西方憲政民主理論來源探析

字型大小：【 】關於西方憲政民主的理論來源或理論前提的問題 ,學界向來存在不同的看法。有的學者主張兩個來源說 ,即把近代啟蒙思想家的自然法和契約論思想視為憲政民主當然的理論前提。而西方的憲政論者則更強調基督教文化是孕育現代憲政民主的文化母體。上述看法其實是從不同的視角揭示了憲政民主的某個方面的淵源 ,要完整解析西方憲政民主價值訴求 ,憲政民主構建的正當性 ,以及憲政民主的政治文化背景 ,就有必要對影響憲政民主產生的各種理論學說進行全面梳理。本文擬從以下四個方面闡述西方憲政民主的思想理論前提 ,並以此為基礎 ,剖析西方憲政民主的實質。一、罪感文化與制度設防基督教文化被譽為西方立憲主義的政治文化母體。近年來國內外政治學者圍繞憲政民主與基督教文化相互關係的探討日漸趨熱 ,且也有不少成果問世。其中 ,較有代表性的是美國學者弗里德里希。 J.弗里德里希在分析憲政論的起源時 ,認為「它根植於西方基督教的信仰體系及其表述世俗秩序意義的政治思想中。」西方憲政的價值與特點主要反映了基督教文化 ,「西方的憲政論是基督教文化的一部分 」。 這一看法的理論依據何在呢 ?以弗里德里希等為代表的憲政文化論者對此作了進一步的闡釋。他們認為 ,首先 ,基督教的罪感文化對於西方政治文化的最大貢獻 ,就在於它的原罪說包含著幽暗意識。所謂幽暗意識 ,就是認為人有與生俱來的罪惡和墮落性。幽暗意識包括兩個思想層面 :第一 ,以幽暗意識為出發點 ,基督教不相信人在世界上有體現至善的可能 ,因為人有著根深蒂固的墮落性 ,靠著自己的努力和神的恩寵 ,人可以得救 ,但人永遠無法變得完美無缺。第二 ,這份完美無缺 ,這種至善 ,只有神有 ,而人神之間有著不可逾越的鴻溝。因此 ,在基督教的語境中 ,人既不可能神化 ,人世間就不能有「完人」。這種人性觀對於西方政治文化有著極其重要的後果。幽暗意識經過嬗變 ,後來發展成為政治哲學和倫理學中人性自私與權力惡性的理念 ,並進一步演化為權力設防的制約邏輯。基督教的原罪說是整個基督教的理論與實踐得以立足的基礎。其次 , 以幽暗意識的理念為基礎，基督教所體現的個人主義和權力悲觀主義成為西方憲政產生與存在的重要基礎。瑞士神學教授布魯內爾認為 , 基督教倫理學是作為神的行為興起的 , 使憲政具有濃厚的個人主義色彩。 個人主義是人們行為的一種方式和傾向 , 即把個人體驗、個人的判斷和個人意志作為衡量一切事物的標準和尺度。西方的個人主義在政治文化上必然表現為對「人性、對政府官員權力以及對國家或政府的懷疑態度和戒備心理。」在這種政治文化背景下 , 憲政自始至終就是一種「設防 」的學說。由於人性惡或者個人主義引起政治生活中的各種矛盾 , 使得社會成員權利的保護和限制公共權力成為一種客觀必要。英國 19 世紀的史學家阿克頓曾經指出 : 「一個基督徒由於他的信仰 , 不得不對人世的罪惡和黑暗敏感。這種敏感 , 他是無法避免的。基督教對人世間罪惡的暴露可以說是空前的。我們因此才知道罪惡的根深蒂固 , 難以捉摸和到處潛伏。基督教的神示一方面是充滿了慈愛和寬恕 , 另一方面也惡狠狠地晾出了人世的真相 , 基督教的福音使罪惡意識牢記於人心 ……他看到別人看不見的罪惡 …… ( 這種 ) 原罪的理論使得基督教對各種事情都在提防 ……隨時準備發覺那無所不在的罪惡」基督教的幽暗意識不但使阿克頓對歷史的種種黑暗面有著普遍的敏感 , 同時也使他對人世間權力這個現象有著特別深刻的認識。