向自心，問其是非。而耳目見聞反而認為是虛象，故輕視事實與功利。後來的王符著《潛夫論》、仲長統著《昌言》，崔實著《政論》，劉劭著《人物誌》，應劭著《風俗通義》，都「指訐時短，討摘物情。」丟開章句而企慕「超奇」，有王充之遺見。其它還有蔡邕、王朗、孔融、王粲、曹植、阮籍等輩，危言危行，皆是以鼓盪一世，令人心歸仰，舍兩漢舊風，慕王氏新尚。
4 王充之論的缺失處
考察王充所論，他指責儒生，譏評世俗，的確很卓越。但在開示大道，標揭正義，移風易俗，使人民覺醒而了達天德方面難當其任，即破有餘而立不足。其議論多有缺憾，特別是絕對的命定論差得離譜。墨家「非命」，是為了警戒人的惰性。儒家知命，是為了勸人勤勉，兩家立論皆以人事為本，王充結合黃、老之義，一守「自然」而主命定，這是破《公羊》天人感應之說矯枉過正的結果。
如《命祿篇》：「命富之人，筋力自強。命貴之人，才智自高。」又「信命者則可幽居俟時，不須勞精苦形求索之。」說人的禍福吉凶，與人的努力無關。
《治期篇》：「世之治亂，在時不在政。國之安危，在數不在教。賢不賢之君，明不明之政，無所損益。」又「賢君能治當安之民，不能化當亂之世。」何其消極！人完全成了無能動作用之物。
至於魏晉崇尚清談，將亡國視同兒戲，王氏命定謬說很難脫其干係。
章太炎《五朝學》：「孔融剌青州，為袁譚所攻，流失兩集，猶隱几讀書，談笑自若，城陷而奔。阮簡為開封令，有劫賊，外白甚急。簡方圍棋，長嘯曰："局上有劫甚急』。」一個滿以為成竹在胸，原來是虛張聲勢，城破了只好逃走；一個下棋入了迷，角色沒轉換過來，戰報頻傳，他還以為指的是局上劫急。豈有此可笑之理，竟有其荒唐之事！
王充批孔批孟尖銳，卻毫無建樹，弄得虎頭蛇尾，有點象「文革」造反派之祖宗、濫觴。
第六章魏晉清談 1清談之風的形成與流濫東漢末年，士人（知識分子）厭煩經生章句學，四方學者，薈萃於京師，逐漸開啟游談之風。到了三國魏時，便有「清談」的名詞，如《魏志·劉劭傳》：「夏侯惠薦劭曰："臣數聽其清談，覽其篤論，漸漬歷年，服膺彌久。』」到了正始年間，蔚然成風。當時司馬懿殺大將軍曹爽，掌握了曹魏大權。一時名士聚於洛下，他們棄經典而推崇老、庄，蔑視禮法而崇尚放達，視主上顛危如同路人。後人競相效法，企慕所謂「正始遺風」，其中何晏、王弼為當時宗師，竹林諸賢，聞聲繼起，到了王衍、樂廣，俱宅心事外，名重當時，後進之士，莫不景慕仿效。於是流見愈暢。東晉時，此風盛於江左，風氣相承，直到隋的統一，才得以革除。趙翼《二十二史劄記·清談之習》：「當時父兄師友之所講求，專推究老、庄以為口舌之助。五經中唯崇《易》理，其它盡閣束也。至梁武帝始崇尚經學、儒術由之稍振。然談義之習已成，所謂經學者，亦皆以為談辯之資。又梁時五經之外，仍不廢老、庄，且又增佛義。晉人虛偽之習，依然未改，且又甚焉。風氣所趨，積重難返，直至隋平陳之後，始掃除之。蓋關、陝樸厚，本無此風。魏、周以來，初未漸染。陳人之遷於長安者，又已衰隳不振，故不禁而自消也。」 2 對清談之風的評價對此三百年間風氣，古來學者，多輕蔑非難，甚至認為是五胡亂華起因。《晉書·儒林傳序》：「有晉始自中朝，迄於江左，莫不崇飾華競，祖述虛玄，擯闕里之正經，習正始之餘論。指禮法為流俗，目縱誕以清高。遂使憲章弛廢，名教頹毀，五胡乘間而競逐，二京繼踵以淪胥。運極道消，可為長嘆息者矣。」間有持平之論。如王通《中說·周公篇》：「《詩》、《書》盛而周世滅，非仲尼之罪也。玄虛長而晉室亂，非老莊之罪也。齋戒修而梁國亡，非釋迦之罪也。」葉正則《習學記言》：「何晏論治慎習，放鄭聲，遠佞人，欲因幸式乾殿，游豫後園，使大臣侍從，從容戲宴，兼省文書，詢謀政事，講論經義，為萬世法。此疏殆晏所謂格君事業者乎？然方晏等用事，而當時經生學士，謀臣武將，皆無以為然者，彼固不足以知之矣。而晏等以急利競進之心，當幼君驕相之勢，行人所不能知之學，固所以不旋踵而覆其族與！」然而對當時三百年學術風尚主要精神之所在，則未見有為之抉擇發明的，因此毀譽抑揚，都不得真實。凡是一代學術風尚，必然有一種與其它時代不同的特殊精神。一定要明白這點才可以推闡其承前啟後之軌跡，與功罪得失。錢氏以為魏晉南朝三百年學術思想可以用一句話來概括——個人自我之覺醒。它起始於王充倡導的內心批評之說，傳統的尊嚴一低落，個人的地位便高顯，再加上世亂，生靈塗炭，道義掃地，志士灰心，見時事無可作為，便轉而尋求自我。不妨舉幾個後人視為清淡家者的言行作為案例來分析。由於王衍、何晏學風上首貴「體無」，由此衍生：①平叔「無名論」張湛（字平叔）《列子注》引何晏《無名論》曰：「為民所譽，則有名者也。無譽，無名者也。夫聖人名無名，譽無譽，謂無名為道，無譽為大；則夫無名者可以言有名矣，無譽者可以言有譽矣。然與夫可譽可名者，豈同用哉？此比於無所有，故皆有所有矣。」②輔嗣辯「無累」何邵《王弼傳》：「何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以為聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無，五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。」王弼此論，頗合中道的原則，《金剛經》雲生心無住，豈無心哉？只是不住耳，若無心，住不可得，無住亦不得。要之，一定要無名無累，才可以無物，才可以明了自我，此意在嵇康、阮籍那裡有進一步闡揚。③嵇康譏剌溺名。《釋私論》：「神以喪於所惑，而體以溺於常名。心以制於所習，而情有繫於所欲。咸自以為有是，而莫賢乎己。未有功期之慘，駭心之禍，遂莫能收情以自反，棄名以任實。乃心有是焉，匿之以私。志有善焉，措之為惡。」又《聲無哀樂論》：「夫推類辨物，當先求自然之理。理已定，然後借古義以明之耳。今未得之於心，而多恃前言以為談證；自此以往，恐巧曆不能紀。」譏諷世間「以多自證，以同自慰」（見《養生論》）；「多同自減，思不出位」（《答難養生論》）；指責人們因未通曉無名之旨而受制於外。④阮籍倡言恣意，放浪形骸之外《樂論》：「自衰末之為樂也，其物不真，其器不固，其制不信；取於近物，同於人間，各求其好，恣意所存。」《大人先生傳》：「今汝造音以亂聲，作色以詭形。外易其貌，內隱其情。懷欲以求多，詐偽以要名。君立而虐世，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏知自神。強者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉以成貪，內險而外仁。罪至不悔過，幸遇則自矜。」鞭撻未曉無累之旨，而受制於內的情形。外不能了知無名，內不能通達無累，則一個人也很難成為他自己。因此，必須破樊籠、脫牽制，與無一體，然後才能明白自我。所以標舉學習的目的的在於舒網以籠世，開模以范俗（見阮籍《答伏義書》），主張「物情順通，越名任心」（見嵇康《釋私論》），並未鄙薄做事，也未嘗輕禮樂、泯賢愚、忘善惡、譴是非。其要義在於令偽薄者厚篤、志有所守、明無為之趣以葆自我之真。二人文章具在，考察他們議論，哪有如此後所擬議的東西呢？至於他們詳狂假痴的行為，不過是有感於世道變故，於是言行謹慎，進不敢效法何晏、鄧颺，退亦不願與媚權附勢者為伍，有如古代箕子，伯夷叔齊之類。《晉書·阮籍傳》：「籍本有濟世態，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者。籍由是不與世事，遂酣飲為常。文帝初欲為武帝求婚於籍，籍醉六十日，不得言而止。鍾會數以時事問之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉獲免。」《習學記言》：「嵇康一志陸沉，性與道會，信無求於世，不幸龍章鳳姿，驚眾炫俗，世猶求之不已，使不以正終，蓋非其罪也。」 3 薄周孔、斥經典之隱衷嵇康《自然好學論》：「六經以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其願，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經。全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務於理偽，非養真之要術。廉讓生於爭奪，非自然之所出也。」然而，孔子思狂狷，孟子曰歸潔其身，不正是嵇、阮之流嗎？阮籍之子阮渾，少慕通達，不拘小節，有父風，籍有「汝不得復爾」之戒，可見他並不欲其子效法。當樂廣看見王澄、胡母輔之等放達，或至於裸體時，笑道：「名教內自有樂地，何必乃爾！」《晉書·隱逸傳》所載戴逵著論最為公允：「夫親沒而採藥不反者，不仁之子也。君危而屢出近關者，苟免之臣也。而古之人未始以彼害名教之體者何？達其旨故也。達其旨故不惑其跡。若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍寶逐聲之行。是猶美西施而學其顰眉，慕有道而折其巾角；所以為慕者，非所以為美，徒貴貌似而已矣。竹林之為放，有疾而為顰者也。元康之為放，無德而折巾者也。可無察乎？且儒家尚譽，本以興賢。既失其本，則有色取之行。懷情喪真，以容貌相欺，其弊必至於末偽。道家去名，欲以篤實。苟失其本，又有越檢之行，情禮俱虧，則仰詠兼忘，其弊必至於本薄。夫偽薄者，非二本之失，而為弊者必托二本以自通。夫道有常經，而弊無常情。是以六經有失，王政有弊。苟乖其本，固聖賢所無可奈何也。」此論所說古今同患，非獨當時之病也。 4 名士風流之範例東晉名士追求擺脫纏縛，保持本真自我的努力一直沒有改變。以下數例較為典型。①阮遙集蠟屐《晉書·阮孚傳》：「初，祖約性好屐，同是累而未判其得失。有詣約，見正料財物，客至，屏當不盡，余兩小簏，以著背後，傾身障之，意未能平。或有詣阮，正見自蠟屐，因自嘆曰："未知一生當著幾量屐！』神色甚閑暢。於是勝負始分。」好財與好屐，從現在看來，雅欲立判，並不難決斷。而時人不然，正見晉人性好批評，凡事都要求其真實之際，不肯以流俗習見為準，而一定要重估其價值。晉人評估的標準，一本於自我之內心。故祖、阮之優劣，也是以他們的精神態度如何為準。②王子猷雪訪戴逵《晉書·王徽之傳》：「徽之嘗居山陰，夜雪初霽，月色清朗，四望皓然，獨酌酒，詠左思〈招隱詩〉。忽憶戴逵，逵時在剡，便夜乘小船詣之。經宿方至，造門不前而反。人問其故。徽之曰："本乘興而來，盡興而反，何必見安道耶？』」子猷之訪戴，來而不畏經宿之遠，返而不顧經宿之勞，一任意興之所至。其尊崇內心而輕外物，洒脫不羈之高致，都是晉人所企求嚮往的。阮遙集蠟屐自若，差不多可以忘人；王子猷之到門即返，差不多可以忘我。忘人等於無環境，忘我等於無趨向，由是而見自我之真。這是晉人的意趣。因此，不顧禮法，不問世務，一切以自我無累為貴。世人以禮法世務指責他們，當然是不相應的。但晉之之「我」也未為真。因其以「無」為本，無所趨向，則人生空虛，漂泊乘化，沒有歸宿。知道要擺脫纏縛，卻不能建樹理想。知道鄙薄營求，卻不免自陷於苟活。因此，晉人之清談，譬如湖光池影，清而不深，不能具足江海之壯觀與魚龍之神奇。其內心之生活，究竟也淺弱微露，未足以進一步窺見深厚博大的蘊藏。當時有裴頠著《崇有論》，可以說是時代的諍友。「夫總混群本，宗極之道也。方怪族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也。化感錯綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也。擇乎厥宜，所謂情也。識智既授，雖出處異業，默語殊途，所以寶生存宜，其情一也。悠悠之徒，察夫偏質之弊，而睹簡損之善，遂闡貴無之議，而建賤有之論。賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮，禮制弗存，則無以為政矣。欺乃昏明所階，不可不審。夫盈欲可損，而未可絕有也。過用可節，而未可謂無貴也。人之既生，以保生為全。全之所階，以順感為務。若味近以為虧業，則沉溺之寡興。懷末以忘本，則天理之真滅。故動之所變，存亡之會也。故養既化之有，非無用之所能全也。理既有之從，非無為之所能循也。心非事也，而制事必由於心。然不可以制事以非事，謂心為無也。匠非器也，而制器必須於匠。然不可以制器以非器，謂匠非有也。由此以觀，濟有者皆有也，虛無奚益於已有之群生哉？」 5 宋齊玄風宋齊玄風，備見於王僧虔的《誡子書》：「知汝恨吾不許汝學，吾未信汝，非徒然也。往年有意於史，取《三國志》聚置床頭百日許，復徙業就玄。自當小差於史，猶未近彷彿。曼倩有云："談何容易？』見諸玄，志為之逸，腸為之抽，專一書，轉通數十家注，自少至老，手不釋鄭，尚未敢輕言。汝開《老子》卷頭五尺許，未知輔嗣何所道，平叔何所說，馬、鄭何所異，指例何所明，而便盛於塵尾，自呼談士，此最險事。設令袁令（粲）命汝言《易》，謝中書（胐）挑汝言《庄》，張吳興（緒）叩汝言《老》，端可復言未嘗看耶？談故如射，前人得破，後人應解，不解即輸賭矣。且論注百氏，荊州八帙，又才性四本，聲無哀樂，皆言家口實，如客至之有設也。汝皆未經拂耳瞥目，豈有庖廚不修，而欲延大賓者哉！就如張衡思侔造化，郭象言類懸河，不自勞苦，何由至此？汝曾未窺其題目，未辨其指歸，六十四卦未知何名？《莊子》眾篇，何者內外？八帙所載，凡有幾家？四本之稱，以何為長？而終日欺人，人亦不受汝欺也。」其中，自言「專一書，轉通數十家注，自少至老，手不釋鄭，尚未敢輕言。」表明前輩謹慎之典型。對其子說「開《老子》卷頭五尺許，未知輔嗣何所道，平叔何所說，馬、鄭何所異，指例何所明，而便盛於塵尾，自呼談士」說的是後學浮躁的氣習。又，袁粲通《易》，謝胐精《庄》，張緒善《老》，都是當時的風流宗師。「談故如射，前人得破，後人應解，不解即輸賭矣。」說的是當時談辯的情形。①才性四本傅嘏論才性同，李豐論才性異，鍾會論才性合，王廣論才性離，合稱才性四本論。又盧毓論人先舉性行而後言才，李豐問他什麼道理，回答說：「才所以為善也，故大才成大善，小才成小善，今稱有才而不能為善，是才不中器矣。」見解與劉邵相若。姚信有《士緯新書》十卷，《姚氏新書》二卷，也有性四本之辯。②荊州八帙（袠）王鳴盛云：「荊州謂劉表。」裴松之《三國志注》引《英雄記》：「表開學宮，博求儒士，使綦毋闓、宋忠等撰五經章句，謂之後定。」今僧虔說「八帙所載，凡有幾家」，怕不止劉表、宋忠二人。以上都是當時清談家口實（談論之本），轉相破解的題目。然而自宋齊以下，漸漸崇尚博涉，除探究前輩老、庄、易理，不取虛說之外，又兼佛學東來，儒術復盛。學者之精神，又漸漸轉而向外了。第七章南北朝隋唐之經學註疏及佛典翻譯
