【理論與方法】范可 | 「 想像的共同體」 及其困境——兼及不同國家的應對策略

本文來源於《思想戰線》2015年第3期，為國家社會科學基金重點項目「公民意識與多民族國家的族別認同」階段性成果(09AMZ001);江蘇省高等學校優勢學科建設工程資助項目，作者：范可（南京大學人類學研究所教授、南京大學---霍普金斯大學中美文化研究中心教授）。

民族國家理念隱含著內在的緊張。這一緊張在境內不同於主流人群進入「自為」狀態之後體現出來。今天,這一緊張與全球化時代的條件結合,使民族國家處於困境之中。對此,不同的國家有其自身的應對策略。總體而言,弱化各類涉及民族、族群的話語已經在許多國家的社會與政治生活中成為主流,這符合當今不同文化或者民族背景者的往來前所未有地增加的全球化時代。

民族的想像的共同體(imagined community of then ation)是著名學者、東南亞問題專家安德森(Benedict Anderson)在1983年提出來的,意在指出民族的虛擬與建構性。安德森後來回憶,他寫這本書的動機是受到1978~1979年間3個國家———中國、越南、柬埔寨捲入的那場戰爭所引起的。1安德森試圖解答的問題是,自從「二戰」以來,所有成功的革命都在「民族」(national)的範疇方面給自己進行定義———這種情況是如何產生的。為此,安德森主要聚焦於民族主義的文化資源———特別是觀念意識的轉變。這一轉變使得民族存在的想像成為可能。2在以下的討論里,筆者將論及「想像的共同體」亦即民族國家,在邏輯理念上的內在張力及其在全球化時代的困境;繼而以不同國家在象徵意義上的表述為例,分析一些國家在建構超越民族國家局限之共同體的努力,以及所存在的問題。

內在張力及其當下困境

想像的共同體所指的是一種感覺,即:人們無論相距多麼遙遠,所操的語言有多麼不同,所處的階層與文化有多大差異,但都在現代溝通工具(從印刷到屏幕)的作用下,而設想自己是一個社區或者家庭的一個部分。民族主義者往往把這樣一種的共同體設想為原生性的統一體,歷經了介於「過去」與「現在」之間的漫長、或被忘卻或蟄伏的歷史歲月。這種想像中遙遠的民族統一體,有待於民族主義和民族國家去孵化或者喚醒。3為什麼這種虛擬、建構的民族共同體能讓人血脈賁張,為之赴湯蹈火而在所不惜?許多學者都試圖回答這個問題。在安德森等學者看來,人們的認同感十分重要。人們的認同是多面的,但為什麼從屬於某個民族的認同感對人特別有感染力?這就得回到了安德森的經典論點———能夠閱讀同一種文字起了重要作用。

具有閱讀同一種文字能力的人,不僅彼此間易於產生一種「自己人」的情愫,而且也很容易同時被宣傳的激情所感染。安德森所稱的「印刷資本主義」,實際上與蓋爾納(Ernest Gellner)所強調的「識文斷字」成為民族出現的基本要求有異曲同工之妙。前者認為,這種使距離遙遠的人們產生共鳴的文字,激起人們的同屬感;後者則認為,「識文斷字」的基本能力是工業化以後,社會由異質走向同質的重要條件。因為這一基本能力保證了人們可能獲得各種證書和執照,而正是這些證書與執照的要求,令國家社會由社會經濟文化異質性向同質性過渡。4蓋爾納更多地從工業化之後技術發展的維度,以及社會對從業者的基本要求,探討了民族/國族形成的可能性。他和安德森分別從不同的路徑殊途同歸。但是,民族國家形成之後可能引發的問題,這兩位大師實際上並沒有多談。事實證明,民族國家在國家版圖內的最大隱憂,就是激起境內其他族群的權利與權力訴求。在這一點上,筆者認為,到達一定的階段之後,民族國家形式與社會的進步必相抵牾。但這種情況必定是在非主體族群有了強烈的自我意識,成為「自為」的群體之後才有可能出現。民族群體從「自在」到「自為」,是費孝通在「中華民族的多元一體格局」里提出的概念。費先生為了說明中華民族的形成時指出,漢族與境內的其他各民族在歷史上形成了「你中有我,我中有你」,相互依靠依存的關係。但在歷史上很長的時間裡,人們不可能意識到中華民族已然是一種潛在的存在,這就是民族存在的「自在」狀態。但它只是一種潛在的可能性。換言之,它可能導致民族的產生,但也並不一定非得導致民族從中誕生。正如蓋爾納在同一研究中所指出的那樣,全世界的「民族」只有極小的一小部分能最終成為民族。換言之,只有當人們感覺到彼此間互為一體時,才會有「一體」的感覺,這就達到了「自為」的狀態,民族就此產生。5也許,許多人對費先生有關中華民族的表述有不同的看法,但「自在」與「自為」這兩個概念確實極富操作性。費孝通觸及了人類學上民族與族群認同的問題。在族群性研究上,人類學學者普遍接受這樣一種看法,確定一個群體是否是族群(ethnicgroup),不是靠客觀文化特質或者標準,而是要看當事人自己的感覺與看法。這就是所謂的「主觀論」,也就是說族群性這類群體或者現象事關認同。而費孝通所謂的「自為」就是這麼一種意思。但從「自在」到「自為」不會自己實現,必須有人為宣傳的過程。所以,我們可以認為,費先生是建構論者。

