吳冠軍｜生命、真與虛無主義政治 ——黑格爾「日蝕」下的歐陸思想脈絡新解

吳冠軍

摘要：在古典形而上學與神學之後，歐陸思想實質上分成兩個根本性路向：黑格爾-馬克思路向與尼采-海德格爾路向。前者通過歷史形而上學而確立起最後一道「真理陽光」，後者則是在「日蝕」的黑暗中衝出來的一條以生命為承載的血路。在黑格爾的「日蝕」下，個體將一無傍依地獨自面對「如何存在」的問題。被歸在存在主義、結構主義、後結構主義諸多歐陸哲人的思想實踐，實質上可以被視作以各自不同的方式，遞進著這條「日蝕」下的道路探索。

引論：「絕對」的坍塌

古典形而上學（「雅典」）與神學（「耶路撒冷」），儘管具有根本性的路向歧異，但皆以絕對（the Absolute）為基礎——「自然正確」或「上帝」——來應治施特勞斯（Leo Strauss）所診斷的「虛無主義」問題。更具體地說，兩者分別以提供「形而上學安慰」與「神學拯救」的方式，向人們提供幸福的承諾，以銷除人在日常生活（共同體生活）中所遭遇的各種生存性的焦灼感、荒謬感、恐懼感、不安和不確定……而「祛魅」後的現代性境況下，以黑格爾（Georg W. F. Hegel）為中流砥柱的歷史形而上學，重新建立起了新的絕對——在歷史進程達至自我完善的「絕對理念」。黑格爾及其追隨者為現代人找到了應治生存性焦灼的新的「安慰替代品」：「普遍歷史」（「歷史規律」、「歷史法則」）。

在這個意義上，古典形而上學、神學、歷史形而上學具有某種「家族類似性」。借用拉康（Jacques Lacan）的術語，它們都建立起了一個以絕對面目出現的「大他者」（the Other）——自然、上帝抑或普遍歷史。此處關鍵是：那個規介我們日常生活——個體生命以及共同體生活——的大他者，本身是無根的、專斷的，所以它想盡一切辦法使自身上升到絕對，從而使其施於我們日常秩序之上的那套「符號性坐標」（symbolic coordinates）總體化、恆固化。實質上，形而上學和神學之誕生，恰恰便是肇因於大他者在本體論層面上的「無根」。

形而上學與神學所帶來的「安慰」，歸根結底具有一個同構性：人們不須自己知道關於真實秩序的知識，有智慧者（形而上學）或上帝（神學）代你知道。在這樣的狀態下，生活是安穩的（settled），一切都有終極意義與根據。我們更進一步看到，形而上學的內在性（智慧就在人的世界之內獲得），使得它必須設定人的不平等（智慧者/粗俗者的二分）；而神學的超越性，則取消了這種「人性」的等級（上帝面前人人平等）。於是，「神學的安慰」對大眾便更具親和力。現代性境況下「普遍歷史」話語的興起，也提供了相似構造的「安慰」——歷史代你知道（「理性的狡計」）：日常生活中的一切儘管看似雜亂，但都是有意義的，最後一切都會解決，人們終將迎來「自由王國」……[3]可以以戀愛話語作比擬；古典形而上學和神學直接許諾你，你和那個女孩緣定三生，因此生活始終美好、毋須庸人自擾；而歷史形而上學則告知你，你和那個女孩肯定緣定三生，但需要時日來抵達這個最終目的地，現在的苦痛、焦灼是必經的、但也是暫時的……

然而已極度世俗化了的、後形而上學的當代世界，神學與形而上學（包括它的兩種版本）之「權威」已變得十分虛弱，越來越多的人開始追問：這種藉助某種絕對來獲取的「安慰」是否可靠？會不會生命中的那些焦灼永遠不會消褪，而生活美好只是虛假許諾？會不會根本沒有緣定三生這回事？就算「等到花兒也謝了」，也不會有什麼「神意」或「歷史的狡計」來保證焦灼和荒謬終將離去？

一、作為生命性決斷的主體性真理

本文旨在提出以下論點：「祛魅」後的現代性思想，在根本上就只有兩個走向：（1）黑格爾-馬克思路向。該路向經由辯證法——理念主義或辯證/歷史唯物主義版本的辯證法——重建絕對，即，大寫的歷史。抑或，（2）尼采-海德格爾路向。該路向徹底放棄形而上學或神學之「安慰」，而直面存在性的焦灼。當選擇直面焦灼，你就遭遇「如何存在」（How-Being）的問題，如何安頓自己的當下生命，因為不再有諸種建立在絕對之上的形而上學-神學話語給你作出全盤性的規導與安排。換言之，生活在黑格爾的「日蝕」下，首先意味著你必須獨自扛起面對「如何存在」問題的重擔。