在他看來 , 要了解人世的黑暗和人類的墮落性 , 最值得我們重視的因素就是權力。他認為 , 人性本具罪惡性 , 權力既然是由人而生 , 便有它無法消除的毒素。地位越高的人 , 罪惡性也就越大。因此教皇或國王的墮落性便不可和一般老百姓同日而語。阿克頓將這種權力悲觀主義發揮到了極致 , 他得出一個著名的結論 : 「權力導致腐敗 , 絕對權力導致絕對腐敗。」再次 , 權力悲觀主義造成基督教國家重視法律制度的法治主義政治文化傳統。弗里德里希曾經指出 : 自由主義的一個中心觀念 ———「政府分權 , 互相制衡 」的原則就是反映基督教的幽暗意識。 因為人性既然不可靠 , 防止專制暴政的最好的方法就是把權力在制度上根本分開 , 並通過法治實現某種程度的平衡。權力悲觀主義是美國憲法原理的一個重要的思想源泉。有美國「憲法之父」之稱的麥迪遜曾提出一個很有意義的問題 : 政府之存在不就是人性的恥辱嗎 ? 如果每一個人都是「天使 」 , 政府就沒有存在的必要性了。是這份對人性的現實感使麥迪遜深感政府的權力不能集中。因為權力集中在一個人的手裡 , 會造成獨裁專制 , 集中在大多數人手裡 , 也會產生「多數的暴政 」。阻止權力集中最好辦法就是「權力分立 , 相互制衡 」這一制度。這就是所謂的「麥迪遜式民主」的精神。可見 , 對人性幽暗與權力惡性的反思作為西方政治文化傳統的重要組成部分 , 它對一切權力都表示了深深的憂慮。這種憂慮化為政治制度設計 , 就是權力的設置和使用必須設防。制度設防是權力文明的重要體現 , 制度設防意識構成西方憲政文化的重要前提。二、 政治文化嬗變與二元政治觀的確立正如弗里德里希所強調的那樣 : 西方的自由憲政 , 從頭到尾就是以基督教為其主要思想背景的。然而 , 在如何解析近代憲政理論形成與基督教文化的關係上 , 卻有不同的理論解讀。我國有學者就是從二元政治觀這一新的理論視角來解析基督教文化與憲政民主之間關係的。他認為 , 把基督教二元政治觀作為西方憲政民主理論的一個理論前提 , 可以說是一種以政治文化為分析工具的理論求證 , 是從「政治文化嬗變的角度來考察兩者的深層聯繫。基督教二元政治觀和自由主義首先是一種理論 , 特別是政治理論和政治哲學 , 但在我們這裡 , 它們還是一整套政治信仰、政治價值、政治態度和政治情感體系 , 即一種類型的政治文化。」中世紀「國家 —教會 」分離的二元政治及其觀念是中世紀西方社會政治的現實。從中世紀的總體情況來看 , 國家控制了世俗領域 , 教會控制了精神領域 , 政權和教權交織 , 從本質上將人固定在社會生活的坐標繫上。因此 , 西方基督教世界從本質上說是雙重中心的。基督教二元政治本身就既是現實樣式 , 又是觀念形態。當基督宣布「愷撒的物當歸給愷撒 , 上帝的物當歸給上帝」時 , 他不但開創了二元政治 , 還為基督徒的二元政治觀提供了一條「偉大的宣言 」。基督教二元政治觀的流行 , 極大地改變了西方政治發展的方向 , 重新塑造了西方政治文化的精神和性格。當基督教信仰取得西方文化的主權之後 , 便將其二元主義的政治觀念帶給西方社會 , 從而給西方社會帶來深刻的二元裂變。在基督教統治的一千多年中 , 這一系列的二元裂變是西方社會衝突與秩序、罪惡與聖潔、思辨的理性和創造性激情的根源。在文藝復興和宗教改革運動的推動下 , 西方社會走上了世俗化的道路。