但究竟是什麼會促使族群或者民族群眾產生「自為」的感覺呢。如果把民族(nation)放到國際政治的語境里,事實很清楚,那就是一種其他民族國家的存在所導致的,對沒有自己統一政權的民族或者族群所產生的壓迫感和被剝奪感。當然,一般成員開始都是沒有這種民族的歸屬感(sense of belongingness)的,因為這時的民族還不是「自為」的民族。但對於精英群體而言,那就是另外一回事。對於擺脫殖民統治而言,具有這種民族意識有著積極的意義。因此,我們可以在邏輯上和事實上就此認為:如果說新興國家的民族「覺醒」或者「自為」離不開外在政治條件和國際強權的刺激的話,那麼,一個民族國家內部非主體民族的族體意識的覺醒,則是受到民族國家建構過程當中,主體民族的話語刺激所致。所以,「想像的共同體」是柄雙刃劍,它幫助殖民地國家擺脫殖民主義枷鎖,但它也引起無休止的族群爭端。國家語境內的族群權利與權力訴求與國家在國際語境里的權力與權利訴求,在許多方面都是一樣的。6所以,從一開始,「想像的共同體」亦即民族國家這樣的理念,或者民族主義這樣的意識形態,便已經隱含著內在的緊張,這就為日後的各種困境埋下伏筆。

「想像的共同體」所隱含的內在的緊張,會在一些條件下直接顯現出來。今天,想像共同體的困境,就是在當下世界所具備的主客觀條件下出現的。不言而喻,民族主義或者民族國家的理念,在邏輯上必然會無視境內文化或者族群多樣性。道理很簡單:如果一個國家主要由知曉和說同一種文字的人們組成,即便沒有民族主義的動員與宣傳,版圖之內操其他語言,使用其他文字的群體也會自然地邊緣化———如果執政者沒有特意扶持這些群體的話。但是,因此而引起的邊緣化並不一定激起被邊緣化的群體的不滿,因為這些群體成員並不一定都是「自為的」,亦即:能意識到自己是因為文化或者其他社會背景與主體民族或者主流群體不同而被邊緣化。他們在一開始可能都不會意識到這一點。而他們之所以能夠意識到這些,往往都是有賴於群體內精英的覺悟,並進行宣傳動員的結果。但是,對於非主流的族群或者其他宗教或社會群體而言,類似這樣的非自為的「自在」狀況,在當今的條件下越來越不可能。

首先,這種「自在」狀況的不可能性在民族主義運動中很早就出現了。查特吉(Partha Chatterjee)從「人口政治」(popular politics)的維度對這種情形進行了闡釋。他指出,現代政府體系的功能與活動提供了政治的條件,並且部分地成為了世界各地政府所期待的功能。但是,這種期待和活動生產了政府與人口之間的某些關係。而所謂的「人口政治」,便是在這些關係中成長起來,並被這些關係所型塑。7從他的表述里,我們很容易理解,他所說的現代政府體系及其功能、活動之類,就是政府在民族國家與現代民主制度下之所為。在他看來,奠定現代國家制度的西方國家,推行的是一種可稱之為公民民族主義(civic nationalism)的理念。這一理念與現代西方民主制度兼容。這種兼容性的背後,是對個體尊重的原則。而這樣的原則是無視個體所具有任何群體性背景,譬如,族群、種族、信仰何種宗教,等等。這些不同的文化、族群、宗教背景構成了人類社會的多樣性。

但是,由於歷史的原因,這些多樣性往往又體現了不平等權力關係和等級條件。例如,韋伯(Max Weber)就曾指出,歷史上由於猶太人的自我封閉性,如對婚姻的限制和排斥外來參與其經濟活動等等,導致了主流社會對他們的普遍歧視,他們因此而不能擁有不動產,被排斥在大部分職業之外,只能從事為人所不齒的放貸等營生。這種情況他稱之為「賤民現象」。所謂「賤民」就是指因為所從事的職業、信仰,以及其他文化條件被社會主流排斥在外的群體。8於是,現代國家的公民民族主義必然對這樣的群體具有刺激他們覺醒的意義。而刺激他們覺醒的更多的來自群體內的精英。他們會以群體的利益為訴求來要求的主體社會的認可與尊重。如果說這種政治覺醒在過去必須仰靠精英的宣傳與動員,那麼在今天這已不是必須的條件。換言之,現代社會的公民教育與傳媒的普及,足以使每一個體意識到自己的社會從屬性。因此弱勢群體經常會為了利益訴求而進行各種具有抗爭意義的活動。所以,當代社會尤其是奉行民主制度的國家社會,很難想像還能有不自覺的「自在」群體的存在。在全球化的當下,民主體制下各種「自為」群體的存在,所產生的影響自然會溢出國家疆界而無遠弗屆。