正是在這個意義上，當克爾凱郭爾（S?ren Kierkegaard）和尼采（FriedrichNietzsche）拒絕了黑格爾的歷史哲學——拒絕黑氏版本的「真理陽光」——後，他們便開啟出了歐陸思想中那條直面焦灼的存在主義路向：人必須自己面對一己生命/生活最根本的問題，而不能去依賴「歷史規律」。代之以永恆的真理，真理在克爾凱郭爾這裡下降為「作為主體性的真理」，只能靠每個人「完全獨自地」去認定。克氏的名言是，「關鍵是要找到一個對於我為真的真理，找到一個值得我能為之生、為之死的理念。」真理被主體化，不再和歷史、宇宙或上帝相關。這樣的真理，沒有客觀的確定性，沒有形而上學或神學的保證。對於克爾凱郭爾而言，真理不是去發現，而是去決斷。弗林（Thomas Flynn）比較了古典的亞里斯多德主義「審慎人」（prudent person）和存在主義者之間的差別：「審慎人是去發現怎樣做是正確的，存在主義決斷怎樣做是正確的。他/她是『創造性』的，而亞里斯多德主義者則是調查性的。」在克爾凱郭爾這裡，對真理的確定，不是依靠某種原則，而是一個「盲目的信仰之躍步」（blind leap of faith）。

克爾凱郭爾以蘇格拉底選擇死亡為例——蘇格拉底堅信「靈魂不死」，這就是他的主體性的真理；而選擇不逃跑，則是他存在性的決斷。在克氏這裡，人群意味著謊言，人只有在自己對真理的決斷中，真正成為他自己。進而言之，某件事要成為真理，只取決於某人是否全身心地將此事理解為他個人的真理——一個「能為之生、為之死」的真理。在我們的日常生活中，常會有這樣一些人聲稱自己「通靈」，也有不少人，去「求」他們進行某些超自然的操作（如，和死者「溝通」、為活人「祈壽」等等）。黑格爾主義者科耶夫（AlexandreKojève）提出，對於這些超出大他者所規介的符號性坐標之外的宣稱，不再有「標準」來區分其是神還是瘋子。而克爾凱郭爾則確立了這樣一個標準：此宣稱是否為真，就在於宣稱者自己如何看待它，若其本人內在地視其為真理，那麼他就是自足的，無須他人的「承認」（換言之，只有別人求過來，他無須求別人）。

由喬納森·格雷澤（Jonathan Glazer）導演、妮可·基德曼（NicoleKidman）主演的2004年電影《誕生》（Birth），向我們展示了「主體性真理」的力量。故事開始於一個意外事故，身故者西恩的年輕妻子、出身大富之家的安娜，始終無法對丈夫忘情。一直到整整十年後，站在西恩的墳墓前再次痛哭了一場，安娜終於決定向前走，接受另一男子的求婚。然而就在籌備結婚的時候，一個十歲的小男孩出現在他們的面前，稱自己就是安娜的丈夫西恩之「轉世」……一開始，安娜同她家裡的其他所有成員一樣，認為這只是一個惟有報之一笑的荒誕的惡作劇。然而，那個小男孩堅決而深情的眼神，卻漸漸紮根進安娜的腦海中。安娜和其未婚夫找上小男孩的父親、併當著其父之面警告男孩不許再騷擾她的生活。正準備轉身離去的安娜用眼角餘光看到，背後的小男孩當即昏厥倒地……之後，便是整個電影最著名的一幕（電影史上一個經典的長鏡頭運用）：安娜與未婚夫來到劇院中，鏡頭以整整兩分二十秒的時間，不作任何變換或剪切地聚焦在安娜的臉龐——那理智所無法完全控制住的細微表情變化，都被鏡頭清晰地捕捉到。而背景中的那緊張急促、跌宕起伏的歌舞劇音樂，則似乎正是表達著安娜的「理智」（大他者）嘗試極力剋制那來自心底的「噪音」的一場又一場激烈鬥爭……正是在那兩分二十秒中，安娜的心徹底地衝破了「理智」的防線，跨出了一個「信仰的躍步」。隨著劇情的推展，安娜越來越堅信，這個小男孩就是她曾深愛的西恩，並在路燈下，接受了小男孩輕輕的一個吻……換言之，她把西恩的「轉世」，確認為自己的主體性真理。儘管整個家庭都強烈反對，並且更嚴峻的是，把十歲男孩當作自己丈夫實屬「非法」，安娜卻執迷不悔地選擇拒絕家庭（私人領域）與法律（公共領域）合起來的整個漫天大網，放棄家庭的富貴、甘冒拐帶幼童的罪名，而決定帶著西恩一起私奔。安娜對西恩說：「11年後，你就21歲了，然後，我們就會結婚」……

