朱學勤：從明儒困境看文化民族主義的內在矛盾

進入二十一世紀，大陸本土一個日益嚴峻的危機，是上下內外的認同危機。為緩解這一危機，主流意識形態正在退守民族主義，以圖重新凝聚民族的共識。相比過去的空洞教義，能退守民族主義畢竟是個值得肯定的進步。但是，民族主義也是一個有待充實的符號，它究竟應該充實以何種精神資源，方能促進而不是羈絆今日社會的現代轉型？在民族發生學層面，甚至連先有民族存在再有民族主義話語，還是先有民族主義話語而民族存在僅僅是這一話語的建構產物，主客觀孰先孰後，都是一個尚待探討的問題（1）。 　　 　　　　就解決認同危機而言，我傾向於哈貝馬斯所說的憲政愛國主義，其積極方面哈貝馬斯本人已有詳盡論證，此處不應由我贅述。本文只能從消極處探討相對憲政愛國主義的另一種認識：一部分知識分子看到主流意識形態退守民族主義，而且回歸傳統文化，即感歡欣釋然，似乎只要回歸本民族傳統文化，認同危機即告緩解，民族主義的現代難關亦能度過。我將這樣的認識簡稱為文化民族主義。 　　 　　　　應該承認，文化民族主義不自今日始，至少可以追溯到孔子說「微管仲，吾被髮左衽矣」。但在今天討論文化民族主義，較好的切入口也許是明末清初顧、黃、王三大儒痛定思痛的那場文化反思。這不僅因為先秦「夷夏之辨」從零散的倫理言說發展到明清之際，終於獲得完整的理論表述；也不僅因為此後文化民族主義也出現過幾次高潮，但無論是理性觸及的深度，還是感性訴諸社會動員的力度，都沒有超過這一年代；還因為中國古代政治思想藉這一理論發生了最具爆發力的突破，而恰恰是在這場思想突破中，孕育了我們今日可以討論的消極因素。 　　 　　　　以顧、黃、王為代表的那一時代，是中國古代政治思想史上最具原創力的年代。在無外來思想接援的困境中，那一年代的仁人志士幾乎窮盡了在各個方向上能夠嘗試的突破，誠如牟宗三所言，「斷潢絕港，只差一篙」（2）。所謂「只差一篙」，是指相距同時代西歐政治思想的突破成就，如洛克的自然法、社會契約論思想。三大儒中，又以王船山的哲學成就為高。但也是在王船山這裡，中原居民的文化自矜被超拔到前所未有的高度。以王氏下列論述為例： 　　 　　　　人不自畛以絕物，則天維裂矣；華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣；天地制人以畛，人不能自畛以絕其覺，則人維裂矣。（3） 　　 　　　　視情皆善，則人極不立，乃至「自陷於禽獸」（4）。壁立萬仞，只爭一線（5）。 　　 　　　　這可能是目前能夠見到的文化民族主義最為徹底也最為極端的論述。孔子言：「微管仲，吾被髮左衽矣」，強調中原居民與周圍民族文化位勢的區別，事關「春秋大義」，即使管仲有違臣德，一士再仕二主，也可以遷就。但到王船山這裡，以「三維」定「人極」，「夷夏之辨」不僅是不同民族之間文明程度的區別，甚至還是人與無機世界的區別。如此決絕的「夷夏之辨」對於王船山終身不仕老死岩穴，當然有積極的支撐意義，後人應該有悲情的理解。但這樣的「春秋大義」，也潛伏下不能正視其它文化的自閉排外心理。 　　 　　　　在這一方面，顧炎武的文化定位較為平穩。文化強調的重心，不是落在「夷夏之辨」，而是落在避免「亡天下」的社會崩潰。在顧炎武看來，漢族文化的淪喪比漢族政權的淪喪將具有更為嚴重的歷史後果。