其次,當今的國際地緣政治也不再青睞民族國家形式。「冷戰」之後,雖然在原蘇聯東歐國家的版圖內出現了一批「新的」民族國家,但與此同時,許多區域內也出現了一體化的趨勢。全球化的趨勢不可阻擋,區域內出現的經濟的一體化自然是其一部分。即便是原蘇東集團國家境內出現的「新的」民族國家,其真正意義比之於傳統民族國家已經差了許多。這些國家彼此之間在經濟上都相互依賴。這一點,從烏克蘭危機上就反映得很清楚。要是烏克蘭能在經濟上完全不依靠俄羅斯,何至於事態發展到這樣的地步。當今,世界上許多國家的經濟發展與存在幾乎完全依靠國際市場。全球化已經在世界範圍內的所有經濟體內產生了牽一髮、動全身的效應。而資本與信息的跨國流動與四通八達,跨國、跨洲旅行與通信費用前所未有地極大降低,都使得任何國家內的不同族群不可能不出現強烈的自我意識。這種自我意識的出現,有許多未必有什麼政治上的企圖,而更可能是經濟上的驅動———他們都想以自身的存在捲入經濟全球化的浪潮,從中獲取更多的經濟利益。在另一方面,在一些國家內,原先可能因為不同的宗教派別、不同的宗教或者其他文化背景而受到排擠的群體,在當今的條件下,也會利用各種便捷的高科技工具,更為強烈地來彰顯自己的存在。

再次,與後面還會談到的福柯治理術不無關聯的是,今天,人權高於主權已為許多國家奉為圭臬。而且也成為美國和一些西方國家對其他國家進行干預的口實。但是,無論如何,「人權高於主權」這樣一種觀念的傳播,對激發一些群體的自我意識有很大的影響,對於那些原先就有分離意識的群體精英不啻是個福音。他們完全可能利用國際社會一些國家的這種共識,來達到自己不可告人的目的。因此,今天,許多國家內都出現了族群的強烈反彈,其實與「人權高於主權」的「共識」有關係。在這樣的條件下,對於了解分離運動究竟是誰的分離運動是很重要的。建構論幫助我們理解,除了少數的例外,任何形式的分離主義運動都不會是所謂「人民」的要求或者選擇。它往往是少數精英自身的利益訴求。在追求自己目標的道路上,只要可能,他們一定在民眾中進行各種形式的動員,以民族主義的訴求激發起民眾的民粹主義情緒。9

最後,與上述幾點不無關聯的是,隨著全球化的日益加深,許多地方或者族群,實際上看到了,它們的存在已經不再為民族國家的界限所宥。阿帕杜萊(Arjun Appadurai)將這種情況歸咎於至少兩個因素,即:電子媒介和大規模的移民,尤其是跨國移民。他認為,民族國家的想像,破壞了原先那類藝術、神話、儀式等的表達空間,成為在許多社會裡一般人日常觀念的一部分。現在情況很不一樣了。不用說對於有識之士,即便是對於一般民眾,在他們每天的生活實踐中都有自己的想像,而這些想像就是來自於「移動」和「調整」(motion and mediation)之間的相互交織影響(mutual contextualizing)。10阿帕杜萊指出,這些事實證明,世界範圍內對大眾媒體的消費,引起了抵抗、譏諷、選擇性,以及———在一般意義上———能動性(agency),等等。11這些,都不是民族國家所希望看到的。

當然,在筆者看來,除了高科技(各種電子媒介其他)上的革命之外,這種情況還與20世紀80年代的里根—撒切爾革命有關。這場所謂的革命看似當代國家進一步從市場收手,讓看不見的手直接對市場進行調控,相信市場及其自身的規律。但在實際上,我們卻可以看做是國家對經濟的「干預」,看做是某種執政者的意識形態通過對經濟生活的「介入」而佔據上風。新自由主義成為權力進行改革的一時之選,導致了大量的各種非政府組織、非官方機構,以及世界銀行、亞洲發展銀行等機構在公共領域中崛起,替代了國家權力退出之後產生的空缺,起了所謂的「國家效應」(state effect)。12在這樣的條件下,從宏觀的角度來看,民族國家的重要性的確從每日生活的領域中日漸淡出。

現代國家的治理術也可以導致民族國家處於進退維谷之境。福柯認為,對現代國家而言,民生(即他所謂的「人與物」的關係)是政府的首要目標,主權反倒下放到次要的位置。13這一導向必然會導致社會中的不同群體,乃至於個人,進一步關心自己的權利是否得到保障;也會導致社會上的各種非政府力量對權力的監督日益加強。這是現代政府立法和執法機構,走向公平地處理各種社會事務所不可或缺的。因此,各種非政府力量的產生與覺醒,必定是在現代國家的條件下方有可能。現代民族國家的政治訴求,實際已經將「民享」作為號召,因此,在現代國家的條件下,如果一個政府無視境內其他族群的存在,對他們話語權的不尊重,這必將激起非主流族群對自身基本權利的關注。格爾茲(Clif?ford Geertz)在討論新興國家時,就指出了這一點。在一些由原先殖民地國家發展而來的新興國家中,族群性現象其實就是國家的政治生活,無視境內豐富的族群和文化多樣性所致———儘管族群成員的「原生性」(primordial)表達會令人覺得它們好像已經存在了許久。14

超越與努力?