根據規介當代世界的那位大他者，「轉世」之事純屬瘋狂；這個故事，就純粹是倫理不當（戀童）、並演變為犯罪（拐帶幼童）。然而，在大他者的符號性坐標之外，瘋狂和智慧本就不再有「客觀」意義上的標準來進行區分，除了主體性的態度。電影中這個故事的全部肇因，就是在於十歲男童的堅決（resoluteness）：「轉世」被他視作自己生命里的真理。這個起初被安娜視為「惡作劇」的說法，最後也變成了她的主體性真理，以此作出決斷（不再繼續婚禮、轉而和男孩私奔），並用自己的生命作為承擔。「堅決」，是海德格爾（Martin Heidegger）的核心術語，亦正是克爾凱郭爾思想之伸展：當拒絕大他者所規定的一切「標準」（符號性坐標）後，真理的確定，惟落實在主體性的堅決。這份堅決的根源，在克爾凱郭爾這裡便是「信仰的躍步」，而在尼采這裡即為「權力意志」。也正是在相同的意義上，對於克爾凱郭爾而言，成為基督徒與公共世界純然無涉，它是一件最私人性的事情（被個人認定為真理）。只要有一張洗禮證書就能成為基督徒，這就是基督教日益衰亡之緣由。信仰不是一件自然而然或者理所當然的事，而必須出自於一個以自己全部生命作為承擔的決斷。

二、生命與創造：走向真人與本真存在

在反黑格爾最「給力」的這兩位「存在主義之父」之間，實際上也經歷了一輪神學到哲學的「小循環」：克爾凱郭爾先折返信仰，而隨後出來的尼采則以決絕的口吻宣告「上帝死了」。拒絕了上帝的超越性之後，尼采走向徹底的內在性：我們不再有另一個超越的世界，當下的世界就是唯一的世界。所有都是人的創造（非神創造），「文明」（大他者）也是人的創造。當人發現其行動所依據的各種標準、規範都是人自己的作品，而非依據自然或上帝時，他就意識到，其行動是創造性的，是他在確認著自己生命里的價值與規範。在這個時候，他才成為了真正的個體：他能夠有意識地、有意圖地進行自己的創造性行動。以前人一直在無意識地創造著「世界」，而當人有意識地進行這樣的創造時，他就超出人（more than man），即成為超人（overman）。這樣的人，就徹底超出了善與惡等等既有的符號性坐標，全然由自己來創造新的坐標向度、創造新的「人性」、「人道」、重估一切價值。生活的意義，不是由黑格爾所說的「民族」、「國家」乃至「世界歷史」來賦予，亦非是去追尋「天堂」（神學）或符合「自然」的生活（古典形而上學），而是完全由自己來制定。「權力意志」沒有形而上學-神學上的「目的」。本真性的生活，不是由發現得到，而是事關決斷。

一旦「歷史的目的」被推翻之後，那麼剩下的惟是永不終結的自由和創造性：歷史形而上學的決定論，徹底被存在主義個體（超人）的自由和創造性所代替；黑格爾的「絕對精神」，被作為自由的精神（free spirits）的「真人」（trueindividuals）所代替。生活中的行動，並非沒有標準（criterionless），而是構建標準（criterion-constituting）：既然大他者所規定的「標準」不具備本體論的根基，那麼就由超人（真正的個體）自己來確立標準。那些沒有能力或決心來創造標準、只會隨波逐流、聽任大他者擺布的人，尼采稱之為「末人」（last man）。這樣的人，在尼采眼中，與「獸群」（herd）無異。換言之，人是「被綁在動物和超人之間的一條繩索」：動物不具生活的意義，超人創造生活的意義；當人只是順從性地遵循關於生活意義的既有規定，他就變成「末人」、最低等級的人。

於是，存在主義就對「大他者」構成了尖銳挑戰。尼采所指出的路向，正是以超人對抗大他者。大他者將人變成末人、獸群，要和這位手握重權的主宰者進行對抗，惟有那些有勇氣站出來自己創建生活坐標的超人。「Will to power」，實質上就正是從大他者手裡搶權力。海德格爾繼承這一路向：拒斥「他們性」（They-ness），強調人要「詩意地生活」。在平常的每日生活中，我們總是做其他人會去做的事（新年時發送拜年的祝福因為別人都這樣做、成年後開始考慮「婚姻大事」因為別人都這樣做……），而從來沒有真正成為「自己」（Own）過。「在每個狀況中我們自己所是的那個實體，在本體論的層面上恰恰[離自己]最遙遠。」海氏認為，在那些時不時從日常生活中刺出來的焦灼感中，人開始意識到「本真性」的問題。「本真性的生活」，就是去拒絕大他者對你的定義，真於你自己對自己的定義、去變成你自己所創造之「是」（主體性的真理）；簡言之，就是去成為本真的自己（「我自己」）。人的存在（海德格爾稱作「此在」），沒有一個確定的（definite）「是」，「此在的本質，就在於它的存在中。」進而，海德格爾在「being」的兩重既有涵義——「That-being」（在）與「What-being」（是）——之間引入「How-being」。在我看來，這正海氏的一大核心貢獻，即，將「如何存在」的問題置於關注的核心。

