人間佛陀(上)_
(2011-01-23 10:15:12)
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標籤: 於淩波居士 | 分類: 佛學與人生 |
第一講 佛教誕生的背景
一、印度—早期佛教活動的舞台
在現代具有世界性的三大宗教中,誕生自印度的佛教,是最古老的一個。
三個世界性的宗教,是佛教、基督教、回教。基督教是耶穌基督於西元一世紀初所創立的,它的歷史迄今不足兩千年。回教是穆罕默德於西元七世紀初所創立的,迄今歷史約一千三百年;而佛教,是釋迦牟尼佛陀於西元前五百多年的時候所創立的,迄今已有兩千五百年以上的歷史——正確的說,佛陀涅槃於西元前四八六年,他世壽八十歲,則出生於西元前五六五年。佛陀二十九歲出家,三十五歲成道,第二年就有了原始的僧伽——最早的僧團。也可以說,佛教於此時已經誕生了,所以佛教已有兩千五百年以上的歷史了。
這個有兩千五百年歷史的宗教,最初是如何誕生的——是在什麼樣的時空背景之下出現的呢?要探討佛教誕生的背景,必須要自印度的地理、歷史、宗教、文化了解起。要不然,我們無從了解佛教何以誕生,也無從了解佛教在印度許多教派中的地位。尤其是,我們無從了解佛教的教理,何以說常說斷、說空說有。這就是我們要探討佛教誕生背景的原因。於此,我們就先自印度的地理環境說起。
印度位於亞細亞南端的半島,其國土初看像三角形,實際上則是不正四邊形。自現代來看,印度面積有三百二十八萬平方公里,但自歷史觀點看,今日獨立國的巴基斯坦、尼泊爾、斯里蘭卡等國,早期都包括在印度的國土範圍之內。所以自歷史觀點來看印度,它是一個歷史悠久、土地遼闊、人口眾多,氣候、生產、種族、語言都極為複雜的地方。唐玄奘三藏在〈大唐西域記〉中,說印度的地形是:『三垂大海,北背雪山』,大體大說,確是如此,它西北方以利曼連峰鄰於阿富汗,東北以雪山中隔鄰於西藏。下面的半島,西南望阿拉伯海,東南望孟加拉灣,半島尖端下面,有一個扇形的海島,就是古代的師子國、後來的□蘭,今日的斯里蘭卡。由於四面都為山海所包圍,與他國隔絕,所以形成它特有的歷史文化。它國內的地勢,如果由西面的印度河口,向東面的恆河出海口畫一直線,就成了上下兩個三角形。上面的三角形,由中間垂直再畫一直線,這樣就共有三個三角形。上面西北方的三角,是五河地區,東南方的三角,是恆河平原,而下面的大三角,就是頻闍耶山以南的半島。而印度的文明,就是依著這三個三角區的順序而發展的。
二、雅利安人的入侵
印度當地的土著民族,最早而主要的,是達羅維荼族Dravidians,早在西元前兩千五百年——時當中國黃帝軒轅氏時代——就在印度河流域形成了古代的文明社會,這稱為印度青銅器時代的文明。青銅器文明的遺迹,在印度河流域的哈拉巴城最顯著,所以此一時期又稱為哈拉巴文化。據考古學者的發現,那時他們已有了城市規劃,有下水道,有兩三層磚建的樓房,有公私浴室,街道上有店鋪。並且手工的紡織業、陶器業都相當發達。此一文明延續了千年之久,傳說是由於雅利安人的入侵而予以破壞。雅利安人入侵自是事實,但哈拉巴文化是否因此而破壞和滅絕,歷史上尚無定論。
雅利安人Aryan 人,據近代學者研究,最早是在中央亞細亞地方,約在元前三四千年間,乘世界人口移動的風潮,分別向東西移動。向西者進入歐洲,成為歐洲人的祖先;向東者到達波斯,後來一部份更向東南,就是後來進入印度的雅利安人。雅利安人之入侵印度,約在西元前一千五百年前後。他們越過興都克什山,進入印度西北部的五河地區。五河,顧名思義,是個河川縱橫的地方,河川中最大的就是印度河,它彙集眾流,注入阿拉伯海。雅利安人初到此地,感於此河水勢之壯闊,稱之曰『信度 』(Sindhu ),信度,是大水或海的意思。後來由 Sindhu 轉為 India,遂成為印度全境的名稱。
雅利安人之侵入印度,約在西元前一千五百年前後。那時的雅利安人,已有自己相當的文化。他們已脫離雜婚,建立家庭單位,以父親為家族之長,構成父系家長制的社會。部族的酋長即是王,王位選舉或世襲。他們是逐水草而居的游牧民族,族人勇悍好戰,侵入五河地區後,征服了土著,在該地區定居下來,建立了許多國家。五河地區土地肥沃,生產豐富,由於長時期在該地定居,形成了雅利安人的政治文化中心——也就是婆羅門文明的中心。雅利安人稱那個地方為[中國](MadhyaDesa)。指此一區域外的地方是化外之地。雅利安人也稱此一地區為『閻浮提 』——閻浮提,就是後來佛經中稱的南部贍洲。
雅利安人的宗教信仰,是自然崇拜。原來初民對於自然界有極大威力的日月星辰、風雨雷電、水火晝夜等,不能理解,以為各有神祗司理,他們禮拜諸神,頌讚諸神。所以有許多想像力豐富、詞句美麗的詩篇。這些讚歌由七個家族分別保留下來,到後來有了祭祀的儀式,祭司們把古代讚歌加以彙集,應用到祭祀上,祈求子孫繁衍,家畜增殖,降雨豐收,戰爭勝利等等,這就是最古老的吠陀聖典,黎俱吠陀。
吠陀,是梵文Veda的音譯,是智識的意思,〈翻譯名義集〉曰:『韋陀,亦名吠陀,此雲智識,由此生智。 』雅利安人稱此為七戢所作,是天啟的聖典。黎俱吠陀的完成,大約以西元前一千二百年為中心。此後的一兩百年間,又有沙摩吠陀、夜柔吠陀的編集,最後又有阿達婆吠陀的出現。阿達婆吠陀,是在該地者著達羅毗荼人間流傳的降福、攘災或咀咒仇敵的咒語,為雅利安人吸收採用到祭典中,而取得第四吠陀的地位,四吠陀的完成,大約是西元前八百年間的事。這四吠陀的內容,如下所述:
(一),黎俱吠陀Rig veda:四吠陀中,黎俱吠陀是最原始的一種,這是雅利安人居住在五河地區的時候,詩人歌頌大自然的詩句,及招請諸神至祭祀場所的讚歌。以口耳相傳的傳下來,最後編集而成的,這是世界最古老的詩篇,由一千十七首所組成,計一萬五百八十頌,分為十卷。這是在祭祀的時候,獻給諸神的贊唱。
(二),沙摩吠陀Sama veda:這是蘇摩祭時所用的讚歌,由一千五百四十九頌所組成,分為二卷。其實多是預祝豐年的讚歌。
(三),夜柔吠陀 Yajur veda:這也是純為祭祀用的讚歌,它的出世較晚,約是雅利安人離開五河,移居閻牟那河拘羅地方的作品,它是由韻文與散文混合而成的。
(四),阿達婆吠陀 Atharua veda:阿達婆吠陀與前三者不同,前者是公認的聖典,而此則全是個人招福攘災、咀咒仇敵的咒法,古代印度稱前三吠陀為『三明』,視為三位一體,此則是後來附加的。
三、婆羅門教與四姓階級制度
黎俱吠陀時代所歌頌的神,包括天空地三界,事實上全是自然現象現的神格化,如天界的太陽神,空界的風神,地界的河神等,名目繁多。其中地位最高的,在天界為婆樓那,在空界為因陀羅,在地界為阿耆尼及蘇摩。婆樓那是蒼空的神格化,是自然界秩序的守護者,如日月運行,四季循環,均由婆樓那司之;因陀羅是戰神,他身軀高大,長於勇武,率領眾神與雅利安人的敵人達沙作戰;阿耆尼是火神,它有破除黑暗,消滅惡魔的力量。雅利安人之崇拜火神,當是早期與伊朗共住時代的習俗——即拜火教的習俗。蘇摩是酒神,他是神人之間的媒介,是祭壇上重要的神。當時尚沒有殿堂神像,每個家庭都有聖壇,要燃聖火、灌牛乳、獻米麥、奉神酒,這是常生活中最重要的一部份。而重大的祭祀,則須由司祭者主持。
在四吠陀先後編集完成的多神時代,後世對此一時期,加之以吠陀教的名稱。
在西元前一千年前後的時後,雅利安人屢屢發動戰爭,征服者著,並自五河地區向東南移動,由閻牟那河地區到達恆河平原,並在這裡建立了許多國家。在當時流傳下來的敘事詩上,可見到拘盧Kuru,般庶Panchala,拘薩羅Kosala,迦屍Kasi等名稱。而由吠陀教演變而成的『婆羅門教 』,也在這個時代出現了。
婆羅門Brahmana,梵文的原意,是『神學的掌握者 』亦有『凈行』、『靜志』的意思。而婆羅門教,則是由五河時代的吠陀教演變而成的。雅利安人侵入五河地區,征服土著,當時就是有了『種姓』的分別。不過當時只是雅利安人與非雅利安人間的差別。原來種姓梵語『Varna』,它原來的字義是『顏色』、或『品質』的意思。本來,雅利安的梵語『Aryan』,就含有『神聖的』或『高貴的』意思,因此,他們認為白膚色的雅利安人是品質高貴的人,而深膚色的達羅毗荼族和其他土著,都是品質低賤的種族。這就有了雅利安人,與非雅利安人『Anaryan』的分別。換句話說,前者是白膚色的征服者雅利安Aryan 人,或者是被征服的黑膚者著,即所謂非雅利安Anaryan人。
後來因為祭祀的儀式愈來愈繁瑣,非專業者不能勝任,於是有了專業司祭者的出現,而司祭者又演變成為世襲,這就形成了婆羅門階級;另一方面,雅利安人不斷的發動戰爭,於是有了專業戰士的一個階層,即所謂剎帝利階級;而從事農工商業的人民,被稱為吠舍族,原來被征服的土著,就成了首陀族。首陀羅種姓中,也有農人、牧人,但大部分是僕役及奴隸。各種姓的職業都是世襲的,種姓之間不許通婚,尤其禁止首陀羅和其他種姓通婚。如果首陀羅男子和其他種姓女子生下了混血種,在法律上訂有一種特別名稱,稱為『旃陀羅』(Condala ),又稱為『不可觸者』——即可可接觸之人。這種人一生只能操最微賤的職業,如屠夫、劊子手、扛死屍者等……。印度現在有七千萬『不可觸者種姓』的人,他們也常遊行請願爭取他們的權利。
四姓階級漸次形成,界限愈來愈森嚴,婆羅門階級高高在上,專司祭祀,有解釋經典的權利。剎帝利階級主管軍國大事,和婆羅門同為統治階級。吠舍族是一般人民,受上二種姓統治及壓迫。而首陀羅族的地位愈來愈低下,成為賤民、奴隸,受上三種姓的奴役。並且,上三種姓是『再生族』,都是婆羅門教的信徒,首陀羅是『一生族』,沒有信奉宗教的權利,死後沒有來生。
婆羅門教形成之後,四吠陀成為天啟的聖典。建立了所謂『吠陀天啟』、『祭祀萬能』、『婆羅門至上』的二綱領。婆羅門高高在上的地位更為鞏固。這以後,印度文化進入梵書時代。梵書時代大約是西元前八至七百年間。如昧把四吠陀視同佛教的經,梵書就是根據經所造的論。詳細一點說,四吠陀本典,全是祭祀時的聖歌,而梵書是在適用上——即祭祀上加以明白的解說。所梵書是附屬於各吠陀本典的神學書。
梵書之後,繼之有森林書的出現。森林書,是離開村落在森林中傳授者,內容是敘述秘密的祭祀儀式和神秘的教義。它相當於佛教經論的注釋。不過有一點要加以說明的,四吠陀、梵書、森林書,全是口口相傳的傳下來,並沒有文字記錄,因為那時印度尚沒有書寫的工具。
四、梵書時代神格的升沈
婆羅門教繼承吠陀教,也是一個多神的世界。四吠陀時代,眾神分布於天空地三界,有三十三神、即三十三天之說。除此之外,尚有名目繁多的低級神祗,如乾闥婆、梨布斯等。而三界的主神,常隨著時代的需要而有所升沈。雅利安人移居恆河流域後,征服土著的戰爭漸形減少,戰神因陀羅因之失勢,代之而起的是生主神。生主神是宇宙最高的原理,是宇宙的支配之神,也是祭祀的主神。生主神生天空地三界,支配三界的太陽神、風神、河神。生主神生三吠陀,生三光明,生人類及生類——生類,是人類以外有生命的動物。生主神從它的口、胸、股、足等處,生出不同的神和人。總之,生主神是宇宙的本源,也是宇宙的主宰。這到後來演變成『梵』是創造宇宙萬物的主宰,梵從口口生出婆羅門,從脅部生出剎帝利,從腹部生出吠舍,從足部生出首陀羅。以此定四種姓的貴賤,這是創造神的旨意,這也為種姓制度建立了根據。後來佛經中稱聖化後的佛陀是由右脅而生,那是一種『通說』,凡是剎帝利種姓全可說成是右脅而生的。
