人間佛陀（上）_

(2011-01-23 10:15:12)

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第一講　佛教誕生的背景

　　一、印度—早期佛教活動的舞台

　　在現代具有世界性的三大宗教中，誕生自印度的佛教，是最古老的一個。

　　三個世界性的宗教，是佛教、基督教、回教。基督教是耶穌基督於西元一世紀初所創立的，它的歷史迄今不足兩千年。回教是穆罕默德於西元七世紀初所創立的，迄今歷史約一千三百年；而佛教，是釋迦牟尼佛陀於西元前五百多年的時候所創立的，迄今已有兩千五百年以上的歷史——正確的說，佛陀涅槃於西元前四八六年，他世壽八十歲，則出生於西元前五六五年。佛陀二十九歲出家，三十五歲成道，第二年就有了原始的僧伽——最早的僧團。也可以說，佛教於此時已經誕生了，所以佛教已有兩千五百年以上的歷史了。

　　這個有兩千五百年歷史的宗教，最初是如何誕生的——是在什麼樣的時空背景之下出現的呢？要探討佛教誕生的背景，必須要自印度的地理、歷史、宗教、文化了解起。要不然，我們無從了解佛教何以誕生，也無從了解佛教在印度許多教派中的地位。尤其是，我們無從了解佛教的教理，何以說常說斷、說空說有。這就是我們要探討佛教誕生背景的原因。於此，我們就先自印度的地理環境說起。

　　印度位於亞細亞南端的半島，其國土初看像三角形，實際上則是不正四邊形。自現代來看，印度面積有三百二十八萬平方公里，但自歷史觀點看，今日獨立國的巴基斯坦、尼泊爾、斯里蘭卡等國，早期都包括在印度的國土範圍之內。所以自歷史觀點來看印度，它是一個歷史悠久、土地遼闊、人口眾多，氣候、生產、種族、語言都極為複雜的地方。唐玄奘三藏在〈大唐西域記〉中，說印度的地形是：『三垂大海，北背雪山』，大體大說，確是如此，它西北方以利曼連峰鄰於阿富汗，東北以雪山中隔鄰於西藏。下面的半島，西南望阿拉伯海，東南望孟加拉灣，半島尖端下面，有一個扇形的海島，就是古代的師子國、後來的□蘭，今日的斯里蘭卡。由於四面都為山海所包圍，與他國隔絕，所以形成它特有的歷史文化。它國內的地勢，如果由西面的印度河口，向東面的恆河出海口畫一直線，就成了上下兩個三角形。上面的三角形，由中間垂直再畫一直線，這樣就共有三個三角形。上面西北方的三角，是五河地區，東南方的三角，是恆河平原，而下面的大三角，就是頻闍耶山以南的半島。而印度的文明，就是依著這三個三角區的順序而發展的。

　　二、雅利安人的入侵

　　印度當地的土著民族，最早而主要的，是達羅維荼族Dravidians，早在西元前兩千五百年——時當中國黃帝軒轅氏時代——就在印度河流域形成了古代的文明社會，這稱為印度青銅器時代的文明。青銅器文明的遺迹，在印度河流域的哈拉巴城最顯著，所以此一時期又稱為哈拉巴文化。據考古學者的發現，那時他們已有了城市規劃，有下水道，有兩三層磚建的樓房，有公私浴室，街道上有店鋪。並且手工的紡織業、陶器業都相當發達。此一文明延續了千年之久，傳說是由於雅利安人的入侵而予以破壞。雅利安人入侵自是事實，但哈拉巴文化是否因此而破壞和滅絕，歷史上尚無定論。

　　雅利安人Aryan　人，據近代學者研究，最早是在中央亞細亞地方，約在元前三四千年間，乘世界人口移動的風潮，分別向東西移動。向西者進入歐洲，成為歐洲人的祖先；向東者到達波斯，後來一部份更向東南，就是後來進入印度的雅利安人。雅利安人之入侵印度，約在西元前一千五百年前後。他們越過興都克什山，進入印度西北部的五河地區。五河，顧名思義，是個河川縱橫的地方，河川中最大的就是印度河，它彙集眾流，注入阿拉伯海。雅利安人初到此地，感於此河水勢之壯闊，稱之曰『信度 』（Sindhu ），信度，是大水或海的意思。後來由 Sindhu 轉為 India，遂成為印度全境的名稱。

　　雅利安人之侵入印度，約在西元前一千五百年前後。那時的雅利安人，已有自己相當的文化。他們已脫離雜婚，建立家庭單位，以父親為家族之長，構成父系家長制的社會。部族的酋長即是王，王位選舉或世襲。他們是逐水草而居的游牧民族，族人勇悍好戰，侵入五河地區後，征服了土著，在該地區定居下來，建立了許多國家。五河地區土地肥沃，生產豐富，由於長時期在該地定居，形成了雅利安人的政治文化中心——也就是婆羅門文明的中心。雅利安人稱那個地方為［中國］（MadhyaDesa）。指此一區域外的地方是化外之地。雅利安人也稱此一地區為『閻浮提 』——閻浮提，就是後來佛經中稱的南部贍洲。

　　雅利安人的宗教信仰，是自然崇拜。原來初民對於自然界有極大威力的日月星辰、風雨雷電、水火晝夜等，不能理解，以為各有神祗司理，他們禮拜諸神，頌讚諸神。所以有許多想像力豐富、詞句美麗的詩篇。這些讚歌由七個家族分別保留下來，到後來有了祭祀的儀式，祭司們把古代讚歌加以彙集，應用到祭祀上，祈求子孫繁衍，家畜增殖，降雨豐收，戰爭勝利等等，這就是最古老的吠陀聖典，黎俱吠陀。

　　吠陀，是梵文Veda的音譯，是智識的意思，〈翻譯名義集〉曰：『韋陀，亦名吠陀，此雲智識，由此生智。 』雅利安人稱此為七戢所作，是天啟的聖典。黎俱吠陀的完成，大約以西元前一千二百年為中心。此後的一兩百年間，又有沙摩吠陀、夜柔吠陀的編集，最後又有阿達婆吠陀的出現。阿達婆吠陀，是在該地者著達羅毗荼人間流傳的降福、攘災或咀咒仇敵的咒語，為雅利安人吸收採用到祭典中，而取得第四吠陀的地位，四吠陀的完成，大約是西元前八百年間的事。這四吠陀的內容，如下所述：

　　(一)，黎俱吠陀Rig　veda：四吠陀中，黎俱吠陀是最原始的一種，這是雅利安人居住在五河地區的時候，詩人歌頌大自然的詩句，及招請諸神至祭祀場所的讚歌。以口耳相傳的傳下來，最後編集而成的，這是世界最古老的詩篇，由一千十七首所組成，計一萬五百八十頌，分為十卷。這是在祭祀的時候，獻給諸神的贊唱。

　　(二)，沙摩吠陀Sama　veda：這是蘇摩祭時所用的讚歌，由一千五百四十九頌所組成，分為二卷。其實多是預祝豐年的讚歌。

　　(三)，夜柔吠陀　Yajur veda：這也是純為祭祀用的讚歌，它的出世較晚，約是雅利安人離開五河，移居閻牟那河拘羅地方的作品，它是由韻文與散文混合而成的。

　　(四)，阿達婆吠陀　Atharua veda：阿達婆吠陀與前三者不同，前者是公認的聖典，而此則全是個人招福攘災、咀咒仇敵的咒法，古代印度稱前三吠陀為『三明』，視為三位一體，此則是後來附加的。

　　三、婆羅門教與四姓階級制度

　　黎俱吠陀時代所歌頌的神，包括天空地三界，事實上全是自然現象現的神格化，如天界的太陽神，空界的風神，地界的河神等，名目繁多。其中地位最高的，在天界為婆樓那，在空界為因陀羅，在地界為阿耆尼及蘇摩。婆樓那是蒼空的神格化，是自然界秩序的守護者，如日月運行，四季循環，均由婆樓那司之；因陀羅是戰神，他身軀高大，長於勇武，率領眾神與雅利安人的敵人達沙作戰；阿耆尼是火神，它有破除黑暗，消滅惡魔的力量。雅利安人之崇拜火神，當是早期與伊朗共住時代的習俗——即拜火教的習俗。蘇摩是酒神，他是神人之間的媒介，是祭壇上重要的神。當時尚沒有殿堂神像，每個家庭都有聖壇，要燃聖火、灌牛乳、獻米麥、奉神酒，這是常生活中最重要的一部份。而重大的祭祀，則須由司祭者主持。

　　在四吠陀先後編集完成的多神時代，後世對此一時期，加之以吠陀教的名稱。

　　在西元前一千年前後的時後，雅利安人屢屢發動戰爭，征服者著，並自五河地區向東南移動，由閻牟那河地區到達恆河平原，並在這裡建立了許多國家。在當時流傳下來的敘事詩上，可見到拘盧Kuru，般庶Panchala，拘薩羅Kosala，迦屍Kasi等名稱。而由吠陀教演變而成的『婆羅門教 』，也在這個時代出現了。

　　婆羅門Brahmana，梵文的原意，是『神學的掌握者 』亦有『凈行』、『靜志』的意思。而婆羅門教，則是由五河時代的吠陀教演變而成的。雅利安人侵入五河地區，征服土著，當時就是有了『種姓』的分別。不過當時只是雅利安人與非雅利安人間的差別。原來種姓梵語『Varna』，它原來的字義是『顏色』、或『品質』的意思。本來，雅利安的梵語『Aryan』，就含有『神聖的』或『高貴的』意思，因此，他們認為白膚色的雅利安人是品質高貴的人，而深膚色的達羅毗荼族和其他土著，都是品質低賤的種族。這就有了雅利安人，與非雅利安人『Anaryan』的分別。換句話說，前者是白膚色的征服者雅利安Aryan　人，或者是被征服的黑膚者著，即所謂非雅利安Anaryan人。

　　後來因為祭祀的儀式愈來愈繁瑣，非專業者不能勝任，於是有了專業司祭者的出現，而司祭者又演變成為世襲，這就形成了婆羅門階級；另一方面，雅利安人不斷的發動戰爭，於是有了專業戰士的一個階層，即所謂剎帝利階級；而從事農工商業的人民，被稱為吠舍族，原來被征服的土著，就成了首陀族。首陀羅種姓中，也有農人、牧人，但大部分是僕役及奴隸。各種姓的職業都是世襲的，種姓之間不許通婚，尤其禁止首陀羅和其他種姓通婚。如果首陀羅男子和其他種姓女子生下了混血種，在法律上訂有一種特別名稱，稱為『旃陀羅』（Condala ），又稱為『不可觸者』——即可可接觸之人。這種人一生只能操最微賤的職業，如屠夫、劊子手、扛死屍者等……。印度現在有七千萬『不可觸者種姓』的人，他們也常遊行請願爭取他們的權利。

　　四姓階級漸次形成，界限愈來愈森嚴，婆羅門階級高高在上，專司祭祀，有解釋經典的權利。剎帝利階級主管軍國大事，和婆羅門同為統治階級。吠舍族是一般人民，受上二種姓統治及壓迫。而首陀羅族的地位愈來愈低下，成為賤民、奴隸，受上三種姓的奴役。並且，上三種姓是『再生族』，都是婆羅門教的信徒，首陀羅是『一生族』，沒有信奉宗教的權利，死後沒有來生。

　　婆羅門教形成之後，四吠陀成為天啟的聖典。建立了所謂『吠陀天啟』、『祭祀萬能』、『婆羅門至上』的二綱領。婆羅門高高在上的地位更為鞏固。這以後，印度文化進入梵書時代。梵書時代大約是西元前八至七百年間。如昧把四吠陀視同佛教的經，梵書就是根據經所造的論。詳細一點說，四吠陀本典，全是祭祀時的聖歌，而梵書是在適用上——即祭祀上加以明白的解說。所梵書是附屬於各吠陀本典的神學書。

　　梵書之後，繼之有森林書的出現。森林書，是離開村落在森林中傳授者，內容是敘述秘密的祭祀儀式和神秘的教義。它相當於佛教經論的注釋。不過有一點要加以說明的，四吠陀、梵書、森林書，全是口口相傳的傳下來，並沒有文字記錄，因為那時印度尚沒有書寫的工具。

　　四、梵書時代神格的升沈

　　婆羅門教繼承吠陀教，也是一個多神的世界。四吠陀時代，眾神分布於天空地三界，有三十三神、即三十三天之說。除此之外，尚有名目繁多的低級神祗，如乾闥婆、梨布斯等。而三界的主神，常隨著時代的需要而有所升沈。雅利安人移居恆河流域後，征服土著的戰爭漸形減少，戰神因陀羅因之失勢，代之而起的是生主神。生主神是宇宙最高的原理，是宇宙的支配之神，也是祭祀的主神。生主神生天空地三界，支配三界的太陽神、風神、河神。生主神生三吠陀，生三光明，生人類及生類——生類，是人類以外有生命的動物。生主神從它的口、胸、股、足等處，生出不同的神和人。總之，生主神是宇宙的本源，也是宇宙的主宰。這到後來演變成『梵』是創造宇宙萬物的主宰，梵從口口生出婆羅門，從脅部生出剎帝利，從腹部生出吠舍，從足部生出首陀羅。以此定四種姓的貴賤，這是創造神的旨意，這也為種姓制度建立了根據。後來佛經中稱聖化後的佛陀是由右脅而生，那是一種『通說』，凡是剎帝利種姓全可說成是右脅而生的。