存在的「方式」有兩種——本真，與非本真。人變成本真的自己是可能的，因為他不只是現實世界各種符號性身份的總和；他同時是一種溢出（excess）、或者說綻出（ekstatic）。海德格爾把「存在」（existence）解讀為「ex-sistence」，即「站到外面」——站到日常生活的外面，站在「他們」之外。堅決，就正是堅決地「站在外面」、堅決地成為「我自己」，以自己所選擇的方式生活。儘管我們總是置身於自己被「拋入」其內的具體情境下，我們無法隨意去做任何自己想做的事、隨意去徹底改變自己當下的「是」（除非是自殺或符號性地自殺），但海德格爾強調，我們可以以不同的方式來回應當下所置身其內的情境。海氏區分了「拋入」（thrown-ness）和「墮落」（fallen-ness）：「拋入」發生在過去，我們總是被拋入到一個具體的「世界」中，那是發生了的事實；但「墮落」則事關當下，在「如何存在」的問題上自甘從「我自己」墮落成為「他們」中的一個，自甘被「吸入到世界之中」（absorption-in-the-world）、吸入到「每日性」（everydayness）中。換言之，非本真的生活（即，徹底順從大他者的支配），就是海德格爾眼中的「墮落」。

我們看到，存在主義者不藉助任何絕對的名義，而是直接以自己的名義同大他者宣戰。薩特（Jean-Paul Sartre）的名言「他人是地獄」（Hell is other people）常被誤解，被視作一種激進的自我中心主義，實質上它真正要說的是——大他者就是地獄，因為正是大他者在規介著「他們」。

三、生命的「沉船事件」：人之死

然而，發端於克爾凱郭爾、而到海德格爾大成的存在主義所真正遭遇到的問題是：人僅僅以其堅決的權力意志，就真的能衝破大他者無所不在的規介性羅網，真的能夠成為「真人」、過上「本真性的生活」？

福柯（Michel Foucault）向我們描述了一個窒息性的絕望畫面：我們的社會就是一個「牢獄群島」——「群島」一詞呼應索爾仁尼琴（Aleksandr I. Solzhenitsyn）的「古拉格群島」。大他者的權力無所不在，不僅包括那些容易識別的宏觀權力（國家、政府機構、階級特權等），更多的是難以覺察的彌散在日常生活各個角落乃至最細微偏僻之處的微觀權力。而且現代狀況下，大他者的「規訓」技術已經遠勝過以前任何一個時代——從針對個體的層級監視、規範化裁決、懲罰（獎勵）、檢查考試，到對空間的分配、對時間的規定（時間表）、對行為活動的控制、對人口的組織編排、以及對知識（知識-權力）的訓練教育等等等……

福柯尤其分析了文藝復興以降所發展起來的「生命權力」，即，對生命及其一舉一動進行監視、干預、扶植、評估、調節、矯正的全方位權力體系。這種生命權力不但具有壓迫性與否定性的力量，例如摧毀、剝奪、限制、阻礙等，而且具有生產性的、肯定性的力量，行使著規範化的和規則性的「生命管理」（life administration）職能；其主要產物——為數龐大的順從的、富有生產力的、訓練有素的「聽話的身體」，在福柯看來則是啟蒙時期以來西方經濟快速成長的基本社會能量之一（東方則由於過長的前現代社會時期而使經濟發展滯慢）。福柯指出，由於權力無所不在、並且就本體論層面而言並不存在權力的正當實施，那麼所有對抗權力的人必然地在其與權力的鬥爭中，同時分享著那些權力機構，每個人既是權力的被壓迫者，又是權力的不自覺的同謀。因而，他們的鬥爭便註定同時對他們正與之鬥爭的那個東西進行著再生產。既然解放在結構上是不可能的，那麼人們便只能生活在不同形式的權力構成的永恆回復中，不存在超越無所不在的權力結構的希望。

我曾將這樣一個現代性圖景，稱作「福柯絕境」。在這個窒息性的絕境圖景下，個體如何能憑其「權力意志」，來同大他者爭奪權力？更進一步地，這場鬥爭本身是否只是大他者之權力操作的一個部分，就像電影《黑客帝國》（Matrix）所表述的，尼奧（Neo）等人的鬥爭，到頭來只是給那套總體性的「矩陣」（現實世界）進行程序升級？二十世紀中葉那場存在主義和結構主義的思想論爭，根本上爭的就是這個問題。相對於存在主義的「存在先於本質」論題，結構主義倒並非主張「本質先於存在」（那是形而上學），而是主張人的存在無法超出結構（大他者）之籠罩。成為一個主體（to be a subject）就是被支配（to be subjected）。換言之，在人與大他者的對抗中，存在主義認為最終的勝出者是人（自由、創造性、本真性），而結構主義則強調大他者（結構、規則、權力之網）無法被衝破，故此自由被拒斥為不可能。

