【學者】列奧·施特勞斯：什麼是政治哲學？[下]

　　　　只要提出一個例子就夠了。在某些集團里，今天正在強調政治或社會科學的基本任務就是理解最具體的人的關係以及那種稱之為「我一您一我們「關係的關係。顯而易見，這個「您「和「我們「』不過是對笛卡爾的「自我「的補充。問題是笛卡爾的「自我「的缺陷能否根據這種補充而得到彌補；此外，重新回到更根本的開端或回到自然的開端是否有必要。傳統哲學是以友誼這個名稱來理解現在稱為「我一您一我們「關係的現象的。在與一個朋友談話時，我要用第二人稱來稱呼他。但哲學上的或科學上的分析不是同一位朋友談話，也就是說不是同此時此地單獨的個人談話，而是同與這種分析有關的任何人談話。這種分析不可能是指它要代替共同生活在一起的朋友，最多只能指出這種共同的生活或激起對於這種共同生活的願望。當談論與我有親密關係的某人時，我稱他為我的「朋友「，不能稱他為「您「。在分析的或客觀的講話中，適當地「談論「必須在人類生活固有的「談論「方式上受過基礎訓練，並把這種方式繼續下來。通過說「您「來取代「朋友「，我就是試圖在客觀的談話中去保存客觀的談話中不可能保存下來的東西，把不可能具體化的東西使之具體化。我就是試圖在「談論「中去保存只能在「說「中才可能實現的東西，也就是說我對現在被稱之為「我一您一我們「關係的各種現象是不公平的，不切實際的，也沒有達到具體理解的程度。在試圖奠定一種真正的人類交流的基礎的同時，我卻對此保持了一種無能為力的態度。 　　 　　　　傳統政治哲學的特徵在柏拉圖的《法律篇》中極其鮮明地呈現出來了，這部作品是他的典型的政治著作。《法律篇》寫的是古代一位來自雅典的外國人同一位克里特人和一位斯巴達人之間關於法律和一般政治事務的對話，地點在克里特島。對話一開始，人們便得到這樣的印象：　這位雅典人來到克里特島為的是在當地研究最好的法律．如果好的東西與祖傳的東西真是可以完全等同起來的話，那麼希臘最好的法律就應該是希臘最古老的法律，這些法律也就是克里特的法律；但如果最早的祖先不是神、神的子孫或神的門徒，把好的與祖傳的完全等同起來的說法也就是不可靠的。因此，克里特人相信他們的法律起源於宙斯，宙斯又傳給他的兒子米諾斯--克里特的立法者。《法律篇》一開始就表達了這個信念，但它隨後馬上就顯示出這個信念不過是依據荷馬的一句持或克里持人所說的一句話，此外並沒有更多的或更好的依據。詩人的誠實是值得考慮的，克里特人之缺乏誠實也是人所共知的。不管情況怎樣，《法律篇》開篇伊始，很快就把對話從克里特的和斯巴達的法律起源問題轉移到這些法律的內在價值問題上。一部神授的法典--具有超人美德的莫伊所賜的法典，應該無條件是好的。這位雅典人卻從容不迫而又極為謹慎地去接觸這個嚴肅的問題。起初，他對克里特和斯巴達法典的原則不進行批評，而是批評一個詩人，一個沒有權勢的人和一個流亡者，這些人早就讚揚過這個原則。接著，這位哲學家還是不去抨擊這些法典，而是抨擊他的兩個對話者對這些法典所提出的解釋。在援引允許在某些條件下提出這類批評的一項假定的克里特的和斯巴達的法律之前，他並沒有一上來就對這些歷史悠久的法典明確地提出批評，而在目前的對話中這些條件卻在一定程度上具備了。根據他所援引的那項法律，所有的人必須異口同聲地稱讚克里特的或斯巴達的法律，不允許任何人表示不同的異議，因為這些法律是神賜的：只有年長的公民在沒有年輕人在場的情況下才可以在與他年紀相當的地方法官面前對這些被說成是神授的法律提出批評。對話到此，讀者才開始明白，這位雅典人到克里特來，與其說是研究這裡最好的法律，不如說是要向克里特引進新的真正好的法律和制度，而這些法律和制度在很大程度上證明是出自雅典的。看來這位雅典人，一個具有高度社會文明的子孫，已在從事一項使尚未文明化的社會文明化起來的冒險事業。因此，他不免擔心他的建議會令人憎惡這不僅因為他的建議是一種革新，而且首先在於這是外國的，是雅典的。根深蒂固的舊謙和猜疑將由於他提出的勸告而激發出來。他是以某些克里特人和斯巴達人之間機構上可能產生的聯繫以及這些城邦的同性愛活動作為開場白，開始提出他的明確的批評的。斯巴達人在保衛祖國中--確實並非為維護同性愛--奮起反抗並轉向進攻：指責雅典人飲酒過度。這樣一來，這位雅典人就得到了一個建議引進雅典宴會制度的借口，因為他是被迫去維護那個制度的，而且他這樣做也就不再扮演一個從事文明化活動的哲學家的角色--一位哲學家就是一位慈善家--而是扮演愛國者的角色了。他以他的對話者可以理解的方式，同時在他們看來也是完全體面的方式來表達他的意見。