　　到梵書時代的中期，生主神漸次失去了主宰的地位，代之而起的是『梵』。梵成了宇宙的最高原理，當然這其間尚經過相當複雜的演變。最初，梵是附屬於生主神的，叫做『初生梵』。後來逐漸演變成梵和生主是一，成為『生主是梵』。最後梵代替了生主的地位，成為宇宙最高的原理——梵生諸神，梵是天地之主，天地由梵所護持。至此，梵完全取代了生主神的地位，具有創造神兼主宰神雙重性格，此時稱為『自存梵』。至了奧義書時代，演變為『梵我不二』、『梵我一如』的理論。

　　梵書和森林書時代，印度的文化中心是在恆河中游，且繼續向下游拓殖。這時雅利安人之間也不斷發生內戰，部族間酋長的小王，合併小部落而成為大國王。存留的小國也成為大國的附庸。大國的王權擴大，許多本來是選舉制的王國，也代之以家傳世襲。個人擁有土地財產，國王課人民六分之一的租稅，這就逐漸演變成有如中國古代封建社會。

　　婆羅門種姓高居四種姓的首位，後來佛經中提到四種姓時，改變了四種姓的順序，把原來居於首位的婆羅門改為第二位，變成剎帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅。是有意貶抑婆羅門的地位，但與傳統習俗就不符了。

　　在婆羅門種姓中，僧侶——即是司祭者，是特權階級。婆羅門也有為王室服務的，但都是王師、大臣高位。也有是教師、地主等職業。僧侶是世襲的（當然要娶妻生子），他們主司祭祀、教育、文化，有解釋經典的大權，他們把經典解釋得神秘難懂，把祭祀儀式改變成繁瑣萬端。到後來，剎帝利王族為了解除婆羅門主義加給自身的束縛，策動開明的婆羅門學者，發動思想上的革新動動，這樣，就有了反對儀式主義的奧義書的產生。

　　五、奧義書時代

　　初期奧義書的出現，是西元前七百年間的事。

　　奧義書Upanisad，音譯優波尼沙陀，有『近侍』、『侍坐』的意思。意謂這是師徒近坐，所傳達的秘密教義。奧義書不是一個人和一個時代的作品，那是歷時數百年，無數婆羅門學者思想結晶。近代學者研究，總數有二百餘種，後世所傳者通常謂一百零八種。以其文體、語法內容來區分，可分為三個時期：

　　(一)，初期的奧義書，出現在佛教與起以前，約在西元前七至六世紀間，全部是散文體裁。

　　(二)，中期的奧義書，是西元前四百年至二百年間的作品，其中以韻文為主，間有散文。

　　(三)，後期奧義書，是西元前二百年，至西元後二百年的作品，也是以散文為主。

　　奧義書的興起，是開明的婆羅門學者對於傳統祭祀主義的反動。在傳統積習下，他們對吠陀經典之絕對權威，祭祀之萬能主義，及婆羅門之絕對尊貴，雖也大體承認，但時有否定的非婆羅門思想。如〈聖徒格耶奧義書〉中，尖刻諷刺婆羅門僧侶為『群犬的腌聲』，由此可見他們對婆羅門僧侶的反感。奧義書初期的婆羅門學者，他們上繼吠陀時代，繼吠陀末期的哲學思想，脫去祭祀儀式的外衣，深入的作哲學的探討。同時也繼梵書末期的『梵我不二』之說，加以充實而完成之。

　　『梵我不二』說，是說『梵』Brahman，是宇宙的原理；『我』Atman，是個人的原理——個人的精神原理。因此，我的本性和梵的本性同一不二。也就是在個人的我以外，建立宇宙的大我——梵。梵是宇宙的原理，是遍在的，有情界和物質界是梵的顯現。個人的我是小我，是『嘗蜜的』命我。嘗蜜，是精神攀緣外境的意思。

　　梵是宇宙的原理——本源，所以宇宙萬有都是梵的顯現。物質界的地水火風空五大，有情界的天、人、生物——胎卵濕化所生的生命體，人、象、牛、馬，全是梵所創造。不過，這期間仍然以人為本。

　　梵本來是『原理』，是『概念』，但是後來神格化，演變為梵天、大梵天王。

　　印度的輪迴思想，起源頗早，最初是民間的下層信仰，或起源於土著的黑人。至梵書時代，為吠陀學者所吸收，故在梵書末期已有此說，這是與『我』論相應而有的。但是成為一種不易的理論，則是在奧義書時代。奧義書上說：人從欲而有，從欲而生意向，由意向而有業，從業而有果。有情的生命，以業分做兩個方向進行，一個方向是現象化的繼續，就是輪迴；一個方向是回到本體——梵，就是解脫。

　　現象界的輪迴有三條途徑：一個人如果恭謹如儀的從事祭祀，死後便能由天道而生於太陽的世界，回歸於梵，獲得永恆的幸福；反之，如不能恭謹如儀的行祭祀，死後則經由祖道生於月的世界，轉生為人；而行惡者則生於第三道——獸道或地獄道。

　　這業與輪迴的理論，後來佛教從俗的加以融攝，並變易了其內容。

　　第二講　百家爭鳴——思想混亂的時代

　　一、婆羅門的墮落

　　印度古代的婆羅門——四吠陀時代的司祭者，對於印度文化有值得肯定的貢獻。他們是人民的導師，在日常生活上予人民以呵護及指導。在佛教原始經典《雜阿含》的《婆羅門經》、及巴利文《經集》中，曾把古代的婆羅門和當代的婆羅門加以比較，並且讚揚古代的婆羅門的德行。經文的大意說：

　　古代的婆羅門，都是善行的人。他們個個都相當自製，他們摒棄一切逸樂，全力盡他們的義務。

　　古代的婆羅門，他們沒有羊群，沒有金子，沒有財產和谷糧。他們的財富和糧食，就是持誦的經文，他們堅守著使他們成為婆羅門的戒律。

　　曾經有堅守獨身四十八年的古代婆羅門，為的是追求他的信仰，實踐他的信仰。

　　古代婆羅門不與其他種姓結婚，他們不『買』妻子，他們與妻子共用愛與和諧的婚姻生活。

　　古代婆羅門，嚴守道德規律，他們貞潔、誠實、柔順、懺悔與努力，這些都是為人所稱頌的。

　　古代的婆羅門，舉止優雅，身體宏偉，名聲卓著，行為正當。他們不但熱衷於善行，而且竭力阻止邪惡。因此，他們使人民獲得無比的幸福與快樂。

　　以上是古代婆羅門的寫影。可是，四姓階級確定，婆羅門成為特權階級以後，他們高高在上，養尊處優。一代一代傅下來，婆羅門逐漸墮落了。權力使人腐化，千古同出一轍。他們追求財富，追求享受，過著放逸宴安的生活。而卻又道貌岸然的勸人為善，勸人祭祀布施。他們使祭祀儀式複雜繁瑣，以他們解釋經典的權力，向人民勒索供物——牛、馬、羊、野羊，甚至於女人。這樣，不但使剎帝利階級難於忍受他們的束縛，也使一般民眾感到失望。在南傳佛教的《經集》中，繼上段讚頌古代婆羅門經文後，有下列的記述：

　　隨著時日的消逝，這些婆羅門逐漸誤入岐途。

　　他們只看到快樂，國王般的豪奢生活，和打扮美麗入時的美女。

　　他們的車蓬畫滿了圖畫，邊緣另加飾彩，並用上等馬拉車；

　　他們的大廈建在風景最優美、交通最方便的地方，

　　並設有層層重擁的門闕和花園。

　　世俗的財富，無數的乳羊、珍美的事物和美女；

　　這些，全都是婆羅門所想要的。

　　於是他們便杜撰經文，然後到國王的根前說：

　　獻給我們財產，你們有的是；獻給我們金銀，你們均極富有。

　　這樣來生你們才會擁有更多的財富。

　　而這些國王，居然聽信了婆羅門的話，

　　不但舉行馬的獻祭禮，還舉行人的獻祭禮，

　　不但展開鋪張的歡宴，還允許肉體的歡獻……

　　等到彙集所有的財富和寶藏後，

　　他們因達到目的而竊喜，並將那些珍寶儲藏起來。

　　由於利慾薰心的緣故，對愛欲的渴望，

　　在他們心中燃燒的更加熾烈。

　　當戒律不再有效，敵意在奴隸和群眾間升起。

　　武士和貴族分裂而互斗，妻子們也輕視他們的丈夫。

　　這些武士、貴族、和婆羅門，還有其他受種姓制度庇蔭的人，

　　對於他們的血統、地位不再顧慮許多，

　　而任由他們自已沉迷於淫逸和歡樂中。

　　這就是西元前五六百年，釋迦牟尼出世前後已經墮落了的婆羅門。由於婆羅門的墮落，加以社會環境的改變，在佛陀出世前後，印度社會出現了許多『自由思想家 』——即所謂『沙門集團 』，這包括著後代所稱的『六師外道 』——各有大批弟子及信徒的六個集團；『六十二見』——六十二種不同的理論見解；『三百六十三論師』——三百多位思想界的辯論家等等。

　　二、百家爭鳴——沙門集團的興起

　　佛陀出生前的印度社會，由於婆羅門的墮落，社會上興起了反婆羅門的風氣，出現了許多自由思想家。自由思想家的出現，也有其時代背景。恆河流域的社會，不同於五河時代。恆河流域的土著民族，在比例土要比五河地區更多，相對的雅利安人比例就降低了。雖然規定上種姓之間不許通婚，但事實上種姓混合卻愈來愈普遍。雅利安人為了鞏固其對地方上的統治，允許土著部族的領袖，通過祭祀儀式，可以升格排入剎帝利種姓——這有如三百多年前滿清入關，以少數統治多數，漢人——特別是有功的將領可以通過皇帝特許而『入旗』 。原本是滿漢不許通婚，到後來禁令鬆弛，也就成為具文了。

　　雅利安人自五河地區向東南拓殖，這時定居在恆河中游，在此建立了許多國家，這在當時有十六大國之說，還有許多城邦式的小國不在其中。恆河流域土地肥沃，物產豐富，人民的生產方式除了由畜牧改變為農業外，手工業及商業亦日趨發達，這樣就出現了許多以工商業為主的城市。工商業者以經濟力為後盾，有否定傳統的傾向。加以上述的因素，雅利安人是少數民族，其影響力已不如五河時代。再則由於婆羅門的作為不僅使人失望，且亦使人反感。於是社會上出現了些以自由立場思索、修行，以求解答宗教及哲學上問題的修道者。這種修道者日益增多，他們托缽行乞，棲止山林，社會上稱這種托缽行乞的修道者曰『沙門 』Sramana。後來二十九歲出家修道的佛陀——釋迦牟尼，當時就是眾多沙門中的一個。

　　關於出家修道，托缽乞食，亦有其傳統的背景。雅利安人拓殖到恆河流域後，當地夏季極長，氣侯酷熱，使人的思想沉滯。這樣婆羅門學者便提倡到清涼的山林中去修道。梵書之後的《森林書》，就是在森林中編集的。這種森林生活，最初只流行於婆羅門階級，後來擴及於上三姓，在西元前六世紀之初，把上三種姓一生應遵行的四期生活，規定到《法經》中。但實際上仍是以婆羅門遵守為主。這一生四期生活制度，稱作梵行期、家居期、林棲期、雲遊期。其大約內容如下所述：

　　『一』、梵行期：　婆羅門種姓的兒童，在八至十二歲之間，要出家就師——住在師父家中，研究《吠陀經》，學習祭祀儀式，修養品德。同時朝夕奉事聖火，篤事師長。這種生活，通常是十二年。師父如果是林棲者，弟子亦隨侍於林中，併到聚落中乞食以奉師。

　　『二』、家居期：　梵行期滿，回家以營世間生活。結婚生子，以慰祖先在天之靈。經營生計，祭祀諸神，接待賓客，以盡本階級的職責。

　　『三』、林棲期：　年歲既老，人生義務已畢，以家庭交付長子，以財產分配諸子，自已隱居于于森林中，修苦行以練身心，對四吠陀教義沉思冥想，進修道業。

　　『四』、雲遊期：　到了老年，剃去髮鬢，手持杖與水漉，懸頭陀袋，雲遊四方。這種雲遊的人，被稱為比丘、沙門、行者、或雲遊者。

　　當時社會上，本來就有這種以飲食布施比丘沙門，而獲功德福報的傳統習俗。這就是新出現的沙門，棲止山林，托缽乞食而民眾樂於布施的原因。後來佛陀領導的僧伽，乞食制度即取法於此。所不同者，是不經過前三期，年輕時即直接成為比丘——托缽乞食的修道者。