評論一個時代的學術，最重要的是明白思想主流是什麼，然後在錯綜複雜的關係中，辨認什麼是新生的，什麼是從舊的延續下來的。它們旁衍橫溢，潛滋暗長於時代主流之下，而相互推進，當時代轉變，風尚翻新，那潛滋暗長的便一躍而成為新時代的主流。從漢末至於魏晉，以內心批評精神為主，以一己小我為歸宿，這是三百年間學術風尚的主流。於中兩漢舊傳經籍循此潮流而蛻化。從印度新來的佛教循此潮流而長養勢力。南北朝以下，隋唐一統，清談淡出，經學，佛學於是平分天下。溯其淵源，莫不是流轉滋長於清淡一派主流之下，今分述如下：一、經學註疏1、古文獨傳，今文全絕的過程因鄭玄注經，折衷異同，致令博士家法廢棄。陳灃《東塾讀書記·鄭學卷》轉引《六藝論》說：鄭玄注《詩》以毛氏為主，表明其隱略處，不同處則以己意使可識別。其它如注《周禮》、《儀禮》、《論語》、《尚書》莫不如此。並說鄭氏家法有宗主，有不同，何邵公《墨守》之學有宗主無不同，許叔重《異議》有不同而無宗主，因此評價鄭氏兼二家之長，無偏無弊。皮錫瑞《經學歷史》：「鄭君博學多師，今古文道通為一，見當時兩家相攻擊，意欲參合其學，自成一家之言。雖以古學為宗，亦兼采今學，以附益其義。學者苦其時家法繁雜，見鄭君閎通博大，無所不包，眾論翕然歸之，不復舍此趨彼。於是鄭《易注》行而施、孟、梁、邱、京之《易》不行矣。鄭《書注》行而歐陽、大/小夏侯之《書》不行矣。鄭《詩箋》行而魯、齊、韓之《詩》不行矣。鄭《禮注》行而大/小戴之《禮》不行矣。鄭《論語注》行而齊、魯《論語》不行矣。重以鼎足分爭，經籍道息。漢學衰廢，不能盡咎鄭君，而鄭采今古文不復分別，使兩漢家法亡不可考，則亦不能無失。故經學至鄭君一變。」錢氏評皮氏所謂當時學者苦家法繁雜，古文翕然歸鄭，肯鼎足分爭，經籍道息的說法都對，但不同意他關於鄭氏采今古文不加分別，從而使兩漢家法亡不可考的責難。認為博士家法，已成強駑之末，沒有鄭玄也會衰絕。幸賴鄭氏兼采，才千百中存其十一。中途經喪亂，到魏代，今文全絕，古文獨存。王國維《觀堂集林·漢魏博士考》：「古文學之立於學官，蓋在黃初之際。自董卓之亂，京洛為墟，獻帝託命曹氏，未遑庠序之事，博士失其官守，垂三十年，今學日微，而民間古文之學乃日興月盛。逮魏初復立太學博士，已無復昔人。其所以傳授課試者，亦絕非曩時之學。蓋不必有廢置明文，而漢家四百年官學今文之統，已為古文家取而代之矣。」又《魏石經考三》：「考《魏略》言黃初中太學初立，有博士十餘人，《魏志·文帝紀》言黃初五年立太學，制五經課試之法，置《春務》、《穀梁》博士。似魏初博士之數，與後漢略同，但增置《穀梁》一家。然考其實際，則魏學官所立諸經，乃與後漢絕異。……是魏時學官所立諸經，已為賈（充）、馬（融）、鄭（玄）、王（肅）之學。其時博士可考者，亦多古文家，且或為鄭氏弟子也。」2 流弊與影響①王肅偽證《東塾讀書記·三國卷》：「王肅為《尚書》、《詩》、《論語》、《三禮》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易傳》，皆列於學官。其所論駁朝廷典制，郊祀宗廟、喪紀輕重，凡百餘篇。又集《聖證論》以譏短鄭康成。其偽作《孔子家語》，自為序云："鄭氏學行五十戴矣，義理不安，違錯者多，是以奪而易之。』灃案：魏之典制，多因於漢。鄭君注《禮》，亦多用漢制。王肅幼為鄭學，其後乃欲奪而易之，實欲並奪漢、魏典制而易之，使經義朝章，皆出於己也。肅為魏世臣，而黨於司馬氏，以傾魏祚。身死之後，其外孫司馬炎篡魏，事事敬王景侯，竟遂其奪而易之之源矣。」《經學歷史》：「鄭玄學出而漢學衰，王肅出而鄭學亦衰。肅不好鄭氏，乃偽造孔安國《尚書傳》、《論語》、《孝經注》、《孔子家語》、《孔叢子》共五書，以互相證明，托於孔子。」按——唐宋以降，學者多懷疑其書乃王肅偽造，其實乃一「冤假錯案」。清代的《家語》研究頗有成就，不僅范家相、孫志祖、陳士珂等人有專書研究，很多大學者也有所論及，然而就是在清代，《家語》偽書說得以定型並被廣泛認可。近代以來疑古辨偽思潮更是將其打入「冷宮」。隨著河北定州八角廊《儒家者言》和安徽阜陽《儒家者言》木牘的出土，人們開始重新認識《孔子家語》的價值。認為它原有所本，非王氏臆造。② 杜預曲說焦循《春秋·左傳補疏序》論之云：「司馬昭有篡弒之心，收羅才士，以妹妻預。預既目見成濟之事，將有以為昭飾，且以為懿、師飾。……射王中肩，即抽戈犯蹕也。而預以為鄭志在苟免王討之非，顯謂高貴討昭之非，而昭御之為志在苟免。孔父嘉、仇牧，預皆鍛煉深文，以為無善可褒。此李豐之忠而可斥為奸，王經之節而可指為貳，居然相例矣。」王肅、杜預都是晉室幫凶，以朝廷威勢行其偽書曲說，這是東漢以下經學變化之一端。③王弼以老、庄注《易》漢《易》多象占之學，弼一切掃去，暢以義理，陳振孫《書錄解題》責其於《易》有聖人之道四，去三存一，於道有缺，且雜以異端之說。朱竹垞《王弼論》云：「漢儒言《易》，或流入陰陽災異之說，弼始暢以義理。惟范寧一言，詆其罪深桀、紂，學者過信之，謂其以老、庄解《易》。吾見橫渠《易說》，開卷詮《乾》四德，即引"迎之不見其首，隨之不見其後』二語。中間如"穀神』、"芻狗』、"三十輻共一轂』，"高以下為基』，皆老子言。宋之大儒，何嘗不以老、庄言《易》？然則弼之罪亦何至深於桀、紂耶？」明確為王弼辯護。錢氏傾向於後者，批評自來尊經者只循其名，不責其實。④何晏、皇侃以玄虛說《論語》《東塾讀書記·論語卷》：「何注始有玄虛之語。如子曰："志於道。』注云："道不可體，故志之而已。』"回也其庶乎，屢空』注云："一曰：空猶虛中也。』自是以後，玄談競起。此皆皇侃疏所采，而皇氏玄虛之說尤多。甚至謂原壤為方外聖人，孔子為方內聖人。」《論語》本來平實，參以玄學的解釋，便顯得虛懸無著了。⑤范寧破棄顓（通「專」）門以解《穀梁》黃震《日鈔》：「杜預注《左氏》，獨主《左氏》；何休注《公羊》，獨主《公羊》；惟范寧不私於穀梁，而公言三家之失。」從上可見，經學移步換弄，日漸失其本來面目。此後南北對峙，學風互異。北人守舊，特別重視樸學，整理漢末墜緒。南人趨奉新潮，多推崇清談，有兩晉遺風。《北史·儒林傳序》：「大抵南北所為章句，好尚互有不同。江左《周易》則王輔嗣，《尚書》則孔安國，《左傳》則杜元凱，河洛《左傳》則服子慎，《尚書》、《周易》則鄭玄，《詩》則並主於毛公，《禮》則同遵於鄭氏。南人簡約，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉。」這是根據唐人見解所做的評論。汪家禧《六朝經術流派論》：「王弼注出而《易》亂，偽《孔安國傳》出而《書》亂，杜預《集解》出而《春秋》又亂。當時河洛諸儒，雖尚有求服、鄭者，而好尚不同，反有下里諸生之目。偽學盛行，遂有底止？」這是根據清人的見解所做的評論。3 隋唐至宋學術格局隋統一後，北學終亡而南宗獨盛。如《隋書·經籍志》所說：「《易》，至隋，王注盛行，鄭學浸微，今殆絕矣。《書》孔、鄭並行，而鄭氏甚微。《春秋》杜氏盛行，服義及《公羊》、《穀梁》浸微，今殆無師說。」足見風氣不可逆轉。經學之尊嚴，也受清談洗禮後才得以延續。《經學歷史》：「北人篤守漢學，本近質樸，而南人善談名理，增飾華詞，表裡可觀，雅俗共賞。故雖以亡國之餘，足以轉移一時風氣，使北人舍舊而從之。」唐人造五經義疏，仍沿用隋時舊制，行南廢北，格局已定。錢氏以為，唐初五經正義，只有《易》、《書》、《詩》、《禮記》和《左氏春秋》，《易》用的是王弼注，《書》用的是孔安國偽傳，《左氏》則用杜預注，都屬於魏晉新說。《詩》則推崇毛詩傳鄭箋，全不顧三家之文。《禮》也僅主小戴，不及正經，乃承晚漢之緒，不合兩京旨趣。其所采諸家義疏，均為六朝之學，且南盛北衰，偏頗很明顯。從此科舉取士，也相沿用。一直到宋代，都相因不變。偶有增益，這便形成《十三經註疏》。如《日知錄》載：「自漢以來，儒者相傳，但言五經。唐時立學官雲九經者，三禮、三傳分而習之，故為九也。……宋時程、朱諸大儒出，始取《禮記》中之《大學》、《中庸》及進《孟子》以配《論語》，謂之四書。本朝因之，而十三經之名始立。」而其統一之盛，較之漢武博士有過之而無不及。如《經學歷史》：「永徽四年，頒孔穎達《五經正義》於天下，自唐至宋，明經取士，皆遵此本。夫漢帝稱制臨決，尚未定為全書，博士分門授徒，亦非止一家數。以經學論，未有統一若此之大且久者。」然因趨於得祿，務在出身，名存實亡，本來就不足以干學術思想之變化。如《經學歷史》：「唐以《易》、《書》、《詩》、《三禮》、《三傳》合為九經，取士。《禮記》、《左傳》為大經，《毛詩》、《周禮》、《公羊》為中經，《周易》、《尚書》、《儀禮》、《穀梁》為小經。取士之法，不得不然。開元八年，國子司業李元璀上言："今明經所習，務在出身，咸以《禮記》文少，人皆競讀。《周禮》、《儀禮》、《公羊》、《穀梁》以獨學無友，四經殆絕。』開元十六年，楊瑒為國子祭酒，奏言："今明經習《左氏》者十無二三，又《周禮》、《儀禮》、《公羊》、《穀梁》殆將絕廢。』據此二說，則唐之盛時，諸經已多束閣。」二、佛典翻譯1 佛法東漸之肇始佛法東漸，自漢明帝時始，已成二千年來之公論。不過梁啟超認為，兩漢方誌不載，張騫、班超之輩不聞，連最具批評精神的學者王充也無一字論及佛教，反證佛教當始於漢末桓、靈以後。竊以為此事大可商量，白馬馱經，對當時的漢庭來說，並不是一個了不起的外交事件，故官書方誌不載，也在情理之中。再者，佛教初入中國，還沒有流行開來，產生廣泛的社會影響。因此，王充之輩不論，也可以想見。王充以針砭經學為能事，是因為經學盛行，且已經產生了流弊，他未必會在意一個尚未流傳開來，更不能預見其流弊的學說思想。因此，王氏不論並不能證明漢明帝時佛教沒有正式傳入中國。自後漢末至中唐，約七百年，重要的工作有兩種：一是經典翻譯；一是西行求法。佛教為外來之學，翻譯是自然的，譯事不能滿足好樂，便親自西行以求法，求法後還是翻譯，兩者是相互關聯著的。關於這一點，錢氏也根據梁啟超的意見，認為是距漢明帝永平八十年後的晉人偽托。理由是目前認為最古的《四十二章經》體裁摹仿老子，思想內容也與兩晉談玄之流相近。這一點，可能有點倒果為因。佛經初譯，其獨特的名詞術語還沒有形成，往往採用較為接近的老莊舊語，甚至傳講義理也借用老莊陳說，這稱為格義。至魏晉時，三玄（《易》、老莊、佛氏）已經形成，則其濫觴必早方得如此。不可能一種學術一下子就形一種風氣，所謂履霜，堅冰至，非一朝一夕之事也。因此，反過來，為什麼不可以說魏晉玄談正是老莊佛氏與易共同作用的結果呢？由於此論遊離主題之外，不再旁徵博引，免得節外生枝。2 佛經翻譯的分期佛經翻譯可分三期：一、自東漢至西晉，為外國人主譯期；二、自東晉至南北朝，為中外人共譯期；三、自唐貞觀至貞元，為本國人主譯期。正如宋贊寧所說：「初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和。次則彼曉漢談，我知梵說，十得八九，時有差違。後則（智）猛、（法）顯親往，（玄）奘、（不）空兩通，器請獅子之膏，鵝得水中之乳，印印皆同，聲聲不別。」翻譯界代表人物，初期有安世高、支婁加讖等。安世高為安息[位於波斯（今伊朗）北方、裏海南岸的古王國]人，後漢桓帝初至洛陽，譯《安般守意經》等三十九部。支婁加讖為月支（又作月氏，國名，在印度之西）人，後漢靈帝光和、中平年間，譯出《般若道行經》、《般舟三昧經》等十四部。但二師所譯皆小品，每部罕有超過三鄭的。最著名的筆受助譯者為孟福、張蓮和嚴佛調。第二期有鳩摩羅什、覺賢、真諦等人。鳩摩羅什，龜茲人。姚秦弘始三年入長安。譯書超過三百卷。經部如《放光般若》、《妙法蓮華》、《大集》、《維摩詰》，論部如《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》都出於其手。於是龍樹一派的大乘教義盛行於中國。門下數千人，最著名者有僧肇、僧叡、道生、道融，號稱四聖，都參與過翻譯。覺賢，梵名佛陀跋陀羅，迦毗羅衛人，釋尊同族的後代。與羅什同時，受宋武帝禮供，住於金陵道場寺。與法業、慧義、慧嚴等共譯華嚴，為華嚴宗濫觴。它所譯經論共十五部，一百一十七卷，在翻譯界之價值與羅什相當。真諦，梵名枸那羅陀，西天竺優禪尼國人。梁武帝大同十二年從海路來中國。陳文帝天嘉、光太年間譯出《攝大乘論》、《唯識論》、《俱舍論》等六十四部，二百七十八卷。無著、世親派之大乘教義傳入中國，自真諦始。第三期有玄奘、義凈等人。玄奘俗姓陳，洛州人。唐貞觀二年西遊印度，十有七載。從戒賢受學，深通法相，歸而獻身佛經翻譯。十九年間共譯七十三部，一千三百三十卷。一人而述作之富如此，古今中外，罕有其匹。義凈，俗姓張，范陽人。唐咸亨二年出遊印度，經三十七年方歸。歸後所譯佛典共五十六部，二百三十卷，律部典籍到他才告完備。密宗教義，則自他開始傳播。總計前後所譯篇數，在五千卷左右。如下表。表1 歷代譯師及所譯經卷數目表（據元代《法寶勘同·總錄》）朝代 譯師 部數 卷數後漢永平十年至唐開元十八年 176 968 4507唐開元十八年至貞元五年 8 127 242唐貞元五年至宋景祐四年 6 220 532宋景祐四年至元至元二十二年 4 20 1153西行求法（1）概況從三國末年到唐朝中葉，前後約五百年。西行求法有姓名可考的超過百人。三、四世紀西遊的，都僅僅至西域而止，實際上就是今天新疆境內。最盛行的是第五、七兩世紀，第六世紀稍衰。原因有三：其一，印度五世紀為無著、世親出現的時代，七世紀為陳那、護法、清辯、戒賢出現的時代，佛教昌明，達到極點。佛教本身就能吸引外國人觀光求學。六世紀夾在中間，有如年中閏月。其二，西域五世紀符秦和姚秦與涼州以西各國，交往密切，元魏更是把西域的一半收為郡縣，因此中華、印度間來往便利。六世紀則突厥驟然強大，交通阻塞，求法者不易通達。從玄奘迂迴以求葉護的保護略見一斑。七世紀，唐天下已定，威名遠播，如履庭戶。其三，中國四世紀以前，佛教的輸入是無條理無意識的，很不能滿足學者求知慾。五世紀約百年間，相率直接輸入。到六世紀時，所輸出的已經很豐富，當是力圖消化，自我建設時期。因此這時為國內諸宗創立時代，而在國外的活動力反而稍減。到七世紀，建設的結果是又感到資料不足，於是百尺竿頭更進一步，掀起第二波求法運動。這是三百年間留學事業消長的主要原因。八世紀後半葉，印度婆羅門教中興，佛教漸漸衰微，中國內部也是藩鎮割據，海內鼎沸，國人沒有餘裕致力於學，因此義凈、悟空以後，就再也沒有聽說過求法的事了。（2）求法的艱難求法者莫不經千難萬險，百折不撓。當時中印交通，多經西域。第一難關是穿越沙漠。慧立《慈恩傳》：「莫賀延磧長八百里，四顧茫然，人馬俱絕。夜則妖魑舉火，燦若繁星。晝則驚風卷沙，散如時雨。」第二難關是翻越蔥嶺。《法顯傳》：「蔥嶺冬夏積雪，有惡龍吐毒，風寸砂礫，山路艱危，壁立千仞，鑿石通路，旁施梯道，凡度七百餘所。又躡懸綆過河，數十餘處。」第三難關是帕米爾東界之小雪山。《佛國記》云：「南度小雪山，山冬夏積雪，由山北陰中過，大寒暴起，人皆噤戰，慧景口吐白沫，語法顯云："我不復活，便可前去，勿俱死。』遂終。法顯悲號力前，得過嶺。」海路險阻略減於陸。但是當時船太小，駕馭手段又拙劣，也好不到哪裡去。如法顯東歸，漂流數島，多次換船，歷時三年，在大海上航行超過二百天。途中船客遇風，有謂載沙門不利，商議將他拋入海中（見《佛國記》）；求那跋陀羅絕淡水五日（見《梁高僧傳本傳》）；不空遭黑風數十日（見《唐高僧傳本傳》）；道普舶破傷足，負痛而亡（見《梁高僧傳·曇無讖傳》）。常慜遇難不掙扎，隨波沉沒（見《求法高僧傳本傳》）。因此義凈西行時，邀數十同行，剛登舟而俱退。這還是就途中而言。到達天竺以後，風土不服，居無定所，其困苦是可以想見的。義凈總結說：「獨步鐵六之外，亘萬嶺而投身。孤漂銅柱之前，跨千江而遺命。或亡餐幾日，輟軟數晨，可謂思慮銷精神，憂勞排正色。致使去者數盈半百，存者僅有幾人。設令得到西國者，以大唐無寺，飄寄棲然，為客遑遑，停托無所。」（《求法高僧傳原序》），固然是寫實的妙文，同時也是茹痛之苦語。4 六朝隋唐有力之諸宗派表2六朝隋唐有影響的各宗派宗名 開山祖師 印度遠祖 初起時 中盛時 後衰時成實宗 鳩摩羅什 訶梨跋摩 晉安帝時 六朝間 中唐以後三論宗 嘉祥大師 龍樹、提婆 同上 同上 同上涅槃宗 曇無讖 世親 同上 宋齊 陳以後歸天台律宗 南山律師 曇無德 梁武帝時 唐太宗時 元以後地論宗 光統律師 世親 同上 梁陳間 唐以後歸華嚴凈土宗 善導大師 馬鳴龍樹提婆世親 同上 唐宋明時 明末以後禪宗 達摩大師 同上 同上 同上 同上俱舍宗 真諦三藏 世親 陳文帝時 中唐 晚唐以後攝論論 同上 無著、世親 同上 陳隋間 唐以後歸法相天台宗智者大師 陳隋間 隋唐間 晚唐以後 華嚴宗 杜順大師 馬鳴、堅慧、龍樹 陳 唐則天后 同上法相宗 慈恩大師 無著、世親 唐太宗時 中唐 同上真言宗 不空三藏 龍樹、龍智 玄宗時 同上 同上表中所列十三宗，唯俱舍、成實系小乘，余均大乘。中印傳受情況如下：俱舍宗印度有而不盛，中國極盛；成實宗印度創始而未流行，中國極盛；律宗印度極盛，中國次盛；法相宗中印皆極盛；三論宗印度有而不盛，中國極盛；華嚴宗、天台宗和禪宗為印度所無，中國特創而極盛；真言宗印度極盛，中國甚微；凈土宗印度極盛，中國次盛。（以上只可作為參考，不可以為確論。如「凈土宗印度極盛，中國次盛。」就有些不妥。）其中法相、天台、華嚴稱「教下三家」，禪宗稱「教外別傳」，四宗皆大乘上法，於佛學界最有勢力。四派中唯一派曾盛行於天竺，三派皆創自中國，因此大乘佛學，雖發軔於印度，而實大成於隋唐。