「微管仲，吾被髮左衽矣」，潛伏的文化優先，被顧炎武推向一個驚人突破：「保天下」第一，「保國」第二，甚至可以置後。文化優先在這裡一路超升，直至超脫為臣為士者對王朝正朔的忠誠。顧炎武有言： 　　 　　　　有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。（6） 　　 　　　　這是十七世紀中國政治思想最可寶貴的突破。為維護這一突破的正麵價值，現代知識分子大都能警惕並抵制對這一突破的歪曲。那一歪曲集中表現在二十世紀現代漢語里，經常被濃縮為與原意相反的句式：「國家興亡，匹夫有責。」對此保持警覺當然是必要的。但在警覺之下，再挖一層深入思考者則較為少見。試想：即使恢復炎武原意，按照他「知保天下，然後知保其國」這一邏輯鏈，隱含有兩種邏輯後果：一，將國家改建隨王朝輪迴全部放棄，聽任「肉食者謀之」；二，國家改建能從保天下的文化認同中自動出現。前一種過於消極，「肉食者謀之」，只會謀出一個王朝輪迴，不可能掙脫這一輪迴；後一種似乎樂觀，國家改建是文化堅持的自然後果？其實也同樣具有消極成分，值得質疑。 　　 　　　　質疑的理由在於文化領域與政治領域各自具有相對獨立性，一不是相互決定，二不能相互取代。民族國家的改建當然需要文化資源的支持，但至少不會從文化領域自動出現。相反，由於將政治認同的條件維繫於對傳統歷史文化的認同——「知保天下，然後知保其國」，還可能出現令顧炎武意外的第三種邏輯後果：只要新朝廷「保國」安定以後，回過頭來跟著你來「保」這個文化「天下」，你怎麼辦？新朝改變文化政策，對傳統歷史文化變鎮壓為維護，從戮儒毀廟，一變為開科祭孔，此前因文化認同而建立起來的民族氣節，很可能轉過頭去，隨著對方認同這一邊的文化，這一邊也開始認同對方的新朝政統。這樣一種始料不及的「歷史意外」，還沒有等到乾嘉小儒如過江之鯽，即以三大儒當代視之，在黃宗羲晚年的尷尬遭際中已經出現。 　　 　　　　三大儒皆強調「夷夏之辨」，但以黃宗羲較為通達。《明史·歷志》初稿撰成，黃宗羲曾批評說不該將徐光啟依據西洋方法主持編撰《崇禎曆書》的成就刪略不提：「顧關係一代之製作，不得以繁冗而避制之也。以此方之前代，可以無愧。」（7）這樣的通達態度在王船山那裡是不可想像的。經過他增補，《明史·歷志》增錄了徐光啟等人融會西方自然科學知識的成就。不過，經過黃宗羲親自審正以及黃氏弟子執筆的這部嚴肅史書，最後還是落入「中源西流論」的窠臼：「而西人渾蓋通憲之器、寒熱五帶之說、地圓之理、正方之法，皆不能出《周髀》範圍，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博採以續千百年之墜緒，亦禮失求野之意也，故備論之。」從情緒意態上說，在黃宗羲這裡看不到王船山那樣對外來文化的極端排斥，但挖深一層看，他能在正統史書中登錄當時所知的西方科學知識，只是「禮失而求於野」，並未擺脫中國文化的自我優越感。 　　 　　　　顧、黃、王三大儒中，歷史留給黃宗羲個人的生命時間最為長久，但也給他安排了一個比顧炎武、王夫之更為嚴酷的晚年。他終於活著看到了康乾盛世的開始，看到了這一新王朝在武力層面上「保國」之成功，還看到了這一王朝在精神層面上的成功，幾乎所有的文人士紳都放棄武力抵抗，認同新王朝的政治合法性；最不能看到但歷史強迫他看到的，還有更為殘酷的第三層：康熙不僅認同了前朝的歷史文化，甚至寬容他對這一文化政策轉向的最初抵抗，從容等待他從岩穴隱居中走出，新朝天子以更沉著的自信跟著他來「保」其文化「天下」了！