正因為民族國家的局限性,及其在全球化中令人糾結(ambivalence)的窘境,一些國家政府試圖通過一些舉措來迎合當下世界及其自己國家社會所發生的巨大變化。有些國家甚至從象徵的意義上嘗試新的國家敘事和表述(narrative and representation)。

通常在民族國家的表述里,一定會有某種象徵。這些象徵或出現在國歌里,或出現在國旗上和國徽上,或展示在有如美國社會學家貝拉(Robert Bellah)所界定的「公民宗教」(civil religion)場合,以及在各種官方編修的書籍、教科書里,等等。通過操縱這些象徵來凝聚民心,建立民眾的國家認同(national identity)。15另外,正如安德森也指出的那樣,舉凡繪製地圖、博物館、紀念碑、先賢祠,也是民族作為想像的共同體所不可或缺的。16這些例證說明,民族認同與國家一樣,有一個從無到有的過程。然而,大部分的現代國家都喜歡把它們的歷史追溯到久遠的過去,並盡量將之與歷史上存在過的政體接續起來。通過這種編修族譜的方式來敘述國家的恆久性和線性發展,彷彿它就是歷史命定的,是人民選擇的結果。被當做國家象徵之物,往往是民族主義者通過發掘各種文化資源———它們往往來自歷史傳說、民俗,或者其他精神標誌。這些東西原先可以無視生活在同一個版圖內的其他族群是否願意接受。這一說法事實上引起了不少少數民族知識分子的焦慮。

但是,這種情況在近幾十年內有了很大的變化。國家的敘事開始注意將原先根本不會考慮的元素吸納近來。法國是資產階級革命最為徹底的國家,然而,法國人的國家認同卻是到了相當晚近才建立起來的。歷史學家尤金·韋伯(Eugene Weber)在他著名的研究法國農民的書里指出,直到19世紀晚期,法國的農民都沒有統一的法蘭西認同。17有些人甚至將此作為法國在普法戰爭中失敗的理由之一。布勞岱爾(Fernand Brau?del)指出,統一的法國和法蘭西認同更多的是通過鐵路的擴張和小學教育建立起來的。18鐵路打破地方性的隔離狀態,教科書則使人們對國家的形成有了統一認識,也使得法語成為了國家版圖內人們的「普通話」(lingua franca)。

其實,法國從一開始就試圖建立一個超越族群與宗教邊界的法蘭西共同體,其國家認同建構與共和的原則基本吻合。法國農民到了19世紀下半葉仍沒有國家意識,是受到歷史條件的限制所致。不僅是法國,在世界上的任何國家裡,農民都是最遲感受到「國家」的人群。但是,法國的國家認同建構一直沒有放棄這種超越性。而且,隨著全球化的加深,這種趨勢有增無減。筆者曾利用到歐洲開會的機會,拜謁了巴黎的法國先賢祠(Pantheon)。目前,先賢祠內有72位對國家有重要貢獻的名人墳塋。法蘭西歷史上偉人輩出,群星璀璨,又何止區區72位?因此,誰能進入先賢祠一定經過了周密的考慮與安排。在舉世皆知的文人中,最近一次(2002)入祀先賢祠的法國文豪是大仲馬(Alexandre Dumasl802~1870)。大仲馬是19世紀法國暢銷小說作家,單就文學作品的成就來看,法國文壇超過他的作家實在太多了。但大仲馬政治立場鮮明,終身主張共和制。然而,由於他的黑白混血身份,一生都遭到種族主義者的騷擾。法國文學在世界文壇舉足輕重,但迄今為止,進入先賢祠只有3人。除了大仲馬外,另外兩位是雨果(Victor Hugo1802~1885)和左拉(Emile Zola1840~1902)。雨果寫了許多不朽的批判現實主義作品,他的《悲慘世界》膾炙人口。如果說雨果被奉於先賢祠是因其文學上的偉大成就與世界性影響力,那麼1908年入祀的左拉則應該是政治意義甚於其他。當然,如此斷言無損於左拉的文豪地位。但是,如果不是捲入法國歷史上著名的德雷福斯(Alfred Dreyfus1859~1935)事件以及本人的義大利血統,左拉能否入祀先賢祠一定是個問題。

1894年有著猶太血統的法國軍官德雷福斯被控出賣軍事機密給德國軍方。由於當時法國反猶主義猖獗,軍事法庭在證據不足的情況下判德雷福斯有罪終身監禁,將之發配到法屬蓋亞那的魔鬼島服刑。幾年之後,軍方有關部門發現真正的罪犯是另一位出身匈牙利貴族的軍官。但是,為了遮掩真相,軍方將發現真相者調任突尼西亞,並宣布有罪的軍官無罪。案件的揭發引起法國社會的廣泛關注。左拉為此寫了著名的致總統公開信《我控訴》,此舉在法國社會激起激烈的爭論和討論。社會各界強烈要求為德雷福斯平反,德雷福斯也因此最終得以昭雪。19這大概就是左拉入祀先賢祠的緣由。左拉在德雷福斯案件上殫精竭慮,昭顯了法蘭西共和精神。這就是:民主、法制,以及對權力的監督。我們還應當注意到,左拉的父親是義大利人———指出這一點,與法蘭西共和國的民族國家建設策略有關。