到梵書時代的中期,生主神漸次失去了主宰的地位,代之而起的是『梵』。梵成了宇宙的最高原理,當然這其間尚經過相當複雜的演變。最初,梵是附屬於生主神的,叫做『初生梵』。後來逐漸演變成梵和生主是一,成為『生主是梵』。最後梵代替了生主的地位,成為宇宙最高的原理——梵生諸神,梵是天地之主,天地由梵所護持。至此,梵完全取代了生主神的地位,具有創造神兼主宰神雙重性格,此時稱為『自存梵』。至了奧義書時代,演變為『梵我不二』、『梵我一如』的理論。
梵書和森林書時代,印度的文化中心是在恆河中游,且繼續向下游拓殖。這時雅利安人之間也不斷發生內戰,部族間酋長的小王,合併小部落而成為大國王。存留的小國也成為大國的附庸。大國的王權擴大,許多本來是選舉制的王國,也代之以家傳世襲。個人擁有土地財產,國王課人民六分之一的租稅,這就逐漸演變成有如中國古代封建社會。
婆羅門種姓高居四種姓的首位,後來佛經中提到四種姓時,改變了四種姓的順序,把原來居於首位的婆羅門改為第二位,變成剎帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅。是有意貶抑婆羅門的地位,但與傳統習俗就不符了。
在婆羅門種姓中,僧侶——即是司祭者,是特權階級。婆羅門也有為王室服務的,但都是王師、大臣高位。也有是教師、地主等職業。僧侶是世襲的(當然要娶妻生子),他們主司祭祀、教育、文化,有解釋經典的大權,他們把經典解釋得神秘難懂,把祭祀儀式改變成繁瑣萬端。到後來,剎帝利王族為了解除婆羅門主義加給自身的束縛,策動開明的婆羅門學者,發動思想上的革新動動,這樣,就有了反對儀式主義的奧義書的產生。
五、奧義書時代
初期奧義書的出現,是西元前七百年間的事。
奧義書Upanisad,音譯優波尼沙陀,有『近侍』、『侍坐』的意思。意謂這是師徒近坐,所傳達的秘密教義。奧義書不是一個人和一個時代的作品,那是歷時數百年,無數婆羅門學者思想結晶。近代學者研究,總數有二百餘種,後世所傳者通常謂一百零八種。以其文體、語法內容來區分,可分為三個時期:
(一),初期的奧義書,出現在佛教與起以前,約在西元前七至六世紀間,全部是散文體裁。
(二),中期的奧義書,是西元前四百年至二百年間的作品,其中以韻文為主,間有散文。
(三),後期奧義書,是西元前二百年,至西元後二百年的作品,也是以散文為主。
奧義書的興起,是開明的婆羅門學者對於傳統祭祀主義的反動。在傳統積習下,他們對吠陀經典之絕對權威,祭祀之萬能主義,及婆羅門之絕對尊貴,雖也大體承認,但時有否定的非婆羅門思想。如〈聖徒格耶奧義書〉中,尖刻諷刺婆羅門僧侶為『群犬的腌聲』,由此可見他們對婆羅門僧侶的反感。奧義書初期的婆羅門學者,他們上繼吠陀時代,繼吠陀末期的哲學思想,脫去祭祀儀式的外衣,深入的作哲學的探討。同時也繼梵書末期的『梵我不二』之說,加以充實而完成之。
『梵我不二』說,是說『梵』Brahman,是宇宙的原理;『我』Atman,是個人的原理——個人的精神原理。因此,我的本性和梵的本性同一不二。也就是在個人的我以外,建立宇宙的大我——梵。梵是宇宙的原理,是遍在的,有情界和物質界是梵的顯現。個人的我是小我,是『嘗蜜的』命我。嘗蜜,是精神攀緣外境的意思。
梵是宇宙的原理——本源,所以宇宙萬有都是梵的顯現。物質界的地水火風空五大,有情界的天、人、生物——胎卵濕化所生的生命體,人、象、牛、馬,全是梵所創造。不過,這期間仍然以人為本。
梵本來是『原理』,是『概念』,但是後來神格化,演變為梵天、大梵天王。
印度的輪迴思想,起源頗早,最初是民間的下層信仰,或起源於土著的黑人。至梵書時代,為吠陀學者所吸收,故在梵書末期已有此說,這是與『我』論相應而有的。但是成為一種不易的理論,則是在奧義書時代。奧義書上說:人從欲而有,從欲而生意向,由意向而有業,從業而有果。有情的生命,以業分做兩個方向進行,一個方向是現象化的繼續,就是輪迴;一個方向是回到本體——梵,就是解脫。
現象界的輪迴有三條途徑:一個人如果恭謹如儀的從事祭祀,死後便能由天道而生於太陽的世界,回歸於梵,獲得永恆的幸福;反之,如不能恭謹如儀的行祭祀,死後則經由祖道生於月的世界,轉生為人;而行惡者則生於第三道——獸道或地獄道。
這業與輪迴的理論,後來佛教從俗的加以融攝,並變易了其內容。
第二講 百家爭鳴——思想混亂的時代
一、婆羅門的墮落
印度古代的婆羅門——四吠陀時代的司祭者,對於印度文化有值得肯定的貢獻。他們是人民的導師,在日常生活上予人民以呵護及指導。在佛教原始經典《雜阿含》的《婆羅門經》、及巴利文《經集》中,曾把古代的婆羅門和當代的婆羅門加以比較,並且讚揚古代的婆羅門的德行。經文的大意說:
古代的婆羅門,都是善行的人。他們個個都相當自製,他們摒棄一切逸樂,全力盡他們的義務。
古代的婆羅門,他們沒有羊群,沒有金子,沒有財產和谷糧。他們的財富和糧食,就是持誦的經文,他們堅守著使他們成為婆羅門的戒律。
曾經有堅守獨身四十八年的古代婆羅門,為的是追求他的信仰,實踐他的信仰。
古代婆羅門不與其他種姓結婚,他們不『買』妻子,他們與妻子共用愛與和諧的婚姻生活。
古代婆羅門,嚴守道德規律,他們貞潔、誠實、柔順、懺悔與努力,這些都是為人所稱頌的。
古代的婆羅門,舉止優雅,身體宏偉,名聲卓著,行為正當。他們不但熱衷於善行,而且竭力阻止邪惡。因此,他們使人民獲得無比的幸福與快樂。
以上是古代婆羅門的寫影。可是,四姓階級確定,婆羅門成為特權階級以後,他們高高在上,養尊處優。一代一代傅下來,婆羅門逐漸墮落了。權力使人腐化,千古同出一轍。他們追求財富,追求享受,過著放逸宴安的生活。而卻又道貌岸然的勸人為善,勸人祭祀布施。他們使祭祀儀式複雜繁瑣,以他們解釋經典的權力,向人民勒索供物——牛、馬、羊、野羊,甚至於女人。這樣,不但使剎帝利階級難於忍受他們的束縛,也使一般民眾感到失望。在南傳佛教的《經集》中,繼上段讚頌古代婆羅門經文後,有下列的記述:
隨著時日的消逝,這些婆羅門逐漸誤入岐途。
他們只看到快樂,國王般的豪奢生活,和打扮美麗入時的美女。
他們的車蓬畫滿了圖畫,邊緣另加飾彩,並用上等馬拉車;
他們的大廈建在風景最優美、交通最方便的地方,
並設有層層重擁的門闕和花園。
世俗的財富,無數的乳羊、珍美的事物和美女;
這些,全都是婆羅門所想要的。
於是他們便杜撰經文,然後到國王的根前說:
獻給我們財產,你們有的是;獻給我們金銀,你們均極富有。
這樣來生你們才會擁有更多的財富。
而這些國王,居然聽信了婆羅門的話,
不但舉行馬的獻祭禮,還舉行人的獻祭禮,
不但展開鋪張的歡宴,還允許肉體的歡獻……
等到彙集所有的財富和寶藏後,
他們因達到目的而竊喜,並將那些珍寶儲藏起來。
由於利慾薰心的緣故,對愛欲的渴望,
在他們心中燃燒的更加熾烈。
當戒律不再有效,敵意在奴隸和群眾間升起。
武士和貴族分裂而互斗,妻子們也輕視他們的丈夫。
這些武士、貴族、和婆羅門,還有其他受種姓制度庇蔭的人,
對於他們的血統、地位不再顧慮許多,
而任由他們自已沉迷於淫逸和歡樂中。
這就是西元前五六百年,釋迦牟尼出世前後已經墮落了的婆羅門。由於婆羅門的墮落,加以社會環境的改變,在佛陀出世前後,印度社會出現了許多『自由思想家 』——即所謂『沙門集團 』,這包括著後代所稱的『六師外道 』——各有大批弟子及信徒的六個集團;『六十二見』——六十二種不同的理論見解;『三百六十三論師』——三百多位思想界的辯論家等等。
二、百家爭鳴——沙門集團的興起
佛陀出生前的印度社會,由於婆羅門的墮落,社會上興起了反婆羅門的風氣,出現了許多自由思想家。自由思想家的出現,也有其時代背景。恆河流域的社會,不同於五河時代。恆河流域的土著民族,在比例土要比五河地區更多,相對的雅利安人比例就降低了。雖然規定上種姓之間不許通婚,但事實上種姓混合卻愈來愈普遍。雅利安人為了鞏固其對地方上的統治,允許土著部族的領袖,通過祭祀儀式,可以升格排入剎帝利種姓——這有如三百多年前滿清入關,以少數統治多數,漢人——特別是有功的將領可以通過皇帝特許而『入旗』 。原本是滿漢不許通婚,到後來禁令鬆弛,也就成為具文了。
雅利安人自五河地區向東南拓殖,這時定居在恆河中游,在此建立了許多國家,這在當時有十六大國之說,還有許多城邦式的小國不在其中。恆河流域土地肥沃,物產豐富,人民的生產方式除了由畜牧改變為農業外,手工業及商業亦日趨發達,這樣就出現了許多以工商業為主的城市。工商業者以經濟力為後盾,有否定傳統的傾向。加以上述的因素,雅利安人是少數民族,其影響力已不如五河時代。再則由於婆羅門的作為不僅使人失望,且亦使人反感。於是社會上出現了些以自由立場思索、修行,以求解答宗教及哲學上問題的修道者。這種修道者日益增多,他們托缽行乞,棲止山林,社會上稱這種托缽行乞的修道者曰『沙門 』Sramana。後來二十九歲出家修道的佛陀——釋迦牟尼,當時就是眾多沙門中的一個。
關於出家修道,托缽乞食,亦有其傳統的背景。雅利安人拓殖到恆河流域後,當地夏季極長,氣侯酷熱,使人的思想沉滯。這樣婆羅門學者便提倡到清涼的山林中去修道。梵書之後的《森林書》,就是在森林中編集的。這種森林生活,最初只流行於婆羅門階級,後來擴及於上三姓,在西元前六世紀之初,把上三種姓一生應遵行的四期生活,規定到《法經》中。但實際上仍是以婆羅門遵守為主。這一生四期生活制度,稱作梵行期、家居期、林棲期、雲遊期。其大約內容如下所述:
『一』、梵行期: 婆羅門種姓的兒童,在八至十二歲之間,要出家就師——住在師父家中,研究《吠陀經》,學習祭祀儀式,修養品德。同時朝夕奉事聖火,篤事師長。這種生活,通常是十二年。師父如果是林棲者,弟子亦隨侍於林中,併到聚落中乞食以奉師。
『二』、家居期: 梵行期滿,回家以營世間生活。結婚生子,以慰祖先在天之靈。經營生計,祭祀諸神,接待賓客,以盡本階級的職責。
『三』、林棲期: 年歲既老,人生義務已畢,以家庭交付長子,以財產分配諸子,自已隱居于于森林中,修苦行以練身心,對四吠陀教義沉思冥想,進修道業。
『四』、雲遊期: 到了老年,剃去髮鬢,手持杖與水漉,懸頭陀袋,雲遊四方。這種雲遊的人,被稱為比丘、沙門、行者、或雲遊者。
當時社會上,本來就有這種以飲食布施比丘沙門,而獲功德福報的傳統習俗。這就是新出現的沙門,棲止山林,托缽乞食而民眾樂於布施的原因。後來佛陀領導的僧伽,乞食制度即取法於此。所不同者,是不經過前三期,年輕時即直接成為比丘——托缽乞食的修道者。