大概佛教初來，正值後漢禍亂，三國分裂，人心厭世，趨慕虛無，小乘教義與老莊清談一拍即合。及乎譯事漸盛，佛教幽深邃密之論，潛移默化，影響思想之進程，老莊清談一派淺薄空虛的個人主義，日漸衰退，於是尋求大乘佛法，探索妙義，其熱烈嚮往之心，便轉變了一時風氣。隋唐之世，大乘教義，遂執中國思想界之牛耳。上自王侯，下至百姓，莫不醉心。5 日久生弊，盛極而衰佛教盛極之後，也呈現出衰象。竟至於佛寺成為逃賦之地，當僧眾成為避役之業。趙翼《二十二史劄記》：「宋時凡賑荒興役，動請度牒數十百道濟用，其值價鈔一二百貫至三百貫不等，不知緇流何所利而買之。及觀《李德裕傳》而知唐以來度牒之足重也。徐州節度使王智興奏准在淮泗置壇度人為僧，每人納二絹，即給牒令回。李德裕時為浙西觀察使，奏言："江淮之人聞之，戶有三丁者，必令一丁往落髮，意在規避徭役，影庇貲產，今蒜山渡日過百餘人，若不禁止，一年之內，即當失卻六十萬丁矣。』據此則一得度牒，即可免丁錢，庇家產，因而影射包攬可知。此民所以趨之若鶩也。」所以韓愈闢佛，有「古之為民者四，今之為民者六，古之教者處其一，今之教者處其三，農之家一而食粟之家六，工之家一而用器之家六，賈之家一而資焉之家六，奈之何民不窮且盜」之說。因佛寺僧侶太多，極大地影響了社會生活。這樣，上面的士大夫，以明經而擢升，下面的小民，以佞佛避徭役課稅，面目雖是，精神已非。故自玄宗時，政府對佛教屢有裁抑。《唐會要》：「開元二年二月，敕天下寺觀屋宇先成，自今已後更不得創造。十二年六月，敕有司試天下僧尼，落者還俗。十九年六月，敕朕先知僧徒至弊，故預塞其源，不度人來，向二十餘載；訪聞在外有二十以下小僧尼，宜令所司及府縣檢責處分。」至唐武宗下廢佛令時達到高潮，《唐會要》：「會昌五年，制"其天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬餘人，收充兩稅戶。拆招提蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人。』」佛教於是一蹶不振。不過玄宗意在除弊，武宗連根拔苗，畢竟不同。五百年來的大乘教義，發揮完全，組織圓密，逐步進展，以至於盛極而衰，恰如人之壽老。天台、華嚴諸宗，所佔社會勢力，到唐末便消失，甚深微妙之理，也闃然無聞。唯凈土念佛修行還流行於民間。只有禪宗的「不著語言，不立文字，直指本心，見性成佛」的教義被發揚光大。隱遁之士，多喜歡問津。衍及宋明，披靡天下。諸儒援以說經，從而催生了理學。漢儒說經，支離煩瑣，於是轉而探求內心，體尚虛無，老莊興焉。佛教起於翻譯求法，當其經典粲然大備，教義紛敷時，向外之伸展即盡，於是轉而求心源之直指，於是禪宗興焉。宋明學者乃藉以重新詮釋儒理，其中循環往複轉接起落之致，治學者深可玩味。
第八章 宋明理學1 五行與道教與禪宗——理學之源中國學術有一潛流，就是陰陽五行家的言論。其說遠溯古初先民，迷信傳說，至六國鄒衍時，用儒、道精義推測附會，集其大成。到秦、漢，方士、經生相結合，以迎媚時主，其學才大盛。東漢以來，儒術漸衰，庄老代之而興，而陰陽家之論依附滋長如故。其時於是有道教的創立。《後漢書·劉焉傳》：「張魯祖父陵，順帝時，客於蜀，學道鶴鳴山中，造作符書，以惑百姓。受其道者，輒出米五頭。陵傳子衡，衡傳子魯，魯自號君師。其來學者，初名鬼卒，後號祭酒。祭酒部領眾多者名理頭。皆教以誠信，不聽欺妄。有病，但令首過而已。」《三國志》、《晉書》的許多列傳上稱它為五斗米道，或天師道。《元史·釋老志》稱為正一天師，實同出而異名。道陵之術，實同於黃巾張角。《後漢書·襄楷傳》稱漢順帝時，琅邪宮崇上其師干吉神書，名《太平清領書》，主張以陰陽五行為宗，並多巫覡雜說。因此，道教源於陰陽五行，道理很明顯。其之所以托老子，是因為先秦陰陽家本與道家相通。同時還有魏伯陽，著《周易參同契》，根據《易》來談養生，為後世修鍊者之祖。其後有魏晉學者如管輅、稽康、郭璞、葛洪等，學術淵源雖不屬一派，都汲取陰陽之流，並以儒、道之言裝飾。這也是為一期風氣所趨，不得不然。章炳麟《檢論學變》說管輅談五行鬼神，多發於自然，象陰陽家。稽康在《養生論》中認為神仙雖然看不見，但前史所傳，必然有可信處。估計是受了特別的稟氣，並不是積學所能成就的。如果導養得體，上至千餘歲，下可數百年，還是有可能的。至於郭璞則好經術，精於卜筮，攘災傳禍，通致無方。不在京房、管輅之下。葛洪以儒學知名，但特別愛好神仙導養法，著有《抱朴子》，內篇言黃白之事，外篇為駁難通釋。到南北明時，有寇謙之、陶弘景等，都能上通帝王，令道教之傳廣大（事見《隋書·經籍志》）。到李唐興起時，自認與老子同姓，更見推崇。高宗幸亳州，謁老子廟，上尊號太上玄元皇帝，詔告五公以下皆習《道德經》，令明經舉人策試，以道士隸屬宗正寺，上朝在諸侯王之下。玄宗親自為《道德經》註疏。不久又尊玄元為大聖祖，莊子、尹文子、列子、庚桑子為真人，其書為真經，而以《道德經》為群經首。開元、天寶年間，天子鐘意於道家學說，朝野上下，多以老子降臨方符瑞之事。過猶不及，更為荒唐的是，唐世諸帝金石服餌而死的摩肩接踵。如太宗、憲宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗共六位。士大夫也多有服藥致死的。由此可見當時信心之一斑。五代離亂，至宋時，隱士道流之風更加濃厚。當時所說的學術思想，只有道院和禪林罷了。後有儒者追尋孔孟六經，重振淑世之化，暗暗效法道院、禪林，而開新儒學之機運，這便是宋明理學了。謝無量在《朱子學派》中論及宋代儒學與釋氏之關係時說：「宋初諸宗，雲門最盛。有契嵩者，著《鐔津文集》，頗論儒釋合一之旨。當時文人黃晞、李覯之徒，皆驚其才。雲門宗又有雪竇重顯、圓通居訥，佛印了元三人。圓通居訥與歐陽修善，佛印了元又周濂溪所在契者也。有《寒山卧雪記談》載其事。當時臨濟派分黃龍、楊岐二宗，黃龍辯門下有大東林之常總，常總高弟有無盡居士張商英，著《護法論》，藏經收之。《歸元直指》記黃龍慧南禪師與周濂溪諸人之關係，有濂溪與張子厚同詣東林叩常總論性云云，及記黃龍派靈源性清禪師答程伊川書云云。《朱子語類》及《伊洛淵源錄》評程門高弟游、楊、謝諸子，皆從禪學入。楊岐宗有名者為圓悟禪師，圓悟弟子有大慧禪師宗杲，與朱子早年頗有關。陳北溪答趙季仁書，謂象山曾問禪理於宗杲門下之育王德光禪師，《宋元學案》本之。蓋宋時佛學大行，頗與名流相接。儒者之徒，或所諱方，佛門記述，又不免從而張大之也。」2 理學初期周、邵、張三子之學。周敦頤（濂溪）、邵雍（百源）和張載（橫渠），此三人學風相似。周著《太極圖說》，先論宇宙本體，而推極於人生正道。云：「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水、火、木、金、土。……五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。唯人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。」他對於宇宙，僅僅做一番唯物的說明，以陰陽五行為骨幹，而不取先古神帝創造之說。其對於人生，則主張與天地合德之大我。立說根據，依靠《周易》，來源於方外道士。黃宗炎《太極圖辨》：「周子《太極圖》，創自河上公，乃方士修鍊之術也。考河上公本圖，名《無極圖》，魏伯陽得之以著《參同契》，鍾離權得之以授呂洞賓，洞賓後與陳圖南同隱華山，而以授陳。陳刻之華山石壁。陳又得《先天圖》於麻衣道者，皆以授种放。放以授穆修與僧壽涯。修以《先天圖》授李挺之。挺之以授邵天叟。天叟以授子堯夫。修以《無極圖》授周子。周子又得《先天圖》之偈於壽涯。其圖自下而上，以明逆則成丹之法。……周子得此圖而顛倒其序，更易其名，附於《大易》，以為儒者之秘傳。蓋方士之訣，在逆而成丹，故從下而上；周子之意，以順而生人，故從上而下。……」邵雍也喜歡研究宇宙本體，與濂溪齊名。其學以圖書象數為主，尤其是精通數理。所著《皇極經世》，來源於方外。陳振孫《書錄解題》：「其學出於李之才挺之，之才受之穆修伯長，修受之种放明逸，放受之陳摶，蓋數學也。曰"元會運世』，以"元』經會，以"運』經世，自帝堯至於五代，天下離合治亂興廢得失邪正之跡，以人事而驗天時，以陰陽剛柔窮聲音律呂，以窮萬物之數。末二卷論所以為書之意，窮日月星辰飛走動植之數，以盡天地萬物之理。述皇帝王霸之事，以明大中至正之道。書謂之《皇極經世》，篇謂之《觀物》，凡六十二篇。」也是從宇宙本體，推及於人生大道。《觀物·內篇》：「物之大者，無若天地，然而亦有所盡也。天之大，陰陽盡之矣。地之大，剛柔盡之矣。太陽為日，太陰為月，少陽為星，少陰為辰（天之土，不見故屬陰）。日月星辰交而天之體盡之矣。太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水火土石交，而地之體盡之矣。」此論宇宙本體。又云：「然則人亦物也，聖亦人也，有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物萬物億物兆物之物。生一物之物，而當兆物之物者，非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人萬人億人兆人之人。生一人之人，當兆人之人者，非聖乎？是知人也者，物之至者也。聖也者，人之至者也。人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世。能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事。能以上識天時，下盡地球，中盡物情，通照人事，能以彌綸天地，出入造化，進退古今，表裹人物焉。」此段論人生目的。以聖人為人之代表，為天之代表。至橫渠《正蒙》時，以《易》理陰陽談本體，推及於人道，與前二子大略相同。《正蒙·太和篇》：「太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源。有識有知，物交之客感爾。客感客形，與無感無形，惟盡性者一之。」錢氏按：橫渠所說的太虛為氣之本體，略同於濂溪的無極而太極。心性者一之，即是小我化為大我之說。橫渠之學，也源於釋、老。《宋元學案》卷十七：「橫渠謁范文正公，遂翻然志於道，已求諸釋、老，乃反求之六經。」《正蒙·太和篇》說：「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者，往而不返；徇生執有者，物而不化；二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。」觀其實，只認得個「死之不亡者」，是輪迴不休之不亡，還是涅槃離斷常而不亡，殊未知也。且言寂滅往而不返，是不知法身大用，能流現報化之意。及其用，也非如張子所解氣之聚散，絲毫做不得主。雖然，較之眼下的無神斷滅論，也強過不知凡幾。又說：「知虛空即氣，則有無隱顯神化性命，通一無二。顧聚散出入形不形，能推本所從來，則深於《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕。老氏"有生於無』自然之論，不識所謂有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。」由此段辯難可知，張子援佛老以入儒，又反辟於佛老也。參照系的執著有如是。蓋儒為世間法，不可逸世而失其根本，故不得不如此耳。若棄之走入佛老，則大失本宗，儒將於世滅度。要言之，此三人皆以唯物之觀念，說明宇宙本體，又以化小我為大我，奉為人道正鵠。思想淵源於方外釋老，又精研陰陽五行，更似道家，又依《易》辭以成其說。3 二程與三子之異三子之後有二程，即明道（顥）和伊川（頤），學風為之一變。二程之父珦與周子為友，令二子受學於周子。但學成之後，於濂溪便不甚推重。朱彝尊《太極圖授受考》：「伊川撰《明道行狀》："先生為學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志。未知其要，泛濫於諸家，出入於老、釋者幾十年，反求諸六經而後得之。』繹其文，若似乎未受業於元公者。潘興嗣志元公墓，亦不及二程子從游事。明道之卒，其弟子友朋，若范淳夫、朱公掞、邢和叔、游定夫敘其行事，皆不方其以元公為師。惟劉師立謂從周茂叔問學，蓋與受業有間。呂與叔《東見錄》則有"昔受學於周茂叔』之語。然弟子稱師，無直咱其字者，而遺書凡司馬君實、張子厚、邵堯夫皆目之曰先生，惟元公直呼其字，至以"窮禪客』目元公，尤非弟子義所當出。」至《太極圖》，於二程生平，更未一言道及。《宋元學案》中黃百家認為二程視濂溪為異端，故不言及。錢氏認為二程論學，不好虛談宇宙本體，不多涉陰陽五行怪迂之辨，其學風與周子自不相類。二程亦不滿康節圖數之學。《宋元學案》卷十《百源學案》下：「晁以道問先生之數於伊川，答曰："某與堯夫同里巷居三十餘年，世間事無所不問，惟未嘗一字及數。』」又「明道云："堯夫欲傳數學於某兄弟，某兄弟那得工夫？要學須是二十年工夫。堯夫初學於李挺之，師禮其嚴，雖在野店，飯必襕，坐必拜。欲學堯夫，亦必須如此。』」想來是懾於時間漫長和禮節煩瑣。與橫渠也多不同。《宋元學案》卷三十一：「呂與叔初學於橫渠，橫渠卒，乃東見二程。先生故深淳近道，而以防檢窮索為學。明道語之以識仁，且以不須防檢窮索開之，先生默識心契，豁如也。」可見其立說與橫渠有異。又說《正蒙》有過錯，但對《西銘》極為推崇。同《學案》卷十八，明道曰：「《西銘》某得此意，只是須得子厚如此筆力，他人無緣做得。孟子以後，未有人及此。得此文字，省多少言語。要之仁孝之理備於此，須臾而不如此，便不仁不孝也。」又說：「自孟子後，蓋未見此書。」又：「楊龜山致書伊川，疑《西銘》言體而不及用，恐其流於兼愛，曰："橫渠立言，誠有過者，乃在《正蒙》。若《西銘》明理以存義，擴前聖所未發，與孟子性善養氣之論同功，豈墨氏之比哉！《西銘》理一而分殊，墨氏則二本而無分，子比而同之，過矣！且謂言體而不及用，彼欲使人推而行之，本為用也。反謂不及，不亦異乎？』」因此，朱子說：「程門專以《西銘》開示學者。」非無據也。但二程喜談工夫，不喜談本體，又重內心之直證，而輕於研究物理，這是與三子不同處。因此明道對於《西銘》，雖嘉許其識，但仍認為與「有德之言」（明道定義為說自己事，如聖人言聖人事也）有一段距離。伊川也認為其「非明睿所照，而考索至此。故慮屢偏而言多窒，小出入時有之。更望完養思慮，涵泳義理，他日當自條暢。」（《答橫渠書》）4 二程異同明道之學，以「識仁」為首為本。《宋元學案》卷十三《明道學案》上之《識仁篇》：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索，存久自明，安待窮索！此道與物無對，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言"萬物皆備於我』，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》（《西銘》舊名）意思，乃備言此體。以此決存之，更有何事？"必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長』，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失。以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。即能體之而樂，亦不患不能守也。」濂溪、百源、橫渠，皆不免懸空探索，造一宇宙緣起，人物本原之理，而以工夫為湊合。明道則鞭辟近裹，認為心苟不懈，存久自明，即以吾心為宇宙，以本體屬工夫，更不勞有勉此赴彼之跡也。其次，識仁而後，是定性。《定性書》：「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內，是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。