這樣一來 , 基督教所堅持的二元對立在世俗化進程中漸趨消解 : 個人已經長大成熟 , 要求獨立自主 , 上帝放棄了干預世俗生活的權力 , 從塵世中隱退 ; 世俗王權蓬勃向上 , 步步擴張 , 教權衰竭不振 , 屢屢退讓。政治秩序退去了神聖靈光 , 政治權力也擺脫了神的監護。基督教的二元論已成過時之物。然而 , 二元政治觀的影響並沒有隨著基督教時代的消逝而消失。在基督教二元政治觀消逝的盡頭 , 人們看到一種新的二元政治觀浮出水面 , 這就是近代自由主義的二元政治觀。繼中世紀的二元之後 , 西方社會繼續承受著新的二元裂變 , 一種宇宙二元論、人的二元論、社會的二元論以及政治的二元論仍然處於西方政治理論的核心。在政治領域 , 自由主義堅持在人的內在世界與外在世界、私人生活與公共生活、私域與公域、公民社會與國家、個人與社會、自由與權威、個人權利與國家 ( 或政府 ) 權力之間的二元分離和對立。這種二元分裂與張力 , 是近代自由主義的精髓。在論及基督教與自由主義的二元政治觀之間的內在聯繫時 , 中世紀政治思想史專家烏爾曼說 : 「儘管政治思想總是採取不同的形式 , 但它們在本質上有著明顯的遺傳性。」「因為中世紀占統治地位的政府和政治觀念創造了我們今天的世界。我們現代的概念 , 我們現代的制度 , 我們的政治義務和憲政觀念 , 或是中世紀理念的直接產物 , 或是通過反對它而成長起來的。」自由主義的二元主義取代基督教的二元主義是社會世俗化的產物。對上述思想作進一步梳理和歸納可知，從基督教到自由主義的文化嬗變對於憲政理論的貢獻主要是消極國家觀的確立。基督教和自由主義的國家觀對國家的認識都是消極的。這種消極性表現在 : 第一，對國家的道德評價不高。國家要麼是神意的工具 , 要麼是赤裸裸的權力組織。第二 , 國家程度不同地與某種惡相聯繫。國家植根於人類本性之惡 , 或人類固有的缺陷 , 是人們按「兩害相權取其輕 」的原則所作的選擇 , 是不可避免的禍害。第三 , 相對於基督徒和近代自由主義者的終極價值追求而言 , 國家或直接地、或潛在地是某種威脅。第四 , 國家的職能是消極的 , 是防範性的、保障性的、低層次的。與個人所珍視的私域的自主相比較 , 將國家視為第二性的、服務性的和工具性的人類建構。概而言之 , 在基督教二元主義被超越的地方 , 新的自由主義的國家觀成為文化傳承的接力棒。近代西方政治思想中關於私人領域與公共領域、社會與國家二元界分的觀念得以牢固確立 , 保護私人領域自治的觀念 , 以及作為「工具 」的國家等觀念成為西方憲政構思的出發點。三、 自然法的權利本位論與憲政的正當性作為一種先驗的正義觀念 , 自然法是貫穿整個西方政治思想歷程的一個核心理念。從古代希臘城邦時代起 , 它就像一把高懸於法學理論與現實法律之上的神劍 , 政論家和政治家們都試圖從這個看似簡單卻又很難破解的且帶有幾分神秘色彩的自然法中去尋找依據。那麼 , 什麼是自然法呢 ? 所謂「自然法 」 , 就一般意義而言 , 它指全人類所共同維護的一整套權利或正義。作為普遍承認的正當行為的原則來說 , 它通常是「實在法 」即經國家正式頒布並以一定的制裁來強制執行的法規的對稱。 這個釋義有兩層含義 : 第一層含義表明自然法的本質是一種正義論或者說是一套價值體系 , 是「一種對公正或正義秩序的信念 , 這種正義秩序普遍適用於所有為宇宙間最高控制力量支配的人 」第二層含義說明自然法並非實證意義上的法律。