這樣的長壽，實際上是歷史的殘酷。歷史之折磨，是把志士仁人的慷慨就義拉長為一場漫長的煎熬，猶如希臘雕像拉奧孔式的無聲呻吟：父子俱為巨蟒所纏噬，從纏身到噬心，一步步伸向他的咽喉部位；為父者既要保護被噬的親子，又要勉力抵開昂然逼上眼帘的蛇之首，人與蟒如此近距離對視，卻又不能一朝解決，撼人心魄。黃宗羲的拉奧孔痛苦，也許能從他下列行為及其反覆辯解中得窺一二：晚年不得不與新朝權貴交接，為兒子謀取文職進入史局，尤其是安排學生萬斯同、萬貞一等人下山入京參加《明史》修纂，為爭得歷史文化的編撰權，不惜在政治操守上打一個折扣，等等。 　　 　　　　從留下的詩文看，顧、黃、王三大儒中，也確實以黃宗羲在堅守政治操守時付出的身心代價最為長久，所謂血火抗爭，十死一生。即使如黃宗羲這樣令人尊敬的岩穴之士，在康熙轉變文化政策，開科祭孔後，他定位於文化民族主義的政治不合作也終於有所鬆動，甚至不得不軟化。七十七歲作《重建先忠端公祠堂記》，出現這樣的矛盾字句：「今天子纂修《明史》，追數明室之亡，在於天啟」，既追述先烈為抗清從容就義，又稱被抗擊者為「今天子」；七十九歲作《周節婦傳》稱：「今聖天子無幽不燭，使農里之事，得以上達，綱常名教不因之而蓋重乎？」新統治者旌揚「綱常名教」，抗爭者則進一步追加認同，從「今天子」而為「今聖天子」。我們當然不必像章太炎那樣苛責黃宗羲，說他此前五十四歲作《明夷待訪錄》，即埋下變節伏筆：「黃太沖以《明夷待訪錄》為名，陳義雖高，將俟虜之下問。」（8）但是，黃宗羲暮年留下的一些「頌聖之詞」，確是不刊事實，從當時的呂留良攻擊他為「蛟龍變蝌蚪」，到近代的章太炎苛責之詞，以至最近一次的國際黃宗羲學術討論會（1986年10月，寧波），都不斷有人提及（9）。 　　 　　　　我很難同意今人繼續沿襲從呂留良、章太炎那裡沿襲下來的單一而峻急的道德標準，也不贊成今人以同一理路反過來為黃宗羲的氣節做曲意回護。道德苛求或曲意回護，都預設有一個很成問題的前提，將歷史道德化，以高調逼人，甚至是以理殺人。這裡說的「以理殺人」，當然是從戴震所言的倫理衝突而來，但又不限於此，是應指向一個更深層面：文化價值與歷史環境的緊張。後一層面比較隱秘，卻更為長久，又時常為人所忽略。而道德苛評之逼窄，要麼是牽引人遠離這一層面，要麼是在這一層面火上澆油。人們通常只注意歷史的狂濤巨瀾，很難看到驚濤裂岸之後，退潮時分步步收汁烤乾，而留在這一空間里的人，幾乎是在忍受蟒身蛇舌的冷火舔噬。所謂拉奧孔的痛苦，不僅具有美學價值，其刺探歷史幽暗的深度，也超過通常的歷史作品，同樣攝人心魄。三大儒中，唯黃氏猶如拉奧孔，生活在退潮之後，忍受蛇舌舔噬，其中年壯懷激烈，晚年曲折鬆動，都有大不得已之痛。讀黃氏晚年詩，應能處處聲聞拉奧孔無聲呻吟之點滴？如果今人還是從變節與否的道德詞語去評論此類歷史問題，不僅再一次陷於「夷夏大防」的此膠彼漆，自陷古人泥沼；更為可惜的是，也辜負以英雄暮年內心濁淚凝結起來的這一特殊個案，此一個案鬱積歷史文化衝突之信息含量，非尋常人生能夠觸及。而這一信息含量能提醒後人提問的地方，恰恰在於：將民族主義定位於歷史文化，能否使民族主義堅持長久？