《易》曰："貞吉，悔亡，憧憧往來，朋從爾思。』苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也。非唯日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能適道。大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑒而索照也。《易》曰："艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。』孟氏亦曰："所惡於智者，為其鑿也。』與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒，是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉？烏得以從外者為非，而更求在內者為是也？而視聖人喜怒之正為何如哉？夫人之情，易發而難制者，惟怒為甚。第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足慮，而於道亦思過半矣。」「性無內外」，則物我為一體。「心普萬物而無心，情順萬物而無情」，即工夫即本體。這是明道異於《太極圖》、《皇極經世》、《正蒙》諸書的地方。所以說：「當處便認取，更不可外求。」大類於臨濟語：當下即是，立處皆真。程子的意思是說，不只不重視別尋本體，也不必另立工夫。不得已實在要說工夫的話，則唯有一「敬」字。「敬」字說的是持守，但如果一無所知，又持守個什麼？所以明道又說須先「致知」，即「識得此理，以誠敬存之」的意思。大程子之學，大略如此。至於伊川，也主張反求心性，而不崇尚向外求索，這一點與其兄同途。他說：「性即是理，心即是道」，「性外無物」，又說「太虛皆是理」，都是要以宇宙之大，消納於我之一心。論工夫，則說：「涵養須用敬，進學則在致知」，連言語都與其兄無二致。只是明道偏重於敬，故主存養；伊川重在致知，故主理解。因此它說：「只知用敬，不知集義，卻是都無事。」又說：「誠敬不可勉強，有諸中必形諸外，德容安可妄學？」從這一點，也可以看出它是側身於致知一路。至於致知，也與明道「識得此理，當處認取」的意義不同。《伊川語錄》：「問："觀物察己，還因見物反求諸身否？』曰："不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚，語其小，至一物之所以然，學者皆當理會。』又問："致知先求之四端如何？』曰："求之性情，固是切於身，然一草一木皆有理，須是察。』」伊川主張窮理深思，理會及於天地之大，草木之細，而驗之於心。同語錄曰：「欲知得與不得，於心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫，沛然有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳。」又說：「聞見之知，非德性之知，物交物則知之，非內也，今之所謂博物多聞者是也。德性之知，不假見聞。」按這個標準，目前流行的科學，全部是假於見聞，強揣度思慮之有得，以心氣勞耗故，實未得。而德性之知，是不假見聞的，因為格物窮理，皆是我心體內事。所以他說：「入道莫如敬，未有能致各而不在敬者。」這是伊川同於明道，而不同於濂溪、百源、橫渠的關鍵所在。而伊川之說，更為開展精闢，形成理學家的壁壘。但伊川資性嚴肅沉重，人不敢近，自認為不及其兄和易。5 苛嚴之弊與洛、蜀黨爭二程之學，以天地萬物歸於一心，不免視心與己太尊高，有狹隘孤立之弊端。明道和易溫厚，望之雖儼然，即之也溫。伊川卻嚴峻得多，雖足以令師道尊嚴，也適足以招致物怨。如游定夫、楊龜山於程門立雪，雖一時傳為尊師之美談，無乃太過乎？宋元學案卷十六：「韓公維與二先生善，屈致於潁昌。暇日，同游西湖，命諸子侍。行次，有言貌不莊敬者，伊川回視，厲聲叱之曰："汝輩從長者行，敢笑語如此，韓氏孝謹之風衰矣！』韓遂比逐去之。」後來，便有了洛蜀之黨爭。《宋元學案》卷十五：「伊川在經筵，士人歸其門者甚盛，而先生亦以天下自任，議論褒貶，無所顧避。方是時，蘇子瞻軾為翰林，有重名，一時文士多歸之。文士不樂拘檢，迂先生所為。兩家門下迭起標榜，遂分黨為洛、蜀。」本來，伊川、東坡，在宋世都稱賢者，在朝相嫉，各分黨類，實在遺憾。後朱子推尊程氏，極力詆毀東坡父子兄弟，認為是小人之尤。見嗔有如是之深，甚可怪焉。觀其原由，又殊為可笑。《伊川語錄》載：「國忌行香，伊川令供素饌。子瞻詰之曰："正叔不好佛，胡為食素？』先生曰："禮，居喪不飲酒、不食肉。忌日，喪之餘也。』子瞻令具肉食，曰："為劉氏者左袒』於是范醇夫輩食素，秦、黃輩食肉。」又鮮於綽《傳信錄》：「舊例行香齋筵，兩制以上及台諫官設蔬饌。然以粗糲，遂輪為食會，比用肉食矣。元祐初，崇政殿說書程正叔以食肉為非是，議為素食，眾多不從。一日，門人范醇夫當排食，遂具蔬饌。內翰蘇子瞻以鄙語戲正叔，正叔門人朱公掞輩銜之，遂立敵矣。是後蔬饌亦不行。」大略如是。伊川以聖賢之道自居，乃至於要規定飲食細節，並強人遵從，實在太狹隘。又，他太看重言語動作，迥異於常情。一句鄙語相戲（未載為何鄙語？），便耿耿於懷，以為非禮不敬之尤，為小人無忌憚。後人平心而觀，並非一者為君子，一者便為小人。《伊川全書》載康節臨終時，伊川去探視。邵子開玩笑說：「正叔可謂生於生薑（生硬僵化之庇音）樹上的，將來必死於生薑樹頭。」伊川再問，康節張開兩手示意。伊川不明白，康節於是說：「而前路徑須令寬，路窄時自身且無所著，何能使人行？」可謂說中要害。6 朱子集大成南渡以後，挺生朱子，宋學才因此臻於極盛。朱子從學於延平李侗，延平師豫章羅從彥，豫章師龜山，號稱得到洛學正傳。道統之說，便自宋儒始，實為陋見。宋元學案卷三十九全謝山案語云：「朱子師有四，而其所推為得統者稱延平，故因延平以推豫章，謂龜山門下千餘，獨豫章能任道。後世又以朱子故共推之。然讀豫章之書，醇正則有之，其精警則未見也，恐其所造，亦只在善人、有恆之間。若因其有出藍之弟子，而必並其自出而推之，是門戶之見，非公論也。」此論平實，然也。朱子學風，與小程更近。如《答項平父》云：「聖人提示為學之方，周遍詳密，不靠一邊，故曰："敬義立而德不孤。』若只恃一個敬字，更不做集義功夫，其德亦孤立而易窮。又曰："此心固是聖賢本領。』然學未講，理未明，亦有錯認人慾作天理處，不可不察。」然朱子辨析益精，推衍益詳，自致知之說，進而為格物，轉而為窮理。《答江德功》云：「格物之說，程子論之詳矣，而其所謂"格，至也，格物而至於物，則物理盡』者，意句俱不可移易。夫"天生烝民，有物有則。』物者，形也，則者，理也。形者，所謂形而下者也；理者，所謂形而上者也。人之生也，固不能無是物矣，而不明其物之理，則無以順性命之正，而處事物之當，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之極，則物之理有未窮，而吾之知亦未盡，故必至其極而後已。此所謂"格物而至於物，則物理盡』者也。物理皆盡，則吾之知識廓然貫通，無有蔽礙，而意無不誠，心無不正矣。此大學本經之意，而程子之說然也。今不深考，而必訓致知以窮理，則於主賓之分，有所未安（自註：知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主賓之辨，不當以此字訓彼字也。）訓格物以接物，則於究極之功，有所未明（自註：人莫不與物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其極，是以雖與物接而理無不窮，則亦太輕易矣。蓋特出於聞聲悟道，見色明心之餘論，而非吾之所謂窮理者，固未可同年而語也。）竊意聖人之言，必不如是之差殊疏略，以病後世之學者也。」雖以小程之意為本，而展開精闢，面目又不同。最顯著的如《大學補傳》：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」以我心與物理判別而言，與伊川「性即是理」之說實際上已迥然有別。伊川說致知，還徘徊於內外心物之間，到了朱子，便斷然主張向外尋索。這是宋學的一大轉變。朱子雖願宏志偉，但畢竟陳義太高，不可湊泊。於是又從格物窮理一轉而為信古人，讀古書，歸納起來便是四書。《答曹元可》：「夫天下之物，莫不有理，而其精蘊，則已具於聖賢之書，故必由是以求之。然欲其簡而易知，易而易守，則莫若《大學》、《論語》、《中庸》、《孟子》之篇也。」朱子於四書畢心儘力，以信古者為自信，溶鑄眾說，匯為一爐。氣魄遠大，議論高廣，組織圓密，不但上掩北宋，蓋自孔子以來，好古博學，大概無人能及。且能以平實淺近之道開示來學，令人日孳孳以為如可及。於是天下雲從。宋學也達到登峰造極之點。7象山樹異同時代的學者，與朱子相辨難，多樹異同。其中最著的是象山。其云：「心即理也。此心此理，不容有二。」又曰：「堯、舜曾讀何書來？若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人。」鵝湖之會，異同在這裡。朱認為陸教育人太簡約，陸認為朱教育人太支離。大概象山之說，近於明道，晦庵則近伊川。在二程當時，「識」、「存」、「敬」、「義」，已經成為兩端，只是不明顯，到此則引申推演，各走一路。象山又與朱子辨濂溪《太極圖說》，朱子認為起源於伏羲、孔子。象山則認為不是周敦頤所作。大概象山守二程遺意，朱子則兼收並蓄，融會了濂溪、康節與二程的思想。太極圖二程未嘗拈出，到了朱子才開始極力尊崇它。朱子對濂溪之教，句句而論，字字而解，雖流於牽強，也正是其窮理精神所寄。太極之辨，本來起始於梭山，同時談到《西銘》。梭山之書信已不可得而聞，只能於朱子書信中推見其意。朱子第二封信是這樣回答的：「熹所論《西銘》之意，正謂長者以橫渠只是假借之言，而未察父母之與乾坤，雖其分之有殊，而初未嘗有二體。但其分之殊，則又不得而不辨也。」於《西銘》所說「天地萬物一體之仁」，梭山只認之於自心，而朱子認為是外在實有的。這一差別，實際上是宋學命脈所在。後為象山繼辨，於太極往複無有定論，於《西銘》則無暇及也。明道雖取《西銘》，但不以為是「有德之言」，而是主張用我心體之。二陸承明道而更進，因此懷疑「乾坤父母」之說為膠固；伊川認為「物我一理，才明彼即曉此」，這已開了向外一路，但並不取太極。朱子推申伊川致知之意，於是與周子太極而並尊之。因此，朱、陸之爭，實際上早已孕含於北宋諸賢之間，到這裡只是更加明朗化了。8 宋學的諍友朱陸之爭只是一家之爭，此外還有陳龍川、葉水心，則駸駸乎可以敵國了。《宋元學案》卷五十六《龍川學案·陳同甫集》：「人只是這個人，氣只是這個氣，才只是這個才。譬之金銀銅鐵，煉有多少，則器有精粗。豈其於本質之外，換出一般以為絕世之美器哉？故浩然之氣，百鍊之血氣也，使世人爭騖高遠以求之，東扶西倒，而卒不著實而適用，則諸儒之所以引之者亦過矣。」這是對純形而上的批判。又說「為士以文章行義自名，居官以政事書判自顯，各務其實，而極其所至，各有能有不能，卒亦不敢強也。道德性命之說一興，而尋常爛熟無所能解之人，自托於其間，以端愨靜深為體，以徐行緩語為用，務為不可測，以蓋其所無。一藝一能，皆以為不足自通於聖人之道。於是天下之士，始喪其所有而不知適從。為士者恥言文章行義，而曰盡心知性。居官者恥言政事書判，而曰學道愛人。相蒙相欺，以盡廢天下之實，終於百事而不理而已。」此段文筆鋒犀利，於妄談盡心知性而迂闊空疏者多有貶斥。又說儒不足以盡成人之道。如云：「孟子終日言仁義，而與公孫丑論勇如此之詳，蓋擔當開廓不去，則亦何有於仁義？氣不足以充其所知，才不足以發其所能，守規矩準繩而不敢有一毫走作，傳先民之說，而後學有所持循，此子夏所以分出一門而為之儒也。成人之道，宜未盡於此。故後世所謂有才而無德，有知勇而無仁義者，皆出於儒者之口。亮以為學者學為成人，而儒者亦一門戶中之大者耳。」龍川還僅主於事功，水心則精辨於學術。對曾子、子思、孟子都有所訾議。《宋元學案》卷五十四《水心學案·總述講學大旨》：「曾子之學，以身為本，容色辭氣之外不暇問，於大道多遺略，未可謂至。子思作《中庸》，高者極高，深者極深，非上世所傳。世以孟子傳孔子，殆或庶幾。然開德廣，語治驟，處己過，涉世疏，學者趨新逐奇，忽亡本統，使道不完而有跡。」《習學記言》：「《洪範》耳目之官不思，而為聰明，自外入以成其內也。思曰睿，自內出以成其外也。古人未有不內外交相成而至於聖賢。堯、舜皆備諸德，而以聰明為首。夫古人之耳目，豈盡不官而蔽於物？而思有是非邪正，心有人危道微，後人安能常官而得之？舍四從一，是謂不知天之所與，而非天之與引而禁彼也。蓋以心為官，出孔子之後，以性為義，自孟子始。然後學者盡廢古人之條目，而專以心為宗主。致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯、舜以來內外相成之道廢矣。」這兩人，凡所排擊，都中肯要，可以說是宋學的諍友。宋亡以後，理學轉衰。明初理學，不出考亭範圍。自陽明出，理學的天地才為之一新。9 王陽明的悟道與工夫陽明早年曾因格物（竹子）七日而致病。於是說：「物無可格，格物工夫，只在身心上做。」並自許聖人為人人可到。居夷處困時，又悟到良知。《年譜》記載：「龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘。與居夷人，鴃舌難語。可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之范土架木以居。時（劉）瑾憾未已，自計得失榮辱，皆能超脫，惟生死一念，尚覺未化。乃為石槨，自誓曰："吾惟俟命而已。』日夜端居澄默，以求靜一。久之，胸中洒洒。而從者皆病，自析薪取水，作糜飼之。又恐其懷抑鬱，則與歌詩。又不悅，復調越曲，雜以談笑。始能忘共為疾病夷狄患難也。因念聖人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者，誤也。」這便是陽明龍場悟道的經過。爾後更不言宇宙萬物，認為六根無體，以六塵為體，心體只是天地萬物感應之是非。良知也只是這個是非之心，而是非之驗，在於好惡。所以陽明談工夫，要在事上磨練。如《傳習錄中》：「我此間講學，只說個必有事焉，不說勿忘勿助。必有事焉者，只是時時去集義。若時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘。時時去用必有事的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。其工夫全在必有事焉上用。勿忘勿助，只就其間提撕警覺而已。」陽明做工夫的要點如下：① 重在誠意《傳習錄下》：「工夫到誠意，始有著落處。」又說：「先生嘗謂人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。（黃）直初時聞之，覺甚易，後體會得來，此個工夫著實是難。如一念雖知好善惡惡，然不知不覺又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無念不善矣。惡能實實的惡，是無念及惡矣。如何不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。」② 慎獨正之問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？」先生曰：「只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽。便是見君子而後掩然。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假。一是百是，一錯百錯。正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。於此一立立定，便是端本澄源。