　　三、六師外道

　　佛陀出世的前後，這種托缽乞食，棲止山林的修道者為數極伙，其中名氣最大，弟子眾多的，要以『六師外道 』為代表。

　　外道Tirthaka，梵音底體迦，譯曰外道，亦作外教、外學，指佛教以外的一切宗教，是佛教稱其他教派的名詞。最早，這一名稱並不含有貶抑的意義。Tirthaka 的原意，系謂『神聖而應受尊敬的隱遁者』，意思是苦行者、正說者。佛教自稱內道，經典稱為內典，佛教以外的經典稱外典。到了後世，在這個名詞上附加上了異見、邪說等意義，就成為一個含有侮蔑意義的貶稱了。

　　不過，如果我們探討外道的理論，有許多教派的確是充滿了邪說謬見。我們且來看看六師外道的理論：

　　『一』、富蘭那迦葉　Purana Kassapa：他是一位無道德論者，他否認善惡和業報，他說：斫伐殘害，煮炙割切，惱亂眾生，愁憂啼哭，殺生偷盜，淫佚妄語，逾牆劫賊，放火焚燒，……非為惡也；若以利劍臠割一切眾生，以為肉聚，彌滿世間，此非為惡，亦無罪報。於恆水南岸臠割一切眾生亦無有惡報，於恆水北岸為大施會，施一切眾，利人等利，亦無福報。

　　『二』、阿夷多翅舍欽婆羅　Ajita Kesakambali：這是一位澈底的唯物論者，也是否定因果、業報輪迥論者，他不承認物質外有精神的存在。他說：受四大人，取命終者，地大還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風；悉皆敗壞，諸根歸空。人若死時，床舁舉身，置於冢間，火燒其骨，如鴿色，或變為灰土。若愚若智，取命終者，為斷滅法。

　　『三』、婆浮陀伽旃延　Pakudha Kaccayana：他是唯物論者、無因論者，否定善惡業報者。他說：

　　一切眾生，身有七分，何等為七？地、水、火、風、苦、樂、壽命。如是七法，非化非作。不可毀害，如伊師迦草，安住不動，如須彌山。不舍不作，猶如乳酪。各不諍訟，若苦若樂，若善不善，投之利刀，無所傷害。何以故？七分空中無妨礙。命亦無害，何以故？無有害者及死者故。無作無受，無說無德，無有念者，及以教者。

　　『四』、末伽梨拘舍梨　Makkhali Gosala：他是一位宿命論者，他認為人生苦樂不由因緣，唯為自然所產生。他說：

　　人之善惡凈穢，悉由命定，非由戮力懈怠而得故。世間無因果業報，非自體，非教作，非精進所致，非自由意志，一切悉由命定。吾人之命運、環境、天性可別為：黑、青、紅、黃、白、純白等六，由此而受苦樂。賢愚不肖等、於歷八百四十劫盡有漏業，以業盡故，眾苦得盡自得解脫。

　　這種謬論，佛陀批評它是用人發織成的衣服，夏不吸汗，冬不保暖，毫無用處，卻給社會帶來迷惑與不安。這一派在當時又被稱為邪命派。

　　以上四種外道，全是否定因果，否定業報輪迴者。尤其是富蘭那迦葉，他不僅否定業報因果，並且否定善惡，破壞社會道德秩序。奇怪的是，這種荒謬之見，在當時竟成為一種哲學理論，受到許多人的擁護。也許這是對當時社會階級制度不平，婆羅門假冒為善的一種抗議吧！在迷失、混亂的時代，這種破壞道德秩序的言論反易於為人接受。另外兩種外道是：

　　『五』、散闍耶毗羅胝子　Sanjaya Belatthiputta：這是一位懷疑論者，不承認認知有普遍的正確性，而主張不可知論。他認為：善行惡行的果報，可說是有，可說是無，又可以說是有是無，也可以說非有非無。可說是既不肯定也不否定的詭辦論者。

　　『六』、尼乾陀若提子　Nirgrantha Natapata：他是耆那教的教主，他的思想與佛教很接近，主張有因果業報，以修苦行為解脫方法。信徒須守五戒——不殺、不盜、不淫、不妄、無所有(財物)。耆那教的戒律嚴謹，信徒有強固的向心力，是傳統的婆羅門教外，與佛教並存的兩大宗教。迄今印度尚有百數十萬耆那教信徒。

　　四、一元多元，斷見常見

　　當時的思想界，對於人生問題，否定業果輪迥，否定善惡道德；而對本體問題——形而上的本體界，更是異說紛紜，立論各異。有一元論、二元論、多元論種種。而對宇宙人生存在的形而上的本體，有永恆實體之說，有歸於斷滅之說，這即所謂一元、多元，斷見、常見。

　　早期的婆羅門教，以創造支配宇宙人生的最高神為永恆的存在。這最高的神，雖以時代不同而名稱有所改變——如生主神，梵，但都是一元有神論的神祗。奧義書以哲學立場討論此一問題，以宇宙原理的『梵』與個人原理的『我』一體無別，主張『梵我一如』，以此為永恆不變的本體，這是哲學上的一元論。而自由思想家的沙門集團，多是主張多元論。如六師外道中的婆浮陀伽旃延，以地、水、火、風、樂、苦、壽命等七原素為七身，此七原素是常恆不變的存在。末伽梨俱舍梨於七原素之外，更加上空、生、死、得、失為十二種要素。尼乾陀若提子把存在分為靈魂的存在和非靈魂的存在，靈魂的存在不但包括人和動物，甚至於連植物、地、水、火、風等無生物也是靈魂的存在；非靈魂的存在則有法( 運動原理 )、非法(靜止原理)、空間、物質要素四種。而此四者亦是常住不變的存在。此四者加上靈魂，共有五種實體元素，稱之為五有身。

　　形而上的本體，有一元、有多元；而本體的存在，有認為永恆的存在，有認為存在並不是永遠的，終歸於斷滅空無。佛教稱前者為常見，後者為斷見。常見者認為靈魂在今生肉體死亡後，來生之前是常恆存在；斷見者認為人受生之時，靈魂從空無轉於肉體，肉體死亡，靈魂亦隨之消滅。這完全是唯物論的論點，肉體之外沒有靈魂的存在。阿夷多翅舍欽婆羅即是這種主張。在此常見斷見之外，還有既不屬常見又不屬斷見的，即既不肯定也不否定的，散闍耶毗羅胝子就這一派的領袖。

　　後來佛教把這些不同的理論歸納起來，有六十二種之多，即所謂『六十二見論 』——六十二種錯誤的謬見。這六十二見再加以歸納，就是後來佛陀所不予置評的十無記或十四無記。

　　五、邪說充斥、思想混亂的時代

　　西元前六世紀，佛陀出世前後，印度的國際情勢，是十六大國、無數小國林立，互相征伐兼并，有如我國的戰國時代( 西元前六世紀，也正是我國東周的戰國時代。)兵連禍結，生靈塗炭，社會動湯不安。而四姓制度的森嚴，政治地位的不平等，經濟分配的不平均，首陀羅種姓的賤民，過著牛馬不如的生活。尤其是當時的思想界，邪說充斥，思想混亂——外道否定因果，否定人生努力的意志，使人生價值迷失，甘於墮落。真所謂漫漫長夜，何時出現光明。

　　然而，就在這混亂迷失的時代，佛陀出世了，他以真理之光，照澈了黑暗的世界；他以萬法緣起理論，肯定人生努力的價值；他以十二緣起說明生死輪迴，他以諸行無常、諸受皆苦、諸法無我的三法印說明人生真像；他以四聖諦八正道，指示出人生解脫法門。使人生有了目標，有了希望。

　　佛陀，是天人師，是眾生父，是一代聖哲。他是歷史上實有的人物，是由人成佛的典範。下一章，我們將以人間的佛陀、歷史上的佛陀，來介紹佛陀的一生。

　　第三講　長夜中的真理之光——佛陀證道

　　一、人間佛陀

　　人類自有歷史以來，為世人所公認『四大聖哲』，是釋迦牟尼、孔子、蘇格拉地、耶穌。

　　中國人稱頌孔子，有謂：『天不生仲尼，萬古如常夜 』。我想、這句話如果用在人間佛陀釋迦牟尼身上，也是十分妥切。正如三寶歌所云：『人天長夜，宇宙甚闇，誰啟以光明？』是誰呢，是人間佛陀釋迦牟尼。

　　我們在此一再強調『人間佛陀 』，那是有別於後代經典中聖化後的佛陀。

　　佛教傳入中國已逾兩千年，中國人多具『大乘根性』，所以盛行大乘佛教。早期譯經師雖也把原始佛教的《四阿含經》譯為漢文，但中土的大乘行者，極少有人注意及所謂『小乘經典 』。因之我人在大乘經典影響下，認為小乘行者是『自度自利 』；是『蕉芽敗種 』。因此連帶對小乘經典也不屑一顧。

　　以此之故，我們所認識的佛陀，是為後世佛弟子聖化後的、大乘經典上的佛陀，而不是歷史上的、由人證道的佛陀。由人證道的佛陀，是兩千五百餘年前，出生在北印度伽毗羅衛國的喬答摩、悉達多太子。他有感於人生生老病死的苦惱，十九歲出家修道。他曾歷訪各派宗教哲學人士，不得要領，最後在苦行林中自行參究，終於證悟了真理，成了人間佛陀——人間的覺者、智者。他後來被尊為『釋迦牟尼 』，意謂『釋迦族的聖者 』。

　　佛陀涅槃後，由於後世弟子對於佛陀的崇敬與懷念，或為了宗教上的原因，把佛陀聖化、神化、梵化、塑造成了大乘經典中理想化的佛陀。這位理想化的佛陀，具有不可思議的神通與法力，他超越了人間，上升到天界。他不是人間的覺者和智者，而被塑造成了神——眾神之上的神，有如造物主似的上帝。有些經典中誇張的稱：佛陀居則金剛寶座，行則地涌蓮花，外出則梵天執傘，帝釋前導；講經則天龍八部護持左右。於特殊事故，則大地震動，天雨香花。這種超乎常情的渲染，絕不是佛陀生前的真面目。

　　人間佛陀的真面目是什麼樣子呢？他有如中國的孔子，是一代聖哲，是人間偉大的教化師。他成道之後，四十五年遊行傳道，席不暇暖，汲汲於宣示真理。他游化期間，身著壞色之衣，手持乞食之缽，千里遠行，赤足徒步，直到八十歲最後一次游化仍是如此。他沒有權勢，沒有武力，也沒有錢財。但是，在當時諸國林立的印度社會中，上至國王大臣，中至工商人士，下至賤民奴隸，都對他有著至高無上的祟敬與信仰。

　　佛陀是人間聖哲，人間聖哲被聖化、塑造成天上眾神之神的時候，這就模糊了佛陀本來的面目。以指示月，若以為手指就是月亮，不惟失去了月亮，且亦失去了手指；聖化為神的佛陀，不惟天上的神不是佛陀，且亦失去了人間的佛陀。這就是為什麼西洋學者、不以為釋迦牟尼是歷史上實有的人物，甚至於說佛陀是神話中太陽神的化身。

　　由於佛陀被後代弟子的聖化和神化，連帶著佛教也變了質，變成了神佛不分的宗教。尤其是號稱大乘之國的中國佛教，歷來只是高僧大德、文人名士的佛教。而流傳在民間的佛教，只是中國民俗化以後的佛教，所以給人的印象，是燒香、膜拜、求庇佑、求福報。以至於求子、求壽、求官、求財。這就與佛陀要人依正法而求智慧、求解脫的精神，完全背道而馳了。尤其是與民俗宗教合流，在葬儀中超度、薦亡、誦經、禮懺，使人諷之為完全是為死人服務的宗教，這就使佛陀的正法完全變了質。

　　如果我們要想認識佛陀的真面目，想要了解佛陀的正法，我們必須自原始佛教的經典中去探索；尤其是南傳佛教的經典，有著與佛陀思想更接近，更較真實的資料。於此，我們就從早期的經典中來認識佛陀。

　　二、雪山南麓下的小城邦——迦毗羅衛國

　　信仰佛教的人，莫不知道佛陀是印度迦毗羅衛國的王太子，這伽毗羅衛在什麼地方呢？ 印度的地形是『三垂大海，北背雪山 』。雪山就是喜馬拉雅山，實際上是在印度東北邊境。雪山北麓是我國的西藏，南麓是現在的尼泊爾，古代的北天竺。

　　在現代尼泊爾的泰來地區，是一處高原性的盆地。於天氣晴朗時，由此遠眺，可以看

　　到喜馬拉雅山萬年不化的積雪。夏季一部分積雪融化，匯成許多條河流，其中有一條羅泊提河，向南流入印度第一大川——恆河。而迦毗羅衛國，就是在雪山南麓，羅泊提河東北的一片土地上。許多佛教書籍上稱迦毗羅衛地大物博，社會富饒。那是誇張之詞，迦毗羅衛土地約長二十公里，寬十六公里，面積約三百二十平方公里。據說這片土地上有十個城邦，共有八萬戶人家，約有五十萬人。十城邦各有城主，早先是由十位城主開會，推出一位有德威聲望的人為王——類似聯邦制的主席，後來演變為世襲，這世襲的王就是迦毗羅衛城的凈飯王——釋迦牟尼的父王。