三、六師外道
佛陀出世的前後,這種托缽乞食,棲止山林的修道者為數極伙,其中名氣最大,弟子眾多的,要以『六師外道 』為代表。
外道Tirthaka,梵音底體迦,譯曰外道,亦作外教、外學,指佛教以外的一切宗教,是佛教稱其他教派的名詞。最早,這一名稱並不含有貶抑的意義。Tirthaka 的原意,系謂『神聖而應受尊敬的隱遁者』,意思是苦行者、正說者。佛教自稱內道,經典稱為內典,佛教以外的經典稱外典。到了後世,在這個名詞上附加上了異見、邪說等意義,就成為一個含有侮蔑意義的貶稱了。
不過,如果我們探討外道的理論,有許多教派的確是充滿了邪說謬見。我們且來看看六師外道的理論:
『一』、富蘭那迦葉 Purana Kassapa:他是一位無道德論者,他否認善惡和業報,他說:斫伐殘害,煮炙割切,惱亂眾生,愁憂啼哭,殺生偷盜,淫佚妄語,逾牆劫賊,放火焚燒,……非為惡也;若以利劍臠割一切眾生,以為肉聚,彌滿世間,此非為惡,亦無罪報。於恆水南岸臠割一切眾生亦無有惡報,於恆水北岸為大施會,施一切眾,利人等利,亦無福報。
『二』、阿夷多翅舍欽婆羅 Ajita Kesakambali:這是一位澈底的唯物論者,也是否定因果、業報輪迥論者,他不承認物質外有精神的存在。他說:受四大人,取命終者,地大還歸地,水還歸水,火還歸火,風還歸風;悉皆敗壞,諸根歸空。人若死時,床舁舉身,置於冢間,火燒其骨,如鴿色,或變為灰土。若愚若智,取命終者,為斷滅法。
『三』、婆浮陀伽旃延 Pakudha Kaccayana:他是唯物論者、無因論者,否定善惡業報者。他說:
一切眾生,身有七分,何等為七?地、水、火、風、苦、樂、壽命。如是七法,非化非作。不可毀害,如伊師迦草,安住不動,如須彌山。不舍不作,猶如乳酪。各不諍訟,若苦若樂,若善不善,投之利刀,無所傷害。何以故?七分空中無妨礙。命亦無害,何以故?無有害者及死者故。無作無受,無說無德,無有念者,及以教者。
『四』、末伽梨拘舍梨 Makkhali Gosala:他是一位宿命論者,他認為人生苦樂不由因緣,唯為自然所產生。他說:
人之善惡凈穢,悉由命定,非由戮力懈怠而得故。世間無因果業報,非自體,非教作,非精進所致,非自由意志,一切悉由命定。吾人之命運、環境、天性可別為:黑、青、紅、黃、白、純白等六,由此而受苦樂。賢愚不肖等、於歷八百四十劫盡有漏業,以業盡故,眾苦得盡自得解脫。
這種謬論,佛陀批評它是用人發織成的衣服,夏不吸汗,冬不保暖,毫無用處,卻給社會帶來迷惑與不安。這一派在當時又被稱為邪命派。
以上四種外道,全是否定因果,否定業報輪迴者。尤其是富蘭那迦葉,他不僅否定業報因果,並且否定善惡,破壞社會道德秩序。奇怪的是,這種荒謬之見,在當時竟成為一種哲學理論,受到許多人的擁護。也許這是對當時社會階級制度不平,婆羅門假冒為善的一種抗議吧!在迷失、混亂的時代,這種破壞道德秩序的言論反易於為人接受。另外兩種外道是:
『五』、散闍耶毗羅胝子 Sanjaya Belatthiputta:這是一位懷疑論者,不承認認知有普遍的正確性,而主張不可知論。他認為:善行惡行的果報,可說是有,可說是無,又可以說是有是無,也可以說非有非無。可說是既不肯定也不否定的詭辦論者。
『六』、尼乾陀若提子 Nirgrantha Natapata:他是耆那教的教主,他的思想與佛教很接近,主張有因果業報,以修苦行為解脫方法。信徒須守五戒——不殺、不盜、不淫、不妄、無所有(財物)。耆那教的戒律嚴謹,信徒有強固的向心力,是傳統的婆羅門教外,與佛教並存的兩大宗教。迄今印度尚有百數十萬耆那教信徒。
四、一元多元,斷見常見
當時的思想界,對於人生問題,否定業果輪迥,否定善惡道德;而對本體問題——形而上的本體界,更是異說紛紜,立論各異。有一元論、二元論、多元論種種。而對宇宙人生存在的形而上的本體,有永恆實體之說,有歸於斷滅之說,這即所謂一元、多元,斷見、常見。
早期的婆羅門教,以創造支配宇宙人生的最高神為永恆的存在。這最高的神,雖以時代不同而名稱有所改變——如生主神,梵,但都是一元有神論的神祗。奧義書以哲學立場討論此一問題,以宇宙原理的『梵』與個人原理的『我』一體無別,主張『梵我一如』,以此為永恆不變的本體,這是哲學上的一元論。而自由思想家的沙門集團,多是主張多元論。如六師外道中的婆浮陀伽旃延,以地、水、火、風、樂、苦、壽命等七原素為七身,此七原素是常恆不變的存在。末伽梨俱舍梨於七原素之外,更加上空、生、死、得、失為十二種要素。尼乾陀若提子把存在分為靈魂的存在和非靈魂的存在,靈魂的存在不但包括人和動物,甚至於連植物、地、水、火、風等無生物也是靈魂的存在;非靈魂的存在則有法( 運動原理 )、非法(靜止原理)、空間、物質要素四種。而此四者亦是常住不變的存在。此四者加上靈魂,共有五種實體元素,稱之為五有身。
形而上的本體,有一元、有多元;而本體的存在,有認為永恆的存在,有認為存在並不是永遠的,終歸於斷滅空無。佛教稱前者為常見,後者為斷見。常見者認為靈魂在今生肉體死亡後,來生之前是常恆存在;斷見者認為人受生之時,靈魂從空無轉於肉體,肉體死亡,靈魂亦隨之消滅。這完全是唯物論的論點,肉體之外沒有靈魂的存在。阿夷多翅舍欽婆羅即是這種主張。在此常見斷見之外,還有既不屬常見又不屬斷見的,即既不肯定也不否定的,散闍耶毗羅胝子就這一派的領袖。
後來佛教把這些不同的理論歸納起來,有六十二種之多,即所謂『六十二見論 』——六十二種錯誤的謬見。這六十二見再加以歸納,就是後來佛陀所不予置評的十無記或十四無記。
五、邪說充斥、思想混亂的時代
西元前六世紀,佛陀出世前後,印度的國際情勢,是十六大國、無數小國林立,互相征伐兼并,有如我國的戰國時代( 西元前六世紀,也正是我國東周的戰國時代。)兵連禍結,生靈塗炭,社會動湯不安。而四姓制度的森嚴,政治地位的不平等,經濟分配的不平均,首陀羅種姓的賤民,過著牛馬不如的生活。尤其是當時的思想界,邪說充斥,思想混亂——外道否定因果,否定人生努力的意志,使人生價值迷失,甘於墮落。真所謂漫漫長夜,何時出現光明。
然而,就在這混亂迷失的時代,佛陀出世了,他以真理之光,照澈了黑暗的世界;他以萬法緣起理論,肯定人生努力的價值;他以十二緣起說明生死輪迴,他以諸行無常、諸受皆苦、諸法無我的三法印說明人生真像;他以四聖諦八正道,指示出人生解脫法門。使人生有了目標,有了希望。
佛陀,是天人師,是眾生父,是一代聖哲。他是歷史上實有的人物,是由人成佛的典範。下一章,我們將以人間的佛陀、歷史上的佛陀,來介紹佛陀的一生。
第三講 長夜中的真理之光——佛陀證道
一、人間佛陀
人類自有歷史以來,為世人所公認『四大聖哲』,是釋迦牟尼、孔子、蘇格拉地、耶穌。
中國人稱頌孔子,有謂:『天不生仲尼,萬古如常夜 』。我想、這句話如果用在人間佛陀釋迦牟尼身上,也是十分妥切。正如三寶歌所云:『人天長夜,宇宙甚闇,誰啟以光明?』是誰呢,是人間佛陀釋迦牟尼。
我們在此一再強調『人間佛陀 』,那是有別於後代經典中聖化後的佛陀。
佛教傳入中國已逾兩千年,中國人多具『大乘根性』,所以盛行大乘佛教。早期譯經師雖也把原始佛教的《四阿含經》譯為漢文,但中土的大乘行者,極少有人注意及所謂『小乘經典 』。因之我人在大乘經典影響下,認為小乘行者是『自度自利 』;是『蕉芽敗種 』。因此連帶對小乘經典也不屑一顧。
以此之故,我們所認識的佛陀,是為後世佛弟子聖化後的、大乘經典上的佛陀,而不是歷史上的、由人證道的佛陀。由人證道的佛陀,是兩千五百餘年前,出生在北印度伽毗羅衛國的喬答摩、悉達多太子。他有感於人生生老病死的苦惱,十九歲出家修道。他曾歷訪各派宗教哲學人士,不得要領,最後在苦行林中自行參究,終於證悟了真理,成了人間佛陀——人間的覺者、智者。他後來被尊為『釋迦牟尼 』,意謂『釋迦族的聖者 』。
佛陀涅槃後,由於後世弟子對於佛陀的崇敬與懷念,或為了宗教上的原因,把佛陀聖化、神化、梵化、塑造成了大乘經典中理想化的佛陀。這位理想化的佛陀,具有不可思議的神通與法力,他超越了人間,上升到天界。他不是人間的覺者和智者,而被塑造成了神——眾神之上的神,有如造物主似的上帝。有些經典中誇張的稱:佛陀居則金剛寶座,行則地涌蓮花,外出則梵天執傘,帝釋前導;講經則天龍八部護持左右。於特殊事故,則大地震動,天雨香花。這種超乎常情的渲染,絕不是佛陀生前的真面目。
人間佛陀的真面目是什麼樣子呢?他有如中國的孔子,是一代聖哲,是人間偉大的教化師。他成道之後,四十五年遊行傳道,席不暇暖,汲汲於宣示真理。他游化期間,身著壞色之衣,手持乞食之缽,千里遠行,赤足徒步,直到八十歲最後一次游化仍是如此。他沒有權勢,沒有武力,也沒有錢財。但是,在當時諸國林立的印度社會中,上至國王大臣,中至工商人士,下至賤民奴隸,都對他有著至高無上的祟敬與信仰。
佛陀是人間聖哲,人間聖哲被聖化、塑造成天上眾神之神的時候,這就模糊了佛陀本來的面目。以指示月,若以為手指就是月亮,不惟失去了月亮,且亦失去了手指;聖化為神的佛陀,不惟天上的神不是佛陀,且亦失去了人間的佛陀。這就是為什麼西洋學者、不以為釋迦牟尼是歷史上實有的人物,甚至於說佛陀是神話中太陽神的化身。
由於佛陀被後代弟子的聖化和神化,連帶著佛教也變了質,變成了神佛不分的宗教。尤其是號稱大乘之國的中國佛教,歷來只是高僧大德、文人名士的佛教。而流傳在民間的佛教,只是中國民俗化以後的佛教,所以給人的印象,是燒香、膜拜、求庇佑、求福報。以至於求子、求壽、求官、求財。這就與佛陀要人依正法而求智慧、求解脫的精神,完全背道而馳了。尤其是與民俗宗教合流,在葬儀中超度、薦亡、誦經、禮懺,使人諷之為完全是為死人服務的宗教,這就使佛陀的正法完全變了質。
如果我們要想認識佛陀的真面目,想要了解佛陀的正法,我們必須自原始佛教的經典中去探索;尤其是南傳佛教的經典,有著與佛陀思想更接近,更較真實的資料。於此,我們就從早期的經典中來認識佛陀。
二、雪山南麓下的小城邦——迦毗羅衛國
信仰佛教的人,莫不知道佛陀是印度迦毗羅衛國的王太子,這伽毗羅衛在什麼地方呢? 印度的地形是『三垂大海,北背雪山 』。雪山就是喜馬拉雅山,實際上是在印度東北邊境。雪山北麓是我國的西藏,南麓是現在的尼泊爾,古代的北天竺。
在現代尼泊爾的泰來地區,是一處高原性的盆地。於天氣晴朗時,由此遠眺,可以看
到喜馬拉雅山萬年不化的積雪。夏季一部分積雪融化,匯成許多條河流,其中有一條羅泊提河,向南流入印度第一大川——恆河。而迦毗羅衛國,就是在雪山南麓,羅泊提河東北的一片土地上。許多佛教書籍上稱迦毗羅衛地大物博,社會富饒。那是誇張之詞,迦毗羅衛土地約長二十公里,寬十六公里,面積約三百二十平方公里。據說這片土地上有十個城邦,共有八萬戶人家,約有五十萬人。十城邦各有城主,早先是由十位城主開會,推出一位有德威聲望的人為王——類似聯邦制的主席,後來演變為世襲,這世襲的王就是迦毗羅衛城的凈飯王——釋迦牟尼的父王。