便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處。」③ 立志《傳習錄下》：「汝輩學問不得長進，只是未立志。真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」以上這些，其實都是圍著「誠意」轉的。④ 知行合一誠意到了極點，就是「知行合一」。《傳習錄上》：「（徐）愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢、維賢往複辨論，未能決，以問於先生。先生："請舉看！』愛曰："如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。』先生曰："此已被私慾隔斷，不是知行本體了。未有知不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說如好好色，如惡惡臭，見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛。知寒，必已自寒了。知飢，必已自飢了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人必要是如此方可謂之知，不然只是不曾知。此卻是何等緊切實的工夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是什麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？』」⑤ 一以貫之陽明說，著實去致良知，便是誠意。因此，「格物」、「致知」、「誠意」三者，一以貫之。如《傳習錄中》：「……溫清之物格，然後知溫清之良知始致。奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故曰："物格而後知至』。致其溫清之良知，而後溫清之意始誠。致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰："知至而後意誠』。」10 天地萬物為一體即心即理，即知即行，易簡直捷，無他道也。而推其極，亦歸於「以天地萬物為一體」。《大學問》：「大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人也。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈唯大人，雖小人之心亦莫不然。彼顧自小之耳。苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁，猶大人也。故夫為大人之學者，亦唯去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已。」「以天地萬物為一體」，是北宋以來理學家精神命脈之所寄。濂溪、橫渠求之於外，明道識之於心，伊川為明道補偏而談致知格物，晦庵繼承他，將其說推到極處，又通於濂溪、橫渠。但以讀書格物窮理之功，將它回歸到自身，則始終不脫明道「居敬」之意。謝無量《朱子學派》論宋儒重氣象云：「為學之法，在先諷誦《語》、《孟》、《學》、《庸》四書，體忍其言外之意，以求聖賢之真氣象。《近思錄》至特設聖賢氣象一門。程明道曰："仲尼元氣也，顏子春氣也，孟子則秋殺盡見。仲尼天地也，顏子和風慶雲也，孟子泰山岩岩之氣象也。觀其言皆可知之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。以求之於氣象也。』……又《溫良恭儉讓章》朱註："聖人過化存神之妙，未易窺測；然即此以觀，則其德盛禮恭，而不顧乎其外，亦可見矣。……』此等亦是於氣象求之，實為宋儒解經之特色。自是以來，學者皆以窺見聖賢氣象為亟。如《論語》"回也不改其樂』，"曾點舞雩』，"回也屢空』等章，及《中庸·鳶飛章》之類，幾成禪家中一種公案，恆為辯論所集矣。」氣象、主敬一脈，皆強調心的體認。故朱子雖極為推崇格物之義，到底還是走了在明道的路上。11 從象山到陽明象山主張「先立乎其大者」，說：「格物者，格此者也。」只是提綱挈領有餘，而闡發不及，也未法動搖晦庵對讀書窮理的持守。《明儒學案·師說》：「即象山本心之說，疑其為良知之所自來，而求本心於良知，指點更為親切。合致知于格物，工夫確有循持。較之象山混人道一心，即本心而求悟者，不猶有毫釐之辨乎？」此節辯陸王極細。說明發軔於象山，終成於陽明也。到陽明出世，單提「致良知」一句，從行事著眼，其後「吾心」與「外物」，「居敬」與「窮理」，都可以貫通無隔。大致明道、象山偏重於內，其失在涵養持守而不進學，未免空疏。伊川、晦庵偏重於外，其失在記誦博覽而無湊泊，未免支離，只有陽明以吾心之真誠發露為本，一見於行事，即知即行，相尋而長，才可以超乎居敬窮理之上，而收到心物兼濟、內外交盡的功效。因此，理學有姚江，如百川歸海。12 陽明學的傳承與歧出陽明之學，一傳至泰州，於是有準南格物之說，以「反己」為格物工夫。《明儒學案》卷三十二《泰州學案·王心齋傳》：「先生以格物即物有本末之物，身與天下國家一物也。格知身之為本，而家國天下之為末，行有不得者皆反求諸己。反己是格物底工夫。故欲齊治平在於安身。《易》曰："身安而天下國家可保也。』身未安，本不立也。知身安者必愛身敬身。愛身敬身者，必不敢不愛人不敬人。能愛人敬人，則人必愛我敬我，而我身安矣。一家愛我敬我，則家齊。一國愛我敬我，則國治。天下愛我敬我，則天下平。故人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。此所謂准南格物也。」陽明說「致良知」，泰州這裡便說「反己安身」，心齋說陽明有肖子，不得說之辭。但是，最終失卻陽明傳承的，也是泰州。同前學案又說：「泰州、龍溪，時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師。蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之後，力量無過於龍溪者，又得江右為之救正，故不至十分決裂。泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂非複名教之所能羈絡矣。」13 陽明後學述異與陽明學的衰落①陽明良知之說，是從大死大活中悟得的，而後人卻想平易承當。羅洪先《龍場陽明祠記》：「予嘗考龍場之事，於先生之學，有大辨焉。夫所謂良知雲者，本之孩童固有，乃先生自敘，則謂困於龍場三年而後得之，固有不易者。今夫發育之功，大地之所固有也。然天地不常有其功，一氣之殮閉而成冬，風露之撼薄，霜霰之嚴凝，隕獲摧敗，生意蕭然，可謂寂寞而枯槁矣。郁極而軋，雷霆奮焉，百蟄啟焉，草茁氤氳，動蕩於宇宙者，則向之風霰為之也。是故藏不深則化不速，蓄不固則致不遠。屈伸剝復之際，天地且不違，而況於人乎！先生以豪傑之才，脫屣故常，一變而為文章，再變而為氣節。當其昌言於逆瑾蠱政之時，意氣激烈，議論鏗訇，真足以凌駕一時。及其擯斥流離於萬里絕域，荒煙深箐狸豺虎之區，形影孑立，朝夕惴惴，既無一可騁者。而且疾病之與居，瘴癘這與親。情迫於中，忘之有不能。勢限於外，去之有不可。輾轉煩瞀，以需動忍之益。蓋吾之一身已非吾有，而又何有於吾身之外？於是而後如大夢之醒，強者柔，浮者實，凡平日所挾以自快者，不惟不可以常恃，而實足以增吾之機械，盜吾之聰明。其塊然南而生，塊然而死，與吾獨存而未始加損者，則固有之良知也。然則先生之學，鼓舞天下之人，至於今日而不怠者，非雷霆之震，前日之龍場，其風霰也哉？今之言良知者，莫不曰固有固有；問其致知之功，任其固有焉耳。亦嘗於枯槁寂寞而求之乎？所謂盜聰明增機械者，亦嘗有辨於中否乎？生於憂患，死於安樂，豈有待於人乎？」此記探本溯源，於良知精義，尤為扼要。②陽明談致良知，本來是從「立誠」著手，後人卻以見解傳述《寧國府學門記》：「各得其本心者謂之仁，凡聖人教人入德之門也。然能自識其心之所以為心，與即其資之所近以各得其本心，非徒師不能授弟子，弟子不能得之師，即吾一人之身，自少至壯，自壯至老，亦有不可得而必者。即吾一日之間，自朝至昃，自昃自夕，亦有不可得而必者。而況於人人哉？故經常不周，則改過不密。踐履不久，則實際不純。非忘成心，去故智，絕多歧而歸一原，則吾之本心必不可復，其亦可謂艱厲矣。」念庵論良知，以反己之自知，一念真誠為本。要點在經常實踐，而不在語言文飾。可以說得陽明之真傳。由於以上原因，末流弊病有不可言者。明末東林、蕺山雖對姚江學派流弊有所諍救，而景逸格物之說主張「反身即格物，心明即天理」，猶然是陽明一派。《明儒學案》卷五十八《東林學案》梨洲論高景逸云：「先生之學，一本程、朱，故以格物為要。但程、朱格物，以心主乎一身，理散在萬物，存心窮理，相須並進。先生謂"才知反求身，是真能格物者也』，與程、朱之旨異矣。先生又曰："人心明即是天理，窮至無妄處方是理。』深有助乎陽明致良知之說。必以外窮事物之理為格物，則可言陽明之致知不在於格物。若如先生言，人心明即是天理，則陽明之致知即是格物明矣。先生之格物，本無可議。特欲自別於陽明，反覺多所扞格耳。」蕺山「慎獨」，推本在於濂溪，目的在於將北宋以來，程、朱、陸、王，歧義之教，異路之趨，全盤打通，但也不出居敬舊路。《明儒學案》卷六十二《蕺山學案·天命章說》：「……昔周元公著《太極圖說》，實本之《中庸》，至"主靜立人極』一語，尤為慎獨傳神。其後龜山門下一派，羅、李二先生，相傳口廖，專教人"看喜怒哀樂未發時作何氣象』。朱子親受業於延平，固嘗聞此。而程子則以靜字稍偏，不若專主於敬。又以敬字未盡，益之以窮理之說。又曰："涵養須用敬，進學在致知。』朱子從而信之，所學為之少變，遂謂慎獨之外另有窮理工夫，則合于格致誠正之說。近日陽明先生始目之為支離，專提"致良知』三字為教法，而曰："良知只是獨知之時』，可謂心學獨窺一源。至他日答門人"慎獨是致知工夫』，而以"中為本體，無可著力』，此卻是權教。天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。大抵諸儒之見，或同或異，多系轉相偏矯，因病立方，儘是權教。至於反身力踐之間，未嘗不同歸一路，不謬於慎獨之旨。學者但知即物空理為支離，而不知同一心耳，舍淵淵靜深之地，而從事思慮紛起之後，泛應典當之間，正是尋枝摘葉之大者，其為支離之病，亦一而已。恃此為學，又何成乎？」只有論理氣心性，足以破宋人將義理、氣質打做兩截之病。其《體認親切法》所討論的身，亦天地萬物一體之意。且較淮南格物說更為廖廓舒展。蓋蕺山所說的慎獨，獨體即天地萬物一體之體。14 理學小結宋、明六百年理學，從濂溪《太極圖說》開始，經康節《皇極經世》、橫渠《正蒙》，下至陽明「致良知」、心齋「安身」、蕺山「慎獨」，都不出尋求「天地萬物一體」之意，只是漸尋漸細，漸求漸近，便舍本體而專講工夫，舍外物而專重我心，於是歸結於即以我心獨知之獨體，為天地萬物一體之體。這是六百年理學趨勢的梗概。如果說先秦諸子學，為「階級之覺醒」，魏晉清談，為「個人之發見」，那麼，這六百年的理學，也可以用一句話來概括：「大我之尋證」。自魏晉以來，虛無淺薄之個人主義既不足以滿足人心，便轉而求於佛理。佛道宏大幽眇，但其所持戒律與生活方式，又與我先民歷古相傳社會家族之所以能維繫的長久之疲乏，格格不入。因此，翻譯經典，尋求佛法，孜孜兀兀而得到的，僅為參考之學。修齊治平相生相養以善吾生者，終又反求於古籍。於是以心性說儒書，再參陰陽老莊之言以自廣大。而其宗旨血派所在，則與老、釋不同。第九章 清代考證（據）學清初諸儒，正值國家顛覆，中原陸沉，生民塗炭之際，創巨痛深，控訴莫由。於是抱故國之思，無所放泄，於是傾注於學問，作守先待後之想。其精神意氣，自然與乾嘉諸儒優遊於太平祿食之境不同。再加上宋明以來相傳之理學空氣日益濃厚，使人呼吸沉浸於其中而不能自拔。卻是病痛叢生，漏洞百出。正心誠意之辨，無救於亡國淪種之慘。怵目驚心之餘，有無良方，令我安身立命，且康濟斯民？這是他們必然要考慮的問題。
1、清初諸儒的取捨
（1）推極吾心以言博學的黃梨洲
梨洲《明儒學案序》有「盈天地皆心」一段議論，皆承蕺山「心在天地萬物之外，不限於一膜」之意。於是從心體重新引出博學宗旨，以除晚明心學空疏偏狹之弊。「修德而後可講學」，雖仍是陽明致良知宗旨，而已從行事又推及於學問。從此陽明良知，才容得下博學精神，實在是蕺山留給後學的一筆遺產。有志於良知之學者，於梨洲此意不可不知。因此梨洲說：「讀書不多，無以證斯理之變化。多而不求於心，則為俗學。」
（2）辨體用、理氣，而於實功實事求致的陳乾初
黃宗羲《陳乾初墓志銘》：「人性無不善，於擴充盡才後見之也。如五穀之性，不藝植，不耕耔，何以知其種之美？……孩提少長之時，性非不良也，而必於仁至義盡見生人之性之全。」
乾初亦蕺山門人，其「擴充盡才見性善」，已非蕺山慎獨宗旨。頗似梨洲「心無本體，工夫所至即其本體」之說。輕本體而重工夫，為清初言理學者一特徵。後來戴東原出，大力駁斥宋明反本復初以為性善之說，其端緒即遠肇於此。
又說：「由性之流露而言謂之情，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣。性之善不可見，分見於氣、情、才。情、才與氣，皆性之良能也。」此即蕺山「性只是氣質之性」。
又說：「人慾恰好處即天理也。向無人慾，則亦並無天理可言矣。」這是蕺山「就氣中參出理來」的衍義。
又說：「氣質即時是情、才，由情、才之善而見性善，不可言因性善而後情、才善也。」（學案中《評馮少虛》）以義理為虛，以氣質為實，又清初言理學者之一特徵也。後顏習齋、戴東原於此等處皆竭力發揮，以為攻擊理學之依據。
（3）不偏立宗主，左右採獲以為調和的孫夏峰、李二曲
二曲、夏峰論學，大本皆以陽明為宗，與梨洲略同。都能博綜切實，奮力矯正晚明心學空疏放蕩之弊。但對前人學術，不偏立宗旨，各采所長在調和，則夏峰、二
（4）陸桴亭
先生不喜陳白沙、王陽明，但能洞見其得失之由，而平心論之。說：「陽明之學，原自窮理讀書中來，不然，龍場一悟安得六經皆湊泊？」又說：「良知固可入聖，然切莫打破敬字，乃是壞良知也。……然陽明之意主於簡易直捷，以救支離之失，故聰明者喜從之。而一聞簡易直捷之說，則每厭窮理讀書之繁，動雲一切放下，直下承當，心粗膽大，只為斷送一敬字。」
（5）不談心性，標「知恥博文」為學的顧亭林
《亭林文集·與友人論學書》：「竊吧夫百餘年來之學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命與仁，孔子所罕言也。性與天道，子貢所未得聞也。其答問士也，則曰："行己有恥。』其為學，則曰："好古敏求。』何其平易而可尋也！今之君子，聚學者數十百人，譬之草木，區以別矣，而一一皆與之言心言性。舍多學而識以求一貫之方。置四海困窮不言，而終日講危微精一，是必道高於孔夫子，而門弟子賢於子貢也。我弗敢知。《孟子》一書，言心言性，亦諄諄矣。乃至萬章、公孫丑、陳代、陳臻、周霄、彭更之所問，與孟子之所答者，常在乎出處去就辭受取與之間。是故性也命也，孔子所罕言，而今之君子所恆也。出處去就辭受取與之辨，孔孟之所恆言，而今君子所罕言也。我弗敢知也。愚所謂聖人之道者，曰"博學於文』，曰"行己有恥』。士而不言恥，則為無體之人。非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人，講空虛之學，吾見其去聖彌遠也。」
亭林主知恥同於二曲，主博文同於梨洲。其絕不談心性，在清初諸儒中顯得特別。後來，乾嘉學見，專走考證一路，倒是真不談心性了。學見轉移，大略就是這樣積漸而至的。
（6）黜陽明而復朱程橫渠，尊事物德行之實，糾心知覺念之虛的王船山
《船山遺書大學補傳衍》：「何以謂之德？行焉而得之謂也。何以謂之善？處焉而宜之謂也。不行胡得？不處胡宜？則君子之所謂知者，吾心喜怒哀樂之節，萬物是非得失之幾，誠明於心而不昧之謂耳。人之所以為人，不