自然法思想家們莫不認為這種「自然法 」高於一切「實在法 」 , 是「實在法 」的最終根據和來源 , 是人們觀察、分析和評價「實在法 」的準則和參照系。近代自然法學說主要指 17 、 18 世紀西歐各國流行的用自然法的觀點解釋社會政治現象和理想的一種學說 , 其歷史特徵如下 : 其一 , 以人性為自然法的來源。近代的自然法學說從「人性 」中尋找自然法的來源。格勞秀斯最先明確提出了「自然法之母就是人性 」的觀點。格勞秀斯在自然法領域開了資產階級人性論的先河 , 自此以後的思想家繼續以人性的範疇來說明和發展自然法學說。其二 , 以護衛個人權利為自然法的宗旨。雖然近代啟蒙思想家們對自然法的具體內容有著各種各樣的理解 , 但他們一般都比較強調個人的權利 , 特別是私有財產權。格勞秀斯已初步提出了自然權利的思想 , 認為生命、身體和自由是不可侵犯的 , 「自然法的根本原則 : 一是各有其所有 , 二是各償其所負 」 , 也就是保障個人的財產權利。霍布斯把自然法的首要法則規定為兩個內容 , 即尋求和平的「自然律 」和利用一切可能的辦法保衛自己的「自然權利 」 , 並認為這一自然權利是不可轉讓的。洛克是這個時期強調個人權利的典型代表 , 他把個人的生命、自由和財產看作是自然法規定的不可讓與、不可剝奪的基本權利 , 並強調政 府的主要目的是保護人們的私有財產。其三 , 以契約說為自然法的國家起源觀。近代的自然法理論既然帶有明顯的個人主義色彩 , 那麼 , 在解釋國家起源時 , 就必須把國家看作是一個個原子或個人的結合 , 而這種結合只能通過相互訂立契約的方式來實現。自然法之於憲政的意義首先在於其所隱含的不存在人間絕對權威的觀念。按照自然法的邏輯 , 自然法不受時空限制、不能被世俗的力量所改變 , 它「約束著人間的最高權力 , 它統治著教皇和皇帝 , 也同樣統治著統治者和具有主權的人民 , 事實上 , 它統治著整個社會。」既然如此 , 人間便不存在絕對權威。這種觀念恰好與憲政對絕對權力的否認不謀而合併實際上啟發了後者的觀念。在後來的歷史中 , 許多對絕對權力的抗衡的主張都是借用了自然法的語言。 13 世紀 , 阿奎那便借用自然法理論來否認君主的絕對權力。他認為儘管君主制是最好的統治形式 , 但也不應該賦予它無限的權威 ; 自然法是「永恆法 」的一部分在人類理性上的體現 , 君主制的統治只有堅持了自然法 , 才是合法的。戴維 ?赫爾德對此評論道 , 「儘管主要關心是基督教共同體的發展 , 但是 , 他預見到了自由主義民主傳統發展的核心 ———受限制的立憲政府的思想。」自然法對於憲政思想的直接的理論貢獻在於其中所蘊含的自然權利或「天賦人權 」觀念。就本質而言 , 自然法不是具體的成文法律 , 而是一種昭示絕對公理或終極價值的正義論。它作為具有理性稟賦的人所普遍認同的正當行為準則 , 發布著按人的內在價值看待人的道德律令。所以 , 馬里旦講 : 「人權的哲學基礎是自然法。」正是因為自然法所具有的這種永遠有效的價值正當性 , 使人權作為終極依歸 , 向實在的法律體系、政治體系、社會體系發出「應該如何 」的道德訴求。 近代政治哲學家以此為邏輯起點 , 構織了以限制政府權力來保障人權的憲政理論。西方自然法無論在理論上還是實踐上都存在著無法迴避的缺陷。它的致命弱點是其理論前提是一種假設 , 以此為出發點來演繹出理想的政治法律制度及原則。