釋迦牟尼,不是佛陀的名字,是佛陀的稱號,意思是釋迦族的聖者。所以釋迦是族名。釋迦族不是雅利安人,聖嚴法師著《世界佛教史》,稱釋迦族與跋耆族相近。他們不願與雅利安人通婚,視為非我族類。而後來釋迦族與跋耆族出身的比丘,都有以佛是我族而誇耀者。我國地理學家李學曾著《亞洲種族地理》,書中分析不丹、錫金、尼泊爾都是蒙古西藏的民族,故其人面部平坦,膚色較黃 ( 佛經中說佛陀的身體是金色 ) ,與歐洲的白種人迥異。本來尼泊爾與西藏只一山之隔,釋迦族與西藏民族有血緣關係,亦非不可能。
佛陀的家世,據說他的家族姓喬達摩Gotama(早期譯為瞿曇),祖父師子頰王有四子,即是凈飯王、白飯王、甘露飯王、和斛飯王。佛陀出生時,凈飯王是迦毗羅衛的國王。佛陀就是凈飯王的長子。佛陀的母親摩耶夫人,是羅泊提河西岸,拘利族天臂城城主、阿拿釋迦王的女兒。拘利族,是釋迦族的胞族——胞族,是社會學上的名詞,是由血親氏族或親屬集團組成的群體。他們的結合是由於相信有一個共同的祖先,或由於採用共同的祭禮。他們采近親聯婚制度,以保持血統的純凈。據說阿拿釋迦王的妃子,就是師子頰王之妹;而後來,悉達多太子的妃子耶輸陀羅,又是摩耶夫人的侄女——她哥哥善覺王的女兒。
佛陀入滅於西元前四八六年,一般資料都認為佛陀八十歲涅槃,則其出生年代應在西元前五六五年——關於佛陀生滅年代,有數十種不同的異說,前後相差數百年之久。印度是一個素來不重視歷史的國家,自古以來,互相矛盾的傳說,任其同傳並存而不以為怪。印度古代沒有書寫的工具,一切經典、史傳,都是口口相傳的傳到後世。佛教的貝葉經,是西元前一世紀才出現的。所以對於佛教早期的史料,也只能從眾說紛紜中加以抉擇了。本稿所稱的生滅年代,是在北傳佛教中,為較多人所認同的、根據《善見毗婆娑律》所附的『眾聖點記 』所推算的年代。
三、喬達摩、悉達多太子
寫佛陀傳記,說容易很容易;說難又十分困難。往容易地方說,以大藏經中的佛傳資料如:佛本行經、過去現在因果經、十二游經、佛所行贊、或普曜經等等,以『八相成道』的順序,平鋪直敘的寫下來,就是一篇無懈可擊的佛傳。但我們是要探索人間佛陀的真面目,當然不能用這種寫法。說難呢,在所有佛傳的資料中,任舉出一個問題稍加考證,全是眾說紛紜,矛盾百出。諸如佛陀的生滅年代,佛陀青年時的婚姻情形,佛陀究竟多少年歲出家,佛陀獨子羅侯羅何時出生……等等,全不易考證出結論。本稿限於篇幅,也不能一一細述,我們只能擇重點加以說明:
傳說凈飯王的王妃摩耶夫人,中年時才初次懷胎。妊娠期滿,按照當時習俗,頭胎的孩子要回娘家生產,凈飯王派遣宮女侍從,護送夫人歸寧。夫人一行人到了中途,經過一處叫『藍毗尼園』的時侯,可能是旅途勞頓驚動了胎氣,就在園子里的樹林中生下了孩子。《根本說一切有部毗奈耶雜事》二十,有下述誇張的聖化記載:
摩耶夫人往藍毗尼林攀無憂樹下,暫時佇立便於右脅誕生菩薩( 菩薩,是經中對佛陀未證道前的尊稱 ),爾時大地六種震動,放大光明與入胎無異。菩薩生時帝釋親自手承置蓮花上,不假扶持,足踏蓮花行七步已,遍觀四方手指上下作如是語:此即是我最後生身,天上天下唯我獨尊。梵王捧傘天帝執拂,於虛空中龍王注水,一溫一冷灌浴菩薩。初誕生時於其母前,自然井現,香泉上涌,隨意受用。
所有的佛傳,都是在佛入滅數百年後才成書的。至此、佛陀的人格已被聖化、超人化、神化。後世的佛弟子中,許多是出身於婆羅門種姓而出家修道的,這樣就把婆羅門教的眾神吸收到佛教中,以抬高佛陀的地位——後來婆羅門教的後身印度教復興,照樣也把佛陀吸收到印度教中,說他是印度教三大神之一、毗濕奴九次化身救世的化身之一,印度教的廟宇中,也有把佛陀塑像供奉於側殿的,新德里的貝拉廟便是一例。
說佛陀是右脅生的,也有其根據。梵書時代的生主神,從祀口胸股腹等處,生出不同的神和人。到後演變成『梵』 是創造之神,婆羅門種性是由梵的口中生的,剎帝利種性是脅生的,吠舍種姓是腹生的,首陀羅種姓是腳底板生的。所以說釋迦牟尼是脅生的,那是一般性的說法。也可以說,剎帝利種姓全是脅生的。
摩耶夫人生子,這是轟動全國的喜訊。凈飯王為孩子命名悉達多,梵文的意思是『一
切義成 』——具備一切德行的意思。不過很不幸的是,太子出生七日,摩耶夫人便因病逝世了。這樣一來,撫育太子的責任,就落在夫人的妹妹波闍波提身上。波闍波提也是凈飯王的妃子,她於悉達多太子,是姨母,也是繼母。資料中說、波闍波提夫人愛護太子,有如己出。這當然無可置疑。但是,姨母、繼母之愛,是否就等於母親之愛呢?所以太子自幼就性格沉默,好沉思冥想,這可能與他繦褓喪母有關。
據佛經記載,太子出生後,有這麼一段插曲,說是南方大山中,有一位名望素著的阿私陀仙人,到王宮求見凈飯王,聲稱要為太子占相,凈飯王命人抱出太子,請阿私陀仙人觀看,阿私陀觀察良久,最後嘆息著說:
『大王啊!照太子的相貌看來,在人間找不出第二個,將來長大,他若在家,一定為轉輪聖王;他若出家,可以成就一切智慧,利益天人。但據我觀察,太子將來必定出家學道,轉大法錀,可惜我老了,恐怕將來看不到這種情形了。』
說罷嘆息著告辭而去。
太子七歲,凈飯王為他請婆羅門跋陀羅尼為師。教授『四吠陀 』、『五明 』之學——五明,是聲明、工巧明、醫方明,因明,內明。十多歲時開始學武——釋迦族義譯為強勇之族,剎帝利又是武士階級,習武是理所當然之事。據說他精擅擊技射術,一箭能射穿七張皮鼓。有一次,太子隨父王到郊外巡視,太子見田中農夫,裸背赤體,在烈日下耕作。老牛拖著犁奮力前進,還被鞭打的皮破血流。田中犁出的小蟲蚯蚓,為鳥雀競相啄食。一幅活生生的生存競爭圖,使太子看的觸目驚心,無限哀痛。於此,他感到人生是大苦聚,心中時有出家之想。
四、太子出家——太子為什麼出家
依據《中阿含柔軟經》說:佛陀在郊外看到農民在烈日下耕作的情形,引起無限傷感。他不忍眾生自相殘殺;不忍老死憂苦迫逼,使他有了出家的念頭。
凈飯王見太子日常沉默不樂,想起了阿私陀仙人的預言,怕他心萌遁世之意,乃想如及早為他結婚,或可打消他出家的念頭。凈飯王乃太子完婚,妃子是天臂城善覺王的女兒,即是太子的表妹耶輸陀羅——太子的婚姻,有許多異說,成婚的年齡,有謂十七歲,有謂十九歲;婚姻的物件,有謂太子有三位夫人,一為耶輸陀羅,一為喬比迦,一為鹿王。另一說謂太子的三位夫人一名瞿夷、一名耶惟檀、一名鹿野。這兩種說法,都載之於經典。其實這也無關緊要,一國王儲,有三位妃子,也事屬了尋常,此處不再細述。
據經典中說,凈飯王為太子完婚,為他在宮苑中造了冬天住的暖殿,夏天住的涼殿,和春秋住的中殿。苑中廣造池台,栽種花木,並以許多宮娥彩女隨侍。凈飯王希望以人間宮室犬馬,聲色歌舞來羈絆太子,以免他出家修道。關於這些,經典中有許多誇張性的敘述。關於完婚,則謂:『王即令諸臣擇采吉日,遣車萬乘,而往迎之 』。關於宮中生活,則謂: 『太子父王為立三時殿,殿有二萬彩女,三殿凡六萬彩女……』云云。這誇張的十分離譜。迦毗羅衛距天臂城一河之隔,『遣車萬乘 』迎親,怕不把道路塞滿?以人口有限的蕞爾小邦,何來此六萬名適齡的少女?在《中阿含》一一七的《柔軟經》中,稱成道後的佛陀,在舍衛城祗園精舍,為弟子們說到他出家前的宮廷生活,大意是說:
比丘們呀!在沒有出家以前,我過著非常幸福的生活。我家的宮苑中有著池塘,漂浮著美麗的蓮花。在房間里,也時常飄浮著□檀的芳香。我所穿的,都是伽屍所產的最上等的布帛。有三處宮殿供我住用冬天就住在冬殿,夏天就住在夏殿,春天就住在中殿。在夏天的雨季里,整天躲在夏殿里,以歌舞取樂。出門時,自有一把白傘為我遮太陽。別人家以米糠絆稀飯供養傭人和寄住的人,我家供養的卻是米和肉。
上面一段經文,說的十分樸實可信。凈飯王是城主也好,是國王也好,在宮苑中蓋上不同季節居住的房子,房中使用檀香木的傢俱,穿著迦屍產的上等布帛,家中傭人和寄居者都吃米和肉,這都在情理之中。一般富有人家尚且如此,何況是一國之主呢?
與一般人來比較,太子的身份是既富且貴,一呼百諾。若是一個普通青年,過著這種安富尊榮的生活,且身居王儲之位,他大可安於現狀,等待著繼承做國王了。無奈這位悉達多太子,他具有超人的宿慧,悲天憫人的性格。在當時四姓階級制度下,婆羅門高高在上,假藉神命,謀取私利;剎帝利的王室貴族,執掌軍國大權,是統治階級,生活奢靡;上二種姓究竟只是少數,而廣大的奴隸賤民階級——腳底板生的首陀羅族,一生作人奴隸,一代一代生下來的孩子,先天的就註定了他們作奴隸的命運,這能算一個公平的社會嗎?他不滿於當時的宗教及政治,他把眾生的痛苦當作自己的痛苦,為了探索解脫自我與眾生痛苦的大道,他決意擺脫一切去出家——他以他個人的意志力,克服了宿命的安排。
在許多佛傳的經典中,記載有『四門游觀 』的故事。大意是說太子在宮苑中日久,想出外游觀,凈飯王十分鋪張的命臣下陪同太子出遊,首次經過東門,凈居天王化作老人:『頭白背傴,柱杖贏步 』。太子問從者曰:『此為何人 』? 答曰:『此為老人 』。太子又問『何者為老 』?『唯此人老,他人皆然 』?後來見到病者、死者,都是照這一模式問答。最後出北門遇到凈居天所化的比丘,太子說:『善哉善哉,天人之中,於此為勝,我當決定為學是道』。太子返宮即行出家。其實這只是經典文學表現的一種手法。太子出家時,年已二十九歲,豈能對老病死人都分不清楚?
認真探討,太子出家,可能亦與他身為王儲的身份有關。那時印度諸國林立,征伐兼并,習以為常。迦毗羅衛蕞爾小邦,無四兵之戰備——四兵,是步兵、騎兵、車兵、象兵——有強鄰之覬覦。如果不能使迦毗羅衛國富兵強,屹立於強國之林;那麼出家修道,成為國際知名的學者,亦可間接維護國家的安全。觀諸太子成道後,以舍衛城為其弘法據點,與波斯匿王維持良好的友誼,事實上就是保護了他的國家。
五、菩提樹下,證悟真理
佛陀出家時代的所謂『出家 』,是離開家庭,住於森林,或參訪師友,切磋學問;或寂默冥想,參究真理。並不是後來的『舍親割愛,剃度出家 』。
太子出家之前,他的兒子羅侯羅已經出生。羅侯羅Rahula,在梵語中是日蝕或月蝕——日月上有覆障的意思。太子以為兒子是出家的障礙,所以命名羅侯羅。
太子離開迦毗羅衛,初到一苦行林中訪一跋伽仙人,跋伽所領導的沙門集團,是修苦行的。太子居留數日,與跋伽反覆討論,認為苦行不是究竟解脫之道。乃辭別跋伽仙人,南下摩揭陀國,去訪師學道。
太子出家的時侯,恆河中游的國際形勢已有了極大的變化。這時恆河南北岸兩大強國對峙,恆河南岸的是摩揭陀國,北岸是拘薩羅國。此外還有跋蹉國、阿槃提國也是較強大的獨立國,以及許多城邦式的小國,多數是附庸國。拘薩羅的國都舍衛城、摩揭陀的國都王舍城,是南北兩大政治文化中心。舍衛城在伽毗羅衛之西,距離不到一百公里。而摩揭陀國在恆河之南,距離四百餘公里。太子何以捨近求遠,不到舍衛城,而南下王舍城呢?也許,拘薩羅是迦毗羅衛的宗主國,他以王儲的身份,有所不便吧!