船山此論，排擊心學末流空疏放縱之弊極為深切。無論尊王斥王，終歸趨於尚實。
（7）六百年理學一併打殺的顏習齋
《習齋年譜》卷下：「予未南遊時，尚有將就程、朱，附之聖門之意。自一南遊，見人人禪子，家家虛文，直與孔門敵對。必破一分程、朱，始入一分孔、孟。乃定以為孔、孟與程、朱判然兩途，不願作道統中鄉愿矣。」清初攻擊朱、程以來理學，以這段文最決絕。
①明氣質之非惡
《存性編》：「若謂氣惡則理亦惡，若謂理善則氣亦善，譬之目矣，眶皰睛，氣質也，其中光明能見物者，性也。將謂光明之理專視正色，眶皰睛乃視邪色乎？若歸咎於氣質，是必無此目而後可全目之性矣。」又《與太倉陸道威書》：「元著《存性編》，明離質無以見性，天之生人，氣質雖殊，無惡也。惡也者，蔽也，習也。」梨洲謂：「氣質之偏，大略從習來，非氣質之本然。」與顏氏說頗合。
②明「靜」、「敬」之不可恃
《存學編》：「靜極生覺，是釋氏所謂至精至妙者，而其實洞照萬象處，皆是鏡花水月，只可虛中玩弄光景。吾聞一管姓者，學仙泰山中，止語三年，能預知。其兄呼還，則與鄉人同。吾游燕京，則一僧敬軒，不識字。坐禪數月，能作詩。出關仍一無知人。蓋鏡中月，水中花。去鏡水，則花月無有也。即使其靜功綿延，一生不息，其光景愈妙，虛幻愈深，正如人終日不離鏡水，玩弄花月一生，徒自嘆一生而已，何與於存心之功哉？有
敬、靜之不可恃，陽明先已言之。致良知為「事上磨練」之教，本與顏、李習行之學可以溝通。不過，顏氏文中所舉，不過禪功小效，未為極則。至於從事上徹底透脫得，任運騰騰，豈待靜之與敬？故顏氏自不明於心法，又舉劣例以比於釋氏，真箇是去道遠矣。
③明章句誦讀之不足為學
《存學編》：「以讀經史，訂群書，為即窮理處事，而曰道在是焉，則相隔萬里矣。」又《年譜》：「宋儒如得一路程本、觀一處又觀一處，自喜為通天下路程，從亦以曉路稱之。其實一步未行，一處未到。」又《存學編》：「人之歲月精神有限，誦說中度一日，便習行中錯一日，紙墨上多一分，便身世上少一分。」又《朱子語類評》：「千餘年來，率天下人入故紙堆中，耗盡身心氣力，作弱人，病人，無用人者，皆晦庵為之也。」矯枉過正，大失中庸之道。如毒藥，可救支離病於一時，恐將遺害於永久。何者？有解無行，固然如說食數寶；唯行無解，落盲目深坑。
④歸結以理學無益於人於國
《存學編》：「宋之居汴也，生三四堯、孔，六七禹、顏。後之南渡也，又生三四堯、孔，六七禹、顏。而乃前有數聖賢，上不見一扶危濟難之功，下不見一可相可將之才。拱手以二帝畀金，以汴京與豫矣。後有數聖賢，上不見一扶危濟難之功，下不見一可相可將之才。推手以少帝赴海，以玉璽與元矣。多聖賢之世，乃如此乎？」又曰：「吾讀《甲申殉難錄》，至"愧無半策匡時難，惟餘一死報君恩』，未嘗不泣下也。至覽尹和靖《祭程伊川文》"不背其師有之，有益於世則未』二語，又不覺廢卷浩嘆，為生民愴惶久之。」
儒門內攻理學無如是其急也。然則宋明之敗亡，原由非一，習齋獨責於理學，有明顯的學術決定論傾向。有宋積弱，非一朝一代，李綱、宗澤、岳飛、韓世忠、文天祥等輩，無不有將相之才，然宗室或猜忌其人，或處處掣肘，不亡者幾希。
2 清初諸儒治學特色
（1）船山善言玄理
其遺書有《老子衍》、《莊子解》、《莊子通》、《呂覽釋》、《淮南子注》及《相宗絡索》、《三藏法師八規矩頌論贊》等。於經史外旁治諸子、佛經，因此於哲理方面，較同時諸家為深。但學風湮沒，對後世少有影響。鄧湘皋《船山遺書目錄序》道明原委：「先生刻苦似二曲，貞晦過夏峰，多聞博學、志節皎然，不愧顧、
（2）梨洲尤長於史學
全祖望《梨洲先生神道碑》：「忠端公之被逮也，謂公曰："學者不可不通知史事，可讀《獻征錄》！』公遂自《明十三朝實錄》，上溯二十一史，靡不究心。又公謂明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為根底，束書而游談，故受業者必先窮經。經術所以經世，方不為迂儒之學，故兼令讀史。」
一傳而為四明萬氏，再傳而為鄞之全氏，這就是「浙東學術」。
章學誠《論浙東學術》：「世推顧亭林氏為開國儒宗，然自是浙西之學。同時梨洲出於浙東，與顧氏並峙，而上宗王、劉，下開二萬，較之顧氏，源遠而流長矣。顧氏宗朱，英明黃氏宗陸；浙東貴專家，浙西尚博雅，各因其習而習也。」又曰：「浙東之學，言性命者，必究於史，此其卓也。」與「孟子道性善，言必稱堯舜」同一旨趣。但乾嘉以後，走入亭林「經學即理學」一路，浙東精神未能大顯。
（3）顏、李貴禮
習齋論學，深斥紙墨誦讀之業，然其弟子李恕谷，已不能盡守師說。《顏氏學記·李恕谷答三弟益溪書》：「好讀作，損精神，此
顏、李所提倡的，有六府、三事、三物、四教。要略只在一禮。
六府：水、火、金、木、土、谷；三事：正德、利用、厚生；三物：一、六德（知、仁、聖、義、忠、和）；二、六行（孝、友、睦、姻、任、恤）；三、六藝：禮、樂、射、御、書、數；四教：文、行、忠、信。
戴望《
根據此段傳文，知習齋守喪，與陽明格庭前竹的情形相同。惟重習行，重一「禮」字。
《學記·恕谷一》：「聖道惟禮可以盡之。發育峻極之功用，亦不越一禮。故曰："約之以禮』，"復禮為仁』。」《恕谷二》：「孔子言："博學於文，約之以禮』約之即約所博之文也。則聖學唯一禮矣。……晉人這於禮也明廢之，宋、明之於禮也陰棄之，此世道人心之憂也。豈解經之失而已哉！」顏學重禮，至恕谷而大定。
3 南北學術融合
禮貴酌准今，則必須考校。恕谷至京師，與季野極相得。《學記·
於是北方顏、李之學便與南方浙東之學相融合了。梨洲本來是個多面手，談心性上承理學傳統。談史論政以經世致用。治經學則以考古為根本，矯正明人語錄空疏的毛病。季野不喜談心性，於是轉而窮經。其學術自《明史》而外，特別長於古禮。
全祖望《
一旦聞恕谷之說，即以窮經考禮為性命根源，難怪與之契合無間。
4 劉繼庄
繼庄之學，現在也沒有傳承，然而讀全祖望寫的傳記，了解到他所到達的境界，不是顏、李所能比的。顏、李雖有意治兵、農、錢、谷、水、火、工、虞之類，然實有未能也。
特別是繼庄談西北水利，可以說是千古偉論，足以發明中國民族二千年盛衰消長之機。全祖望《劉繼庄傳》載：
「其論水利，謂西北乃二帝三王之舊都，二千餘年，未聞仰給於東南。何則？溝洫通而水利修也。自劉、石雲擾，以迄金、元，千百餘年，人皆草草偷生，不暇遠慮，相習成風，不知水利為何事。故西北非無水也，有水而不能用也。不為民利，乃為民害。旱則赤地千里，潦則漂沒民居。無地可瀦，無道可行。人固無如水何，水亦無如人何。有聖人出，經理天下，必自西北水利始。水利興而後足食，教化可施也。」
錢氏說，中國民族本來起於西北，自六朝以來，文物漸移於東南。南方柔脆，學術思想也專事庄老、佛教、理學一途。中國既成偏枯的局勢，則民族的內力也逐漸衰退。繼庄此論，為中國民族復興的關節所在。但因其言無可驗證，其勢也不能長久，終於淪為絕學。
5 文字獄
康熙初年，有庄氏史案，隨後又有南山集案，雍正、乾隆年間更多。如查嗣庭、呂留良、胡中藻、王錫侯、徐述夔等案，不勝枚舉。凡涉及前代史實，更加忌諱。
章炳麟《檢論·哀焚書》：「滿洲乾隆三十九年，既開四庫館，下詔求書，命有觸忌諱者毀之。四十一年，江西巡撫海成，獻應毀禁書八千餘通，傳佛褒美。督他省摧燒益急。自爾獻媚者蜂起。初下詔時，切齒於明季野史。其後四庫館議，雖宋人言遼、金、元，明人言元，其議論偏謬尤甚者，一切擬毀。及明隆慶以後，諸將相獻臣所著奏議文錄，絲帙寸札，靡不然爇。厥在晚明，當弘光、隆武，則袁繼咸、黃道周、金聲。當永曆及魯王監國，則錢肅樂、張肯堂、國維、煌言。自明之亡，一二大儒，孫氏則《夏峰集》，顧氏則《亭林集》、《日知錄》，黃氏則《行朝錄》、《南雷文定》，及諸文士侯（方域）、魏（禧）、邱（維屏）、彭（士望）所選述，皆以詆觸見燼。」
於是諸儒結舌，不敢治近史，又不敢振興性理之學，然後學人之心思氣力，都一股腦兒地用在了窮經考禮之途，於是所謂「漢學」得興。因此，清初諸儒博綜經世多種學問，一變而為乾嘉以下的窮經考禮之學。
6 顧亭林
亭林倡導「經學即理學」，不知宋明理學自有立聲，不待經學。其學原自朱子，似而不是。朱子言格物窮理，仍不忘吾心之全體大用，不脫理學家面目。亭林則只以知恥立行，而別標博學於文，將學、行分兩橛說，博學於是與心性無涉。自然與朱子分道揚鑣。顏、李說「博學於文」，還連及「約之以禮」，仍不脫習行上事，習行又從心性上來。因此，顏、李與浙東為近，與崑山為遠。
方苞將浙東學派與顏、李並譏。清廷尊程、朱正方興未艾，季野、恕谷名氣雖大，不足以敵天下之滔滔。學者既不敢叛朱程，又動心於季野、恕谷諸人之實論，因此亭林將心性與學部著為兩途，只為可以安身而藏跡。至於氣魄較小，眼光較窄之流，專借「經學即理學」一語當話柄，於名物訓詁證禮考史外，不復知有學術了。
顧氏的學問崇尚收集探討，銖積寸累，鄙陋者可以收藏，所以受到一世推崇。
他自記小時候受祖父教誨，認為著書不如抄書。他的《天下郡國利病書》與《肇域志》等都是摘抄而成。《日知錄》也大半由纂鈔而成，但體大思索精，憂深慮遠，實為顧氏精心佳構。後人沒有這種精神，就書讀書，拾掇得幾十條劄記，支離破碎，自以為通博，實際上正如莊子所說：「不幸不見天地之純，古人之大體，而道術將為天下裂也」。
後人都把他當成漢學開山，閻、胡等人也一同被推尊了。章炳麟《檢論·清儒》：「始崑山顧炎武為《唐韻正》，《易詩本音》，古韻始明。其後言聲音訓詁者尊焉。太原閻若璩，撰《古文尚書疏證》，定東晉晚書為作偽，學者宗之。濟陽張爾岐始明《儀禮》，而德清胡渭審察地望，系之禹貢，皆為碩儒。」
錢氏認為，梨洲著有《易學象數論》六卷，力辯河、洛方點陣圖說之非，為後來胡書先導。《授書隨筆》一卷，是答閻氏《尚書》問的，是閻氏《古文疏證》先導。他在歷算方面也多有發明，在梅氏之前。梨洲矯晚明王學空疏之弊，主張將窮經作為根柢，這些地方對後學的影響，並不在亭林之下。只是亭林「經學即理學」一句截斷眾流，很對後來漢學家口胃，而梨洲則以經史證性命，多說義理，不盡在考證一途，因此不為漢學家所推崇。並不是說漢學開山，是顧氏一人之力。
7 蘇州派和徽州派漢學
（1）蘇州派
蘇州之學，形成於惠棟。梁啟超《清代學術概論》：「元和惠棟，世傳經學，祖父周惕，父士奇，咸有著述，稱儒宗焉。棟受家學，益弘其業。所著有《九經古義》、《易漢學》、《周易述》、《明堂大道錄》、《古文尚書考》、《後漢書補註》諸書。其弟子則沈彤、江聲、余蕭客最著。蕭客弟子江藩，著《漢學師承記》，推棟為斯學正統。實則棟未能完全代表一代之學術，不過門戶壁壘，由彼而立耳。」學術特徵如次：
①守家法。惠棟《九經古義》開篇就說：「漢人通經有家法，故有五經師。訓詁之學，皆師所口授，其後乃著竹帛。所以漢經師之說，立於學官，與經並行。古字古言，非經師不能辨。是故古訓不可改也。經師不可廢也。余家四世傳經，感通古義，因述家學作《九經古義》一書。」其尊古宗漢，是對宋學的反動，所以在當時算革命派。
②繼先天圖象之辨而談漢易。前說梨州力辯先天圖象之妄，其弟宗炎、浙人朱彝尊、毛奇齡、胡渭、恕谷踵繼之，顛倒了宋學。惠氏以此為基礎，研尋漢儒說易，著《周易述》一編，接續起了千五百餘年之絕學，使三聖之《易》昌明於世。
③根據《易》來談明堂陰陽。因此，蘇州學派多信緯術。劉師培《南北考證學不同論》：「惠棟治《易》雜引緯書，且信納甲、爻辰之說。張惠言治虞氏《易》，亦信緯學。王昶《孔廟禮器碑跋》謂緯書足以證經。……」
這是它的學風惟漢是崇所致。如江藩《國朝經師·經義目錄》談到胡胐明《洪範正論》時說：「雖力攻圖書之謬，而辟漢學五行災異之說，是不知夏侯始昌之《洪範五行傳》亦出伏生也。」即崇漢到了是非不辨的地步，對同樣的弊端，是漢而非宋。
（2）徽州派
形成於江永、戴震。江治學從《禮》開始。戴震《
清初，徽、歙間汪佑、吳慎講學於紫陽書院，後與汪璲、施瑛游梁谷、東林，從高世泰講學。末後歸歙，會講於紫陽、還古兩書院，興起者甚眾。江永承其緒。
東原出而徽學獲得大發展，一時學者多以治《禮》出名。劉師培《南北考證學不同論》：「徽州學派傳播揚州，咸精禮學。如江永《禮經綱目》、《周禮疑義舉要》、《禮記訓義擇言》、《釋宮補》，戴東原作《考工記圖》，而金（榜）、胡（匡衷、承洪、培翚）、程（瑤田）、凌（廷堪）於《禮經》咸有著述；此徽州學者通三禮之證也。」
上述諸人都能修理密栗，識斷精審，用己之律令上溯判斷古義，與蘇學不同。錢氏以為吳學反宋而轉陷於尊古。皖學起初本來是闡明宋學的，後乃成諍宋。吳以革命始而得到承統，皖則以承統始而達於革命，學風遷變，的確不是先導者能夠預料的。
8 徽州派的中堅——戴東原
東原之學博大精深，幾乎無法用考禮窮經限定。段玉裁《
其治學路數為先尚守宋儒義理，後乃自出己見，別標新說，因此不時與源東、顏、李學說相出入。梁啟超《東原哲學》、胡適《戴震的哲學》與錢氏各抒己見，不一。
東原最大的著述是《孟子字義疏證》。他在給段玉裁的書信中說：「仆生平著述之大，以《孟子字義疏證》為第一，此正人心之要。今人無論邪正，盡以意見名之曰理，而禍斯民，故《疏證》不得不作。」其大要在於抨擊宋儒所說的理，認為與六經孔孟之言不合，說他們的理欲之辨，完全是以己見禍害天下。《疏證》說：「其所謂理，依然如有物焉宅於心。於是辨乎理、欲之分，謂不出於理，則出於欲；不出於欲，則出於理。雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人慾。空指一絕情慾之感者為天理之本然，存之於心。」對宋儒將情理絕然分開表現出極大的不滿。主張「古之言理者，就人之情慾求之，使之無疵之謂理。」反對「今之言理也，離人之情慾求之，使之忍而不顧之謂理。此理、欲之辨，適以窮天下之人，盡轉移為欺偽，為禍可勝言哉！」
又曰：「人倫日用，聖人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽是謂理。」「有欲而後有為，有為而歸於至當不可易之謂理。無欲無為，又焉有理？」
東原認為人之大患在於私與蔽，「私生於欲之失，蔽生於知之失。」解決的辦法：一是以情契情，以我之情契人之情則理明；其次是反躬強恕以祛我私。「蓋人能出於己者必忠，施於人者以恕，行事如此，雖有差失，亦少矣。」其三區分裁斷，以解我蔽。曰「凡一人以為然，天下萬世皆曰是不可易也，此之謂同然。舉理以見心能區分，舉義以見心能裁斷。分之各有其不易之則，名曰理。如斯而宜，名曰義。是故明理者，明其區分也。精義者，精其裁斷也。不明，往往界於疑似而生惑；不精，往往雜於偏私而害道。」其四是照察神明，以解我蔽。「聖人神明之盛也，其於事靡不得理，斯仁、義、禮、智全矣。故禮、義非他，所照所察者之不謬也。」因此得出結論說：「人之不盡其材，患二：曰"私』，曰"蔽』。」而「去私莫如強恕，解蔽莫如學。」而先務之急是重知，並說「凡去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學也。」
以上是戴學的大要，自此以往，漢學便臻於大盛。因為至惠棟、戴震時，吳皖兩派反宋歸漢，匯為同流。
9 清代漢學的特質及東原系弟子
清代漢學的精神所注，均不脫離聖人的遺經，只日日孳孳於故訓與典章制度之間，則不只吳派是這樣，皖派，戴學也莫不是這樣。
《戴東原集·題
傳承戴氏學問的弟子也都治字義、名物制度而不敢涉及義理。凌廷堪《
東原一生精力所萃，及其著書成就，本來在考古窮經一路。晚年發揮義理，深詆宋儒臆說，還是以古訓為本。因此，傳播其學說者，也不敢憑空說理，而唯一味儘力於考古窮經一路了。當是學者的謹慎忠實可見一端。
而段玉裁、王念孫的小學，尤其稱絕。梁啟超《清代學術概論》：「戴門後學，名家甚眾，而最能光大其業者，莫如金壇段玉裁、高郵王念孫及其子引之，故世稱戴、段、二王焉。段氏書最著者，曰《說文解字注》、《六書音韻表》。念孫書最著者，曰《讀書雜誌》、《廣雅疏證》。引之書最著者，曰《經義述聞》、《經傳釋詞》。」這都是繼承東原「由聲音文字以求訓詁，由訓詁以尋義理」之教者也。