　　釋迦牟尼，不是佛陀的名字，是佛陀的稱號，意思是釋迦族的聖者。所以釋迦是族名。釋迦族不是雅利安人，聖嚴法師著《世界佛教史》，稱釋迦族與跋耆族相近。他們不願與雅利安人通婚，視為非我族類。而後來釋迦族與跋耆族出身的比丘，都有以佛是我族而誇耀者。我國地理學家李學曾著《亞洲種族地理》，書中分析不丹、錫金、尼泊爾都是蒙古西藏的民族，故其人面部平坦，膚色較黃 ( 佛經中說佛陀的身體是金色 ) ，與歐洲的白種人迥異。本來尼泊爾與西藏只一山之隔，釋迦族與西藏民族有血緣關係，亦非不可能。

　　佛陀的家世，據說他的家族姓喬達摩Gotama(早期譯為瞿曇)，祖父師子頰王有四子，即是凈飯王、白飯王、甘露飯王、和斛飯王。佛陀出生時，凈飯王是迦毗羅衛的國王。佛陀就是凈飯王的長子。佛陀的母親摩耶夫人，是羅泊提河西岸，拘利族天臂城城主、阿拿釋迦王的女兒。拘利族，是釋迦族的胞族——胞族，是社會學上的名詞，是由血親氏族或親屬集團組成的群體。他們的結合是由於相信有一個共同的祖先，或由於採用共同的祭禮。他們采近親聯婚制度，以保持血統的純凈。據說阿拿釋迦王的妃子，就是師子頰王之妹；而後來，悉達多太子的妃子耶輸陀羅，又是摩耶夫人的侄女——她哥哥善覺王的女兒。

　　佛陀入滅於西元前四八六年，一般資料都認為佛陀八十歲涅槃，則其出生年代應在西元前五六五年——關於佛陀生滅年代，有數十種不同的異說，前後相差數百年之久。印度是一個素來不重視歷史的國家，自古以來，互相矛盾的傳說，任其同傳並存而不以為怪。印度古代沒有書寫的工具，一切經典、史傳，都是口口相傳的傳到後世。佛教的貝葉經，是西元前一世紀才出現的。所以對於佛教早期的史料，也只能從眾說紛紜中加以抉擇了。本稿所稱的生滅年代，是在北傳佛教中，為較多人所認同的、根據《善見毗婆娑律》所附的『眾聖點記 』所推算的年代。

　　三、喬達摩、悉達多太子

　　寫佛陀傳記，說容易很容易；說難又十分困難。往容易地方說，以大藏經中的佛傳資料如：佛本行經、過去現在因果經、十二游經、佛所行贊、或普曜經等等，以『八相成道』的順序，平鋪直敘的寫下來，就是一篇無懈可擊的佛傳。但我們是要探索人間佛陀的真面目，當然不能用這種寫法。說難呢，在所有佛傳的資料中，任舉出一個問題稍加考證，全是眾說紛紜，矛盾百出。諸如佛陀的生滅年代，佛陀青年時的婚姻情形，佛陀究竟多少年歲出家，佛陀獨子羅侯羅何時出生……等等，全不易考證出結論。本稿限於篇幅，也不能一一細述，我們只能擇重點加以說明：

　　傳說凈飯王的王妃摩耶夫人，中年時才初次懷胎。妊娠期滿，按照當時習俗，頭胎的孩子要回娘家生產，凈飯王派遣宮女侍從，護送夫人歸寧。夫人一行人到了中途，經過一處叫『藍毗尼園』的時侯，可能是旅途勞頓驚動了胎氣，就在園子里的樹林中生下了孩子。《根本說一切有部毗奈耶雜事》二十，有下述誇張的聖化記載：

　　摩耶夫人往藍毗尼林攀無憂樹下，暫時佇立便於右脅誕生菩薩( 菩薩，是經中對佛陀未證道前的尊稱 )，爾時大地六種震動，放大光明與入胎無異。菩薩生時帝釋親自手承置蓮花上，不假扶持，足踏蓮花行七步已，遍觀四方手指上下作如是語：此即是我最後生身，天上天下唯我獨尊。梵王捧傘天帝執拂，於虛空中龍王注水，一溫一冷灌浴菩薩。初誕生時於其母前，自然井現，香泉上涌，隨意受用。

　　所有的佛傳，都是在佛入滅數百年後才成書的。至此、佛陀的人格已被聖化、超人化、神化。後世的佛弟子中，許多是出身於婆羅門種姓而出家修道的，這樣就把婆羅門教的眾神吸收到佛教中，以抬高佛陀的地位——後來婆羅門教的後身印度教復興，照樣也把佛陀吸收到印度教中，說他是印度教三大神之一、毗濕奴九次化身救世的化身之一，印度教的廟宇中，也有把佛陀塑像供奉於側殿的，新德里的貝拉廟便是一例。

　　說佛陀是右脅生的，也有其根據。梵書時代的生主神，從祀口胸股腹等處，生出不同的神和人。到後演變成『梵』 是創造之神，婆羅門種性是由梵的口中生的，剎帝利種性是脅生的，吠舍種姓是腹生的，首陀羅種姓是腳底板生的。所以說釋迦牟尼是脅生的，那是一般性的說法。也可以說，剎帝利種姓全是脅生的。

　　摩耶夫人生子，這是轟動全國的喜訊。凈飯王為孩子命名悉達多，梵文的意思是『一

　　切義成 』——具備一切德行的意思。不過很不幸的是，太子出生七日，摩耶夫人便因病逝世了。這樣一來，撫育太子的責任，就落在夫人的妹妹波闍波提身上。波闍波提也是凈飯王的妃子，她於悉達多太子，是姨母，也是繼母。資料中說、波闍波提夫人愛護太子，有如己出。這當然無可置疑。但是，姨母、繼母之愛，是否就等於母親之愛呢？所以太子自幼就性格沉默，好沉思冥想，這可能與他繦褓喪母有關。

　　據佛經記載，太子出生後，有這麼一段插曲，說是南方大山中，有一位名望素著的阿私陀仙人，到王宮求見凈飯王，聲稱要為太子占相，凈飯王命人抱出太子，請阿私陀仙人觀看，阿私陀觀察良久，最後嘆息著說：

　　『大王啊！照太子的相貌看來，在人間找不出第二個，將來長大，他若在家，一定為轉輪聖王；他若出家，可以成就一切智慧，利益天人。但據我觀察，太子將來必定出家學道，轉大法錀，可惜我老了，恐怕將來看不到這種情形了。』

　　說罷嘆息著告辭而去。

　　太子七歲，凈飯王為他請婆羅門跋陀羅尼為師。教授『四吠陀 』、『五明 』之學——五明，是聲明、工巧明、醫方明，因明，內明。十多歲時開始學武——釋迦族義譯為強勇之族，剎帝利又是武士階級，習武是理所當然之事。據說他精擅擊技射術，一箭能射穿七張皮鼓。有一次，太子隨父王到郊外巡視，太子見田中農夫，裸背赤體，在烈日下耕作。老牛拖著犁奮力前進，還被鞭打的皮破血流。田中犁出的小蟲蚯蚓，為鳥雀競相啄食。一幅活生生的生存競爭圖，使太子看的觸目驚心，無限哀痛。於此，他感到人生是大苦聚，心中時有出家之想。

　　四、太子出家——太子為什麼出家

　　依據《中阿含柔軟經》說：佛陀在郊外看到農民在烈日下耕作的情形，引起無限傷感。他不忍眾生自相殘殺；不忍老死憂苦迫逼，使他有了出家的念頭。

　　凈飯王見太子日常沉默不樂，想起了阿私陀仙人的預言，怕他心萌遁世之意，乃想如及早為他結婚，或可打消他出家的念頭。凈飯王乃太子完婚，妃子是天臂城善覺王的女兒，即是太子的表妹耶輸陀羅——太子的婚姻，有許多異說，成婚的年齡，有謂十七歲，有謂十九歲；婚姻的物件，有謂太子有三位夫人，一為耶輸陀羅，一為喬比迦，一為鹿王。另一說謂太子的三位夫人一名瞿夷、一名耶惟檀、一名鹿野。這兩種說法，都載之於經典。其實這也無關緊要，一國王儲，有三位妃子，也事屬了尋常，此處不再細述。

　　據經典中說，凈飯王為太子完婚，為他在宮苑中造了冬天住的暖殿，夏天住的涼殿，和春秋住的中殿。苑中廣造池台，栽種花木，並以許多宮娥彩女隨侍。凈飯王希望以人間宮室犬馬，聲色歌舞來羈絆太子，以免他出家修道。關於這些，經典中有許多誇張性的敘述。關於完婚，則謂：『王即令諸臣擇采吉日，遣車萬乘，而往迎之 』。關於宮中生活，則謂： 『太子父王為立三時殿，殿有二萬彩女，三殿凡六萬彩女……』云云。這誇張的十分離譜。迦毗羅衛距天臂城一河之隔，『遣車萬乘 』迎親，怕不把道路塞滿？以人口有限的蕞爾小邦，何來此六萬名適齡的少女？在《中阿含》一一七的《柔軟經》中，稱成道後的佛陀，在舍衛城祗園精舍，為弟子們說到他出家前的宮廷生活，大意是說：

　　比丘們呀！在沒有出家以前，我過著非常幸福的生活。我家的宮苑中有著池塘，漂浮著美麗的蓮花。在房間里，也時常飄浮著□檀的芳香。我所穿的，都是伽屍所產的最上等的布帛。有三處宮殿供我住用冬天就住在冬殿，夏天就住在夏殿，春天就住在中殿。在夏天的雨季里，整天躲在夏殿里，以歌舞取樂。出門時，自有一把白傘為我遮太陽。別人家以米糠絆稀飯供養傭人和寄住的人，我家供養的卻是米和肉。

　　上面一段經文，說的十分樸實可信。凈飯王是城主也好，是國王也好，在宮苑中蓋上不同季節居住的房子，房中使用檀香木的傢俱，穿著迦屍產的上等布帛，家中傭人和寄居者都吃米和肉，這都在情理之中。一般富有人家尚且如此，何況是一國之主呢？

　　與一般人來比較，太子的身份是既富且貴，一呼百諾。若是一個普通青年，過著這種安富尊榮的生活，且身居王儲之位，他大可安於現狀，等待著繼承做國王了。無奈這位悉達多太子，他具有超人的宿慧，悲天憫人的性格。在當時四姓階級制度下，婆羅門高高在上，假藉神命，謀取私利；剎帝利的王室貴族，執掌軍國大權，是統治階級，生活奢靡；上二種姓究竟只是少數，而廣大的奴隸賤民階級——腳底板生的首陀羅族，一生作人奴隸，一代一代生下來的孩子，先天的就註定了他們作奴隸的命運，這能算一個公平的社會嗎？他不滿於當時的宗教及政治，他把眾生的痛苦當作自己的痛苦，為了探索解脫自我與眾生痛苦的大道，他決意擺脫一切去出家——他以他個人的意志力，克服了宿命的安排。

　　在許多佛傳的經典中，記載有『四門游觀 』的故事。大意是說太子在宮苑中日久，想出外游觀，凈飯王十分鋪張的命臣下陪同太子出遊，首次經過東門，凈居天王化作老人：『頭白背傴，柱杖贏步 』。太子問從者曰：『此為何人 』？ 答曰：『此為老人 』。太子又問『何者為老 』？『唯此人老，他人皆然 』？後來見到病者、死者，都是照這一模式問答。最後出北門遇到凈居天所化的比丘，太子說：『善哉善哉，天人之中，於此為勝，我當決定為學是道』。太子返宮即行出家。其實這只是經典文學表現的一種手法。太子出家時，年已二十九歲，豈能對老病死人都分不清楚？

　　認真探討，太子出家，可能亦與他身為王儲的身份有關。那時印度諸國林立，征伐兼并，習以為常。迦毗羅衛蕞爾小邦，無四兵之戰備——四兵，是步兵、騎兵、車兵、象兵——有強鄰之覬覦。如果不能使迦毗羅衛國富兵強，屹立於強國之林；那麼出家修道，成為國際知名的學者，亦可間接維護國家的安全。觀諸太子成道後，以舍衛城為其弘法據點，與波斯匿王維持良好的友誼，事實上就是保護了他的國家。

　　五、菩提樹下，證悟真理

　　佛陀出家時代的所謂『出家 』，是離開家庭，住於森林，或參訪師友，切磋學問；或寂默冥想，參究真理。並不是後來的『舍親割愛，剃度出家 』。

　　太子出家之前，他的兒子羅侯羅已經出生。羅侯羅Rahula，在梵語中是日蝕或月蝕——日月上有覆障的意思。太子以為兒子是出家的障礙，所以命名羅侯羅。

　　太子離開迦毗羅衛，初到一苦行林中訪一跋伽仙人，跋伽所領導的沙門集團，是修苦行的。太子居留數日，與跋伽反覆討論，認為苦行不是究竟解脫之道。乃辭別跋伽仙人，南下摩揭陀國，去訪師學道。