除了左拉和大仲馬的族裔背景之外,1995年入祀先賢祠的著名科學家居里夫婦應該也涉及這樣的考慮。居里夫婦均為諾貝爾獎獲得者。但法國歷史上獲得諾貝爾獎者多矣,為什麼偏偏將他們兩人供奉在先賢祠內?當然,我們或許可以認為,因為居里一家共有3人4次獲得諾獎,居里夫人一人兩次分別在物理和化學兩個領域內獲獎。但是,真實的原因,可能並非完全如此。居里夫人是波蘭人,在丈夫去世之後,因個人情感生活的原因,遭受到法國社會的不公平對待,被稱為「波蘭蕩婦」。她的波蘭背景也因此成為污名!由此看來,居里夫婦入祀先賢祠似與居里夫人的經歷和族裔背景有關。如果我們的推論無誤的話,那麼我們可以確認,在法蘭西認同的建構上,法國可謂匠心獨具。他們深深知道,「想像的共同體」是建構出來的,而這種建構不應當排除其他族裔和不同「種族」。法國當然不是單一民族國家,構成法蘭西民族的,不僅有這塊土地上的原有居民,由於歷史的原因,還有大量的其他歐洲國家族裔,以及大量的來自其他原先法國殖民地的北非和西非人。除了有些人對近二三十年來大量湧入的移民可能有不同的態度之外,對於大部分法國人來說,一個人的族裔背景並不同法蘭西民族的身份有所矛盾。換言之,法國人的民族國家認同,是超越種族和族裔藩籬的。筆者認為這是為什麼他們會將一些在許多人看來並非法蘭西人,或者非典型法蘭西人的歷史人物奉於國家先賢祠內的原因。

其他一些國家在近幾十年來也有意義類似的做法。例如,已有不少國家把原住民族和少數民族的文化元素拿來作為國家的象徵。這些,我們在一些體育比賽中可以看到。2010年,加拿大溫哥華舉辦冬季奧運會,溫哥華賽事當局就把北美西北海岸的印第安文化作為加拿大的國家象徵。紐西蘭在這方面就做得更早了。該國的球隊在比賽之前總要進行一項儀式,該儀式來自紐西蘭原住民毛利人文化。在美國社會的一些場合里,人們也喜歡用些北美印第安文化元素來進行裝飾。澳大利亞也有相似的情況。這些國家原先都是殖民地移民國家,原住民原來都是社會最底層。在過去,他們都是以文明自命的歐洲殖民者主義者急欲化之的對象,他們被視為人類文明演化過程中的孑遺,是「過去」(the past)在當下空間中的表現。今天,具有諷刺意義的是,那些曾經被視為「野蠻」、「原始」的儀式成為了這些國家在儀式場合的重要象徵。

在理論上,似乎現代國家的國家認同只有在跨越國家公民的種族、族群、宗教的邊界的前提下,才最為穩固。但是,即便如此,有著與主流人群不同宗教或者其他社會文化背景者,也會有看法。一位法國出生的北非穆斯林女性對筆者表達了這樣的意思:她熱愛法國,但對法國無視甚至排斥公民的宗教信仰不滿。她說,她無疑是一位法國人,但還是一位穆斯林。對她個人而言,二者之間沒有矛盾。但在現實當中情況完全不是這麼回事。作為穆斯林女性,她戴著北非的穆斯林頭巾,這導致她在求職的過程中不斷碰壁。但是,有意思的是,這位女子說她完全理解不願聘用她的僱主,因為他們直截了當地告訴她,如果她答應上班不圍頭巾,他們願意聘她。這在美國或者加拿大是不可思議的。美加社會的「政治正確」之風,使任何僱主不敢於公開如此表白。這位法國穆斯林女子的經歷和想法說明,雖然國家這種對人口不加分類的政策是善意的,但人們認知中的類別與偏見卻難以根除。

如何使國家內部的不同族群,保有與主流人群不同的族群或者民族自豪感同時,又能與主流人群一起持有國族認同?這對所有多族群國家都是個難題。這不是取決於公民個人,而是取決於決策者。有些群體有著與主流人群不同的文化和宗教信仰,或者乾脆是完全不同的民族,這無疑會讓不少人產生疑竇:這樣的群體在一個與他們文化如此不同的人群為主的國家裡是否會對國家有忠誠感?正因為對這樣的問題的思考,許多國家對境內的不同族群、「種性」,或者「種族」有一定的認可。如,美國、加拿大等國的文化多元主義(multiculturalism);丹麥、挪威、芬蘭等北歐國家對境內薩米人(Sami)的特殊政策,等等。但是,這些政策在這些國家也都存在著爭議。

世界上的許多國家,都熱衷於強調國內的文化或族群多樣性是國家的「優勢所在」。美國等發達的移民國家自不待言。一些族群關係複雜的發展中國家也不遑多讓。馬來西亞執政黨的政客們,雖然在政治上玩弄陳志明所指出的「恐懼的政治」來促使不同族群依賴於它,20但近幾十年來也強調,國內的不同「種族」21是馬來西亞「一體多元」(Unity in Diversity)國策的優勢所在。