這不是黃宗羲個人的困境，而是一個古老民族在面臨外族入侵時期的集體困境。 　　 　　　　從目前可見的歷史資料統計，漢民族遭遇過多次異族入侵，每一次入侵都激起激烈的反抗，而越往近代推移，越容易把民族主義的氣節只收縮為歷史文化的認同與堅守。但我們不得不看到，對異族入主中原的集體抗爭，沒有一個能堅持到一個世代以上。即以反抗之持續這一特殊角度比較，中國可能還比不上一個弱小波蘭。有五千年歷史文化的中國，一國三政，漢奸數量之多，大概只有地球上另一個同樣以歷史文化自負的法蘭西可以比擬。如此難堪的當代記錄，應該迫人深入一步想，這是一個道德機制問題？還是將民族主義定位於文化認同很難避免的內在矛盾？ 　　 　　　　這一矛盾困境大致可以從兩頭說。 　　 　　　　一是歷史中人的具體處境。能從效忠於一姓一室的王朝遺民或稱政治遺民中超拔出來，進入以歷史文化為認同對象的文化遺民狀態，這是民族主義的一次飛躍。這一飛躍在顧炎武那裡得到了最為清晰的表述，同時也潛伏下危險。成於斯者敗於斯，只要新王朝改變文化政策，承認文化遺民念茲在茲的歷史文化，遺民很快又會有第二次飛躍，第二次飛躍或可稱超拔，則是向著另一方向運作，逐漸彌合此前因文化定位而產生的政治不合作距離，當後者認同他們的歷史文化時，前者則逐漸認同後者的政治合法，再一次成為新王朝的政治順民。從政治移民到文化遺民，再從文化遺民到政治新民，多半在遺民的第一代後半期發生，至遲也難拖過第二代。一躍而為文化清流，這是螺旋的左半圈；二躍而為政治犬儒，這是螺旋的右半圈；如此超越再超越，畫完一個圓，也就落到地面實現了從文化到政治的軟著陸，完成一代士人對新王朝的強權認同。文化自矜與政治犬儒之間，可能只隔著一張紙——就看新強權承認不承認他那一點歷史文化。而對於統治者來說，只要有中常智力，多半會很快看破並捅破這張紙，統治者在紙的這一邊只要跪下一隻腿——認同對方的歷史文化，就能賺得對方在這張紙的那一邊跪下兩隻腿，全方位認同新的統治秩序。由此，文化遺民也就在一代人甚至不到一代人的時間裡，完成從文化自矜到承認新朝的轉折。至於用什麼樣的理由來平復內心的自責，則因人而異。如黃宗羲為兒子向新朝大學士徐元文謀職，致信後者曰：「昔聞首陽二老，託孤於尚父，遂得三年食薇，顏色不壞。今吾遣子從公，可以置我矣。」（10）甚至如史可法這樣的抗清英雄，都留下有這樣悲憤的遺言：「我為國而死，我兒當為家而活」（11）再大膽猜測一句，現代史中如周作人下水認同北平日人統治，也未必沒有這樣的心理理由。文化自矜者轉折為政治認同，並不少見，從歷史到現實，充塞於途。至於是三年食薇，還是當年即止，反而並不重要。 　　 　　　　二是歷史文化本身的結構組成。中國歷史文化的核心究竟為「經」，還是為「史」，是個見仁見智的問題。但是從可見的文獻記錄看，世界民族之林，也只有中國文化有完整的歷史記載，「二十五史」歷歷在目，沒有一朝一代中斷。如果說「六經皆史」，對內定位於王朝正朔，對外定位於「夷夏之辨」，那麼這個「二十五史」的承繼線索卻有一個邏輯上的尷尬：每當異類入侵成功，建立政權並表示承認被入侵者的悠久文化，這個文化大國很快放棄抵抗，回報以政治認同，將新立之「夷」確立為新「王朝正朔」；此後，再從這一新確立的政治認同中，產生新的「夷夏之辨」，對新的外來者展開又一輪難以持久的抵抗，如此周而復始，構成「二十五史」的從不中斷。