儘管自然法理論是有缺陷的 , 但有不少學者認為 , 人們不應也不必過度糾纏於其邏輯上的紕漏而視之為無稽之談。正如梅因所言 : 「這個理論在哲學上雖然有缺陷 , 我們卻不能因此而忽視其對人類的重要性。真的 , 如果自然法沒有成為古代世界中一種普遍的信念 , 就很難說思想的歷史 , 因此也就是人類的歷史 , 究竟會朝哪個方向發展了」。四、 契約論的法治意蘊契約論是西方政治思想史上一個具有獨特地位與意義的理論 , 它孕育了現代民主法治的理念。我們今天對於民主法治的淵源的追問 , 都有離不開對契約論的探討。對契約理論的探討 , 離不開中世紀的「政約 」理論。所謂「政約 」 (governmental contract) 即在國家生活中 , 以人民服從君主、君主保護人民為條件的統治者與臣民之間的約定。有學者對「政約 」有比較深入的研究。他指出 , 「政約 」是統治者與被統治者之間的約定。「政約 」論是契約論在中世紀的一種特殊形態。作為中世紀封建統治秩序的理論支柱 , 「政約 」具有兩面性。一方面 , 它使封建統治制度化、法律化 , 將書面上極其有限的「契約自由 」湮沒於根本無法掙脫的人身依附關係和封建壓迫之中 ; 另一方面 , 它又給世俗政權提供了對抗教會統治的武器 , 因為「政約 」理論在某種程度上包含著主權在民的思想內容。如果將國王、皇帝的權力說成是產生於人民的同意 , 那自然意味著對王權源於教權之說的排斥和批判 , 從而帶有某種進步因素。在「政約 」論的基礎上 , 近代西方啟蒙學者將契約理論進一步發展為「社約 」理論 , 即社會契約論。社會契約論是 16 世紀以來在西方乃至全世界都極有影響的一種國家學說 , 它的興起與西方的契約文化傳統、與西方的社會變革 , 特別是與資本主義上升時期日益發展的契約經濟有著密切聯繫。契約所具有的世俗性 , 它所隱含的平等、自由、功利和理性的原則完全有可能作為一種新的模式被用來構建國家和社會。霍布斯、洛克正是把一般的契約理論作為原型和隱喻 , 細緻地、富於創造性地論證了國家的發生及其權力的合法性。近代社會契約理論是由格勞秀斯首創的。他以自然法為基礎 , 認為在人民之間訂立契約的基礎上才產生統治者。格勞秀斯說 : 「遵守契約也是自然法的組成部分。因為在人群中間必然相互限制來建立社會關係 , 除此之外更無其他方法可以想像得出。」霍布斯以人性本惡為假設 , 認為自然狀態是「一切人反對一切人 」的戰爭狀態。霍布斯將戰爭狀態歸因於沒有公共權力 , 因此 , 人類若要走出這種相互爭鬥的「霍布斯叢林 」 , 就必須尋求能使人們畏懼並指導其行動以謀求共同利益的公共權力 , 具體途徑就是通過立約 , 讓大家的意志轉化為一個人的意志。儘管霍布斯的這一結論使其理論最終導向專制主義的邏輯 , 但其關於君主必須保護臣民的私域自由的思想 , 還是在一定程度上啟發了近代的憲政思維。洛克指出了自然狀態缺的兩重缺陷 , 即缺少作為判斷是非的標準和裁判他們之間一切糾紛的共同尺度的法律 , 缺少一個公正而有權力的裁判者。 因此他認為 , 改變這種狀態的辦法就是通過契約 , 組成政治體 ———國家。「只有一種方式 , 可以使一個人放棄他享有的這種天生的權利 , 接受公民社會的約束 , 這就是通過協議 , 同別的人聯合成一個社會 , 以便使每個人都能享有舒適、安全和安穩的生活 , 保護他們的財產安全 , 並且有重大的力量來抵禦外來侵略。」美國思想家傑斐遜、潘恩等都篤信契約論並將之付諸於政府設計的實踐中。