馬來西亞社會是為多元社會,有許多族群。這些族群根據他們的住處,以及經濟、社會、文化活動而區分。這種多元性是如此深厚,因為每個族群又是由許多的次族群(sub-ethnics)所組成。這些次族群都有著不同的背景。馬來西亞最大的族群如馬來人、華人、印度人主要集中於馬來半島,但在其他島嶼上也生活著一些不同的族群。然而,有趣的是,在馬來西亞的公民教育里,他們將族群分類的產生歸咎於殖民主義者,指出:殖民當局對人口的分類主要是為了對當地人和移民的勞動力進行低成本的剝削。馬來西亞族群複雜多元。來自中國和印度的人口構成了馬來西亞國家人口不容小覷的一部分。而這部分人口中的大部分先人主要是在1848年之後,殖民主義者發展橡膠種植園和發現錫礦之後作為勞工來到這個國家。所以,主要族群集中於馬來半島的現實,是英國殖民主義者為了獲得廉價勞動力來發掘錫礦和發展橡膠工業,大量從其他國家和殖民地移民的結果。殖民者「分而治之」(di?vide and rule)的策略有效地將馬來西亞的人口區分為不同的群體,直到馬來西亞轉變成為多元社會。22今天的馬來西亞並未對歷史採取虛無主義的態度,而是務實地接受了歷史遺留下來的族群建構:這些建構已然成為了馬來西亞的社會現實。如此,馬來西亞將現代馬來西亞國家的歷史與作為殖民地的歷史接續起來,有效地為避免不同族群(尤其是原住民族群)在現代性條件下,可能出現的分離傾向,奠定了法理學的基礎。

「想像的共同體」出現在殖民地國家———如安德森所言之殖民地官員的宗主國「朝聖」之旅,以及印刷業崛起所帶來的想像———本身就是殖民地統治的一個後果。杜贊奇說,第一次世界大戰以後,伴隨著民族的歷史意識(national histori calconsciousness———斜體系原文如此)的出現,歷史已經不再是王朝的或者神的事,而是整體的人民(a people as a whole)的事了。歷史的書寫被業已存在的「民族」所篩選。23由此來看,宣揚族群與文化多樣性,不應是民族國家喜聞樂見的事情。但在新興國家,也就是杜贊奇所指的大多為原殖民地的國家,它們的人口大多在獨立之前,就因為殖民統治者根據其治理需要而有了不同類別,甚至具體化到部落或者種姓,通過分而治之來確立自己的權力。很自然的,當這些國家一獨立,族群性問題立刻顯現到國家政治生活當中。弱勢的群體自然有了權力與權利的訴求———儘管這些訴求可能僅來自聲稱代表全族群利益的精英階層。許多新興國家因此延續了殖民地時代的人口分類,一旦這些分類通過人口普查被正式宣布,就成為了族別認同。當一個國家在普查中通過規定的類別讓人們申報,族別認同也就此產生。

討論與結語

「想像的共同體」與推崇族裔、族群或者文化的多樣性之間存在著緊張,但是,許多國家在處理這些問題上形成了不同的路徑,這些路徑受到歷史條件的影響。我們看到,儘管法蘭西原先如此異質,但在民族國家的建構過程中,人們的族別和種族差異被有意識地「忽視」。通過先賢祠等公民宗教建設與活動,將法蘭西民族認同建立在有如19世紀的法國學者雷納(Ernest Renan)所言的———共享記憶與共享忘卻的基礎之上。24法國因此只有國家認同———法蘭西認同,其下無族別認同。今天,隨著法國越來越「世界化」,至少在學界和政界的一部分人當中,國家認同(national identity)現在已經成為敏感用語。有些政客將國家遭遇到許多問題歸咎為過多的外來移民所致,「國家認同」或者「法蘭西認同」成為了極右翼政治勢力的常用話語。25因此,以上提及諸如有關先賢祠的一些舉措,似可考慮為在法國日益「世界化」的條件下,對法蘭西認同之新的「設計」或者建構。雖然法國的國籍法或者公民權的條件,並沒有像德國、日本等國家(包括中國在內)那樣嚴格強調血統(jus sanguinis),但也從未像現在這樣,公開認可多元主義和多樣性。美國的情況也類似。

美國曾有過所謂的「熔爐」(melting pot)理念,其理想意在建立一種不同於各族裔原有文化認同的美利堅認同。該設想並非自上而下來自政府,而是移民對於美利堅生活的美好期盼。「熔爐」,作為一種隱喻來描寫有著不同文化與宗教背景的移民將在美利堅大地上日益同質化,至遲在18世紀晚期就已出現。但直到19世紀末20世紀初才成為廣為推崇的隱喻。然而,人們往往將之理解為「同化」,而美國政府在治理上卻也曾用這一理念來宣傳「同化」。這種「同化」是以美國的白人清教徒的文化和價值理念為藍本的。由於種族隔離及其遺緒,有些族裔即便相信自己已經「同化」也無法被接受。事實證明,所謂的熔爐理念最終也讓非裔美國人失望———他們感到他們被排除在「熔爐」之外。隨著民權運動的興起及其所導致的一系列政治運動,美國政府最終在20個世紀70年代明確聲明放棄「同化」政策。從那個時候起,多元文化主義(multicultural?ism)取代了原先的政策,美利堅認同在理論上不再帶有排斥其他族裔的含義。26但是,對此絕不是毫無爭議。遲至21世紀初,亨廷頓(Sam?uel Huntington)還公開質疑美國的多元文化主義,認為它是對美國國家認同的一種挑戰。27