太子到王舍城,暫在郊外靈鷲山棲止,摩揭摩國的頻婆娑羅王獲悉他的身份,到山中相訪,要推國相讓。太子怕節外生枝,立即離開靈鷲山,到各處參訪——本來,『志士入山恐不深,人知已是負初心』,太子出家,為的是解決生老病死憂悲苦惱的問題,如欲為王,自已本來就是王儲,又何必出家呢?
許多經典上說:『太子出家,六年苦行 』,可能不是如此。在前一段時間,他必是到各地訪問各宗派的沙門集團,去了解他們的哲學理論。他也曾從數論派的先驅、阿邏邏伽羅摩、和郁陀伽羅摩等修習禪定。最後他到王舍城西南方、伽耶山附近的尼連禪河畔的樹林中修苦行。
本來,婆羅門教就有修苦行的方式,而沙門集團出現後,又有了多種的『苦行外道』——如自餓、投淵、赴火、自坐、禁語、持牛戒狗戒等等。不過廣義的說,在林中沉思冥想、參究真理也就是修苦行。我相信太子修的苦行是屬於後者,而不是外道的苦行。
太子在苦行林中,參究真理——組織他自己的思想體系。最後,他坐在菩提樹下,作思想上最後的突破。據說,魔王波旬此際曾來威脅利誘,橫加干擾。並要他的三個女兒染欲、悅人、可愛樂以美色誘惑太子。太子在金剛座上。戰勝魔軍。其實所謂魔(梵文Mara,本譯為磨,後來梁武帝改磨為魔),不是來於外境,而是生自內心。這是我人內心深處的種種慾念——愛欲、貪婪、權力、財富等種種慾念的化裝表現而已。
太子在菩提樹下,苦心參究,終於在某一日淩晨,面對滿天繁星,思想豁然貫通,證悟了真理。這在佛經上稱為『睹明星而證道 』。
太子成道了,自此成為佛陀Buddha——覺者。就是真理的證悟者。
第四講 僧伽——僧團的成立與發展
一、初轉法錀
據《過去現在因果經》 上說,悉達多太子,在尼連禪河畔菩提樹下,入定思維:『第三夜分,破於無明,明星出時,得智慧光,斷於習障,成一切種智。』成為證悟真理的覺者——佛陀。
佛陀證道後,並沒有立即離開菩提樹他往,仍在原處禪定思維,他反覆思維自證的境界,自己受用法樂。同時思考,為未來行止頗為躊躇:究竟是深入人間,去宣揚真理,普度眾生呢?還是明哲保身,獨處山林,自享法樂呢?反覆思維的結果,終於決定還是深入人群,度化眾生。《過去現在因果經》中,說是受了大梵天王的啟請,佛陀答大梵天王釋提桓因曰: 『我亦欲為一切眾生轉於法錀,但所得法,微妙甚深,難解難知,諸眾生等不能信受,生誹謗心,墮於地獄,我今為此故默然耳。』
佛陀所悟之法,微妙甚深,難知難解,恐眾生不能信受,固然是使其躊躇的原因之一,另一方面,當時的客觀環境,可能也是佛陀考慮的因素。佛陀悟道時,印度社會是一個思想混亂,邪說充斥的時代。傳統的婆羅門教,祭司們藉著主持祭祀,解釋經典的權力,勒索財物,欺壓百姓。雖然如此,但它根深蒂固,不可動搖( 後來佛陀傳教,始終沒有進入婆羅門教的根據地——閻牟那河地區,由此可見一斑) 。而新的沙門集團,所謂六師外道、九十六外道、三百六十三論師等等,雖然各創新說,但有的否定業報因果,有的一切歸於宿命,邪說謬論,不一而足。但也各有其信徒和群眾,也各有其地盤和勢力範圍——後來僧伽一直和外道鬥爭,須達多長者在舍衛城建祗園精舍時,曾為外道所阻止;大目健連晚年出外傳道,為外道亂石砸死;甚至於外道買通淫女,『帶盂謗佛』 ,可見鬥爭激烈的一斑。觀乎此,佛陀最初的躊躇就不為無因了。
不過最後他還是決定了入世度化。最初度化的物件,是他在苦行林中修道時,凈飯王派去照應他生活的五名侍者。五侍者後來見太子接受農家女奉獻的乳糜,以為太子退轉道心,就離他而去。五人此時在恆河北岸、波羅奈國的鹿野苑修苦行。波羅奈距佛陀證道的伽耶山,有近三百公里的路程,佛陀赤足徒步,由伽耶走到鹿野苑。
所謂五侍者,是以年長的喬陳如為首,另外四人的名字是摩訶那摩、跋波、阿舍婆闍、跋陀羅闍。這五個人原是凈飯王宮中的執事人員,都信婆羅門教。佛陀為他們講解以『緣起 』為基礎的具體理論『四聖諦 』——苦、集、滅、道四聖諦。由於這是佛陀初次傳道,佛經上稱此為『初轉法論 』。又因佛陀對五人以不同的角度講解了三遍,佛經上稱之為『三轉法論 』。佛陀還為他們講解『中道 』——既反對任情縱慾,也避免極端苦行,行於『中道 』,才是正確的解脫方式,他們五人皈依了佛陀,成為僧伽中最初的五名比丘——關於四聖諦,後文再詳為介紹。
這一年,佛陀在鹿野苑度過了雨安居。在此期間,還有一段插曲。伽屍城有一位『大富長者 』俱梨迦,他的獨子耶舍,生於富家,終日酒食徵逐,在女人堆里打滾。他家中蓄有歌妓,一日飲酒作樂,醉後沉睡,夜半醒來,見那些歌妓在枕席間橫七豎八沉睡。脂粉零落,口涎直流,使他有如置身死人堆中的感覺。他一陣憎厭,披衣而起,一口氣跑到城外,口中喊著『煩死了、煩死了』。本來,財色名食睡的五欲之樂,可以使一個人麻醉、墮落,但填補不了一個人心靈上的空虛。耶舍就是這樣,他跑到城外,無巧不巧的正跑到鹿野苑,遇到了正在『經行』 的佛陀。佛陀見一青年,衣衫不整,急步奔走,不停的喊著『煩死了、煩死了 』就攔住他一問究竟,問明原委後,說:
『青年人,這兒有安靜處,寂滅會脫雛煩惱』。
於是領他到房內,為他講解苦集滅道四聖諦的道理。耶舍原本是天分頗高的青年,只是無人領他走入正途,他聽了佛陀的正法,逐漸覺悟,當下皈依於佛陀座下,出家修道,後來,耶舍的五十多名親友,都隨佛陀出家,成為繼五比丘後的一群出家弟子。後來耶舍的父母也皈依了佛陀,因為年邁不能出家,乃做了在家的優婆塞和優婆夷。
二、僧伽——早期的佛教
佛陀初轉法錀,五侍者皈依,成為最初的五名比丘,據佛經上說至此三寶齊備,『佛教 』由此誕生。三寶者,佛、法、僧。佛、是釋迦牟尼佛陀;法、是四聖諦;僧、是五比丘。不過,由五名比丘到初具僧伽規模,應該是三伽葉皈依以後的事。
佛陀在鹿野苑度雨安居時,想到摩揭陀國伽耶山附近的優婁頻羅村,住有一個婆羅門種姓的事火外道,名叫優婁頻羅伽葉。他座下有五百名弟子,他有兩個兄弟,座下也各有二百五十名弟子。這三兄弟是摩揭陀國的有名的宗教家,甚為摩揭陀國人所敬重。如果把這三兄弟度化過來,則有助於教團的發展。雨安居過後,佛陀向座下的五十多位弟子說:
比丘們呀!我脫離了人天世界所有的芥蒂,你們也脫離了人天世界的所有芥蒂,而得到解脫。該是遊行(傳道)的時侯了,為了人們的利益和幸福,為了人天的利益和幸福,一條路不必走兩個人。比丘們呀!無論開頭也好,中間也好,末了也好,都好好講說具備理路和表現的說法。而且,要說圓滿和清凈的梵行。眾人之中,也少有染污塵者,如果不能聽到法,將要墮落。比丘們呀!為了說法,我也到優婁頻羅村去吧。
這一段話,可以說是初期僧伽的傳教宣言。
最初的僧伽,和外道的不同之處,就是教團成立之初,即深入社會群眾中,積極的展開了傳教活動。這是佛教以後能超越國界,成為世界三大宗教原因之一。因為當時的婆羅門教是國教,除了首陀羅的奴隸族外,是全國上下一致的信仰。六師外道等其他沙門集團,都是為了自身解脫而出家修道的,弟子投靠到師父座下,師父才予以傳授,並不向外傳道。所以深入群眾從事教化,是僧伽的特色。『一條路不必走兩個人』,是為了擴大影響,使更多的人能夠聽到正法。
佛陀又托缽徒步行走了兩百多公里,到了他修苦行的伽耶。他以借宿為名,住入了老伽葉——年已一百二十歲的優婁頻羅迦葉的聖火堂中,以神通力降服了聖火堂中的毒龍,老迦葉敬服萬分,帶著五百名弟子皈依於佛陀座下。他的兩個弟弟都提迦葉和伽耶迦葉,也各帶兩百五十人皈依佛陀。這是構成僧伽的基本成員。後來在王舍城時,舍利弗和大目健連也各帶了百名弟子皈依佛陀,再加上鹿野苑的五十多名弟子,就是佛經中所說的:『一時,佛在某某國某某園,與大比丘僧,千二百五十人具』。
本節中屢屢提到『僧伽』 二字,這僧伽二字究作何解?
僧伽,是梵文 Sangha 的音譯,亦有譯為僧□,僧企耶。義譯為眾和會、和合眾,含有群眾的意義。僧伽一詞,在佛教興起以前,印度社會早已流行使用。原來恆河中游,在西元前五、六世紀,隨著農業和手工業的發達,連帶著運輸、銷售業也發達起來。這就興起了許多以工商業為主的新都市。像恆河北的迦屍,就是有名的工商業城市。恆河南岸的巴吒理村,最初只是一個渡口,後來也發展成為水陸要衝的都市——華氏城。
由於工商業發達,工商界人士依其職業性質組成不同的職業團體——有如現代的同業公會,這種職業團體,稱做僧伽。甚至於當時毗舍離城人民所有的政治團體——會議政治的體制,也稱做僧伽。這種社會通用的名詞,後來也為宗教團體所採用。如當時各外道的沙門集團,也稱為僧伽。佛陀的教團,由五名比丘開始,隨著人數的成長,也成了僧伽。
佛教傳入中國後,僧伽二字,成為佛教出家眾專用的名詞。
三、象頭山的開示
三迦葉的皈依,是早期僧伽的大事,有了上千名修道者加入教團,奠定了教團的基礎。但是,上千名比丘,不能在伽耶附近的聚落托缽乞食,必須到人口眾多的城市中才能生存。佛陀初出家時,在靈鷲山和頻婆娑羅王相遇,頻王曾有『他日道成,願先見度』之約,佛陀決定帶著眾比丘到王舍城去。
佛陀帶著眾比丘首途,一行人登上伽耶山——伽耶山,又名象頭山。時近黃昏,晚霞燦爛,佛陀游目四顧,這裡有他許多回憶。東北山麓是伽耶的街市,東邊有尼連禪河在山下迂緩的流過,遠處,有著他證道之地的菩提樹……這時,山下有野火在燃燒,火光熊熊,輝耀奪目。佛陀即以燃火為喻,對眾比丘開示說:
比丘們呀!萬物皆在燃燒,且燒的很熾烈,你們必須知道這個事實。
比丘們呀!萬物皆在燃燒有何種意義呢?比丘們呀!人們的眼睛不是正在燃燒嗎?