當異族入侵時，歷史文化確曾激勵了當時人的抵抗，但到後世修史時，其實並不強調對「夷夏之辨」的忠誠，更不鑒別前朝統治的文化出身，而是以是否有效確立政權為準：十分犬儒地承認政治層面的既成事實，奉新「夷」為新正朔。比如，很少有人質疑二十五史中的元史、清史合法性，按照貫注二十五史的「夷夏之辨」，在修此類朝廷歷史之前，應該有一個必須叩問其歷史文化出身為「夷」為「夏」的前提。如果不經文化鑒別就將這樣的夷狄政權列入正史植入廟堂，應該說，每一次盛世修史，都有可能是一次歷史文化的背叛，有一種國家組織「文化漢奸工程」的可疑氣息。十分反諷的是，認真看待從一而終氣節堅貞的王朝，反而是那些被視為夷狄膻腥的外來統治者，如乾隆曾獨辟一種新的歷史編纂體例「貳臣傳」，將背叛明室歸順清廷的一百多名官員打入另冊，以示不屑。而漢族修纂前朝史，則並不認真看待「夷夏之辨」，以至一部二十五史，常有「夷狄膻腥」竄味其中，且位居王朝世系之正統。將民族主義錨泊於如此歷史文化，其內在結構豈不是暗含有顛覆性矛盾？我們不能說這樣的歷史文化是鼓勵人做漢奸的文化，但至少應該承認其內部結構存在著很尷尬的矛盾，有如此結構，卻要求這部歷史文化的承載者時刻保持「民族氣節」，實在是強人所難。出現上述從文化自矜到政治犬儒的反覆轉變，雖不能說是一個分幣的兩面，但也應該承認自有其尷尬邏輯。尷尬的邏輯也是邏輯，雖不能滿足思維的同一律，但在歷史過程中卻是一個客觀存在，能幫助一代又一代人畫圓一個接一個的怪圈。 　　 　　　　退一步說，從王船山到顧炎武，再到黃宗羲，如果後人只守一個道德標準，那也可以如此責備：正因為黃宗羲對「夷夏之辨」不夠堅決，故而到黃宗羲這裡果然出現變節行為。但根據文化民族主義的這一要求，黃宗羲又能抓住同樣的理由反駁王船山式的堅拒自閉：正是為了貫徹「夷夏之辨」，我不惜自污，以換得歷史文化的「話語權」。我們讀一六七九年他送學生赴京修《明史》，確實留下了這樣的心跡： 　　 　　　　是非難下神宗後，底本誰搜烈廟終。 　　 　　　　憑君寄語書成日，糾謬須防在下風。（12） 　　 　　　　他送學生下山，不正是為了搶佔闡釋歷史文化的「上風」，即當今時人所謂「話語霸權」？可見，同樣的理由既能支撐王船山，也能維護黃宗羲，都是圍繞道德審判打轉，不能打開更多的歷史信息。與其如此，不如向下刺探歷史文化的結構性矛盾：文化自矜與政治忠誠是否具有遲早會遭遇的內在矛盾？文化自矜為擺脫陳舊的政治忠誠確實打開了一條更為超越的出路，但是這樣的出路是否會導向新的困境，為新的政治認同提供文化上的合理解釋？關鍵的一環在於新王朝文化政策的變動，而出現這一歷史條件並不困難，一旦出現，文化民族主義將非常尷尬。這一環實在是事關重大，卻經常為文化超越論者有意無意地疏漏；不幸還有歷史，而歷史卻從不顧及人的尷尬，總能很及時地以蟒身蛇舌舔送上這一環。 　　 　　　　由此困境可以延伸討論的，也許還有馬克思的「征服者被征服」以及魯迅的「阿Q精神」。 　　 　　　　三大儒當日所為，已經儘可能做到了「壁立萬仞，只爭一線」。但是王船山、顧炎武沒有想到，而黃宗羲卻不幸遭遇的是：只要入主中原的新朝在文化政策上逐漸讓步，就能在這脆弱的「一線之爭」下釜底抽薪。在中國人的統治術中，這種文化讓步並不新鮮，漢代儒生早就自我獻策為「馬上奪天下，馬下治天下」。在馬克思的歷史哲學中，似又獲得更為深刻的哲學語式：「征服者被征服」。