在存在主義者裡面，加繆（Albert Camus）最清楚反抗大他者的代價。他將這些反抗者稱之為「西西弗斯式的英雄」，從事於一個不可能被完成的任務（推動一個不可能被推到山頂的巨石）。而自殺，則為這項絕望工作提供了簡捷的出路……超人式的英雄對大他者的反抗（以自己的名義進行反抗），從來就是自己「找死」。精神分析所說的「死亡驅力」（dearth drive），就是生命在大他者之全盤支配下還頑強剩餘的那一團東西，不肯甘心接受被規定好的「是其所是」。我們從那兩位「存在主義之父」——克爾凱郭爾和尼采——的生命中，就可以看到對抗大他者的代價。克爾凱郭爾終其一生反抗其時代支配性的意識形態機器（大眾媒體、國家教會、黑格爾哲學……），並為此過早地燃盡生命；而聲稱要以權力意志超越大他者之符號性坐標（「超越善與惡」、「反基督」、「偶像的黃昏」、以及其它諸種「不合時宜的思考」……）的尼采，則最後走向「精神錯亂」……雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）將克爾凱郭爾、尼採的生活稱作為「沉船」（shipwreck），並指出，這就是真正的蘇格拉底式生活。雅氏認為，我們應該追隨他們去將生活哲學化，但同時自己的下場最好不要變成他們那樣。然而，這又是如何可能？

晚年的福柯被視作「後結構主義者」，正是因為他偏離了自己早年「人之死」的論題，而重新回到「主體性」（關護自我），提出以「自我技術」（techniquesof the self）來對抗大他者的「統治技術」（techniques of domination）。所謂的「自我技術」指的是這樣一種自由實踐，個體運用堅決意志與生存藝術，對自己的身體、思想、行為、存在方式施加某種影響，以此方式改變自我、創造自我。「自我技術」的目的並非是去尋找個體的「內在本性」，而是致力於生產或創造出一種新的自我。「從自我不是給定的這一觀點出發，我想只有一種可行的結果：我們必須像創造一件藝術作品那樣創造我們自己」。我們看到，晚年的福柯回到了尼采與海德格爾這裡，強調自我並沒有某種內在本質（「本質」是社會、話語強加的），也不存在一種定形的自我知識，一切都靠自主的無限創造，並通過一種「統治-順服」、「命令-服從」的自我關係，去主宰及創造自己的軀體與慾望。現代人「不是開始發現他自己、他的秘密和他的隱蔽真理的人，他是一個嘗試創造他自己的人。這種現代性並不依照每個人自己的『是』來解放人，而是迫使他面對創造他自己的任務」。面對如下提問——現在和薩特還有什麼區別？——福柯的回答是，薩特對創造性的強調還太少。權力意志，在晚年福柯這裡就是「一種不願被統治的堅決意志」。福柯賦予「個性化抵抗」以本體論的特權：「反抗就是一直向前，直到我們達到一種空的核心」。這，就是福柯眼裡的「現代性的態度」。

與福柯相似，拉康後來也被視為「後結構主義者」。這正是因為，拉康的精神分析要求精神分析師，在大他者及其「溢出」（即，癥狀）之間，堅決站在後者這一邊。如前文所述，在精神分析中，「癥狀」是指那些由某種「精神疾病」所導致的刺入日常生活中的諸種「反常」表現。而當日常現實某天突然被某種刺耳的聲音所刺破，那麼，這個現實世界就出現了「癥狀」，出現了無法用現實中的話語來「解碼」的某種打破穩定、和諧和連貫的狀況。對於大他者，「癥狀」就是一個謎一般的信息（enigmatic message）。在拉康看來，癥狀永遠不可能被消除，只可能被暫時遮蓋住而進入潛伏。而選擇成為精神分析師，便是選擇站在大他者之自我總體化工程的對立面：精神分析師的日常實踐，便是同大他者所極力試圖抹銷的癥狀/缺口/例外/溢出為伍，將自己與後者同一化，並努力將它提升到普遍的層面上——「我們都是癥狀！」拉康強調，精神分析師的權威絕不是由大他者來保證，比如某精神分析協會的會員、通過某類專門考試等等；與之相對，精神分析師用他的行動，來賦予自己權威。追隨拉康，齊澤克（Slavoj ?i?ek）嘗言：「也許，我們精神分析師們，是瘋子的一個物種。」

可見，現代性境況下，尼采-海德格爾這條路向，實則是在黑格爾「日蝕」下衝出來的一條以生命為承載的「血路」。在黑格爾「日蝕」下，每個人實質上面臨一個生命性的選擇，就如《黑客帝國》里尼奧所面對的藍、紅兩種藥片：繼續返回日常現實，成為「他們」中的一個；抑或站到「世界」之外，「歡迎來到真實的荒漠」（Welcome to the desert of the Real，這是墨菲斯對吃下紅色藥片後的尼奧所說的第一句話）。