潘恩認為 : 「許多個人以他自己的自主權利互相訂立一種契約以產生政府 ; 這是政府有權利由此產生的唯一方式 , 也是政府有權利賴以存在的唯一原則。」政府本身不擁有主權 , 只負有義務。「憲法是一樣先於政府的東西 , 而政府只是憲法的產物。一國的憲法不是其政府的決議 , 而是建立其政府的人民的決議。」國家產生於契約 , 政府則不過是人們的一種信託 , 就可以根據情況隨時收回。契約觀念之所以得到廣泛的傳播並對現代民主政治產生重大影響 , 有兩個基本原因。其一 , 契約觀念以承認契約雙方的平等地位為提前 , 它肯定各自的獨立價值 , 尊重各自的主體意識 , 這符合近代以來歷史發展的潮流。其二 , 契約觀念是實行法治的客觀要求。 法治本身就是一個約束人們行為的契約 , 法治與契約觀念不可分。 法治被視為憲政秩序的基礎 , 而自近代以來 , 權力分立與制衡已然成為法治的重要內涵。當代法學家昂格爾指出 , 濫觴於近代革命以前、以契約論為依託的法治觀念至少有兩個要義 : 其一 , 法律至上。依法而治不再僅僅是統治者的權宜之計。其二 , 權力分立與制衡。分權制衡及其規則有效地將權力的存在和運作置於法律之下。正是在這個意義上 , 後世把立法權、行政權、司法權的分立制衡當作法治的基本要求 , 甚至等同於法治本身。社會契約論的理論貢獻在於重構了權力起源的基礎 , 對國家政治權力作了某種潛在的合法性的詮釋 , 是對古老的「君權神授 」論的沉重的毀滅性的打擊。以自然法為基礎的契約論學說還催生了近代的法治觀念和分權制衡觀念。憲法作為一種人民委託政府行使權力的契約的觀念在西方牢固地樹立起來。西方的立憲主義的產生和完善 , 在很大程度上是以契約論為動力的 , 這正如凱利所指出 , 統治權的維繫以人民之間的契約為依託 , 社會契約論的存在「就使得對這一依託的違反將會使統治權歸於消解 , 在更為深刻的意義上 , 它為未來的民主進程清理了道路。」綜上所述 , 西方憲政民主理論既是基督教政治文化嬗變的產物 , 又凝結著近代自然法學說與契約論思想的精華。它為現實的資產階級民主制度提供了某種正當性證明。但是 , 必須指出 , 憲政民主畢竟是建立在西方特殊的政治文化基礎上的一種政治文明。從憲政民主理論所賴以建立的理論前提可以看出 , 它是資產階級革命時期的一種進步理論 , 並經過發展 , 成為資產階級政權的價值基礎。這一理論的基石是資產階級人性論和個人主義價值觀 , 其政治文化根基則是強調國家與社會分離的二元政治觀。因其過度強調權力的內部制衡與政府「有限 」 , 憲政民主理論在其展開過程中逐漸暴露出對人民主權的漠視和對政府手腳的過度束縛 , 並在制度實踐中表現出種種矛盾和經濟政治危機。可以說 , 在當代 , 憲政民主理論的種種價值矛盾及其制度實踐上的尷尬 , 充分反映出這一理論的階級局限性。憲政民主僅僅是建立在私有財產權基礎上的一種較為精緻的資產階級民主。從實踐的角度看 , 正如有的學者所指出的 , 它不過是一種「鳥籠民主 」、一種「去勢的、去功能化 」的民主 , 而非真正的人民民主。因此 , 憲政民主並不是什麼「普世民主 」或「普世價值 」 , 我們不應將憲政民主理論簡單地移植到社會主義民主研究的語境中 , 更不能用其來指導我國的政治發展和政府改革。
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