古漢語翻變為新德語，其實說的是同一種歷史現象，還是同樣的信息含量。征服之後的歷史告訴人們，只要讓出文化認同這「一線」，征服者並不是被征服，而是繼續征服，征服此前在「馬上」沒有奪得的知識分子效忠，征服此前文化自矜者的政治認同，收復「壁立萬仞」後面的更多失土，如此厚報的代價只是「下」一次「馬」而已。顧炎武去世後，繼承顧炎武「實學」的乾嘉學派在文化認同的理由下，就是這樣找到了下台階，繞過彎子與清廷建立新政治認同，參與「肉食者謀之」，「其君其臣保其國」。乾嘉學派二百年前繞的這一個彎子，對先師顧炎武的篡改，不亞於二百年後將「天下興亡」改為「國家興亡」。 　　 　　　　所謂「征服者被征服」，有一點像阿Q被小D打敗後，在心裡說「吾被吾兒打敗」。魯迅在新文化運動初期奠定他反對傳統歷史文化的立場，終身未變，未必沒有偏頗，但在踢挖國民性病根時，能挖出「阿Q精神勝利法」，也可謂慧眼如炬。可惜的是，他將「阿Q精神」不是歸結於離他筆觸最近的歷史文化的創造者、傳播者——上層士紳，而是歸結為距離這一歷史文化核心圈最遠的一個接受性階層——鄉村破落小農。按文化接受程度的被動與消極程度排列，鄉野小農應該是最為遙遠，也是最為無辜的一個社會階層。我們在現實中與低層民眾哪怕是破落遊民接觸，該出手時就出手，該縮頭時就縮頭，卻很難發現有如此逶迤精緻的文化活動——被辱之後的自欺心理。換句話說，所謂「阿Q精神勝利法」似應聚光於「趙老太爺」及其文化階層，而不應歸結於吃「趙老太爺」耳光的「阿Q」。不幸魯迅走筆於此，新文化運動也許能收穫《阿Q正傳》這一文學成功，卻可能因此而伏下歷史闡釋的一次敗筆。這是中國歷史上「肉食者」「謀國」失利，向「素食者」士大夫轉嫁失敗，而士大夫階層在矛盾中受困且受辱，則繼續向更下階層轉嫁這一多米諾骨牌遊戲中，最後一張骨牌替代受過，受過最重的一次。只有這最後一張骨牌才能受過，因為他們本身是文化上的盲目兼失語一族，在「國家」或「天下」層面的文化活動中，「無食者」無言。所謂「阿Q精神」的誤植與流播，或許是歷史上士大夫階層向外轉移其文化內部結構性矛盾最為成功的一次？但如此文化活動，本身是否也構成一次較新版本的阿Q行動？ 　　 　　　　本文討論明清天崩地裂之際，士大夫如何提出文化民族主義，卻又在突破中陷入困境：堅持並贏得歷史文化之「一線之爭」，交換並放棄政治認同之「壁立萬仞」，逐漸「失地千里」。其實，早在本世紀三十年代中葉，胡適多少已經觸及文化民族主義的消極方面。胡適有言：「民族主義有三個方面，最淺的是排外；其次是擁護本國固有的文化；最高又最艱難的是努力建設一個民族的國家。因為最後一步是艱難的，所以一切民族主義運動往往最容易先走上前面的兩步。」（13）胡氏這一說法，並未攀引多少新潮學術，卻比其它說法更能切中三百年來尤其最近一百年來，中國民族主義的發展究竟擱淺在何處。這裡只需說明的是：胡適所言的「民族國家」在當時的語境里，顯然不是指王朝輪迴的又一個漢族朝廷，而是指具有憲政體系確立公民個人權利的現代國家制度，相當於今天大陸語境里所說的政治體制改革，庶幾與哈貝馬斯所述憲政愛國主義通。（14） 　　 　　　　胡適所言民族主義第一步，即「最淺的是排外」，或可稱「排外民族主義」，在義和團運動中已經暴露無疑。