許多在原殖民地基礎上建立起來的現代民族國家情況則有所不同———它們不像歐陸一些國家在19世紀轉型為民族國家那樣「順暢」;也不像美國、加拿大、澳大利亞、紐西蘭這些由原先的殖民者擺脫宗主國建立的國家。首先,歷史條件使這些殖民地國家在各方面受到壓迫和剝奪,比起歐陸國家和美加等國,處於更為不利的地位;其次,它們的處境因殖民主義和帝國主義的控制而處於絕對的劣勢;第三,它們不像歐洲國家那樣,在民族國家之前,資本主義就有了一定的發展,因此,它們在經濟水平上難以追上發達國家。而現代國家都傾向於將相鄰的土地和其上的民眾歸入自己的版圖,我們往往難以界定它們在這些區域的實踐究竟是帝國主義行徑還是民族主義行徑。這種趨向經常帶來新興國家之間激烈的邊境衝突,並因此導致環境和民生的破壞與凋敝。在有些地方甚至導致境內大量有著不同文化或者宗教背景的人群出現分離傾向。28此外,十分弔詭的是,起源於美洲國家和法國大革命的民族權利話語(the discourse of nationalrights)———一個有著古老歷史(或文明)的民族(people or nationality)有權利擁有自己的國家和領土———在19世紀的歐洲愈演愈烈,並從20世紀初葉開始在世界範圍內廣泛傳播。它不僅在去殖民化過程中推波助瀾,也在爭取獨立的過程中,在反殖民主義的隊伍中產生分裂作用;而在獨立後的新興國家裡也經常被境內族群用來聲張他們的權利。有學者就認為,殘酷和血腥的印度支那去殖民化過程,不僅是法國殖民當局的頑固和美國對法國的支持,以及當地一些群體與殖民當局合作所導致,它同時也是民族主義者之間矛盾的結果。這種矛盾不僅存在於越南民族主義者內部,也存在於越南民族主義者與寮國、柬埔寨民族主義者之間。29

正像已經多次指出的那樣,殖民當局在殖民地為了方便其統治與治理,往往給當地人分門別類,這些類別都為日後當地認同政治和族群衝突埋下伏筆。我們很難斷定,一些國家對於國內人口按照宗教或者文化分類,究竟在多大程度上延續或者受到殖民地當年政策的影響,但無疑影響是存在的。可能因為這種分類帶來的沮喪多於欣喜,現在已經有些國家開始在嘗試進行改變。考慮到認同一旦建立,必然伴隨著與之相關的主體性出現,推翻這些類別或者認同已經不現實,改變也只能先在業已存在的框架里進行。馬來西亞和新加坡等國家的實踐似乎展現了這種改變的前景。但是,在分析這些國家的族群或者認同政治時,應當將國家治理上對善治的追求,與為了鞏固權力和獲得權力為目標的黨派政治有所區分。前面提及,馬來西亞執政黨為了穩固權力在各族群間的遊說活動,就是這種黨派政治的表現。即便如此,他們也不斷宣傳馬來西亞的多元價值,及其與國家統一的積極關係。

顯而易見,今天,即便站在國家的立場上來看,將人口根據宗教、文化等劃線分類並不明智,這證明,國家確實經常是短視的,它進行決策,往往只是想能最有效地解決眼前的問題,但卻不一定會考慮到這種為解決當務之急所產生的長遠後果。當今許多國家其實已經意識到了這一點。現在,許多國家都在國內政治與社會生活里弱化各種突出主體民族或者族群的話語與宣傳,盡量地弱化主體民族和少數民族這類兩分詞語,以及由此而產生的各種話語,盡量體現國家的多族裔條件與場景。我們看到,美國電視劇場景里的角色一定是各種膚色都有。美國民眾知道,這些都是標誌(tokens),在日常生活中並不一定處處如此,但也都承認,這是一個國家的縮影。從這個角度而言,所謂的「國學」實在有商榷的必要。如果「國學」的範圍包括境內各民族群體的精神與文化遺產,那無可厚非,但如果僅僅限於漢文明,那就不正確了。在這樣的意義上,所謂「炎黃子孫」這類隱喻也應當從我國的日常話語中淡出,因為它實在不利於我國多民族共存的現實。在文化上體現各族裔、各民族共存的表述(representation),必定比政治說教更有利於推動族際間的積極關係。但如何來體現也是個問題,如果站在主體民族立場的角度來體現,無論你的用意有多良好,還是難以擺脫將不同背景者視為「他者」的視角。最好的方式是讓人們自己來展現自我。

在「流動性」已經成為人類生活主軸的當下,我們每天都與來自不同地域者、操不同語言者,或者有著不同文化、國家背景者相遇。在國家生活里,我們更多地接觸和看到不同民族的民眾,他們也隨著國家的經濟節奏走出故鄉進入城市,如果我們能在每日的生活中日漸減少有關民族或者族群的話語,就有助於使族際邊界日益淡化。這樣做並不是要「同化」,而是讓「族」這個提醒他我之別的字眼所承負的政治意涵日漸減少。同樣邏輯,當一個國家的城市實際上已經成為來自不同國家的人們的家園時,有關民族認同、國家認同的話語也應當弱化。只有當人們把所居留的地方當成家園,才有助於社會的整合與和諧。

註解：

1Benedict Anderson,Spectres of Comparison:Nationalism,Southeast Asia and the World,London and NewYork:Verso,1998,p??20;I?magined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,London and NewYork:Verso,1983??