　　太子出家的時侯，恆河中游的國際形勢已有了極大的變化。這時恆河南北岸兩大強國對峙，恆河南岸的是摩揭陀國，北岸是拘薩羅國。此外還有跋蹉國、阿槃提國也是較強大的獨立國，以及許多城邦式的小國，多數是附庸國。拘薩羅的國都舍衛城、摩揭陀的國都王舍城，是南北兩大政治文化中心。舍衛城在伽毗羅衛之西，距離不到一百公里。而摩揭陀國在恆河之南，距離四百餘公里。太子何以捨近求遠，不到舍衛城，而南下王舍城呢？也許，拘薩羅是迦毗羅衛的宗主國，他以王儲的身份，有所不便吧！

　　太子到王舍城，暫在郊外靈鷲山棲止，摩揭摩國的頻婆娑羅王獲悉他的身份，到山中相訪，要推國相讓。太子怕節外生枝，立即離開靈鷲山，到各處參訪——本來，『志士入山恐不深，人知已是負初心』，太子出家，為的是解決生老病死憂悲苦惱的問題，如欲為王，自已本來就是王儲，又何必出家呢？

　　許多經典上說：『太子出家，六年苦行 』，可能不是如此。在前一段時間，他必是到各地訪問各宗派的沙門集團，去了解他們的哲學理論。他也曾從數論派的先驅、阿邏邏伽羅摩、和郁陀伽羅摩等修習禪定。最後他到王舍城西南方、伽耶山附近的尼連禪河畔的樹林中修苦行。

　　本來，婆羅門教就有修苦行的方式，而沙門集團出現後，又有了多種的『苦行外道』——如自餓、投淵、赴火、自坐、禁語、持牛戒狗戒等等。不過廣義的說，在林中沉思冥想、參究真理也就是修苦行。我相信太子修的苦行是屬於後者，而不是外道的苦行。

　　太子在苦行林中，參究真理——組織他自己的思想體系。最後，他坐在菩提樹下，作思想上最後的突破。據說，魔王波旬此際曾來威脅利誘，橫加干擾。並要他的三個女兒染欲、悅人、可愛樂以美色誘惑太子。太子在金剛座上。戰勝魔軍。其實所謂魔(梵文Mara，本譯為磨，後來梁武帝改磨為魔)，不是來於外境，而是生自內心。這是我人內心深處的種種慾念——愛欲、貪婪、權力、財富等種種慾念的化裝表現而已。

　　太子在菩提樹下，苦心參究，終於在某一日淩晨，面對滿天繁星，思想豁然貫通，證悟了真理。這在佛經上稱為『睹明星而證道 』。

　　太子成道了，自此成為佛陀Buddha——覺者。就是真理的證悟者。

　　第四講　僧伽——僧團的成立與發展

　　一、初轉法錀

　　據《過去現在因果經》　上說，悉達多太子，在尼連禪河畔菩提樹下，入定思維：『第三夜分，破於無明，明星出時，得智慧光，斷於習障，成一切種智。』成為證悟真理的覺者——佛陀。

　　佛陀證道後，並沒有立即離開菩提樹他往，仍在原處禪定思維，他反覆思維自證的境界，自己受用法樂。同時思考，為未來行止頗為躊躇：究竟是深入人間，去宣揚真理，普度眾生呢？還是明哲保身，獨處山林，自享法樂呢？反覆思維的結果，終於決定還是深入人群，度化眾生。《過去現在因果經》中，說是受了大梵天王的啟請，佛陀答大梵天王釋提桓因曰： 『我亦欲為一切眾生轉於法錀，但所得法，微妙甚深，難解難知，諸眾生等不能信受，生誹謗心，墮於地獄，我今為此故默然耳。』

　　佛陀所悟之法，微妙甚深，難知難解，恐眾生不能信受，固然是使其躊躇的原因之一，另一方面，當時的客觀環境，可能也是佛陀考慮的因素。佛陀悟道時，印度社會是一個思想混亂，邪說充斥的時代。傳統的婆羅門教，祭司們藉著主持祭祀，解釋經典的權力，勒索財物，欺壓百姓。雖然如此，但它根深蒂固，不可動搖( 後來佛陀傳教，始終沒有進入婆羅門教的根據地——閻牟那河地區，由此可見一斑)　。而新的沙門集團，所謂六師外道、九十六外道、三百六十三論師等等，雖然各創新說，但有的否定業報因果，有的一切歸於宿命，邪說謬論，不一而足。但也各有其信徒和群眾，也各有其地盤和勢力範圍——後來僧伽一直和外道鬥爭，須達多長者在舍衛城建祗園精舍時，曾為外道所阻止；大目健連晚年出外傳道，為外道亂石砸死；甚至於外道買通淫女，『帶盂謗佛』 ，可見鬥爭激烈的一斑。觀乎此，佛陀最初的躊躇就不為無因了。

　　不過最後他還是決定了入世度化。最初度化的物件，是他在苦行林中修道時，凈飯王派去照應他生活的五名侍者。五侍者後來見太子接受農家女奉獻的乳糜，以為太子退轉道心，就離他而去。五人此時在恆河北岸、波羅奈國的鹿野苑修苦行。波羅奈距佛陀證道的伽耶山，有近三百公里的路程，佛陀赤足徒步，由伽耶走到鹿野苑。

　　所謂五侍者，是以年長的喬陳如為首，另外四人的名字是摩訶那摩、跋波、阿舍婆闍、跋陀羅闍。這五個人原是凈飯王宮中的執事人員，都信婆羅門教。佛陀為他們講解以『緣起 』為基礎的具體理論『四聖諦 』——苦、集、滅、道四聖諦。由於這是佛陀初次傳道，佛經上稱此為『初轉法論 』。又因佛陀對五人以不同的角度講解了三遍，佛經上稱之為『三轉法論 』。佛陀還為他們講解『中道 』——既反對任情縱慾，也避免極端苦行，行於『中道 』，才是正確的解脫方式，他們五人皈依了佛陀，成為僧伽中最初的五名比丘——關於四聖諦，後文再詳為介紹。

　　這一年，佛陀在鹿野苑度過了雨安居。在此期間，還有一段插曲。伽屍城有一位『大富長者 』俱梨迦，他的獨子耶舍，生於富家，終日酒食徵逐，在女人堆里打滾。他家中蓄有歌妓，一日飲酒作樂，醉後沉睡，夜半醒來，見那些歌妓在枕席間橫七豎八沉睡。脂粉零落，口涎直流，使他有如置身死人堆中的感覺。他一陣憎厭，披衣而起，一口氣跑到城外，口中喊著『煩死了、煩死了』。本來，財色名食睡的五欲之樂，可以使一個人麻醉、墮落，但填補不了一個人心靈上的空虛。耶舍就是這樣，他跑到城外，無巧不巧的正跑到鹿野苑，遇到了正在『經行』 的佛陀。佛陀見一青年，衣衫不整，急步奔走，不停的喊著『煩死了、煩死了 』就攔住他一問究竟，問明原委後，說：

　　『青年人，這兒有安靜處，寂滅會脫雛煩惱』。

　　於是領他到房內，為他講解苦集滅道四聖諦的道理。耶舍原本是天分頗高的青年，只是無人領他走入正途，他聽了佛陀的正法，逐漸覺悟，當下皈依於佛陀座下，出家修道，後來，耶舍的五十多名親友，都隨佛陀出家，成為繼五比丘後的一群出家弟子。後來耶舍的父母也皈依了佛陀，因為年邁不能出家，乃做了在家的優婆塞和優婆夷。

　　二、僧伽——早期的佛教

　　佛陀初轉法錀，五侍者皈依，成為最初的五名比丘，據佛經上說至此三寶齊備，『佛教 』由此誕生。三寶者，佛、法、僧。佛、是釋迦牟尼佛陀；法、是四聖諦；僧、是五比丘。不過，由五名比丘到初具僧伽規模，應該是三伽葉皈依以後的事。

　　佛陀在鹿野苑度雨安居時，想到摩揭陀國伽耶山附近的優婁頻羅村，住有一個婆羅門種姓的事火外道，名叫優婁頻羅伽葉。他座下有五百名弟子，他有兩個兄弟，座下也各有二百五十名弟子。這三兄弟是摩揭陀國的有名的宗教家，甚為摩揭陀國人所敬重。如果把這三兄弟度化過來，則有助於教團的發展。雨安居過後，佛陀向座下的五十多位弟子說：

　　比丘們呀！我脫離了人天世界所有的芥蒂，你們也脫離了人天世界的所有芥蒂，而得到解脫。該是遊行(傳道)的時侯了，為了人們的利益和幸福，為了人天的利益和幸福，一條路不必走兩個人。比丘們呀！無論開頭也好，中間也好，末了也好，都好好講說具備理路和表現的說法。而且，要說圓滿和清凈的梵行。眾人之中，也少有染污塵者，如果不能聽到法，將要墮落。比丘們呀！為了說法，我也到優婁頻羅村去吧。

　　這一段話，可以說是初期僧伽的傳教宣言。

　　最初的僧伽，和外道的不同之處，就是教團成立之初，即深入社會群眾中，積極的展開了傳教活動。這是佛教以後能超越國界，成為世界三大宗教原因之一。因為當時的婆羅門教是國教，除了首陀羅的奴隸族外，是全國上下一致的信仰。六師外道等其他沙門集團，都是為了自身解脫而出家修道的，弟子投靠到師父座下，師父才予以傳授，並不向外傳道。所以深入群眾從事教化，是僧伽的特色。『一條路不必走兩個人』，是為了擴大影響，使更多的人能夠聽到正法。

　　佛陀又托缽徒步行走了兩百多公里，到了他修苦行的伽耶。他以借宿為名，住入了老伽葉——年已一百二十歲的優婁頻羅迦葉的聖火堂中，以神通力降服了聖火堂中的毒龍，老迦葉敬服萬分，帶著五百名弟子皈依於佛陀座下。他的兩個弟弟都提迦葉和伽耶迦葉，也各帶兩百五十人皈依佛陀。這是構成僧伽的基本成員。後來在王舍城時，舍利弗和大目健連也各帶了百名弟子皈依佛陀，再加上鹿野苑的五十多名弟子，就是佛經中所說的：『一時，佛在某某國某某園，與大比丘僧，千二百五十人具』。

　　本節中屢屢提到『僧伽』 二字，這僧伽二字究作何解？

　　僧伽，是梵文 Sangha　的音譯，亦有譯為僧□，僧企耶。義譯為眾和會、和合眾，含有群眾的意義。僧伽一詞，在佛教興起以前，印度社會早已流行使用。原來恆河中游，在西元前五、六世紀，隨著農業和手工業的發達，連帶著運輸、銷售業也發達起來。這就興起了許多以工商業為主的新都市。像恆河北的迦屍，就是有名的工商業城市。恆河南岸的巴吒理村，最初只是一個渡口，後來也發展成為水陸要衝的都市——華氏城。

　　由於工商業發達，工商界人士依其職業性質組成不同的職業團體——有如現代的同業公會，這種職業團體，稱做僧伽。甚至於當時毗舍離城人民所有的政治團體——會議政治的體制，也稱做僧伽。這種社會通用的名詞，後來也為宗教團體所採用。如當時各外道的沙門集團，也稱為僧伽。佛陀的教團，由五名比丘開始，隨著人數的成長，也成了僧伽。

　　佛教傳入中國後，僧伽二字，成為佛教出家眾專用的名詞。

　　三、象頭山的開示

　　三迦葉的皈依，是早期僧伽的大事，有了上千名修道者加入教團，奠定了教團的基礎。但是，上千名比丘，不能在伽耶附近的聚落托缽乞食，必須到人口眾多的城市中才能生存。佛陀初出家時，在靈鷲山和頻婆娑羅王相遇，頻王曾有『他日道成，願先見度』之約，佛陀決定帶著眾比丘到王舍城去。　

　　佛陀帶著眾比丘首途，一行人登上伽耶山——伽耶山，又名象頭山。時近黃昏，晚霞燦爛，佛陀游目四顧，這裡有他許多回憶。東北山麓是伽耶的街市，東邊有尼連禪河在山下迂緩的流過，遠處，有著他證道之地的菩提樹……這時，山下有野火在燃燒，火光熊熊，輝耀奪目。佛陀即以燃火為喻，對眾比丘開示說：

　　比丘們呀！萬物皆在燃燒，且燒的很熾烈，你們必須知道這個事實。

　　比丘們呀！萬物皆在燃燒有何種意義呢？比丘們呀！人們的眼睛不是正在燃燒嗎？

　　不是在對它的物件燃燒嗎？ 人們的耳朵不是正在燃燒嗎？人們的鼻子不也是正在燃燒嗎？舌頭不也正在燃燒嗎？心又何嘗不是正在燃燒？所有的都對他的物件，熾烈的燃燒著。比丘們呀！　這些何以會燃燒？那是為貪慾的火焰所燃燒，為嗔恚的火焰所燃燒，為愚痴的火焰所燃燒。

　　火焰在燃燒，事實上是我們的心識在燃燒，我人內心的貪婪之火，嗔恚之火，愚痴之火，種種的煩惱之火，較原野上的火燃燒的更熾烈。因此，我們所有的感受、知覺、意念、認識，都是燥熱的火種。我們時時刻刻、都受著這些煩惱之火的熬煎。