這兩種「藥片」，都被形而上學家們以輕蔑的口吻稱作「虛無主義」：前者是末人般的生活，由於不再有「形而上學的安慰」（真理、上帝），因此惟追逐「一切讓人快樂的東西」（如嬉戲、性愛），「給力」的就是好的；後者是西西弗斯式的「超人」，投入一場沒有方向（沒有關於「最好世界」的路標）、且不可能最終勝利的戰鬥中。儘管都被標籤為「虛無主義」，但它們之間完全不同。尼采實際上已經對這兩種虛無主義有所區分：末人式虛無主義是「not willing」（無-意，沒有意志）；而超人式虛無主義則是「willing nothingness」（意-無，以無為意志）。尼采本人的態度則是——「要有一個目標。寧要意-無，不要無-意」。在闡釋尼采思想時，竹潘齊克（AlenkaZupan?i?）將兩者分別稱作為「被動的虛無主義」（或者說「反動的虛無主義」）與「主動的虛無主義」。她指出，後者實際上是啟蒙的遺產，因為它不斷要求去除各種既有教條的蒙蔽、謊言；由於尼采本人堅持「意-無」而拒絕「無-意」，他因此可以視作為啟蒙的最激進的傳人。德貢布（Vincent Descombes）亦正是在這個意義上強調，尼采才是康德（Immanuel Kant）的真正繼承人，把康德的批判事業推到底：「康德既不敢做出一個真理（科學）的批判，也不敢做出一個善（道德）的批判。他的批判限於偽科學（教條主義形而上學）和偽道德（他律）。既是康德繼承人又是他的敵手的尼采，把他的批判瞄準了真正的科學和真正的道德。」

晚年的福柯，就正是以尼采之「主動虛無主義」方式（「意-無」）來回到康德。所謂「現代性的態度」，實際上就是對如下狀況的態度：你的身份只有兩種來源，要麼是被給予的（大他者），要麼是你自己定義的（自由、創造性）。啟蒙（現代性的開端），按照康德之定義，就是人擺脫亘古長存的「監護狀態」的努力，那麼，選擇後者就是「現代性的態度」。在日常生活中，最沒有風險的生活方式，就是完全聽從大他者的安排，如康德所說的要「知識」去翻書、要「良心」去找牧師、要「飲食健康」則找醫生訂食譜……人人都是這樣生活（「They-ness」），只需要照做就行。然而，康德告訴我們，這種生活方式的代價就是變成「馴服的動物」（domesticated animals），因為「保護人」總是讓他們的牲口愚蠢。晚年福柯指出，這種不願做動物的態度，就是「現代性的態度」。但康德和福柯都沒有特別指出如下狀況：不接受大他者這位「保護人」的既有規定（監護狀態）、而打算自己來面對「如何存在」的問題，那麼，你很可能會走上雅斯貝爾斯所說的「沉船」道路——一不小心就讓自己變成精神錯亂者和自殺者。

四、沒有解放的解構政治

從某種意義上說，德里達（Jacques Derrida）這位「後結構主義者」，就是嘗試回應雅斯貝爾斯的問題：我們必須努力去擺脫大他者對我們的全盤支配，但同時自己的生命不在同大他者的絕望鬥爭中，變成另一起「沉船事件」。德里達的方案是，要與大他者鬥爭，我們必須引入策略和計謀。要和這位主宰者展開貼身較量，不能僅靠權力意志和死亡驅力。為此，德里達精心設計了一個「雙重遊戲」：假裝服從既有規則的那套專制體系，同時又利用各種它未能解決的漏洞、裂縫、難題（aporia），給它設下陷阱。「解構」就是這樣一種計謀，通過分析各種「loose ends」來揭示一個「概念」、一個「文本」、乃至一個「文明」的虛假的統一性，揭露它所倚靠的形而上學假設。然而，這個操作不是採取硬碰硬的方式，它假裝說主宰者的語言，按照它所規定的方式行事；但它「假裝服從主宰者」的目的，卻是為了殺死主宰者。換言之，解構的意圖是「壞」的（它是真心要推翻大他者的暴政），但它的步驟是無可挑剔的。德里達認為巴塔耶（Georges Bataille，科耶夫「黑格爾研討班」的核心參與者，科耶夫、拉康之密友）就是這麼對付黑格爾的：「在描述這個無法用哲學去進行思考的贗品時，在描述哲學的盲點時，巴塔耶當然必須用黑格爾主義的語言（logos）來說它——來假裝說它。」

在德里達主義「雙重遊戲」（解構）中，第一個遊戲做到沒有「犯罪現場」（大他者看不到「犯罪」），而第二個遊戲則使得處處都是「犯罪現場」。常常通過細小但微妙的「錯置」（displacement），通過閱讀經典文本中的微小遊戲，解構者就可以讓大他者的「智慧」變成喜劇，讓其「權威」淪為笑柄。真正的「遊戲高手」，就是坐上你的牌桌，不斷讓你出醜，又不被你幹掉——在遊戲過程中每每把這套遊戲的西洋鏡拆開，但仍然假裝繼續玩得很認真。這，就是德里達的策略。由於遊戲規則是大他者所制訂，解構沒有最終勝利（解放、自由）的可能。遊戲本身是沒有終止點的；但德里達要讓遊戲的「輸家也同時是贏家」，讓「真理的政權」變成一個馬戲團，大他者表面的勝利淪為一個小丑式暴君的勝利。有人把德里達看成前一種虛無主義（無-意），一切都是文本的遊戲，但那時你會發現德里達是嚴肅的；也有人把他視為後一種虛無主義（意-無），投入和大他者的殊死搏鬥，但那時你又會發現德里達是很認真地在玩耍。這就是為什麼羅蒂（Richard Rorty）會稱德里達是哲學家族裡的一個「壞哥哥」了。