不是在對它的物件燃燒嗎? 人們的耳朵不是正在燃燒嗎?人們的鼻子不也是正在燃燒嗎?舌頭不也正在燃燒嗎?心又何嘗不是正在燃燒?所有的都對他的物件,熾烈的燃燒著。比丘們呀! 這些何以會燃燒?那是為貪慾的火焰所燃燒,為嗔恚的火焰所燃燒,為愚痴的火焰所燃燒。
火焰在燃燒,事實上是我們的心識在燃燒,我人內心的貪婪之火,嗔恚之火,愚痴之火,種種的煩惱之火,較原野上的火燃燒的更熾烈。因此,我們所有的感受、知覺、意念、認識,都是燥熱的火種。我們時時刻刻、都受著這些煩惱之火的熬煎。
貪婪、嗔恚、愚痴,是我人心頭上的三把毒火,我們必須熄滅了心頭上這些煩惱的火焰,才能解脫得到寂靜與清涼。佛教中的『涅槃』,就是由此萬物皆在燃燒的思想中產生的。
據說,千名比丘聽了佛陀『萬物皆在燃燒』的開示後,皆開悟而證得須陀洹果。
後來西洋人研究佛教,把這一段象頭山的開示,比之為耶穌的登山寶訓。
四、恆河南北的兩大教區
佛陀帶著千名弟子,步行走向王舍城,到得城郊,在一處地名杖林的地方停下來。這時摩揭陀國的頻婆娑羅王,已經獲知沙門瞿曇證了道果,帶著弟子到了杖林,他以最隆重的禮節迎接佛陀,據說王舍城的人傾城而出,都要瞻仰一下這位證果的聖者。頻王把佛陀迎入宮中,以最豐美的飲食供應佛陀和千名比丘,佛陀也於食後對頻王說法——說施論、戒論、生天論的三論;和苦、集、滅、道的四聖諦。頻王皈依於佛陀,他對佛陀行最尊敬的跪拜接足禮。這以後,凡是皈依佛陀的國王大臣,都行這種最敬禮。頻王皈依後,感激而又愉快的說:
當我還是太子的時侯,我有五個心愿,今日得以全部成就了。第一就是願自己能夠灌頂為王,這已經得以成就了;第二是願聖者來到我國,也已經得以成就了;第三願自已能夠師事聖者,已經得以成就了;第四願聖者能夠為我說法,也已經得以成就了;第五願我能夠領悟聖者所說的法,今日也得以成就了。我的五個心愿,因佛陀而得以全部成就,佛陀啊,接受我的供養,居留在摩揭陀吧!
頻婆娑羅王在王舍城的東南郊,一處名叫迦蘭陀竹園的地方,為佛陀起造了精舍,請佛陀和千名比丘居住,這就是後來佛經上所稱的『竹林精舍 』。
——於此要把『精舍』 二字加以說明,說到精舍,使我們誤以為是精美的房舍。其實不是,精舍的正確意義,是:『精舍者,為精行者之所居,非精妙之謂也。』 其重點在行者精進,不在房舍之華美。
當時的沙門集團,平時在樹林中修行,一到雨季,便各行其適,雨季過後再回到林中。雨季時在精舍中集中修行,是僧團的創舉。由於這一座竹林精舍,使僧團在王舍城扎了根,這對僧團以後的發展是一件非常重要的事。果然,沙門瞿曇的僧伽,很快的在大王舍城地區發展起來,連六師外道之一的刪闍耶吠羅胝子,他座下的大弟子舍利弗和大目犍連,也都帶著兩百名弟子皈依了佛陀,有名的學者摩訶俱希羅,大伽葉,也投入佛陀座下,至於民間青年子弟之投入僧伽的,更是不計其數。甚至於一度為王舍城造成恐惶不安——許多做父母的、以為沙門瞿曇奪走了他們的兒子,做妻子的以為沙門瞿曇奪去了他們的丈夫,滿城議論紛紛。《四分律》三三中載有一首當時流行的偈子,語譯後的意思是:
在摩揭陀國眾山環繞的都城裡,
出現了一個名叫瞿曇的大沙門,
他先引誘了刪闍耶的二百徒眾,
以後還要引誘那些人家的子弟呢?
當然,這只是一陣風潮,風潮過去也就平靜了。
大約是佛陀成道兩三年以後的事,拘薩羅國舍衛城有一位須達多長者,到王舍城探望他的老友迦蘭陀長者,由伽蘭陀長者的引見,他在竹林精舍拜謁了佛陀。他在佛陀莊嚴慈悲的威儀下,為佛陀開示的教法所感動。他當時向佛陀表達出他的心愿,他希望在舍衛城也建造一座精舍,請求佛陀帶著弟子們去度化,使舍衛城的人也能沾到佛陀的法益。佛陀慈悲接受,須達多長者滿心歡喜的回到舍城去籌建精舍。
須達多,樂善好施,人稱給孤獨長者,『祗樹給孤獨園 』的故事盡人皆知,不再贅述。不過大家所未注意到的,精舍建造之初,須達多請佛陀派一位弟子去監造,佛陀派了舍利弗前去。開工不久,當地的外道、探知是為釋迦族的沙門瞿曇所造,大為不平,許多外道去遊說須達多長者,要求中止這項工程。須達多不為所動,外道提出一個要求,他們要與瞿曇的弟子開一次辯論會。須達多長者頗為擔心,而舍利弗卻一口答應下來。原來舍利弗出身外道,辯才無礙,在佛弟子中號稱智慧第一,在辯論會上他折服眾外道,工程得以繼續進行。
據說在佛陀證道的第五年,佛陀帶著弟子游化拘薩羅國,住進舍衛城的祗園精舍。這以後,佛陀在恆河南北各有一處弘法據點,他經常率領弟子往返南北,到各地遊行教化。
五、戒律的制定
僧團成立之初,尚沒有律的制定。佛陀也為皈依者說戒,說的是基本五戒。基本五戒並非僧團所獨有,像尼乾陀若提子領導的耆那教,也有五戒的制定。耆那教的五戒是不殺生、真實語、不盜、不淫、無所有。無所有,是指不持有財物。僧團的五戒前四者相同,而第五戒是不飲酒。不淫一戒,對在家弟子說,改為『不邪淫 』。
據說,住進竹園精舍精舍未久,舍利弗曾要求佛陀制定戒律,以為團體的規範。佛陀說:
舍利弗,我此眾中,未曾有法;我此眾中,最小得須陀洹果。諸佛如來,不以未有漏法而為弟子結戒。
佛陀的意思是:在弟子們沒有犯過失以前,如果先訂出一套限制別人行為的戒律來,是對弟子們人格的不信任和不尊重。不過,上千人聚居居一處,也總應有一套生活公約似的東西。這生活公約可能就是『六和敬 』。如舊譯本的《仁王經》稱:
住在佛家修六和敬,所謂三業,同戒、同見、同學。
《祖庭事苑》曰:
六者是何,一身和、共住;二口和、無諍; 三意和、同事; 四戒和、同修;五見和、同解;六利和、同均。
戒、律的制定,大約在僧團成立三四年以後,佛陀游化跋祗國,在毗舍利結夏,是年災旱,弟子們分散到各地就食。其中一個名叫須提那的比丘,家住毗舍利伽蘭陀村,他回到家中,禁不住妻子的挑逗,破了戒體。事後深為奧悔,回到毗舍離向佛陀懺悔。佛陀為僧團前途著想,感到有制定戒律的必要,於是開始制定戒律——當然,戒律不是一次完成的,是遇到問題發生,由佛陀加以處理,這就成了一個案例。如此一件一件累積而成的。
本文中剛才說到『結夏 』,結夏就是『雨安居 』。這並不自僧團開始,是印度傳統的習俗。印度夏季多雨,外出不便,在森林中修行的婆羅門或沙門,雨季也要離開森林,各 自所適。而僧團中的比丘,平時在外乞食、傳道,到雨季來臨時要結夏安居。不過與外道不同的,雨季並不分散,而是集中在精舍中精進修行。雨安居的期間,視雨季來臨的早晚,而有前安居和後安居之分。前安居是自四月十六到七月十五;後安居是自五月十六到八月十五。
僧團中有『自恣』的制度。每年夏安居期滿的次日晚間,比丘齊集一堂,檢討各人在三個月結夏期間,在言行上有沒有違反戒律。各人自行反省,也可以互指別人過失,若有反戒者,要當眾懺悔。《增一阿含》上載有『佛自乞僧舉過 』,說是佛陀在自恣日的會堂中對眾比丘說:『我有沒有過失呢?我有沒有反身口意三業呢?如果有的話,你們可以舉出來,以便我反省懺悔。』
僧團中還有『布薩』之制。布薩,梵文Uposatha,義為凈住、善宿、長養。其實就是每半個月一次的定期集會。時間在每月初一和十五,即太陰曆新月之夜和滿月之夜,在一定的區域內,出家眾都要參加。由比丘輪流誦出波羅提木叉——戒律。參加的比丘要各自反省,在這半個月內有沒有反戒,沒有反戒者可保持沉默,反戒者要在大眾前坦白出來,表示懺悔。
第五講 佛陀證悟的真理——緣起
一、諸法因緣生
原始佛教的基本教理,有受印度傳統思想影響的——與外道共通的部分,有不與外道共通,而為其本身所特有者。因為一種宗教,或一種思想、學說,不能自外於歷史傳統或時代背景之外。偉大如釋迦牟尼,雖然特立獨證悟真理,開創印度思想界的新時代,但他仍不能與他所處的時背景脫節。所以佛教的教理,有受時代背景所影響者,有從俗容攝而加以改者,亦有不與外道相通,而為佛陀所自創的。
原始佛教的獨特思想,即是佛陀在菩提樹下證悟的真理:『緣起』。於此,先講一個舍利弗皈依佛陀的故事,這個故事載在《佛說初分經》中。
舍利弗是摩揭陀國王舍城人,家住迦羅臂拿迦村,婆羅門種姓,出生於一個學術氣氛濃厚的家庭。他的父親提舍,是當代有名的論師;他的母親舍利也是知名的學者。他自幼受傳統教育,誦四吠陀及五明之學,成年之後,辭別父母,出外訪師學道。後來投入六師外道之一、刪闍耶吠羅底子門下。刪闍耶是一位懷疑論者,對於思想界爭論的重大問題,如空間有無極限,時間有無始終,如來死後存不存在等形而上的問題,既不承認也不否認,對一切持懷疑態度。這種理論當然不能使舍利弗感到滿足,他時有另投明師的打算,他和同學目犍連相約;如遇明師,要彼此相告。
一日,佛陀弟子烏斯西那比丘,著衣持缽,入王舍城乞食。那烏斯西那威儀整肅,諸 根調寂。這時舍利弗也在途中,他見烏斯西那威儀殊勝,嘆未曾有。心中頗為欣慕,乃上前問訊曰 :『何以法像衣服與眾不同,寧有師宗,可得聞乎? 』
烏斯西那答道:『我師是大沙門瞿曇,於大眾中,宣說無上廣大法門。』
舍利弗曰:『汝今可能於彼法門,若多若少,為我宣說?』
烏斯西那答:『我年幼稚,受學日淺,尚不能領會我師妙法深義。』
舍利弗再請曰: 『慈悲方便,略說一二。』
烏斯西那曰:『我師所說,緣生法者,謂一切法從因緣生,從因緣滅,復以是義,說伽陀 (偈) 曰:諸法因緣生,法亦因緣滅,是生滅因緣,佛大沙門說。
經上說:『舍利弗聞是法已,遠離塵垢,得法眼凈。』 ——法眼凈,是能觀察真理的清凈法眼。舍利弗歡喜不已,辭別烏斯西那,回去找到目犍連,說明經過,二人同時皈依於佛陀座下。何以舍利弗聽了烏斯西那四句偈子,就捨去自己多年所學,投入佛陀門下呢?實是因為『若法因緣生,法亦因緣滅』二句,是宇宙人生的真理。舍利弗修道多年,心中不能解釋的疑團,都由此得到答案。得到了什麼答案,我們且看下文。
二、緣生與緣起
佛陀青年時期,因感於生、老、病、死的煩惱而出家修道。所以他證悟的真理——緣起,也是純就人生的生死流轉的觀點立言。在《過去現在因果經》中,記載著佛陀在尼連禪河畔的菩提樹下,證悟緣起的經過。經中稱:
爾時菩薩,至第三夜,觀眾生性,以何因緣,而有老死,即知老死,以生為本;若離於生,則無老死。又復此生,不從天生,不從自生,非無緣生,從因緣生……
這『從因緣生』 一語,就是『緣起』立論的由來。不過最初的緣起,只限於有情生死流轉的『內緣起』,後來才擴及於萬法生住異滅的『外緣起』。
內緣起,即是生命流轉的緣起——十二緣生觀,此留待以後再講,現在先就『緣生』與『緣起』 這兩個名詞加以探討。
緣生就是緣起,這是略稱,具足又稱『因緣生』或『因緣起』 。《良賁疏》曰:『言緣生者,緣為眾緣,生者起也,諸有為法,皆從緣生』。大致說來,緣生就是緣起。至於具足所稱的因緣生,因是『造』 義,也是『親生』 義。 《大毗婆沙論》 曰:『造是因義』,《大乘義章》 曰:『親生義,目之為因』 ,這是說,以因而能致果,因是能生,果是所生。於此,也把緣生和緣起加以區別。 《瑜伽師地論》五十六曰:『因名緣起,果名緣生』。印順導師於《佛學概論》 一書中,對這兩個名詞作了更明白的解釋:
緣起是動詞,緣生是被動詞的過去格,即被生而已生的。所以緣起解說為 『為緣能起』;緣生可解說為『緣所已生』,這二者有因果的關係。但不單是事象的因果,佛說緣起時,加了『法性,法住,法界安住』的形容詞。所以緣起是必然理則;緣生是因果中的具體事象。
現實所知的一切法,是緣生法;這緣生法中所有必然的因果理則,才是緣起法。緣起與緣生,即理與事,緣生說明了果從因生;對緣生而說緣起,說明了緣生事相所以因果相生,秩序不亂的必然理則,緣生即依於緣起而成。
明白了緣生與緣起的差別,我們再來探討緣起的意義。
緣起 Pratityasamutpady,梵文的意思是 『由彼此關涉而生起』、或是『現象界的生命與世間彼此關涉所由之道 』。也就是說:現象界中,沒有孤立存在的事物,都是彼此關涉、對待而生起、存在的。所以原始經典( 如雜阿含二九三、及二九七經等 )上屢說:
此有故彼有,此生故彼生。
此無故彼無,此滅故彼滅。
這種關涉、對待之間的依存關係有兩種,一種是同時的依存關係,一種是異時的依存關係。異時的依存關係,即所謂『此生故彼生』,此為因而彼為果。同時的依存關係,即所謂『此有故彼有』,此為主而彼為從。而此因果主從,也不是絕對的,換一個觀點來看,因果主從又可以倒置過來。所以經中說:
佛說:譬如有兩根束蘆,互相依倚才能植立。朋友們,緣名色而有識,緣識而有名色。此生則彼生,此滅則彼滅,正復如此。朋友們,兩根束蘆,拿去這根,那根便豎不起來;拿去那根,這根也豎不起來。名色滅則識減,識減則名色滅,正復如此。
束蘆,是印度出產的一種植物,中國以乎沒有。識、名色,留待後文再解釋。我們主要探討這種關涉、對待、依存的關係。所以,緣起的緣,就是事物生起存在的各種條件。再者,宇宙萬象,沒有孤立存在的事物,也沒有永恆不變的事物。這些關涉和變化,必須在一定的條件下才能生起、存在、變異、壞滅。因此,所謂『諸法因緣生,法亦因緣滅』,因就是主要的條件,緣則是次要的條件。這就是楔經所云:
有因有緣集世間,有因有緣世間集。
有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。
離開因緣,就沒有所謂宇宙與人生。
三、內緣起與外緣起
緣起,是佛陀以有情生死流轉的立場所證悟的真理,所以雜阿含(二九八經)稱:
爾時,世尊告諸比丘: 我今當說緣起法,法說、義說。諦聽,善思,當為汝說。云何緣起法法說?謂此有故彼有,此起故彼起,為緣無名行,乃至純大苦聚……
這種有情生死流轉的緣起,具足的說,就是 『緣無明行,緣行識,緣識名色,緣名色入,緣六入處觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老死、憂悲惱苦,如是如是純大苦聚集……』的十二有支流轉。後來,由有情生死流轉的緣起,擴及於萬法生滅變異的緣起,而把前者稱『內緣起』;後者稱為『外緣起』。如後來的大乘經典 《入楞伽經》稱:
佛言:大慧,一切法因緣生有二種,謂內及外。外者謂以泥團、水、杖、輪、繩、人工等緣合成瓶,如泥缽,縷壘、草席、種芽、酪蘇、悉亦如是,各外緣前後轉生;內者謂無明、愛、業等生蘊、界、處法,是謂內緣起,此但愚夫之所分別。
經文中的內緣起,是指生命流轉的緣起;外緣起,是指物質變化的緣起。關於內緣起,留待後面再說,茲先探討外緣起。所謂外緣起,是指世間一切物質現象的生起 (當然也包括著變異和壞滅) 。前面說過,宇宙萬有,沒有永恆不變的事物,也沒有孤立存在事物。一切都是仗因托緣,互相關涉對待而生起存在。好像我們以泥土與水加以調和,再加以木杖、輪子等工具,就可以做出泥罐、泥缽等陶器來;我們用紗縷織成布,用草編成席子,也都要加上工具,人工等相關的的條件。更具體的說:我們有了或瓜或豆的種子,但種子只是因緣的條件之一,必須把種子埋在土壤中,再加上陽光、雨露、人工等助緣,種子才能萌芽生長。當然,如果我們再除去雜草,施以肥料,種子萌出的芽會生長的更茁壯。所以種子生出豆苗瓜蔓,決不是種子單一的條件,要依賴其他許多相關的條件。這許多相關因素而生起存在的事物,就叫做 『因緣生』; 而許多因素條件生起事物的必然理則,就是『因緣起』——簡稱緣起。
許多因素條件生起的事物,有時間上與空間上兩種相對待的關係。自時間先後來說,就有了因果關係;自空間相待來說,就成了依存關係。譬如一棵大樹,自時間上說,先前的種子為因,而有現在大樹的果;自空間上說,大樹要依賴土地而生長,土地要依賴周圍的土地來支援,周圍的土地要依賴更周圍的土地來支援。反過來說,土地固然支援了大樹,大樹的根也保護了土地,這就成了關涉對待的依存關係。所以,廣義的緣起,任何事物的生起、存在、變異、壞滅,其依存與因果的關係,可說是橫遍十方,縱貫三世。
四、緣起與實相
緣起,有其縱向的和橫向的兩種關涉對待關係。自縱向關係來觀察事物,就有了前因後果的關係;自橫向關係——就時間的某一點上來觀察事物,就有了彼此對待的關係。『此生故彼生』是縱向的因果關係;『此有故彼有』是橫向的對待關係。後世發展的佛教,莫不重視緣起,以緣起為佛教的基本教理。但較多重視縱向的因果關係緣起,而忽略橫向相待關係緣起。後來這種橫向關涉對待的緣起被稱為 『實相』Dharmata。實相,即一切事物真實的、常住不變的本性。這是平等的、最高的真理。
事實上,緣起的本義,就是探究實相。龍樹菩薩出世,鑒於小乘有部之說諸法實有,而揭示出 『空』的概念。即『三是偈』所稱:『因緣所生法,我說即是空』。空就是諸法實相。因為宇宙之間,沒有永恆不變的事物,即凡是由因素條件集合而生起的存在,都具有成、住、異、滅四相,緣集則成,緣散則滅,此即是無常;而凡是因素條件集合生起的存在,都沒有獨立的自性 (定性) ,不能決定自己的存在,此即是無我。換一個方式來說,由眾多關涉條件生起的事物,其本身並沒有一個固定的主體,所以 『無我』;在關涉條件發生變化的時侯,此一法就會變異或壞滅,所以『無常』。而此無常無我的本性是空——即是性空或空性。而緣起法中即含蘊著空性,所以說 『緣起性空』。
實相——此一切事物真實的、常住不變的本性,也就是真如。即是說,自緣起法來說,一切法都是待緣而生起,故無自性 (也即是無固定不變之性) ,無自性即是性空,這是諸法的本質,是本來如此的、不增不減的法性,這就是真如。
《中論疏》 曰:『緣起者,體性可起,待緣而起。』所謂『體性可起』 ,是指真如法性中、法爾具足染凈二法之因,在因緣具備的條件下即可生起;所謂『待緣而起』 ,是指因緣具足,方能生起諸法,有因無緣、有緣無因,均不能生起。若詳細一點說,一法之生起,力強者為因,是必不可缺的條件;力弱者為緣,是或有的條件,但一法的生起,必視緣具緣不具。因此,諸法生起稱緣起而不稱因起。
實相、真如、即是法性——緣起法之實性。於此,我們對此法』字加以探討。
在佛經中,法之一字,有種種界說。自寬泛處說,法指宇宙萬有,所謂 『宇宙萬法』,『蘊、處一、界 』諸法,『五位七十五法』。如果說到佛陀的言教——教法,則僅指佛陀, 說的法,即指經典而言。如果說到緣起法,則法即代表真理。中阿含 《象喻跡經》:『若見緣起便見法,若見法便見緣起』。《稻芊經》曰:『見緣起則見法,見法則見佛』。由此可見,緣起、即是實相,即是真如,即是法性,即是永恆的真理——佛陀的法身。
五、見緣起則見法
緣起,是佛陀在菩提樹下,觀察有情生死流轉,『非無緣生,從因緣生』,以此所證悟的永恆真理。這是人生與世間必然的理則,不是佛陀之所創造或制定,所以阿含經中說: 『非佛自作,亦非餘人作』。雜阿含二九六經 上說:『若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界。』
而當時印度的思想界,卻有種種不同的論調。佛陀曾將當時婆羅門教及沙門集團、種種的錯誤主張,歸結為下面數種:
『一』,神意論: 這是婆羅門教的主張。人的命運和吉凶禍福,以至於世間萬有,全是最高神所創造。人為神所創造,人的意志也為神的意志所左右,人根本沒有自由意志,所以人只要恭謹如儀的祭祀便可達到解脫。其他種種為解脫煩惱所作的努力與修行、全是徒然的。人既然沒有自由意志,人對自已的善惡行為便沒有責任可言。
『二』,宿作因論: 此說認為:我人今生的吉凶禍福,全是前世所作所為的結果;今世的窮達壽夭,於出生之時即已決定。今世的善惡行為,可以影響來生的命運,但不能改變今生的命運,其實這就是宿命論。
『三』,結因論: 這可以說是另一種宿命論。此說認為:世界和人生,是由地、水、火、風、苦、樂、靈魂等元素結合而成,由其結合狀態的良窳,以決定其一生的命運。所以人的命運,在出生即決定,人的一切努力,終歸徒然。
『四』,無因論: 無因論即是偶然論,此說認為:人生的命運,並不是神力所主宰,也不是善惡業報所支配,一切皆出之於偶然。不然,社會上何以有為惡者享樂,為善者卻受苦的事情呢?由此可見吉凶禍福並無一定原則,全出於偶然罷了。
以上種種邪說,就是當時流行的思想。否定因果,否定善惡,否定個人努力和意志。果然如此,人生還有什麼目標和希望?而緣起法,認為宇宙人生間的一切,橫向的有互相對待的關涉條件,豎向的有理事相應的前因後果。肯定個人的努力,肯定善惡與業報,這樣,才予人間以光明,予人生以希望。
我們在此說緣生,說緣起,實在全是戲論。佛陀說 :『緣起甚深』。緣起法,是『甚深最甚深,微細最微細,難通達極難通達』之法。我們對緣起法的了解,只不過滄海中一滴飛沫而已。
第六講 生命流轉的連鎖環——十二緣生觀
一、非無緣生,從因緣生
佛陀青年時代,以人生生老病死的煩惱,而舍親割愛,出家修道,經過六年苦行,在菩提樹下證悟真理——緣起。佛陀當時所證悟的緣起,是以人生論的觀點,探索生命流轉的緣起,這在《過去現在因果經》中,有非常詳盡的記述,上一講已略為提及,於此則錄其全文,以窺生命的奧秘。經文曰:
爾時菩薩,觀眾生性,以何因緣,而有老死,即知老死,以生為本;若離於生,則無老死。又復此生,不從天生,不從自生,非無緣生,從因緣生;因於欲有色有無色有業生。
又觀三有業從何而生?即知三有業從四取生。又觀四取從何而生?即知四取從愛而生。又復觀愛從何而生?即便知愛從受而生。又復觀受從何而生,即便知受從觸而生。又復觀觸從何而生?即便知觸從六入生。又觀六入從何而生?即知六入從名色生。又觀名色從何而生?即知名色從識而生。又復觀識從何而生?即便知識從行而生。又復觀行從何而生? 即便知行從無明生。
若滅無明則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,名色滅則六入滅,六入滅則觸滅,觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老死憂悲苦惱滅。
如是逆順,觀十二因緣,第三夜分,破於無明,明星出時,得智慧光,斷於習障,成一切種智。
上一段經文,是佛陀證悟緣起的經過。於此,有兩個名詞先加以解釋,就是『因於欲有色有無色有業生 』一句中的三有。三有,梵文tri-bhava,bhava 即是有、存在的意思,所以欲有、色有、無色有就是三種存在的領域,此又稱為三界,即欲界,色界,無色界。另一句『三有業從四取生 』的四取,取、梵文 upadana 是煩惱的異名,四取即四種取著的煩惱:欲取——貪著於色、聲、香、味、觸五境;見取——於五蘊中妄執我見、邊見等而生惡見;戒取——是修習非理的戒禁;我語取——是執著自我而起我見、我慢。
於此附帶說明:所謂三界,可能是佛教從俗的承襲婆羅門教天空地的三界說、而加以組織的。與其把它認作是實有世界,毋寧說是精神世界。即欲求雜多的就是欲界,初禪至四禪的禪定狀態叫做色界,更寂靜精神統一狀態就是無色界。後來的部派佛教為了具體的說明業力論,把三界實體化,說成是實有的世界。
十二緣起,有流轉緣起和還滅緣起二門。流轉門的緣起,在《雜阿含二九三經》中說:
所謂緣無明行,緣行識,緣識名色,緣名色六入,緣六入觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老死、憂悲惱苦、如是如是純大苦聚。
至於還滅門的緣起,自然就是《過去現在因果經》中所說:
若滅無明則行滅,行滅則識滅……生滅則老死憂悲惱苦滅。
有情生死流轉,窮達壽夭,不是神意創造,不是宿命所定,不是偶然而成,不是無因而生,唯是有因有緣,才有人生與世界;而我人的人生與環境,可以由個人及社會眾生的意志和努力,加以改善及凈化,肯定杜會道德,肯定個人意志,這就是緣起說不同於其他邪說之處。
二、生命流轉的連鎖環