　　貪婪、嗔恚、愚痴，是我人心頭上的三把毒火，我們必須熄滅了心頭上這些煩惱的火焰，才能解脫得到寂靜與清涼。佛教中的『涅槃』，就是由此萬物皆在燃燒的思想中產生的。

　　據說，千名比丘聽了佛陀『萬物皆在燃燒』的開示後，皆開悟而證得須陀洹果。

　　後來西洋人研究佛教，把這一段象頭山的開示，比之為耶穌的登山寶訓。

　　四、恆河南北的兩大教區

　　佛陀帶著千名弟子，步行走向王舍城，到得城郊，在一處地名杖林的地方停下來。這時摩揭陀國的頻婆娑羅王，已經獲知沙門瞿曇證了道果，帶著弟子到了杖林，他以最隆重的禮節迎接佛陀，據說王舍城的人傾城而出，都要瞻仰一下這位證果的聖者。頻王把佛陀迎入宮中，以最豐美的飲食供應佛陀和千名比丘，佛陀也於食後對頻王說法——說施論、戒論、生天論的三論；和苦、集、滅、道的四聖諦。頻王皈依於佛陀，他對佛陀行最尊敬的跪拜接足禮。這以後，凡是皈依佛陀的國王大臣，都行這種最敬禮。頻王皈依後，感激而又愉快的說：

　　當我還是太子的時侯，我有五個心愿，今日得以全部成就了。第一就是願自己能夠灌頂為王，這已經得以成就了；第二是願聖者來到我國，也已經得以成就了；第三願自已能夠師事聖者，已經得以成就了；第四願聖者能夠為我說法，也已經得以成就了；第五願我能夠領悟聖者所說的法，今日也得以成就了。我的五個心愿，因佛陀而得以全部成就，佛陀啊，接受我的供養，居留在摩揭陀吧！

　　頻婆娑羅王在王舍城的東南郊，一處名叫迦蘭陀竹園的地方，為佛陀起造了精舍，請佛陀和千名比丘居住，這就是後來佛經上所稱的『竹林精舍 』。

　　——於此要把『精舍』 二字加以說明，說到精舍，使我們誤以為是精美的房舍。其實不是，精舍的正確意義，是：『精舍者，為精行者之所居，非精妙之謂也。』 其重點在行者精進，不在房舍之華美。

　　當時的沙門集團，平時在樹林中修行，一到雨季，便各行其適，雨季過後再回到林中。雨季時在精舍中集中修行，是僧團的創舉。由於這一座竹林精舍，使僧團在王舍城扎了根，這對僧團以後的發展是一件非常重要的事。果然，沙門瞿曇的僧伽，很快的在大王舍城地區發展起來，連六師外道之一的刪闍耶吠羅胝子，他座下的大弟子舍利弗和大目犍連，也都帶著兩百名弟子皈依了佛陀，有名的學者摩訶俱希羅，大伽葉，也投入佛陀座下，至於民間青年子弟之投入僧伽的，更是不計其數。甚至於一度為王舍城造成恐惶不安——許多做父母的、以為沙門瞿曇奪走了他們的兒子，做妻子的以為沙門瞿曇奪去了他們的丈夫，滿城議論紛紛。《四分律》三三中載有一首當時流行的偈子，語譯後的意思是：

　　在摩揭陀國眾山環繞的都城裡，

　　出現了一個名叫瞿曇的大沙門，

　　他先引誘了刪闍耶的二百徒眾，

　　以後還要引誘那些人家的子弟呢？

　　當然，這只是一陣風潮，風潮過去也就平靜了。

　　大約是佛陀成道兩三年以後的事，拘薩羅國舍衛城有一位須達多長者，到王舍城探望他的老友迦蘭陀長者，由伽蘭陀長者的引見，他在竹林精舍拜謁了佛陀。他在佛陀莊嚴慈悲的威儀下，為佛陀開示的教法所感動。他當時向佛陀表達出他的心愿，他希望在舍衛城也建造一座精舍，請求佛陀帶著弟子們去度化，使舍衛城的人也能沾到佛陀的法益。佛陀慈悲接受，須達多長者滿心歡喜的回到舍城去籌建精舍。

　　須達多，樂善好施，人稱給孤獨長者，『祗樹給孤獨園 』的故事盡人皆知，不再贅述。不過大家所未注意到的，精舍建造之初，須達多請佛陀派一位弟子去監造，佛陀派了舍利弗前去。開工不久，當地的外道、探知是為釋迦族的沙門瞿曇所造，大為不平，許多外道去遊說須達多長者，要求中止這項工程。須達多不為所動，外道提出一個要求，他們要與瞿曇的弟子開一次辯論會。須達多長者頗為擔心，而舍利弗卻一口答應下來。原來舍利弗出身外道，辯才無礙，在佛弟子中號稱智慧第一，在辯論會上他折服眾外道，工程得以繼續進行。

　　據說在佛陀證道的第五年，佛陀帶著弟子游化拘薩羅國，住進舍衛城的祗園精舍。這以後，佛陀在恆河南北各有一處弘法據點，他經常率領弟子往返南北，到各地遊行教化。

　　五、戒律的制定

　　僧團成立之初，尚沒有律的制定。佛陀也為皈依者說戒，說的是基本五戒。基本五戒並非僧團所獨有，像尼乾陀若提子領導的耆那教，也有五戒的制定。耆那教的五戒是不殺生、真實語、不盜、不淫、無所有。無所有，是指不持有財物。僧團的五戒前四者相同，而第五戒是不飲酒。不淫一戒，對在家弟子說，改為『不邪淫 』。

　　據說，住進竹園精舍精舍未久，舍利弗曾要求佛陀制定戒律，以為團體的規範。佛陀說：

　　舍利弗，我此眾中，未曾有法；我此眾中，最小得須陀洹果。諸佛如來，不以未有漏法而為弟子結戒。

　　佛陀的意思是：在弟子們沒有犯過失以前，如果先訂出一套限制別人行為的戒律來，是對弟子們人格的不信任和不尊重。不過，上千人聚居居一處，也總應有一套生活公約似的東西。這生活公約可能就是『六和敬 』。如舊譯本的《仁王經》稱：

　　住在佛家修六和敬，所謂三業，同戒、同見、同學。

　　《祖庭事苑》曰：

　　六者是何，一身和、共住；二口和、無諍； 三意和、同事； 四戒和、同修；五見和、同解；六利和、同均。

　　戒、律的制定，大約在僧團成立三四年以後，佛陀游化跋祗國，在毗舍利結夏，是年災旱，弟子們分散到各地就食。其中一個名叫須提那的比丘，家住毗舍利伽蘭陀村，他回到家中，禁不住妻子的挑逗，破了戒體。事後深為奧悔，回到毗舍離向佛陀懺悔。佛陀為僧團前途著想，感到有制定戒律的必要，於是開始制定戒律——當然，戒律不是一次完成的，是遇到問題發生，由佛陀加以處理，這就成了一個案例。如此一件一件累積而成的。

　　本文中剛才說到『結夏 』，結夏就是『雨安居 』。這並不自僧團開始，是印度傳統的習俗。印度夏季多雨，外出不便，在森林中修行的婆羅門或沙門，雨季也要離開森林，各　自所適。而僧團中的比丘，平時在外乞食、傳道，到雨季來臨時要結夏安居。不過與外道不同的，雨季並不分散，而是集中在精舍中精進修行。雨安居的期間，視雨季來臨的早晚，而有前安居和後安居之分。前安居是自四月十六到七月十五；後安居是自五月十六到八月十五。

　　僧團中有『自恣』的制度。每年夏安居期滿的次日晚間，比丘齊集一堂，檢討各人在三個月結夏期間，在言行上有沒有違反戒律。各人自行反省，也可以互指別人過失，若有反戒者，要當眾懺悔。《增一阿含》上載有『佛自乞僧舉過 』，說是佛陀在自恣日的會堂中對眾比丘說：『我有沒有過失呢？我有沒有反身口意三業呢？如果有的話，你們可以舉出來，以便我反省懺悔。』

　　僧團中還有『布薩』之制。布薩，梵文Uposatha，義為凈住、善宿、長養。其實就是每半個月一次的定期集會。時間在每月初一和十五，即太陰曆新月之夜和滿月之夜，在一定的區域內，出家眾都要參加。由比丘輪流誦出波羅提木叉——戒律。參加的比丘要各自反省，在這半個月內有沒有反戒，沒有反戒者可保持沉默，反戒者要在大眾前坦白出來，表示懺悔。

　　第五講　佛陀證悟的真理——緣起

　　一、諸法因緣生

　　原始佛教的基本教理，有受印度傳統思想影響的——與外道共通的部分，有不與外道共通，而為其本身所特有者。因為一種宗教，或一種思想、學說，不能自外於歷史傳統或時代背景之外。偉大如釋迦牟尼，雖然特立獨證悟真理，開創印度思想界的新時代，但他仍不能與他所處的時背景脫節。所以佛教的教理，有受時代背景所影響者，有從俗容攝而加以改者，亦有不與外道相通，而為佛陀所自創的。

　　原始佛教的獨特思想，即是佛陀在菩提樹下證悟的真理：『緣起』。於此，先講一個舍利弗皈依佛陀的故事，這個故事載在《佛說初分經》中。

　　舍利弗是摩揭陀國王舍城人，家住迦羅臂拿迦村，婆羅門種姓，出生於一個學術氣氛濃厚的家庭。他的父親提舍，是當代有名的論師；他的母親舍利也是知名的學者。他自幼受傳統教育，誦四吠陀及五明之學，成年之後，辭別父母，出外訪師學道。後來投入六師外道之一、刪闍耶吠羅底子門下。刪闍耶是一位懷疑論者，對於思想界爭論的重大問題，如空間有無極限，時間有無始終，如來死後存不存在等形而上的問題，既不承認也不否認，對一切持懷疑態度。這種理論當然不能使舍利弗感到滿足，他時有另投明師的打算，他和同學目犍連相約；如遇明師，要彼此相告。

　　一日，佛陀弟子烏斯西那比丘，著衣持缽，入王舍城乞食。那烏斯西那威儀整肅，諸　根調寂。這時舍利弗也在途中，他見烏斯西那威儀殊勝，嘆未曾有。心中頗為欣慕，乃上前問訊曰　：『何以法像衣服與眾不同，寧有師宗，可得聞乎？ 』

　　烏斯西那答道：『我師是大沙門瞿曇，於大眾中，宣說無上廣大法門。』

　　舍利弗曰：『汝今可能於彼法門，若多若少，為我宣說？』

　　烏斯西那答：『我年幼稚，受學日淺，尚不能領會我師妙法深義。』

　　舍利弗再請曰： 『慈悲方便，略說一二。』

　　烏斯西那曰：『我師所說，緣生法者，謂一切法從因緣生，從因緣滅，復以是義，說伽陀 (偈) 曰：諸法因緣生，法亦因緣滅，是生滅因緣，佛大沙門說。

　　經上說：『舍利弗聞是法已，遠離塵垢，得法眼凈。』 ——法眼凈，是能觀察真理的清凈法眼。舍利弗歡喜不已，辭別烏斯西那，回去找到目犍連，說明經過，二人同時皈依於佛陀座下。何以舍利弗聽了烏斯西那四句偈子，就捨去自己多年所學，投入佛陀門下呢？實是因為『若法因緣生，法亦因緣滅』二句，是宇宙人生的真理。舍利弗修道多年，心中不能解釋的疑團，都由此得到答案。得到了什麼答案，我們且看下文。

　　二、緣生與緣起

　　佛陀青年時期，因感於生、老、病、死的煩惱而出家修道。所以他證悟的真理——緣起，也是純就人生的生死流轉的觀點立言。在《過去現在因果經》中，記載著佛陀在尼連禪河畔的菩提樹下，證悟緣起的經過。經中稱：

　　爾時菩薩，至第三夜，觀眾生性，以何因緣，而有老死，即知老死，以生為本；若離於生，則無老死。又復此生，不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生……

　　這『從因緣生』 一語，就是『緣起』立論的由來。不過最初的緣起，只限於有情生死流轉的『內緣起』，後來才擴及於萬法生住異滅的『外緣起』。

　　內緣起，即是生命流轉的緣起——十二緣生觀，此留待以後再講，現在先就『緣生』與『緣起』 這兩個名詞加以探討。

　　緣生就是緣起，這是略稱，具足又稱『因緣生』或『因緣起』 。《良賁疏》曰：『言緣生者，緣為眾緣，生者起也，諸有為法，皆從緣生』。大致說來，緣生就是緣起。至於具足所稱的因緣生，因是『造』　義，也是『親生』 義。 《大毗婆沙論》 曰：『造是因義』，《大乘義章》 曰：『親生義，目之為因』 ，這是說，以因而能致果，因是能生，果是所生。於此，也把緣生和緣起加以區別。 《瑜伽師地論》五十六曰：『因名緣起，果名緣生』。印順導師於《佛學概論》 一書中，對這兩個名詞作了更明白的解釋：

　　緣起是動詞，緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起解說為 『為緣能起』；緣生可解說為『緣所已生』，這二者有因果的關係。但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了『法性，法住，法界安住』的形容詞。所以緣起是必然理則；緣生是因果中的具體事象。