2參見Umut Ozkirimli,Theories of Nationalism:A Critical Introduction,New York:St ??Martin』s Press,2000,p??143。

3參見 Prasenjit Duara,「Introduction: the Decolonization of Asia and Africa in the Twentieth Century」,in Prasenjit Duara (ed?? ), Decoloniza? tion:Perspectives from Now and Then, London and New York: Routledge, 2004, pp??1 ~ 20。

4Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Oxford andMalden: Blackwell Publishing, 2006.

5參見費孝通《中華民族的多元一體格局》,載中國民主同盟中央委員會,中華炎黃文化研究會《費孝通論文化與文化自覺》,北京:群言出版社,2005年,第61~99頁。

6參見 Prasenjit Duara, 「Introduction: the Decolonization ofAsia and Africa in the Twentieth Century」, in Prasenjit Duara (ed?? ),Decoloniza? tion: Perspectives from Now and Then, London and NewYork: Routledge, 2004, pp?? 1 ~ 20。

7Partha Chatterjee, ThePolitics of the Governed: Reflections on Popular Politics in Most of the World,New York: Columbia University Press, 2004, p?? 3.

8Max Weber, The Sociology of Religion, Boston: BeaconPress, 1993, p?? 110

9由此,我們亦可斷言,把分離主義運動的罪名讓整個民族或者族群去背負是沒有道理的。

10Arjun Appadurai, Modernityat Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis and London:University of Minnesota Press, 2008, pp?? 4~5.

11Arjun Appadurai, Modernityat Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis and London: Universityof Minnesota Press, 2008, p?? 7.

12Michel-Rolph Trouillot, 「The Anthropology of the State inthe Age of Globalization: Close Encounters of the Deceptive Kind」, CurrentAnthro? pology, vol??24, no??1, 2001, pp??1~23.

13Michel Foucault,「Governmentality」, in James D?? Faubion, ed?? , Power, NewYork: New Press, 2000, p?? 202

14Clifford Geertz, 「TheIntegrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the NewStates」, in Clifford Geertz, The Interpreta? tion of Cultures, NewYork: Basic Books, 1973, pp?? 255 ~ 310

15Robert Bellah, 「 CivilReligion in America」 , Journal of the American Academy of Arts and Sciences,vol?? 96, no?? 1, 1968, pp?? 1 ~ 21

16Benedict Anderson, ImaginedCommunities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London andNew York: Verso, 1983, pp?? 163 ~ 206.

17Eugene J?? Weber,Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural French, Stanford: StanfordUniversity Press, 1976.

18Fernand Braudel, TheIdentity of France (Vol?? 1: History and Environment), translated bySian Reynolds, New York: Harper & Row Pub? lishers, 1990, p??18.

19參見百度詞條「德雷福斯」,http://baike??baidu??com/view/82474??htm。

20Tan, Chee-Beng (陳志明), 「Malaysia: Ethnicity,Nationalism, and Nation Building」, in Lee Hock Guan and Leo Suryadinata (eds??), Malaysia Chinese: Recent Developments and Prospects, Singapore: Institute ofSoutheast Asian Studies, 2012, pp?? 1 ~ 25..

21馬來西亞對種族與族群基本同義使用。

22Nazaruddin Haji Mohd Jali,Ma』 arof Redzuan, et?? al?? , Malaysian Studies: Nationhood andCitizenship, Selangor, Malaysia: Pearson / Prin? ceton Hall, 2005, p??156.

23Prasenjit Duara, 「Introduction: the Decolonization ofAsia and Africa in the Twentieth Century」, in Prasenjit Duara (ed?? ),Decolonization: Perspectives from Now and Then, London and New York: Routledge,2004, pp?? 1 ~ 20.

24Ernest Renan, 「What is aNation?」 (1882), in Homi Bhabha (ed?? ), Nation and Narration, London:Routledge, 1990, pp?? 8~22.

25法國里昂高等師範學校社會學家羅蘭(LaurenceRoulleau-Berger)2014年10月31日與筆者在南京大學的交談中,反覆強調了這一點。她也向筆者確認,今天,作為法國人不是以種族或者血統為根據,原則上是依據在法國的居留時間。她也同意我有關大仲馬進入先賢祠有特殊意義的看法。

26參見范可《歷史脈絡、權力與多民族國家———關於公民意識的若干問題》,《西北民族研究》2014年第2期。

27Samuel Huntington, Who AreWe: The Challenges to America』 s National Identity, New York: Simon &Schuster, 2004

28參見 Prasenjit Duara, 「Introduction: theDecolonization of Asia and Africa in the Twentieth Century」, in Prasenjit Duara(ed?? ), Decoloniza?tion: Perspectives from Now and Then, London and NewYork: Routledge, 2004, pp?? 1 ~ 20。

29參見Stein Tonnesson, 「 National Divisions in Indochina』 sDecolonization」 , in Prasenjit Duara( ed?? ) , Decolonization: Perspectives from Nowand Then, London and New York: Routledge, 2004, pp?? 253 ~ 277。

主編：何明

值班編輯：馮瑜

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