今天重提這一事件，不過是在史實角度警醒後人，中國的二十世紀是在排外民族主義中開始，這一世紀的最後一年恰好又重演了一次弱勢而又短暫的義和團情緒衝動，而這一次的「拳民」，顯然不是阿Q的後代，而是趙老太爺的新子裔——九十年代的部分大學生與海外留學生。就歷史層面而言，與其把討論重心落在義和團農民階層，不如落在士紳階層，即胡適所言的第二步，定位於「擁護本國固有文化」的「文化民族主義」。之所以這樣說，並不是因為從農民轉向士紳，似乎能處理更多的知識含量，而是因為從士紳「尊夏攘夷」到小農「扶清滅洋」，不僅僅是社會階層分布上的高下呼應，而且能構成一個邏輯延伸。這一高下呼應與邏輯延伸，剛好能構成一個社會動員的平面，用來遮蔽胡適所言的第三步——民族內部的憲政改革。這一點，恰好在一九九九年的中國也重演了一次，還將在二十一世紀的開頭幾年繼續重演。（15） 　　 　　　　注釋： 　　 　　　　（1）Gellner,Ernest:Nations and Natonalism,第55頁，Cornell University Press.1983。 　　 　　　　（2）牟宗三：《政道與治道》第173頁－174頁，台灣學生書局1983年出版。 　　 　　　　（3）《黃書—原極》。 　　 　　　　（4）《讀四書大全說》卷十。 　　 　　　　（5）《俟解》。 　　 　　　　（6）《日知錄》卷十三《正始》條。 　　 　　　　（7）《答萬貞——論明史歷志書》。 　　 　　　　（8）《太炎文錄》卷一《衡三老》。 　　 　　　　（9）見澳大利亞學者費思堂所提會議論文《黃宗羲與呂留良》，載《黃宗羲論—國際黃宗羲學術討論會論文集》，浙江古籍出版社1987年出版。 　　 　　　　（10）黃炳厚《黃梨洲先生年譜》第37頁。 　　 　　　　（11）史得威《淮揚殉節紀略》，見張海鵬編《借月山房匯鈔》四十六卷，第2頁。 　　 　　　　（12）黃宗羲：《送萬季野貞一北上詩》。 　　 　　　　（13）胡適：《個人自由與社會進步——再談五四》，載《獨立評論》1935年5月12日150號。 　　 　　　　（14）我之所以這樣強調，是因為通觀胡適全文，論證「民族國家」的基石是「健全的個人主義」，而不是當時正在風靡西方知識界的蘇俄「集體主義」。就在同一篇文章里，胡適甚至還說：「一個新社會，新國家，總是一些愛自由愛真理的人造成的，決不是一班奴才造成的。」（15）本文應該自限的是： 　　 　　　　一、民族主義不能定位於傳統文化，並不意味著傳統文化一無是處。它不能成為民族認同的對象，但在民族內部的倫理生活中可能具有難以取代的獨到價值。當年新文化運動中，胡適等人在正確抵制文化民族主義時，將這一觀點不恰當地引申為傳統文化一無是處，以至再三再四地與傳統文化的捍衛者發生文化論戰，這一重大失誤，似應為今日認同憲政愛國主義的朋友引以為教訓。我在其它地方寫過，那幾場文化論戰可能是雙方共享同一種文化決定論。 　　 　　　　二、相對於九十年代更為兇猛的另一支民族主義——國家主義，文化民族主義並沒有那樣積極的進攻姿態。只是由於本會議題所限，不能涉及這一文化領域之外的問題。但就問題的緊迫而言，在知識界之外擴張過來的所謂國家至上論，九十年代中期的「中國可以說不」，九十年代末葉的「超限戰」，以及今年剛出現的一些富有鐵血氣質的策議，這一思潮對二十一世紀中國現代轉型的前景更具進攻性，應該予以更多的關注，另有文章對應。
推薦閱讀：