　　現實所知的一切法，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事，緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明了緣生事相所以因果相生，秩序不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。

　　明白了緣生與緣起的差別，我們再來探討緣起的意義。

　　緣起 Pratityasamutpady，梵文的意思是 『由彼此關涉而生起』、或是『現象界的生命與世間彼此關涉所由之道 』。也就是說：現象界中，沒有孤立存在的事物，都是彼此關涉、對待而生起、存在的。所以原始經典(　如雜阿含二九三、及二九七經等 )上屢說：

　　此有故彼有，此生故彼生。

　　此無故彼無，此滅故彼滅。

　　這種關涉、對待之間的依存關係有兩種，一種是同時的依存關係，一種是異時的依存關係。異時的依存關係，即所謂『此生故彼生』，此為因而彼為果。同時的依存關係，即所謂『此有故彼有』，此為主而彼為從。而此因果主從，也不是絕對的，換一個觀點來看，因果主從又可以倒置過來。所以經中說：

　　佛說：譬如有兩根束蘆，互相依倚才能植立。朋友們，緣名色而有識，緣識而有名色。此生則彼生，此滅則彼滅，正復如此。朋友們，兩根束蘆，拿去這根，那根便豎不起來；拿去那根，這根也豎不起來。名色滅則識減，識減則名色滅，正復如此。

　　束蘆，是印度出產的一種植物，中國以乎沒有。識、名色，留待後文再解釋。我們主要探討這種關涉、對待、依存的關係。所以，緣起的緣，就是事物生起存在的各種條件。再者，宇宙萬象，沒有孤立存在的事物，也沒有永恆不變的事物。這些關涉和變化，必須在一定的條件下才能生起、存在、變異、壞滅。因此，所謂『諸法因緣生，法亦因緣滅』，因就是主要的條件，緣則是次要的條件。這就是楔經所云：

　　有因有緣集世間，有因有緣世間集。

　　有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。

　　離開因緣，就沒有所謂宇宙與人生。

　　三、內緣起與外緣起

　　緣起，是佛陀以有情生死流轉的立場所證悟的真理，所以雜阿含(二九八經)稱：

　　爾時，世尊告諸比丘：　我今當說緣起法，法說、義說。諦聽，善思，當為汝說。云何緣起法法說？謂此有故彼有，此起故彼起，為緣無名行，乃至純大苦聚……

　　這種有情生死流轉的緣起，具足的說，就是 『緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色入，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集……』的十二有支流轉。後來，由有情生死流轉的緣起，擴及於萬法生滅變異的緣起，而把前者稱『內緣起』；後者稱為『外緣起』。如後來的大乘經典　《入楞伽經》稱：

　　佛言：大慧，一切法因緣生有二種，謂內及外。外者謂以泥團、水、杖、輪、繩、人工等緣合成瓶，如泥缽，縷壘、草席、種芽、酪蘇、悉亦如是，各外緣前後轉生；內者謂無明、愛、業等生蘊、界、處法，是謂內緣起，此但愚夫之所分別。

　　經文中的內緣起，是指生命流轉的緣起；外緣起，是指物質變化的緣起。關於內緣起，留待後面再說，茲先探討外緣起。所謂外緣起，是指世間一切物質現象的生起 (當然也包括著變異和壞滅) 。前面說過，宇宙萬有，沒有永恆不變的事物，也沒有孤立存在事物。一切都是仗因托緣，互相關涉對待而生起存在。好像我們以泥土與水加以調和，再加以木杖、輪子等工具，就可以做出泥罐、泥缽等陶器來；我們用紗縷織成布，用草編成席子，也都要加上工具，人工等相關的的條件。更具體的說：我們有了或瓜或豆的種子，但種子只是因緣的條件之一，必須把種子埋在土壤中，再加上陽光、雨露、人工等助緣，種子才能萌芽生長。當然，如果我們再除去雜草，施以肥料，種子萌出的芽會生長的更茁壯。所以種子生出豆苗瓜蔓，決不是種子單一的條件，要依賴其他許多相關的條件。這許多相關因素而生起存在的事物，就叫做 『因緣生』； 而許多因素條件生起事物的必然理則，就是『因緣起』——簡稱緣起。

　　許多因素條件生起的事物，有時間上與空間上兩種相對待的關係。自時間先後來說，就有了因果關係；自空間相待來說，就成了依存關係。譬如一棵大樹，自時間上說，先前的種子為因，而有現在大樹的果；自空間上說，大樹要依賴土地而生長，土地要依賴周圍的土地來支援，周圍的土地要依賴更周圍的土地來支援。反過來說，土地固然支援了大樹，大樹的根也保護了土地，這就成了關涉對待的依存關係。所以，廣義的緣起，任何事物的生起、存在、變異、壞滅，其依存與因果的關係，可說是橫遍十方，縱貫三世。

　　四、緣起與實相

　　緣起，有其縱向的和橫向的兩種關涉對待關係。自縱向關係來觀察事物，就有了前因後果的關係；自橫向關係——就時間的某一點上來觀察事物，就有了彼此對待的關係。『此生故彼生』是縱向的因果關係；『此有故彼有』是橫向的對待關係。後世發展的佛教，莫不重視緣起，以緣起為佛教的基本教理。但較多重視縱向的因果關係緣起，而忽略橫向相待關係緣起。後來這種橫向關涉對待的緣起被稱為 『實相』Dharmata。實相，即一切事物真實的、常住不變的本性。這是平等的、最高的真理。

　　事實上，緣起的本義，就是探究實相。龍樹菩薩出世，鑒於小乘有部之說諸法實有，而揭示出 『空』的概念。即『三是偈』所稱：『因緣所生法，我說即是空』。空就是諸法實相。因為宇宙之間，沒有永恆不變的事物，即凡是由因素條件集合而生起的存在，都具有成、住、異、滅四相，緣集則成，緣散則滅，此即是無常；而凡是因素條件集合生起的存在，都沒有獨立的自性 (定性) ，不能決定自己的存在，此即是無我。換一個方式來說，由眾多關涉條件生起的事物，其本身並沒有一個固定的主體，所以 『無我』；在關涉條件發生變化的時侯，此一法就會變異或壞滅，所以『無常』。而此無常無我的本性是空——即是性空或空性。而緣起法中即含蘊著空性，所以說 『緣起性空』。

　　實相——此一切事物真實的、常住不變的本性，也就是真如。即是說，自緣起法來說，一切法都是待緣而生起，故無自性　(也即是無固定不變之性) ，無自性即是性空，這是諸法的本質，是本來如此的、不增不減的法性，這就是真如。

　　《中論疏》　曰：『緣起者，體性可起，待緣而起。』所謂『體性可起』 ，是指真如法性中、法爾具足染凈二法之因，在因緣具備的條件下即可生起；所謂『待緣而起』 ，是指因緣具足，方能生起諸法，有因無緣、有緣無因，均不能生起。若詳細一點說，一法之生起，力強者為因，是必不可缺的條件；力弱者為緣，是或有的條件，但一法的生起，必視緣具緣不具。因此，諸法生起稱緣起而不稱因起。

　　實相、真如、即是法性——緣起法之實性。於此，我們對此法』字加以探討。

　　在佛經中，法之一字，有種種界說。自寬泛處說，法指宇宙萬有，所謂 『宇宙萬法』，『蘊、處一、界 』諸法，『五位七十五法』。如果說到佛陀的言教——教法，則僅指佛陀, 說的法，即指經典而言。如果說到緣起法，則法即代表真理。中阿含　《象喻跡經》：『若見緣起便見法，若見法便見緣起』。《稻芊經》曰：『見緣起則見法，見法則見佛』。由此可見，緣起、即是實相，即是真如，即是法性，即是永恆的真理——佛陀的法身。

　　五、見緣起則見法

　　緣起，是佛陀在菩提樹下，觀察有情生死流轉，『非無緣生，從因緣生』，以此所證悟的永恆真理。這是人生與世間必然的理則，不是佛陀之所創造或制定，所以阿含經中說： 『非佛自作，亦非餘人作』。雜阿含二九六經 上說：『若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。』

　　而當時印度的思想界，卻有種種不同的論調。佛陀曾將當時婆羅門教及沙門集團、種種的錯誤主張，歸結為下面數種：

　　『一』，神意論：　這是婆羅門教的主張。人的命運和吉凶禍福，以至於世間萬有，全是最高神所創造。人為神所創造，人的意志也為神的意志所左右，人根本沒有自由意志，所以人只要恭謹如儀的祭祀便可達到解脫。其他種種為解脫煩惱所作的努力與修行、全是徒然的。人既然沒有自由意志，人對自已的善惡行為便沒有責任可言。

　　『二』，宿作因論：　此說認為：我人今生的吉凶禍福，全是前世所作所為的結果；今世的窮達壽夭，於出生之時即已決定。今世的善惡行為，可以影響來生的命運，但不能改變今生的命運，其實這就是宿命論。

　　『三』，結因論：　這可以說是另一種宿命論。此說認為：世界和人生，是由地、水、火、風、苦、樂、靈魂等元素結合而成，由其結合狀態的良窳，以決定其一生的命運。所以人的命運，在出生即決定，人的一切努力，終歸徒然。

　　『四』，無因論：　無因論即是偶然論，此說認為：人生的命運，並不是神力所主宰，也不是善惡業報所支配，一切皆出之於偶然。不然，社會上何以有為惡者享樂，為善者卻受苦的事情呢？由此可見吉凶禍福並無一定原則，全出於偶然罷了。

　　以上種種邪說，就是當時流行的思想。否定因果，否定善惡，否定個人努力和意志。果然如此，人生還有什麼目標和希望？而緣起法，認為宇宙人生間的一切，橫向的有互相對待的關涉條件，豎向的有理事相應的前因後果。肯定個人的努力，肯定善惡與業報，這樣，才予人間以光明，予人生以希望。

　　我們在此說緣生，說緣起，實在全是戲論。佛陀說　：『緣起甚深』。緣起法，是『甚深最甚深，微細最微細，難通達極難通達』之法。我們對緣起法的了解，只不過滄海中一滴飛沫而已。

　　第六講　生命流轉的連鎖環——十二緣生觀

　　一、非無緣生，從因緣生

　　佛陀青年時代，以人生生老病死的煩惱，而舍親割愛，出家修道，經過六年苦行，在菩提樹下證悟真理——緣起。佛陀當時所證悟的緣起，是以人生論的觀點，探索生命流轉的緣起，這在《過去現在因果經》中，有非常詳盡的記述，上一講已略為提及，於此則錄其全文，以窺生命的奧秘。經文曰：

　　爾時菩薩，觀眾生性，以何因緣，而有老死，即知老死，以生為本；若離於生，則無老死。又復此生，不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生；因於欲有色有無色有業生。

　　又觀三有業從何而生？即知三有業從四取生。又觀四取從何而生？即知四取從愛而生。又復觀愛從何而生？即便知愛從受而生。又復觀受從何而生，即便知受從觸而生。又復觀觸從何而生？即便知觸從六入生。又觀六入從何而生？即知六入從名色生。又觀名色從何而生？即知名色從識而生。又復觀識從何而生？即便知識從行而生。又復觀行從何而生？ 即便知行從無明生。

　　若滅無明則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅。

　　如是逆順，觀十二因緣，第三夜分，破於無明，明星出時，得智慧光，斷於習障，成一切種智。

　　上一段經文，是佛陀證悟緣起的經過。於此，有兩個名詞先加以解釋，就是『因於欲有色有無色有業生 』一句中的三有。三有，梵文tri-bhava，bhava 即是有、存在的意思，所以欲有、色有、無色有就是三種存在的領域，此又稱為三界，即欲界，色界，無色界。另一句『三有業從四取生 』的四取，取、梵文 upadana 是煩惱的異名，四取即四種取著的煩惱：欲取——貪著於色、聲、香、味、觸五境；見取——於五蘊中妄執我見、邊見等而生惡見；戒取——是修習非理的戒禁；我語取——是執著自我而起我見、我慢。

　　於此附帶說明：所謂三界，可能是佛教從俗的承襲婆羅門教天空地的三界說、而加以組織的。與其把它認作是實有世界，毋寧說是精神世界。即欲求雜多的就是欲界，初禪至四禪的禪定狀態叫做色界，更寂靜精神統一狀態就是無色界。後來的部派佛教為了具體的說明業力論，把三界實體化，說成是實有的世界。

　　十二緣起，有流轉緣起和還滅緣起二門。流轉門的緣起，在《雜阿含二九三經》中說：

　　所謂緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入，緣六入觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死、憂悲惱苦、如是如是純大苦聚。

　　至於還滅門的緣起，自然就是《過去現在因果經》中所說：

　　若滅無明則行滅，行滅則識滅……生滅則老死憂悲惱苦滅。

　　有情生死流轉，窮達壽夭，不是神意創造，不是宿命所定，不是偶然而成，不是無因而生，唯是有因有緣，才有人生與世界；而我人的人生與環境，可以由個人及社會眾生的意志和努力，加以改善及凈化，肯定杜會道德，肯定個人意志，這就是緣起說不同於其他邪說之處。