其私淑弟子有凌廷堪，著《復禮》三篇，皆以「禮」字代「理」字。如《復禮下》：「《論語》記孔子之言備矣，但恆言禮，未嘗一言及理也。顏淵問仁，孔子告之者惟禮，仁不能舍禮但求諸理也。」凌氏所理解的禮，是節情復性。說：「夫性具於生初，而情則緣性而有。性本至中，而情則不能無過不及。非禮以節之，則何以復其性焉？」
與其同時的還有焦循、阮元等，皆主其說，稍稍談到義理。然也不出於師說。此不贅述。
10 章學誠
老子云：「道者，反之動。」諺語亦曰：「日中則昃，月滿則缺。」漢學全盛時，出來舉反漢學大旗的，就有章實齋、方植之。
章所著《文史通義》，對當時漢學多有深刻的攻擊。《易教上》說：「六經皆史也。六經皆先王之政典也。六經皆先王得位行道，經緯世宙之跡，而非託於空言。」又說古人之學不遺事物，未嘗離事而言理。夫子述六經，也是取先王典章，見其政教行政之實，不是特意寫成文字要傳於後世的。嚴厲指出：舍天下事物人倫日用而守六籍，不足與言道。《原道下》：「訓詁章句，疏解義理，考求名物，皆不足以言疲乏也。取三者而兼用之，則以萃聚之方，補遙溯之功，或可庶幾耳（指明其有限價值）。而經師先已不能無牴牾，傳其學者又復各分門戶，不啻儒、墨之辨也。則因賓定主，而又有主中之賓。因非立是，而又有是中之非。門徑愈歧，而大道愈隱矣。」認為章句訓詁足以發明六經中隱含的義蘊，而後來的事變六經不能言，因此貴在約六經之旨，而隨時撰述以探求大道。即從先王之法，深究先王之所以為法。進一步說搜羅遺逸，襞績被苴，不足以與言學。學務當今而貴實用，學者但誦先聖遺言，不通達時王制度的做法是錯誤的。因為時王之制度，就是堯、舜以來因革損益之實跡。《史釋》說：「不知禮時為大，而動言好古，必非真知古制者也。是不守法之亂民也。故當代典章，官司掌故，未有不可通於詩書六藝之所垂。」對「禮時為大」倒是可以肯定的，但後一句倒是可磋商，我們並不能一概認為，當代典章、官司掌故，就一定是通於六藝之所垂的；時王之制度的因革損益，就一定是符合堯、舜治國的精神的，不然，任何時代都一定會是盛世。而事實並不是這樣。
章實齋認為聖人學於眾人，周公集其大成。《原道上》：「學於聖人，斯為聖人。學於賢人，斯為君子。學於眾人，斯為聖人。……周公集治統之成，而孔子明立教之極。宰我、子貢、有若三子，皆舍周公獨尊孔子。朱子以謂事功有異，是也。然而治見實事，教則垂空言矣。後人因三子之言，而盛推孔子過於堯、舜，因之崇性命而薄事功，於是千聖之經綸，不足當儒生之坐論矣。」道統與政統，有聯繫也有區別，實齋之論似乎更看重政統的實績。這兩者是互為影響的，沒有政統的積累，就不可能有道統的建立，沒有道統的規範，政統也將永遠處於自發的狀態而無法升華。正如朱子所說事功有異。
章氏歸宗於浙東之學，言史、經世、性命、行事、學問，一以貫之，溯源於陽明之教。《浙東學術》：「三代學術，知有史而不知有經，切人事也。後人貴經術，以其即三代之史耳。近儒談理，似於人事之外，別有所謂義理矣。……史學所以經世，因非空言著述也。且如六經出於孔子，先儒以為其功莫大於《春秋》，正以切合當時事耳。」又《博約下》：「言學術功力，必兼性情。為學之方，不立規矩，令學者自認資之所近，與力能施者，而施其功力，則王氏良知之遺意。」
戴派學者，持論來來就與浙東王學相通，已如前說。再補充一些。凌廷堪說：「好惡者，先王制禮之大原也。性者，好惡二端而已。」與陽明「良知只是好惡」之說合。焦循《孟子正義》及《文集》中語，依據良知立說者極多。而其學問入手，則為亭林博雅一路。因此不免受顧氏「經學即理學」制約。章氏之論出，顧氏之說自破，吳、皖考校古訓、古禮之精神，也廢然而知返了。其後今文學派繼起，時常採用章氏之說，如龔自珍、魏源等，皆其中之翹楚。喜歡以經術作政論，譏漢學無用，禁錮天下智慧。
11 方植之
方植之著《漢學商兌》，成於道光年間，較章氏出書晚。要點如下：
①論訓詁不得其真 「夫謂義理即存乎訓詁，是也。然訓詁多有不得其真者，非義理何以審之？夫古今先理由相傳，音有楚、夏，文有脫誤，出有先後，傳本各有專祖；不明乎此，而強執異本異文，以訓詁齊之，其可乎？又古人一字異訓，言各有當，漢學家說經，不顧當處上下文義，第執一以通之，乖違悖戾，而曰義理本於訓詁，其可信乎？言不問是非，人惟論時代，以為去聖未遠，自有所受，不知漢儒所說，違誤害理者甚眾。如康成解《草蟲》"覯止』為交媾，此可謂求義理於古經中乎？《史記》引《書》"在治忽』為"來始滑』，伏生今文作"采政忽』，此明為音字相亂，今人猶曲為解之，此可謂明道者詞乎？《堯典》稽古，鄭氏訓為"同天』，解者以《說文》稽從禾，禾木曲頭，止，不能上極於天而止，是上同之義；此等訓詁，可謂成詞者未有能外於小學文字乎？漢學諸人，釋經解字，謂本之古義者，大率祖述漢儒之誤，付會左驗，堅執穿鑿，以為確不可易。」
②古訓不足追 「漢學諸人，堅稱義理存乎訓詁典章制度，而如《考工》車制，江氏有考，戴氏有圖，阮氏、金氏、程氏、錢氏皆言車制，同時著述，言人人殊，訖不知誰為定論。他如蔡氏賦役，沈氏祿田，任氏、江氏、盛氏、張氏宮室，黃氏、江氏、任氏、戴氏衣冠冕弁，各自專門，亦互相駁斥，不知誰為真知定見。莊子所謂有待而定者耶？竊以為此等明之固佳，即未能明，亦無關於身心性命、國計民生學術之大（此論甚佳，抓住根本，放過枝末，免得長期筆墨官司，只為雞毛蒜皮）。物有本末，是何足臧也？以荀子法後王之語推之，則冕服、車制、祿田、賦役等，別古聖之制，亦塵飯木□耳。何者？三統之建，忠質之尚，井田、禮樂諸大端，三代聖人，已不沿襲，又何論後世，而欲追古制乎？」
③ 義理不必存乎典章制度 「禮者為跡，在外居後；理是禮之所以然，在內居先。而凡事凡物之所以然處皆有理，不盡屬禮也。夫言禮而理在，是就禮而言理。言理不盡於禮，禮外尚有眾理也。即如今人讀書作文學百藝，以及天文、算數、兵謀、訟獄、河防、地利一切庶務，謂曰須明其理，則人心皆喻。謂曰此皆是禮之意，則雖學士亦惶惑矣。」
以上都言之成理。雖見識不如章氏書大，也是當時漢學的一有力反響。大約乾、嘉諸儒古訓、古禮探究，已經到於窮途末路，窮極生變了。
12 《公羊》今文之學
繼吳、皖學派而起者，便是《公羊》今文學。治《公羊》者，始於常州。刊落訓詁名物，專求「微言大義」，顯然與皖派戴氏段氏取徑不同。
梁啟超《清代學術概論》：「今文學啟蒙大師，則武進庄存與也。存與著《春秋正辭》，……其同縣後進劉逢祿繼之，著《春秋公羊經傳何氏釋例》，凡何氏（休）所謂非常異義可怪之論，如"張三世』、"通三統』、"絀周王魯』、"受命改制』諸義，次第發明。」錢氏按，公羊家會名物訓詁而求微言大義，已失漢學精神。公羊家說「惟王者後然後改元立號，《春秋》托新王受命於魯，故因以祿即位」，孔穎達辨之曰：「諸侯於其封內，各得改元，非獨魯也。」公羊家以「王二月、王三月謂存夏、殷」程子辨之曰：「事在二月，則書王二月。在三月，則書王三月。無事則書時，書首月。」……其它深文曲解，後人明白辨正者，不下數百條。劉氏之書，置若罔聞，而株守何氏一家之說。
其淵源似尊蘇州惠氏尊古而守家法的遺風，又不甘於名物訓詁，而至於此。爾後以信《公羊》而信今文，又因信今文而疑古文，這兩者互為因果。梁啟超《清代學術概論》：「今文學之初期，則專言公羊而已，未及他經。然因此知漢代經師家法，今古兩派截然不同，知賈（逵）、馬（融）、許（慎）、鄭（玄）殊不足以盡漢學。時輯佚之學正極盛，古經說片語隻字，搜集不遺餘力。於是研究今文遺說者漸多，然皆不過言家法同異而已，未及真偽問題也。……道光末，魏源著《詩古微》，始大攻《毛傳》及《大小序》，謂為晚出偽作。其言博辨，比於閻氏之《書疏證》。同時邵懿辰亦著《禮經通論》，謂《儀禮》十七篇為足本，所謂《古文逸禮》三十九篇者，出劉歆偽造。而劉逢祿故有《左氏春秋考證》，謂此書本名《左氏春秋》，不名《春秋左氏傳》，乃記事之書，非解經之書。其解經者，比劉歆所竄入。《左氏傳》之名，亦歆所偽造。蓋自劉書出而《左傳》真偽成問題，自魏書出而《毛詩》真偽成問題，自邵書出而《逸禮》真偽成問題，若《周禮》真偽，則自宋以來問題久矣。……」於是漢學家以尊古始，以疑古終。到了康有為出，著《新學偽經考》，以後疑古思潮，達到極端。
13 康有為
據同上《概論》，偽經指的是《周禮》、《逸禮》、《左傳》及《詩毛傳》。《新學偽經考》的要點為：一是西漢經學，並無所謂古文，凡古文都是劉歆偽作。二，秦焚書並未殃及六經，漢十四博士所傳，都是孔門足本，並無殘缺。三是孔子時所用字，即秦漢間篆書，從文字上說絕無今古之名目。四是劉歆欲彌補其作偽之跡，在校中秘書時，對一切古書，多編亂。五，說劉歆作偽經的目標的是助莽篡漢，想先湮滅孔子的微言大義。當然，康氏所疑多是無證據的武斷。已於三、四章詳說。
又寫《孔子改制考》，然後清儒對古訓古禮、師傳家法的研究，轉變為創法立制、論政經世之途徑。如《概論》所說：「有為所謂改制者，則一種政治革命，社會改造的意味也。故喜言"通三統』。三統者，謂夏、商、周三代不同，當隨時因革也。喜言"張三世』，三世者，謂擾亂世、昇平世、太平世，愈改而愈進也。有為政治上變法維新之主張，實本於此也。」
又著《大同書》，其理想與今天所說的世界主義、社會主義多有契合，不是經生考校所能涵蓋的。有為以《春秋》三世之義說《禮運》，認為昇平世為小康，太平世為大同。根據梁啟超《清代學術概論》總結要點如次：一，無國家，全世界設一總政府，分若干區域；二，總政府及區政府都由民選；三，無家族，男女同居不得超過一年，到時換人（這一點好笑）；四，婦女有孕時入胎教院，嬰兒出台就入育嬰院（前者尚可，後者不可，將來成人，都認不得父母了）；五，兒童按年齡入蒙養院（相當於學前班？），及各級學校；六，成年後由政府指派分任農、工等生產事業（完全不照顧個體願意？）；七，病則養病院，老則入養老院（病而入醫院尚可，養老入養老院，天倫之樂盡失）；八，胎教、育嬰、蒙養、養病、養老諸院，為各區最高之設備，入者得最高之享樂（長久住在旅館裡，誰也不會覺得這是最高之享樂）；九，成年男女，按例應有若干年服役於以上諸院，象今世的兵役；十，設公共宿舍、公共食堂，有等差。各以其勞作所入自由享用（自由享用就沒有等差，等差就不會是自由的）；十一，警惰為最嚴之刑罰（那人能不能休閑？）；十二，學術上有新發明者，及在胎教等五院有特別功勞成績的，得特別獎勵；十三，死則火葬，火葬場附近就是肥料工廠（扔進糞坑裡豈不更肥？）。
從以上可見，《大同書》所說基本上是書獃子烏托邦式的幻想，能夠實現的很少。
自咸豐、同治之間，洪、楊倡亂，江南荼毒，文獻蕩然無存，學者不能再振其業。又自鴉片戰爭後，外患迭起，志士復起經世致用之念。用海禁已開，西學東漸，窮經考古，更不能限定人們的智慧。康氏以今文公羊學倡導變法維新，天下風從，乾嘉的樸學也就走到了盡頭。
14 清末其它諸儒、治學特色和得失之辨
《碑傳續集》載繆荃孫《
德清俞樾、瑞安孫詒讓，還能守樸學規矩，但抱殘守缺，不能為風會宗矣。
清儒想通過窮經考古發明一切義理，想法是錯誤的，但治學方法卻很精密。梁啟超也盛讚其學風，於所著《概論》總結其特色如下：一，凡建立一種觀點，必須有證據。擯除沒有證據的臆測；二，選擇證據，越古越好。以漢、唐證據辯難宋、明，而不是相反。從先秦、西漢推東漢，以經證經，難一切傳記；三，孤證不成定說，沒有反證的才存留。得到繼續證明，則信奉它。遇到有力的反證，則放棄它；四，隱匿證據，或曲解證據，都認為是不道德的；五，最喜歡羅列同類事項，作比較研究，以求其間存在的法則；六、凡是引用舊說，一定明確標引，抄襲被認為是極不道德的行為；七，意見不合，可以辯論，雖師徒之間也不迴避，受眾也從不認為這是忤逆；八，辯難限於本問題範圍，詞句務必篤實溫厚，雖不肯枉曲自己觀點，同時也尊重別人的意見。若有盛氣凌人，或支離牽涉其它無關的問題，或影射譏笑的，被認為不道德；九，喜歡專治一業，做窄而深的研究；十，文體貴樸實簡潔，最忌羅嗦。
通過清儒的訓詁考校，古書變得可讀了，功績自然不可埋沒。其學風之樸實誠篤，也足以為後人仰慕。但其造詣工夫有高下，得失也互見。
焦循《雕菰集辨學》：「今學經者眾矣，而著書之派有五：一曰通核，二曰據守，三曰校讎，四曰摭拾，五曰叢綴。此五者，各以其所近而為之。通核者，主以全經，貫以百氏，協其文辭，揆以道理。人之所蔽，獨得其間。可以別是非，化拘滯，相授以意，各慊其衷。其弊也，自師成見，亡其所宗。故遲鈍苦其不及，高明苦其太過焉。據守者：信古最深，謂傳注之言堅確不易。不求於心，固守其說，一字句不敢議。絕浮游之空論，衛古學之遺傳。其弊也，拘謹狹隘，曲為之原。守古人之言，而失古人之心。校讎者：六經傳注，各有師授，傳寫有偽，義蘊乃晦。鳩集眾本，互相糾核。其弊也，不求其羰，任情刪易。往往改者之誤，失其本真。宜主一本，列其殊文，俾閱者參考之也。摭拾者：其書已亡，間存他籍，采而聚之，如斷圭碎壁，補苴成卷。雖不獲全，可以窺半。是學也，功能至繁，取資甚便，不知鑒別，以贗為真，亦其弊矣。叢綴者：博覽廣稽，隨有心獲。或考訂一字，或辨證一言，略所共知，得未曾有。溥博淵深，不名一物。其弊也，不顧全文，信此屈彼。故集義所生，非由義襲。道聽途說，所宜戒也。五者兼之則相濟，學者或具其一而外其餘，余患其見之不廣也。於是乎辨。」
到了極處，也不過為考史學的一部分。柳翼謀《中國文化史》：「吾謂乾嘉諸儒獨到者，實非經學而為考史之學。考史之學，不獨趙翼《二十二史劄記》，王鳴盛《十七史商榷》，或章學誠《文史通義》之類，為有益於史學也。諸儒治經，實皆治史。或輯一代之學說，如惠棟《易漢學》之類。或明一師之家法，如張惠言《周易虞氏義》之類。於經義亦未有大發骨，特區分畛域，可以使學者知此時代此經師之學若此恥。」
又限於時代，缺點還多，大略如下：翻來覆去幾部經書，且分為漢、宋，今、古門戶，研究範圍太窄；太注重收集材料而忽略綜合理解；缺乏參考比較材料等。正有待於後人努力發揚光大。
第十章 最近其之學術思想
從辛亥革命到錢氏著此書，不及二十年，干體未立，很難界說。只有兩點可說：一是汲取舊說餘波未盡，二是掀起未有之新瀾。二者鼓盪回激，匯為一種。前者有諸子學之發明，甲骨文考釋，與懷疑古史。
1 子學的發明
清儒治經之餘，旁及諸子，但初創草昧，有待完善。現代學者轉而治西方哲學，反過來證說古籍，於是子學明確起來。最早的是章炳麟，用佛理與西學闡發諸子，對墨子、莊子、韓非子等都有創見。其《菿漢微言》末節《自述治學變遷之跡》說：「湛少時治經，謹守樸學，所疏通證明者，在文字器數之間。雖嘗博觀諸子，亦隨順舊義。遭世衰弱，不忘經國。獨於荀卿、韓非所說，謂不可易。繼閱佛藏，涉獵《華嚴》、《法華》、《涅槃》諸經，義解漸深。囚繫上海，專修慈氏、世親之書。此一術也，以分析名相始，以排遺名相終，從入之途，與平生樸學相似，易於契機。既出獄，東走日本，旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書，因從印度學士咨問吠檀多哲學，多在常聞之外。卻後為諸生說《莊子》，遂有所得。端居深觀，而釋《齊物》，乃與《瑜珈》、《華嚴》相會。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言。癸甲之際，尼於龍泉，始玩《易》象，重籀《論語》。又以庄證孔，而耳順、四絕之旨，居然可明。頃來重繹庄書，操《齊物》以解紛，明天倪以為量，割制大理，莫不從順。世故有疏通知遠，好為言談者，亦有文理密察，實事求是者。及夫主靜居敬，皆足澄心，欲當為理，宜於宰世。苟外能利物，內以遣憂，亦各從其志爾。漢、宋爭執，焉用調人？和以天倪，則妄自破而紛亦解。所謂無物不然，無物不可，豈專為圓滑無所裁量者乎？自揣生平學術，依違于波是之間，局促於一曲之內，蓋未嘗睹是也。」錢氏認為，章氏《國故論衡》下卷皆談諸子，《原名》、《明見》等篇特別有創見。《檢論》二、三、四卷系統備說古今學術。《菿漢微言》以唯識解《易》、《論語》、《孟子》、《莊子》，思考得也深。只論史有種族之見，論經專主古文而斥今文。
其次是胡適。其《中國哲學史大綱》，介紹用西洋新史學家的方法來治國故，對現代學術前途影響很大。但此書似出於急就，主張不夠充分。在論及先秦學術起源時，根據《詩經》，分說五種人生觀，不悟悲觀、樂天等等，並非先秦特質，而是後世任何時代詩選中也不難總結的。又敘述從老子到韓非，達三百年，其間社會政治一切組織變化極為劇烈，都時時影響到學術，胡著中唯獨交代了老子前的時代背景，以下各家順序而下，不再談各家背景，因此無法見到各家思想變化之所以然。又胡著中剖異極詳，但未能會通，因而於一時代共同的精神語焉不詳。等等。