就德里達主義策略而言，我們甚至可以對《西遊記》做一個對應性的解讀。從出世到大鬧天宮這一階段（全書一到七回），孫猴子正面和大他者（天庭秩序）進行搏鬥，結果慘敗，以被壓五指山為悲慘結局（「沉船」）。從參與「取經計劃」（以此代價免除囚禁狀態）一直到「取回真經」（十三回至一百回），孫猴子便轉變成了德里達意義上的「罪犯」——他清楚地知道套在自己頭上的「緊箍兒」，因而表面上一切按照大他者的要求行事，但在這過程中處處揭示大他者統治的裂縫與漏洞。所謂的「取經計劃」，亦只是一個馬戲團表演。通過這一解讀，我們便能解釋鑲嵌在《西遊記》小說中的一個內在難題。小說之讀者們不得不面對如下狀況，倘若不把它簡單歸咎於作者本人的混亂或疏漏的話：前一階段孫猴子的武力如此之高，以一人之力幾乎掀翻整個天庭秩序（十萬天兵、各路神仙加在一起都無法奈何得了他），然而加入唐僧取經團隊後突然「實力」大降，一個普通妖怪（某神仙之坐騎或侍兒）都搞不定，總是要跑來跑去「找救兵」……然而，如果轉換角度來看的話，老孫耍的，不正是德里達主義的「手段」：不再採取硬碰硬的方式，而是假裝說主宰者的語言，並通過系統內部的千瘡百孔——那些吃人不眨眼的妖怪本身，竟是神仙的部下、甚至神仙自己——來對其宏大話語進行解構？在取經路上，孫猴子就以如下抱怨來揭示「取經大業」的邏輯混亂：

這都是我佛如來坐在那極樂之境，沒得事干，弄了那三藏之經！若果有心勸善，理當送上東土，卻不是個萬古流傳？只是捨不得送去，卻教我等來取。怎知道苦歷千山，今朝到此喪命！罷，罷，罷！老孫且駕個筋斗雲，去見如來，備言前事。若肯把經與我送上東土，一則傳揚善果，二則了我等心愿；若不肯與我，教他把松箍兒咒念念，退下這個箍子，交還與他，老孫還歸本洞，稱王道寡，耍子兒去罷。

到了後期，孫猴子更是坐在牌桌上出「工」不出「力」，樂得看好戲，以此揭示出這套遊戲的變態玩法……在全書之末，當師徒四人終於抵達雷音寺後，卻竟被如來手下索要「人事」；而因為「來路迢遙，不曾備得」，一行四人險些便「枉費一場跋涉」（「無物奉承」的三藏最後只得奉上了唐太宗親手所賜的「紫金缽盂」，以抵作「人事」）。在那西天「極樂之境」，就有如此的貪污腐敗之徒、「通同作弊」之輩有待「勸善」，然而如來這位大神卻對此見怪不怪，反是喝斥來告狀的孫悟空等「休嚷」，把自己西天「極樂世界」里的貪污狀況，說成是「東土眾生、愚迷不悟」，「真經」不能「忒賣賤了」。一套以「勸人為善」為名義發起的宏大工程，到落幕時就徹底變成了一出馬戲團的鬧劇。當然，孫猴子這種「就按照你的玩法陪你一起把遊戲玩穿」的策略，並沒有使他變成遊戲的贏家，但如來、玉帝等大他者權威的代表，也在遊戲過程中被徹底揭開其真實嘴臉——只是一套形而上學贗品（simulacrum）而已。

德里達把精神分析的死亡驅力，更改為文本世界裡的策略遊戲：要讓對方的贗品面目暴露出來，代之以站在真實的荒漠上做孤獨的英雄、去硬碰硬自己「找死」，最好的策略就是繼續委屈自己，以假裝的方式把日常現實的遊戲繼續玩下去，然後在這裡或那裡揭發出系統的各種紊亂、醜聞、變態……解構並不需要站在遊戲外面，大他者自身就包涵解構它自己的力量（一切都在文本之中），解構者只須利用大他者自己內部的「碎坑」（loose ends），來隨處拆穿它的謊言。是以，在根本上，德里達的精神命脈，確實和存在主義相通（德氏把自己視為法國的海德格爾主義者），只是他建議收起存在主義的英雄氣（不能像薩特那樣公開宣稱「他人就是地獄」），要講究策略——不妨混在「他們」中，以解構的方式進行遊戲。德里達已經很清楚地意識到：我們不可能徹底戰勝大他者，因為所謂的「戰勝」，也定然只是以一種新的話語秩序代替舊的話語秩序。這就是——借用尼採的術語——大他者的「永恆回歸」。另一方面，我們也永遠需要大他者的在場，這樣我們至少有一個日常生活的秩序（而非霍布斯主義的「自然狀態」），有一個遊戲可以進行。