有情生死流轉,從因緣生,此因此緣,有十二個階段。這在佛經中稱為十二因緣,也稱為十二有支。由這十二個既念,構成一條生命流轉的連鎖環。不過這十二有支,是後來發展完成的。在早期經典記載中,有說為五支、九支、十支或十二支,後來固定為十二支,北傳的大乘佛教,乃以此為定說。《雜阿含二九八經》中說:
爾時,世尊告諸比丘:我今當說緣起法……謂緣無明行者,彼云何無明……
什麼是無明呢? 茲將以下部分,簡化並語譯如下:
什麼是無明呢?就是我們不知過去,不知未來,內而不知心識,外而不知環境,不知業報,不知佛、法、僧;不知苦、集、滅、道,不知善惡罪福,不知學習佛法,不知六根六塵……這就是痴闍,沒有智慧,這就叫做無明。
什麼叫做行呢? 行有三種,身行、口行、意行;有行為才有心識。
什麼叫做識呢? 識就是六識身——眼、耳、鼻、舌、身、意的六識身。
有識才有名色,名就是四無色陰——受、想、行、識四陰,色就是地、水、火、風四大。由四大構成的物質叫做色,色再加上四無色陰叫做名色。
有名色才有六入處,什麼叫做六入處呢?就是六內入處——眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處,意入處。
有六入才有觸,什麼叫做觸呢?觸就是六觸身——眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身。
有觸才有受( 感受 ),什麼叫做受呢? 受就是三受——苦受、樂受、不苦不樂受。
有受才有愛,什麼叫做愛呢? 愛就是三愛——欲愛、色愛、無色愛。
有愛才有取,什麼叫做取呢? 取就是四取——欲取、見取、戒取、我取。
有取就有有( 存在 ),什麼叫做有呢? 有就是三有——欲有、色有、無色有。
有有就有生( 生命 ),什麼叫做生呢? 生就是在不同類的眾生中受生,得陰 (五陰身) ,得界( 十八界 ),得入處( 十二處 ),得命根( 輪迴的主體 ),這就叫做生。
有生就有老死,什麼叫做老呢? 老就是發白面皺,頭垂背僂,呻吟短氣,柱杖而行。這就是老;什麼叫做死呢?死就是不同類的眾生,由於時光遷移,身壞壽盡,暖( 體溫 )離色身,生命消逝,這就是死。
三、在惑、業、苦中旋轉的人生
生命的流轉,以無明始,以老死終。老死只是一期生命的終止,並不是生命永久的終止,如果永久終止,豈不就是斷滅論了?老死只是另一段新生命的開始。生命像是一條連環的鎖鏈,一環扣一環,使有情不得不順著它周而復始的旋轉。《心地觀經》曰:『有情輪迴生六道,猶如車輪無始終 』,就是形容生命流轉的情形。
關於十二緣起,歷來各種經典中的解釋甚多,《佛說稻芊經》中說:
五情違害名為身苦,意不和適名為心苦,如是等眾苦聚集,常在□冥,名為無明;造作諸業名為行,分別諸業名為識;有所建立,名為名色;六根開張,名為六入;對緣取塵,故名為觸; 受覺苦樂,故名為受; 如渴求飲,故名為愛;能有所取,故名為取;起造諸業,故名為有;後陰始起,故名為生; 住世衰變,故名為老; 最後敗壞,故名為死。
後人對十二緣起,有各種不同的角度的註解,有以有情的生理過程來註解的,有以和業果輪迴觀點來註解譯,現在綜合二說,它的大意是:
『一』,無明: 無明是愚昧,是由煩惱而起的惑。
『二』,行: 行即是業,是在迷惑之下盲目行動造作的後果。這二支,是過去世所造下的業因。
『三』,識: 是輪迴的主體,小乘佛教稱六識身,大乘佛教發展為第八阿賴耶識。
『四』,名色:『納識成胎 』後,精神的主體和物質相結合——即受精卵。
『五』,六入: 受精卵發育成胎兒,六根——眼耳鼻舌身意具備。
『六』,觸: 嬰兒出生後,根、境接觸而生認識作用,唯尚無強烈的分別心,只是以無分別的『赤子之心 』來觸對外境。
『七』,受:兒童年齡漸長,有了分別心,這就有了苦樂愛憎的感受。以上五支,是由過去世所造的業因,今生承受的苦果。
『八』,愛:兒童發育成人,生理成熟,『貪妙資具淫慾現行』——就是有了性慾的需要,但對其他方面猶未廣為追求。
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『九』,取:年歲漸長,貪慾增長,由愛而取,周遍馳求,執著不舍。愛與取二支,是今生的迷惑。
『十』,有:因馳求執取,貪得無厭,這就積集下了引來生之果的業因。這與上愛、取二支合起來,就成了今生所造的業因
『十一』,生: 以現世的業力,報盡命終之後,復引輪迴主體、即業識的受生。
『十二』,老死: 未來受生之後,再循著名色、六入諸支而步向老死。生與老死二支,是未來世所承受的苦果。
照以上所說,無明是前世之惑,行是前世之業,感招來今世的識、名色、六入、觸、受五支的苦果。而愛與取是今世之惑,有是今世之業,而感招來世生與老死兩種苦果。這樣,在惑、業、苦的循環中,就形成了三世兩重因果。三世兩重因果,出自《俱舍論》,系就惑、業、苦上區分,後來大乘佛教立兩世一重因果之說,系就因緣上區分,這都是以後發展出來的理論,此處從略。
四、十二有支詮解
本講對於十二因緣,介紹了阿含經的經文,小乘佛教以因果輪迴立論的詮解。在此我們再以現代的觀念,對十二因緣重新加以詮解:
『一』,老死:老死是人生的終結,老死憂悲苦惱,為人生所不可避免的命運。但何以會有老死呢?這是佛陀在菩提樹下觀察的起點。觀察的結果,認為老死是由生而有,因為有生,所以才有老死。因此老死是以生為緣。
『二』,生:生是人生的開始,但何以會有生呢?誠如經上所說:『非無緣生,從因緣生』。生的因緣雖然不一,但主要的條件是有。此處所說的有,是含有宗教概念的特定含義,即所謂業——前生思想行為的總和,即所謂業有。因此,有( 業 )為生之緣。
『三』,有: 自抽象概念言之,有是『存在 』的意思,若無存在,亦沒有所謂生。存在又是什麼?存在的就是業。此業是由『取 』——對人生和物慾熱切的追求,由此造成必得後報的業力。它有如十二支中的『行 』,行是過去善惡行為經驗累積的總和,此經驗累積且有潛伏力。而有則僅具潛伏力而不包括行為經驗——此處的善惡行為是『愛 』和『取 』,所以取是有的緣。
『四』,取:取是以愛為緣——由愛而生起的追求、執著、選擇和捨棄。試看世人對於所喜歡的——財富、權勢、名譽、地位、以至於女人或男人,攫取它、擁有它。而對於憎厭的,則避之唯恐不及。但愛憎是情緒上的判斷,所以是盲目的,其貪愛追求也是錯誤的。而這種愛憎取捨的行為就形成了業。因此,『愛與取』 ,與『無明、行』 二支,有相似之處。
『五』,愛:愛是取之緣,有些經典中譯為渴愛。此處所說的愛,不是佛家的慈悲,也不是基督教博愛,而是由錯誤觀念所衍生的貪愛——以生存欲為中心的食色之愛。所以四聖諦中把『苦集聖諦 』歸之於渴愛。此渴愛有三種,即欲愛、有愛、無有愛。欲愛特別著重於男女之愛,有愛是對於生存的貪著,無有愛是對存在的滅無、這種滅無狀態的愛執——以人生苦和無常的不安,而急切想脫離此火宅似的世界,而臻於『無有 』的世界、 ( 佛陀住世時,印度下階層民眾——如奴隸賤民、對於充滿痛苦的生命感到絕望,而追求一個『無有 』的世界。)
『六』,受:受是身心感受,此感受以觸為緣——由六根與六境的接觸而產生。受在佛經上有三受、五受之說,謂苦、樂、舍三者為前五識( 生理上的 )的感受;而憂、喜二者為第六識( 心理上的 )的感受。事實上,前五識觸外境,仍待五俱意識的了別,所以全是心理上的感受。感受是主觀的判斷,所以是感情的,而非理智的。由受而有愛與取的生起,可見愛與取的基礎是錯誤的。
『七』,觸:佛經上說,『六入緣觸』。六入是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,根、境相對而生識,根、境、識三者和合而生觸。所以觸是由感覺、認知的過程中而生起。然而,『觸境繫心 』,由於觸而生起苦、樂、憂、喜、舍的受,受的下一步就是愛憎取捨、攫取佔有了。而觸是由六入而起,所以六入是觸之緣。
『八』,六入: 經雲『識緣名色,名色緣六入 』。名色是肉體與精神的統一,即是有意識活動的生命體——人。人之認知與判斷,有賴六入——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根以完成。所以名色與六根,必須同時和合始能完成其工作,是以六入以名色為緣。
『九』,名色:色是有情的肉體,名是四無色陰——受、想、行、識四蘊。其中,識是認知的主體,色、受、想、行是識所認知的對像。而主觀的能認識的識,與客觀的所認識識的境相對待,始有所謂人生、世界。經云: 『緣名色而有識,緣識而有名色 』。而名色之生,是以識為緣。
『十』,識: 識是名色之緣,『識緣名色,名色緣識 』,互相依存。嬰胎初凝,在沒有完成六根階段,要有識的執持,才能不壞而增長;而識也要依託名色,才能發生作用。而此識,指眼耳鼻舌身意六識,六識可分為兩部分,前五識是感覺作用,第六識有認知判斷等功能。十二緣起中的識,即包括此兩部分作用。而此識何以『納識成胎 』? 是由過去業力( 行 ) 的引發,所以『行緣識 』,識是以行( 業力 )為緣而生的。
『十一』,行:行是行為,是造作,是身口意三者活動的總和。我人過去的一切活動,各有其經驗痕迹留下來( 即所謂薰習 ),建立我人現在的智慧、性格,形成了現在的自我。而現在的活動經驗又影響到將來的自我。這種活動經驗的累積,在宗教意義上即是所謂『業力 』。而我們世人的活動,是由無明而來,所以才在生命連鎖中輪迴;若反乎此,由佛陀正法而入於清凈之行,就成為離苦得樂之行了。
『十二』,無明: 明、是覺、是智慧。而無明是明之反,是不覺,是愚痴,是迷昧不明換句話說,無明就是蒙昧、迷惑,事實上就是我人苦惱不安的原因。我人的煩惱,來自貪婪、嗔恚、自私、執著,而我們卻自以為聰明絕頂,算無遺策。
由於我們愚昧不明,所以終日在苦惱不四安中討生活。內而不了解自己,外而不認識環境。得意時趾高氣揚,不可一世;失意時怨天尤人,全不反省。以學佛為例,佛者覺也,我們學佛的目的是學覺悟,求智慧;而不是燒香膜拜,求佛庇護、求佛保佑。我們不必說學出世間法智慧,即以世俗世間來說,立身處世,要有自知之明,也要有知人之明。如對事有先見之明,更可以趨吉避凶,減少煩惱。然而,自以為有『明 』的人,又有幾個是『正覺 』之明呢? 所以,無明、正是世俗世界的最後本質。
五、業果輪迴
無明是有情生死的根本,『無明緣行 』,就是愚昧的意志衝動。哲學家伏爾泰謂:『萬事起於惑 』;某哲學書上說:『錯誤加盲動,等於人生 』。無明是惑,盲動就是行。迷惑下的行動——長時間累積的行為經驗,就是佛學術語所稱的業。
業,梵語Karman,漢譯『造作 』,也就是行為。梵文原意本來單指行為,後來與因果關係結合,就成為『業力 』——能夠遺留、持續下來的一種力量。行為有身、口、意三方面,這三方面的行為都有善有惡,可感召後有的果報。事實上,就是行為殘餘的潛在力量。這潛在力量由過去遺留下來,一直存續下去,以引生未來的結果,這即是『業果』。業力有支配生命未來趨向的力量,這就形成了『業果輪迴 』理論。
印度早在《梵書》末期,業果輪迴說已經萌芽,在早期《奧義書》時代而漸趨完備。佛陀住世時代,從俗的接受了業果輪迴這一名稱,建立了以緣起法為立論基礎的內容。但佛教的業果輪迴說與外道不同之處,即不承認有一輪迴的主體——靈魂,而主張是業力自身的輪迴。到後來大乘佛教瑜伽行學派,建立了以第八識為輪迴主體,中國佛教以此為定說。
佛經上把有精神作用的有情( 有情識、情見的眾生 ),分為五趣——天、人、畜生、餓鬼、地獄( 有加修羅趣而稱六道者 )。此處為篇幅所限,就不往下細說了。
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