還有梁啟超，談諸子在胡適之前，但系統著作則在胡後。其《先秦政治思想史》敘述時代背景較胡書精密詳備，《墨經校釋》也不時有創見，但開闢新路似不及胡氏。
之後，子學風靡一時。新說雖有疏漏，
2 古文字學的興盛
以《說文解字》為依據的治經之學仍有餘波，及於鐘鼎古籀。梁啟超《清代學術概論》：「金文學則考證商、周銅器，自阮元、吳榮光收藏浸富，遂有著錄。阮有《積古齋鐘鼎彝器款識》，吳有《筠清館金石文字》，研究金文之端開矣。道、感以後日盛。吳式芬有《捃古錄金文》，潘祖蔭有《攀古樓彝器款識》，吳大澂有《恪齋集古錄》，皆稱精博。自金文學興，而小學起一革命。前此尊《說文》若六經，附孔子以許慎，至是援古文、籀文以難許者紛作。若庄述祖之《說文古籀疏證，孫詒讓之《古籀疏證》其著也。」
特別是晚近的《殷墟書契》，由羅振玉、王國維兩人為之考釋，於是龜甲古文之學，便掩蓋了《說文解字》。據容庚《甲骨文字之發現及其考釋》所說，許氏所見，大抵為姬周古文，甲骨文刻辭，乃殷商遺文。後世據此考古禮古史，有非清儒窮經所能及者。除甲骨文外，還發現了漢晉木簡、敦煌石室古寫本，對古代史事多有發明。詳見容庚《甲骨文字之發見及其考釋》和抗父《最近二十年間中國舊學之進步》。
3 疑古思潮湧現
清儒因尊經崇聖，而疑古辨偽，至晚近今文家而大盛。據梁啟超《清代學者整理舊學之總成績第四章辨偽書》所說，辨偽的風氣，清初和清末都很盛，只有乾、嘉全盛時做這工夫的反而少。如清初的姚鼐，著有《尚書通論》，辨《偽古文》；《禮經通論》，辨《周禮》和《禮記》的一部分；《詩經通論》，辨《毛詩序》。辨偽專著則有《古今偽書考》。後有閻若璩的《古文尚書疏證》，萬期同的《周官辨非》，孫志祖的《家語疏證》，劉逢祿的《左氏春秋疏證》，康有為的《新學偽經考》，王國維的《今本竹書紀年疏證》等。非專著而兼帶辨偽的則有魏源的《詩古微》的辨《毛詩序》，方玉潤的《詩經原始》之辨《詩序》等。其中特別嚴正簡潔的當屬崔述的《洙泗考信錄》。
至於後來，則更進一步，不再崇聖尊經，而專門探討古史。如胡適、顧頡剛、錢玄同等，一味破棄舊說，無所建立。尤其是顧氏的《古史辨》，發明層累說，說歷史傳說是一層一層地堆上去的，愈到後來愈放大，掩蓋了最初的真實。他所要做的工作是把這一層一層的皮剝掉，用歷史演進的見解來觀察傳說。不過，建國以來的重大考古發現又走向了信古，以顧氏為首的古史辨派的工作做得過余粗糙，常常把真實的東西也給剝掉了。此是後話。
4 洋務運動和格致實學——科技的翻譯
柳翼謀《中國文化史》：「仿造機械，始於曾國藩，李鴻章繼之，創建江南製造局於上海（同治四年）。同時南京、天津亦設立機器局，福建則設立船政局（同治五年）。雖多以製造舯械為主，偏重於海陸軍事之用，然始意嘗不為生利計。」
《江南製造局記》：「翻譯館同治六年高，翻譯格致、化學、製造各書。」《瀛堧雜誌》：「廣方言館後為翻譯館，口譯西士則有付蘭雅、林雅知、金楷理諸人。筆受者，則為華若汀、徐雪村諸人。自象緯、輿圖、格致、器藝、兵法、醫術，罔不搜羅畢備。」
5 新文化運動
甲午戰敗後，康、梁倡言變法，便以《公羊春秋》孔子改製為借口。變法失敗後，康、梁逃亡，志士們趨向於革命，於是章炳麟、鄒容、劉師培等，時時鼓吹宋、明遺老之言行。
但民國創建後，政治依然沒有起色，於是進而謀求社會文化思想道德的革新，以期改造一切；開始特意輸入西方思想，這便是所謂的「新文化運動」。嚴復是介紹西方近代思想的第一人。
新文化運動，先有胡適的《文學改良芻議》，討論還很和平。接著，陳獨秀髮表《文學革命論》，正式舉起文學革命的旗幟。表面上雖為白話與文言之爭，實際上在於文學觀念的不同，是一種人生意義之爭。胡氏的《芻議》提出「八不主義」，第一條就是「不做言之無物的文字」，並說他說的物是指感情和思想。陳文則提出「三大主義」，說：「推倒雕琢的阿諛貴族文學，建設平易的抒情的國民文學。」「推倒陳腐的鋪張的古典文學，建設新鮮的立誠的寫實文學。」「推倒迂晦的艱澀的山林文學，建設明了的通俗的社會文學。」其後胡氏又說：「文學乃是人類生活狀態的一種記載。」羅家倫《什麼是文學》篇中也說：「文學是人生的表現同批評。」其它不勝枚舉。其最大成就是改換社會人生觀念與提出新思想新道德之討論。但新文學本身，精品尚不多見。胡、陳等人也並非文學家。
（1）攻擊舊社會、舊道德、舊思想
當時政治沒有希望，文學家都轉而試圖改進一般社會，於是成為新文學發展的機運。但對一般社會的改進一出現一些偏頗。如陳氏的《新青年罪案之答辯書》一文：「社會非難本志者，無非是破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節，破壞舊倫理（忠、孝、節），破壞舊藝術（中國戲），破壞舊宗教（鬼、神），破壞舊文學，破壞舊政治（特權人治）。這幾條罪案，本社同人，當然直認不諱。」說得理直氣壯。
（2）以西洋的科學與民治為趨向標準
前書雙說：「本志同人，本來無罪，只因為擁護那德謨克拉西（民治）和賽因斯（科學）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護
（3）以實驗主義態度，為下手的方法
胡適《我的歧路》提出大膽假設，小心求證的實驗主義思想。說：「一切主義，一切學理，都只是參考的材料，暗示的材料，待證的假設，絕不是天經地義的信條。實驗主義注重在具體的事實與問題，故不承認根本的解決。他只承認一點一滴做到的進步。步步有智慧的指導，步步有自動的實驗，才是真進化。」胡氏所說的實驗主義，也就是新文化運動背後的哲學根據。
（4）五四運動——新文化運動的高潮
胡適《五十年來中國之文學》：「民國八年的學生運動，與新文學運動雖是兩事。但學生運動的影響，能使白話的傳播，遍於全國，這是一大關係。況且五四運動以後，國內明白的人，漸漸覺悟思想革新的重要，文學革命的運動，因此得自由發展，這也是一大關係。」「有人估計，這一年之中，至少出了四百種白話報。」
（5）誤解與歧出
陳獨秀《青年底誤會》中說：「教學者如扶醉人，扶得東來西又倒，現在青年的誤解，也和醉人一般。你說要鼓吹主義，他就迷信了主義底名詞萬能。你說要注重問題，他就想出許多不成問題的問題來討論。你說要改造思想，他就說今後當注重哲學，不要科學了。你說不可埋頭讀書，把社會公共總是漠視了，他就終日奔走運動，把學問拋在九霄雲外。你說婚姻要自由，他就專門把寫情書尋異性朋友做日常重要的功課。你說要打破偶像，他就連學行值得崇拜的良師益友也蔑視了。你說學生要有自動的精神、自治的能力，他就不守規律不受訓練了。你說現在的政治法律不良，他就妄想廢棄一切法律政治。你說要脫離家庭壓制，他就拋棄年老無依的母親。你說要提但社會主義、共產主義，他就悍然以為大家朋友應該養活他。你說青年要有自尊底精神，他就目空一切，妄自尊大，不受善言了。你說反對資本主義的剩餘勞動，他就不尊重職務觀念，連非資本主義的剩餘勞動也要詛咒了。你說要尊女子底人格，他就將女子當做神聖來崇拜。你說人是政治的動物，不能不理政治，他就拿學生團體底名義干預一切行政司法事務。你說要主張書信秘密自由，他就公然拿這個自由做誘惑女學生底利器。長久這樣誤會下去，大家想想，是青年進步還是退步呢。」流弊一起，如水勢之就下，斷難升進。正合了那句話：「小人之中庸也，小人而無忌憚也。」
（6）從文化思想道德轉入政治
據胡適說，自張勳復辟後，他原來打算二十年不談政治，於陳獨秀、李守常等發起的《每周評論》中，也只是發些小說藝文。直到陳獨秀被捕，胡接過《每周評論》，見新分子閉口不談具體的政治問題，卻開口就高談無政府主義和馬列主義，所以忍不住也談起來政治。這就是「多談些問題，少談些主義」那惹惱眾人主張的由來。
於是激進的青年，相率加入政治革命的實際行動中，而大多流於過激；消極的則遁入文藝之途，大多流於浪漫頹廢。這是新文化運動的落伍者和迷失者。於是新文化運動也就走向了它的末路。
6 東西之爭
新文化運動對本國舊有文化思想道德，多有抨擊，篤舊者頗反感。歐戰以後，運動中人也有自揭其短的，間或也稱道東方文化。於是起東、西文化之爭。
最先發起有力議論的是民國九年梁啟超的《歐遊心影錄》。言及西洋物質文明之流弊，及東方文化未可全棄之意。他說：「我在巴黎，曾會著大哲學家蒲吒羅（柏格森之師），他告訴我說："一個國民，最要緊的是把本國文化發揮光大，因為他總有他的特質，把他的特質和他人的特質化合，自然會產生第三種更好的特質來。中國著實可愛可敬，我們祖宗裹塊鹿皮拿把石刀在野林里打獵的時候，你們已不知出了幾多哲人了。我近來讀些譯本的中國哲學書，覺得他精深博大。望中國人不要失掉這分家富。』」又說：「國中那些老輩，故步自封，說什麼西學都是中國所固有，誠然可笑。那沉醉西風的，把中國什麼東西都談得一錢不值，好偈我們幾千年來，就像土蠻部落，一無所有，豈不更可笑嗎？」同年秋，梁漱溟在北大講《東西文化及其哲學》，表達對全盤西化的不滿。雖於新文化運動有補偏救弊之意，然而於西方化之科學、民主，則根本都無所反對。對東西文化的區分也不太嚴密。
梁任公於民國
稍後有吳宓、劉伯明、梅光迪等人主辦的《學衡雜誌》，介紹美國的「人文主義」，與新文化運動相對抗。但議論雜蕪，旗鼓不相當。介紹美國人白璧德的人文主義也因零篇短章而不為讀者所注意。
7 科玄論戰
民國十二年，
萬多字，然而又方都無辯難的中心，可想而知是自話自說。《胡適文存》二集《科學與人生觀序》說：「假如當日我們用了
一、根據天文學和物理學知識，令人知空間的無窮。
二、根據地質學及古生物學知識，讓人知道時間的無窮。
三、根據一切科學，令人知宇宙及其中萬物的運行變遷，皆是自然的，自已如此的，正用不著超自然的主宰或造物者。
四、根據生物學知識，令人知生物界的生存競爭的浪費與殘酷，因此令人更明白並具好生之德的主宰的假設不能成立。
五、根據生物學，及人類學、人種學、社會學知識，令人知道生物及人類社會演進的歷史和演進的原因。
六、根據生物學和心理學，令人知道一切心理的現象都是有因的。
七、根據生物學及社會學知識，令人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因，都是可以用科學方法尋求出來的。
八，根據新的物理化學知識，令人知道物質不是死的，是活的。非靜而動的。
九、根據生物學及社會學知識，人們知道個人小我是要死的，而人類大我是不死的，不朽的。叫人知道同種萬世的生活，就是宗教，就是最高的宗教。而那些替個人謀死後的天堂凈土的宗教，乃是自私自利的宗教。（考古及現見許多物種的滅絕，人類的大我也是可能死的，且除了個人的小我這個種概念，人類的大我這個屬概念是不存在的。此處的論證有誤。）
雙方的爭論在於，一方反對以科學為武器包辦宇宙、人類，一方則則主要以科學的人生觀為做人類人生觀的底線。至此以往，主張科學人生觀者，也未嘗統一於絕無異見的一致之下。這是東西文化之爭的餘波。爾後，國人精神關注的是返入政治一途，新文化運動走向衰落。
8 三民主義
自清末以來，外侮日益緊逼，國人急激求變。舉凡文字、學術思想、國家社會倫常日用，無不在變革之列。獨有徘徊瞻視不忍驟變的，便是我民族文化之自信。因自古以來，我族群獨創文化，遠過周邊各族。雖屢遭外患侵凌，也只屈於武力，常伸於文教。因此，不足以搖撼文化自信於萬一。只有佛教來華，足以與我固有文化相抗衡，而能轉移我人之視聽。然服贗其說者，不必畏其力，可以從容承受消化。近現代則不然，彼方不但炫耀其物質文明之盛，有我們歷古相傳引以為自豪而不及者，而且肆其暴惡之能事，使我們望而生畏。當此民族消沉、國家危亡之秋，自發地會思考歷古相傳的文化，是先民所鄭重寶愛以相授受的，它還有興國保種的效果嗎？還是將沉淪不復，當捨棄而求自存？西洋文化與我傳統文化如此之不同，我們能不能消化它？這是當時學者所困惑爭論的。也是全民所迷惘不安，朝夕在念，以求一切實的解決之道的。數十年求變爭取的，不過一「救國保種」而已。意見不同，而歸宿則一。為了救國保種，盡變國種之故常，又因此轉而對其國種不甚愛惜，甚至深惡痛絕，而求一變為快。
這一心理轉變，從陳獨秀一人前後之態度而可知。《新青年》發刊，還帶有熱烈的愛國主義色彩。與錢玄同書有盡廢漢字之主張，以為徹底廢孔學張本。與吳稚暉書則說：「鄙意以謂今日國家、民族、家族、婚姻等觀念，皆野蠻時代狹隘之偏見所遺留，根底甚深，即先生與仆亦未必能免俗。此國語之所以易廢也。倘是等觀念，悉數捐除，國且無之，何有於國語？」於此又見盡廢一國故常之不易，其病根在於人人有愛國之一念。
「三民主義」的精神，始終在於救國，而成以「民族主義」為綱領。若民族精神既失，則民權、民生皆無可附麗。民有、民治、民享者，也有賴於民族自身的要求和努力。對中山學說發揮得透闢的，是戴季陶。略述如下：
①中國國民自信力消失。
其《孫文主義之哲學的基礎》云：「中
②忘卻人的意義主做人根本。
其《青年之路》：「前後三四十年當中，我們細細審查中國的國民，尤其是改革中國志趣的青年，他們的思想上，有兩個最彰著的特點。第一：對於指導中國革命救國的
③「三民主義」的原始目的，在於恢復民族的自信力。
中
《日本論·昨天的田中中將》：「我們看出一個民族的生命，最要緊的是他的統一性和獨立性。而這統一性和獨立性的生成，最要緊的是在於他的自信力。日本民族之所以強，與中國民族之所以弱，完全以此為分際。總理此四十年的努力，要點在何處呢？就是要喚起中國民族的自信心，造成中國民族的統一性和獨立性。……我們把日本的維新來看，在思想上，中國人普通總曉得日本人是受西洋很大的感化。但是始終日本的重心是日本，日本的基礎是建設在日本。巴黎、柏林並沒有一天能夠指揮日本。」又同書《信仰的真實性》：「一個民族如果失卻了信仰力，任何主義都不能救得他起來。要救中國，要把中國的自信力恢復起來。這一個偉大而深刻的精神教育，在今天總應該有人明白了罷！」
④恢復民族文化自信，然後民族復興。
同上書：「民族盛衰，是在民族對於文化的自信力。要有了民族的自信力，才能創造文化。要能夠不斷繼續創造文化，發展文化，才有民族的生命，才有民族生命的發展。」
⑤民族復興而後世界和平。
同上書：「先生認為中國古代的倫理哲學和政治哲學，是全世界文明史上最有價值的人類精神文明的結晶。要求全人類的真正解放，必須要以中國固有的仁愛思想為道德基礎，把一切科學的文化都建設在這一種仁愛的道德基礎上面，然後世界人類才能得真正的和平，而文明的進化也才有真實的意義。」
⑥中國的亂源。
《青年之路序》：「今天中國的亂源，靜的方面是在物質文明的不興，動的方面是在道德的墮落。道德問題的重要點，這幾年來，簡直沒有人講究了。要曉得這是作人的根本。先要把自己作成一個好人，然後才可以說到為社會、為國家、為世界作革命的事業。如果一肚皮藏著私心，而個人的慾望，由著感情的衝動，胡行亂為，自己的本身是一天比一天衰弱，一天比一天腐敗，社會的病態，只有隨著加重起來，哪裡建設得什麼事業來呢？」
因此要達到三民主義的目的，第一是恢復民族的道德，第二是努力學西洋的科學。
⑦民族的結合，非唯理智，抑亦信仰。
《日本論·信仰的真實性》：「如果人生是不可打算的，我們何必要科學？如果人生是可以專靠打算的，人們的打算，自古來沒有完全通了的時候。我們如果知道人生的是力的作用時，便曉得信仰是生活當中最不可少的條件。只有信仰才能永生，才能合眾。人的生活，是時時在死滅的當中。如果人人專靠著一個打算時，何處去生出死裡求生的威力？」
⑧最近數年間思想知識的成績：不明確的精神、物質之爭，有氣無力的東、西哲學之辨，盲目守舊或失心趨新。
以上是戴氏持論的大旨。
後 跋
錢氏寫至此。北伐告成，軍事將結束，政治漸入軌道。想來學術也將重新步入光明之途吧，所以信心百倍地認為戴氏所論將成為今後的司南。理雖如此，事實不然。中
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