我們看到，這些結構主義之後的思想家（常常被籠統地標籤為「後結構主義」），多少都回到了存在主義——人能成為同大他者之戰鬥的勝出者（如福柯），或至少不是徹底的輸家（如德里達）。在這意義上，施特勞斯是對的：存在主義是現代性思想依照自身邏輯發展的一個激進結果。當我們不再能倚賴過去偉大思想家那些「真正的形而上學教導」時，我們就已經站在存在主義的大門口，因為存在主義開始於這樣一個認識——「在所有客觀的、合乎理性的知識之根基處，我們所發現的乃是一個深淵」。從康德一直到海德格爾、拉康、德里達，我們所實質遭遇的，就是這樣一個深淵：如果說在「古典性」這一邊我們遭遇到絕對知識，那麼在「現代性」的盡頭我們遭遇絕對深淵。

結語古典性與現代性的閉合迴路？

當柏拉圖主義形而上學、基督教神學、黑格爾主義歷史哲學自身佔據主導性的大他者之位置時，都會因其對真理（真實秩序、整體、絕對）的承諾而成為徹底專制的統治，那麼，不再擔負這一「虛假的許諾」、拒絕「形而上學安慰」的存在主義，是否妥當解決「人如何生活在這一起」這個最根本的問題？答案，仍然是否定的。

當一切「客觀的標準」都變成可疑的「知識-權力」之規訓，當主體性的決心、對權力的意志成為唯一區分本真性的標準，那麼，法西斯主義就無可置疑地會被視作一種激動人心的政治方案。換言之，誠如施特勞斯所言，海德格爾1933年變成一個納粹分子，並不是偶然的錯誤、僅僅肇因於判斷上的失誤。同樣地，施特勞斯正確地指出，尼采不必為希特勒的所作所為負全責，但「在尼采思想與法西斯主義之間存在著一個無可否認的親緣關係。」而「納粹的首席憲法專家」施米特（Carl Schmitt）關於「例外狀態」、「領袖民主」、「政治決斷」之論述，則全面展示了存在主義在政治向度上發展的面貌——沃林（Richard Wolin）直接將施米特標識為「政治存在主義」。存在主義能否在現代狀況下妥當安頓人的共同生活？二十世紀已經為回答這一問題，付出了太沉重的代價。

在施特勞斯看來，「生活在一起」（living together）的根本方式，要麼是「人的安排」（human arrangement），要麼追溯到人之外的某種終極根據（自然、上帝）。施氏很有信心地認為，當尼采這條超人之路被窮盡、然而仍解決不了人間紛爭時，人們就會重新返回古典思想；在黑格爾「日蝕」下，現代人經過存在主義那條深淵性-沉船性的彎路後，勢必重新激起尋求「真理陽光」的努力。在施氏看來，海德格爾1933年轉向納粹這一事件，已經標識了此路已盡。柏拉圖主義古典理性主義的復興，已經為期不遠。那麼，我們究竟回得去么？

施特勞斯曾經的學生羅蒂，便認為這條返回之路根本不通。他轉而擁抱美國本土的哲學傳統——實用主義。實用主義的路向，就是以效用代替真理，它關心的不是「is it true?」，而是「does itwork?」。杜威（John Dewey）很少說「真理」，而代之以「有擔保的斷言性」（warranted assertibility）。羅蒂則強調對真理的追求應被對共同體的追求所代替。在他看來，哲學就是去研究事物怎樣聚在一起，而不是研究事物之「真理」。羅蒂在批評柏拉圖主義形而上學進路時寫道：「我們要拋棄尼采所說的『形而上學的安慰』，我們可能可以獲得對共同體的一個更新了的感受。當我們將這個共同體看作是我們的而非自然的、被構型的而非被發現的、是由人所構建的很多共同體中的一個，在那個時候，我們對我們共同體——我們的社會、政治傳統、思想遺產——的認同將被提高。在最終，實用主義者們告訴我們，真正重要的，不是我們對正確理解諸種事物的希望，而是我們對與其他人聚在一起對抗黑暗的忠誠。」

古典的形而上學和神學，皆向人們提供了一個高於既有現實秩序的真實秩序。但問題就在於，這諸種關於真實秩序的論說是否真的可靠，抑或只是大他者的編造？那通過古典形而上學進路找到的「自然」、通過神學進路找到的「上帝」，是真正的真實，還是人們在大他者背後找到的大他者？這些問題實際上就是，那全盤規介共同體秩序的大他者，是否能夠上升到絕對，或者說，能夠「崇高化」成為真實？倘若回不去古典性的話，我們在現代性狀況下，又該何去何從？歐陸思想可能的激進突破，正是惟有在這個背景思想脈絡中，才能夠得以真正顯現。

推薦閱讀：