　　二、生命流轉的連鎖環

　　有情生死流轉，從因緣生，此因此緣，有十二個階段。這在佛經中稱為十二因緣，也稱為十二有支。由這十二個既念，構成一條生命流轉的連鎖環。不過這十二有支，是後來發展完成的。在早期經典記載中，有說為五支、九支、十支或十二支，後來固定為十二支，北傳的大乘佛教，乃以此為定說。《雜阿含二九八經》中說：

　　爾時，世尊告諸比丘：我今當說緣起法……謂緣無明行者，彼云何無明……

　　什麼是無明呢？ 茲將以下部分，簡化並語譯如下：

　　什麼是無明呢？就是我們不知過去，不知未來，內而不知心識，外而不知環境，不知業報，不知佛、法、僧；不知苦、集、滅、道，不知善惡罪福，不知學習佛法，不知六根六塵……這就是痴闍，沒有智慧，這就叫做無明。

　　什麼叫做行呢？ 行有三種，身行、口行、意行；有行為才有心識。

　　什麼叫做識呢？ 識就是六識身——眼、耳、鼻、舌、身、意的六識身。

　　有識才有名色，名就是四無色陰——受、想、行、識四陰，色就是地、水、火、風四大。由四大構成的物質叫做色，色再加上四無色陰叫做名色。

　　有名色才有六入處，什麼叫做六入處呢？就是六內入處——眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處，意入處。

　　有六入才有觸，什麼叫做觸呢？觸就是六觸身——眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身。

　　有觸才有受( 感受　)，什麼叫做受呢？ 受就是三受——苦受、樂受、不苦不樂受。

　　有受才有愛，什麼叫做愛呢？ 愛就是三愛——欲愛、色愛、無色愛。

　　有愛才有取，什麼叫做取呢？ 取就是四取——欲取、見取、戒取、我取。

　　有取就有有( 存在　)，什麼叫做有呢？ 有就是三有——欲有、色有、無色有。

　　有有就有生( 生命　)，什麼叫做生呢？ 生就是在不同類的眾生中受生，得陰 (五陰身) ，得界( 十八界 )，得入處( 十二處 )，得命根( 輪迴的主體 )，這就叫做生。

　　有生就有老死，什麼叫做老呢？ 老就是發白面皺，頭垂背僂，呻吟短氣，柱杖而行。這就是老；什麼叫做死呢？死就是不同類的眾生，由於時光遷移，身壞壽盡，暖( 體溫 )離色身，生命消逝，這就是死。

　　三、在惑、業、苦中旋轉的人生

　　生命的流轉，以無明始，以老死終。老死只是一期生命的終止，並不是生命永久的終止，如果永久終止，豈不就是斷滅論了？老死只是另一段新生命的開始。生命像是一條連環的鎖鏈，一環扣一環，使有情不得不順著它周而復始的旋轉。《心地觀經》曰：『有情輪迴生六道，猶如車輪無始終 』，就是形容生命流轉的情形。

　　關於十二緣起，歷來各種經典中的解釋甚多，《佛說稻芊經》中說：

　　五情違害名為身苦，意不和適名為心苦，如是等眾苦聚集，常在□冥，名為無明；造作諸業名為行，分別諸業名為識；有所建立，名為名色；六根開張，名為六入；對緣取塵，故名為觸； 受覺苦樂，故名為受； 如渴求飲，故名為愛；能有所取，故名為取；起造諸業，故名為有；後陰始起，故名為生； 住世衰變，故名為老； 最後敗壞，故名為死。

　　後人對十二緣起，有各種不同的角度的註解，有以有情的生理過程來註解的，有以和業果輪迴觀點來註解譯，現在綜合二說，它的大意是：

　　『一』，無明： 無明是愚昧，是由煩惱而起的惑。

　　『二』，行： 行即是業，是在迷惑之下盲目行動造作的後果。這二支，是過去世所造下的業因。

　　『三』，識： 是輪迴的主體，小乘佛教稱六識身，大乘佛教發展為第八阿賴耶識。

　　『四』，名色：『納識成胎 』後，精神的主體和物質相結合——即受精卵。

　　『五』，六入： 受精卵發育成胎兒，六根——眼耳鼻舌身意具備。

　　『六』，觸： 嬰兒出生後，根、境接觸而生認識作用，唯尚無強烈的分別心，只是以無分別的『赤子之心 』來觸對外境。

　　『七』，受：兒童年齡漸長，有了分別心，這就有了苦樂愛憎的感受。以上五支，是由過去世所造的業因，今生承受的苦果。

　　『八』，愛：兒童發育成人，生理成熟，『貪妙資具淫慾現行』——就是有了性慾的需要，但對其他方面猶未廣為追求。　

,

　　『九』，取：年歲漸長，貪慾增長，由愛而取，周遍馳求，執著不舍。愛與取二支，是今生的迷惑。

　　『十』，有：因馳求執取，貪得無厭，這就積集下了引來生之果的業因。這與上愛、取二支合起來，就成了今生所造的業因　

　　『十一』，生： 以現世的業力，報盡命終之後，復引輪迴主體、即業識的受生。

　　『十二』，老死：　未來受生之後，再循著名色、六入諸支而步向老死。生與老死二支，是未來世所承受的苦果。

　　照以上所說，無明是前世之惑，行是前世之業，感招來今世的識、名色、六入、觸、受五支的苦果。而愛與取是今世之惑，有是今世之業，而感招來世生與老死兩種苦果。這樣，在惑、業、苦的循環中，就形成了三世兩重因果。三世兩重因果，出自《俱舍論》，系就惑、業、苦上區分，後來大乘佛教立兩世一重因果之說，系就因緣上區分，這都是以後發展出來的理論，此處從略。

　　四、十二有支詮解

　　本講對於十二因緣，介紹了阿含經的經文，小乘佛教以因果輪迴立論的詮解。在此我們再以現代的觀念，對十二因緣重新加以詮解：

　　『一』，老死：老死是人生的終結，老死憂悲苦惱，為人生所不可避免的命運。但何以會有老死呢？這是佛陀在菩提樹下觀察的起點。觀察的結果，認為老死是由生而有，因為有生，所以才有老死。因此老死是以生為緣。

　　『二』，生：生是人生的開始，但何以會有生呢？誠如經上所說：『非無緣生，從因緣生』。生的因緣雖然不一，但主要的條件是有。此處所說的有，是含有宗教概念的特定含義，即所謂業——前生思想行為的總和，即所謂業有。因此，有(　業 )為生之緣。

　　『三』，有： 自抽象概念言之，有是『存在 』的意思，若無存在，亦沒有所謂生。存在又是什麼？存在的就是業。此業是由『取 』——對人生和物慾熱切的追求，由此造成必得後報的業力。它有如十二支中的『行 』，行是過去善惡行為經驗累積的總和，此經驗累積且有潛伏力。而有則僅具潛伏力而不包括行為經驗——此處的善惡行為是『愛 』和『取 』，所以取是有的緣。

　　『四』，取：取是以愛為緣——由愛而生起的追求、執著、選擇和捨棄。試看世人對於所喜歡的——財富、權勢、名譽、地位、以至於女人或男人，攫取它、擁有它。而對於憎厭的，則避之唯恐不及。但愛憎是情緒上的判斷，所以是盲目的，其貪愛追求也是錯誤的。而這種愛憎取捨的行為就形成了業。因此，『愛與取』 ，與『無明、行』 二支，有相似之處。

　　『五』，愛：愛是取之緣，有些經典中譯為渴愛。此處所說的愛，不是佛家的慈悲，也不是基督教博愛，而是由錯誤觀念所衍生的貪愛——以生存欲為中心的食色之愛。所以四聖諦中把『苦集聖諦 』歸之於渴愛。此渴愛有三種，即欲愛、有愛、無有愛。欲愛特別著重於男女之愛，有愛是對於生存的貪著，無有愛是對存在的滅無、這種滅無狀態的愛執——以人生苦和無常的不安，而急切想脫離此火宅似的世界，而臻於『無有 』的世界、 ( 佛陀住世時，印度下階層民眾——如奴隸賤民、對於充滿痛苦的生命感到絕望，而追求一個『無有 』的世界。)

　　『六』，受：受是身心感受，此感受以觸為緣——由六根與六境的接觸而產生。受在佛經上有三受、五受之說，謂苦、樂、舍三者為前五識(　生理上的 )的感受；而憂、喜二者為第六識( 心理上的 )的感受。事實上，前五識觸外境，仍待五俱意識的了別，所以全是心理上的感受。感受是主觀的判斷，所以是感情的，而非理智的。由受而有愛與取的生起，可見愛與取的基礎是錯誤的。

　　『七』，觸：佛經上說，『六入緣觸』。六入是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，根、境相對而生識，根、境、識三者和合而生觸。所以觸是由感覺、認知的過程中而生起。然而，『觸境繫心 』，由於觸而生起苦、樂、憂、喜、舍的受，受的下一步就是愛憎取捨、攫取佔有了。而觸是由六入而起，所以六入是觸之緣。

　　『八』，六入： 經雲『識緣名色，名色緣六入 』。名色是肉體與精神的統一，即是有意識活動的生命體——人。人之認知與判斷，有賴六入——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根以完成。所以名色與六根，必須同時和合始能完成其工作，是以六入以名色為緣。

　　『九』，名色：色是有情的肉體，名是四無色陰——受、想、行、識四蘊。其中，識是認知的主體，色、受、想、行是識所認知的對像。而主觀的能認識的識，與客觀的所認識識的境相對待，始有所謂人生、世界。經云： 『緣名色而有識，緣識而有名色 』。而名色之生，是以識為緣。

　　『十』，識： 識是名色之緣，『識緣名色，名色緣識 』，互相依存。嬰胎初凝，在沒有完成六根階段，要有識的執持，才能不壞而增長；而識也要依託名色，才能發生作用。而此識，指眼耳鼻舌身意六識，六識可分為兩部分，前五識是感覺作用，第六識有認知判斷等功能。十二緣起中的識，即包括此兩部分作用。而此識何以『納識成胎 』？ 是由過去業力( 行 ) 的引發，所以『行緣識 』，識是以行( 業力 )為緣而生的。

　　『十一』，行：行是行為，是造作，是身口意三者活動的總和。我人過去的一切活動，各有其經驗痕迹留下來(　即所謂薰習 )，建立我人現在的智慧、性格，形成了現在的自我。而現在的活動經驗又影響到將來的自我。這種活動經驗的累積，在宗教意義上即是所謂『業力 』。而我們世人的活動，是由無明而來，所以才在生命連鎖中輪迴；若反乎此，由佛陀正法而入於清凈之行，就成為離苦得樂之行了。

　　『十二』，無明：　明、是覺、是智慧。而無明是明之反，是不覺，是愚痴，是迷昧不明換句話說，無明就是蒙昧、迷惑，事實上就是我人苦惱不安的原因。我人的煩惱，來自貪婪、嗔恚、自私、執著，而我們卻自以為聰明絕頂，算無遺策。

　　由於我們愚昧不明，所以終日在苦惱不四安中討生活。內而不了解自己，外而不認識環境。得意時趾高氣揚，不可一世；失意時怨天尤人，全不反省。以學佛為例，佛者覺也，我們學佛的目的是學覺悟，求智慧；而不是燒香膜拜，求佛庇護、求佛保佑。我們不必說學出世間法智慧，即以世俗世間來說，立身處世，要有自知之明，也要有知人之明。如對事有先見之明，更可以趨吉避凶，減少煩惱。然而，自以為有『明 』的人，又有幾個是『正覺 』之明呢？ 所以，無明、正是世俗世界的最後本質。

　　五、業果輪迴

　　無明是有情生死的根本，『無明緣行 』，就是愚昧的意志衝動。哲學家伏爾泰謂：『萬事起於惑 』；某哲學書上說：『錯誤加盲動，等於人生 』。無明是惑，盲動就是行。迷惑下的行動——長時間累積的行為經驗，就是佛學術語所稱的業。

　　業，梵語Karman，漢譯『造作 』，也就是行為。梵文原意本來單指行為，後來與因果關係結合，就成為『業力 』——能夠遺留、持續下來的一種力量。行為有身、口、意三方面，這三方面的行為都有善有惡，可感召後有的果報。事實上，就是行為殘餘的潛在力量。這潛在力量由過去遺留下來，一直存續下去，以引生未來的結果，這即是『業果』。業力有支配生命未來趨向的力量，這就形成了『業果輪迴 』理論。

　　印度早在《梵書》末期，業果輪迴說已經萌芽，在早期《奧義書》時代而漸趨完備。佛陀住世時代，從俗的接受了業果輪迴這一名稱，建立了以緣起法為立論基礎的內容。但佛教的業果輪迴說與外道不同之處，即不承認有一輪迴的主體——靈魂，而主張是業力自身的輪迴。到後來大乘佛教瑜伽行學派，建立了以第八識為輪迴主體，中國佛教以此為定說。

　　佛經上把有精神作用的有情(　有情識、情見的眾生 )，分為五趣——天、人、畜生、餓鬼、地獄( 有加修羅趣而稱六道者 )。此處為篇幅所限，就不往下細說了。