他試圖向他們說明，如果在主持得很好的宴會上，喝酒，甚至狂汰，有助於節慾和保持適度的教育。有關酒的這次談話，構成了他的作品《法律篇》前兩篇的大部分內容。只是在關於酒的談話得出它的結論之後，這位雅典人才轉向開頭的有關政治生活的問題，轉向他的政治主題的真正開端的問題。關於酒的這次談話，看來好象是政治哲學的導言。 　　 　　　　為什麼柏拉圖要如此廣泛地把關於酒的談論作為他的政治與法律的對話的開端呢？藝術上或文章上有什麼必要這樣做?在關於法律的談話中，對話者都是一些以其法律上的造詣、順從的美德和忠於古老的法律而著稱的年長的公社公民。這些入全面理解生活在法律控制之下和在有法律的地方生活意味著什麼。他們是法的精神的化身，是合法性和遵從法律的化身。但是如果出現不再是保護舊法律而是尋求最好的法律或引進新的、較好的法律的情況，他們的完善的美德就會變成一種缺陷。他們的習慣和權能使他們不能接受改革的建議。他們參加快酒並參加一種根據他們的古老的法律是被禁止的樂事的談話，這是雅典人誘使的。談論飲酒會產生對酒的享受感、尤其因為飲酒是一種被禁止的樂事。也許這種談話使這兩位老年的對話者回想起他們自己秘密享受酒的違法行為。因此，談論酒與真的汰酒所產生的作用是相似的，同樣會使他們信口開河，感到年輕、勇敢、大膽和樂於改革．他們不必真的飲酒，因為這會損害他們的判斷力。他們不得在行動上次酒，只能談論飲酒。 　　 　　　　儘管這意味著飲酒可以培養人的膽量和勇氣而不會培養溫顧，但飲酒還是被認為是有助於培養人的溫順性格的。現在讓我們再考慮一下談話中的另一位夥伴--雅典的哲學家』懷疑祖先的神聖性就意味著不求助於祖先而要去求助於自然，意味著超越整個人類的傳統，甚至超越人類的各個方面，還意味著學會把人類作為某種低下的東西加以蔑視，或者說意味著脫離穴居。但由於離開穴居，人們也就不再看到城邦，不再看到整個政治領域了。如果哲學家要給以政治指導，他必須回到穴居。從太陽的亮光中返回到影子的世界，他的感覺應是模糊的，他的頭腦也必然充滿困惑。通過一次關於酒的談話所產生的酒的享受感，擴大了富有法律教養的年長的公民的眼界，卻限制了哲學家的眼界。但是，這種困惑、對政治觀點的承認、對政治家語言的採用以及把人的優點與公民的優點或者說把智慧與遵從法律融合起來的成就，看來是溫順的美德的最高尚的運用。因為飲酒教盲人趨於溫順。而溫順卻不是一種思想美德。柏拉圖把哲學比作瘋狂性，這是清醒和溫順的對立面。思想不應該是溫順的而應該是無畏的，甚至是無恥的。但溫順是控制哲學家講話的一種美德。 　　 　　　　前面已經提到，這位來自雅典的異鄉人前往克里特是為了使一個不文明的社會文明化，而且出於善心，做了他所要做的事。但是，善心難道不是在家鄉就開始有的嗎?難道他在家鄉就沒有更緊迫的責任嗎?這位來自雅典的異鄉人到底是個什麼樣的人呢?《法律篇》是以「神「這個詞開端的，這是柏拉圖以這種方式作為開端的對話集，而以「神「這個詞作為結尾的柏拉圖唯一的一部對話集則是《蘇格拉底的辯辭》。在《蘇格拉底的辯辭》中，雅典的老哲學家蘇格拉底駁斥了說他不虔誠和說他對雅典城邦所崇拜的神不相信的指責。看來在哲學與承認域邦之神之間存在著衝突。在《法律篇》中，一位老哲學家推薦了一項關於不信神的法律。這項法律使哲學與城邦之間的衝突不可能發生，或者說它使哲學與城邦融合起來了。《法律篇》中的每個城邦居民所信奉的神，其存在是可以被證實的，而《蘇格拉底的辯辭》中的者雅典哲學家(即蘇格拉底)卻被雅典城邦判處死罪。他曾得到一個越獄的機會，但他拒絕了這個對自己有利的機會。他的拒絕不是基於訴諸一項沒有』假如「和「但是「、要求絕對服從的命令，而是基於一種周密而慎重的考慮：在當時的情況下怎麼做才是正確的。情況之一是蘇格拉底的年事已高。我們不禁想要知道，如果蘇格拉底當時是三十歲或四-卜歲而不是七十歲，他會如何作出決定。另一個情況是棧不到一個適當的流亡地。他該逃到哪裡去？看來在附近的一些遵從法制的城邦或遙遠的沒有法制的國家兩者之間只有一種選擇：在遵從法制的城邦，他的生活會是不堪忍受的，因為他會被人作為逃犯來看待；在沒有法制的國家，普遍的混亂也會給他的生活造成痛苦。其實，這-「推理顯然是不完善的。因為在遙遠的地方也有遵從法制的城邦，例如，在經過周密考慮的談論中提到的克里特就是遵從法制的地方。我們有資格作出這樣的推斷：即如果蘇格拉底逃出雅典，他肯定會到克里特去的。《法律篇》告訴了我們：他到了克里特之後會在那裡做些什麼。他會把雅典的祝福帶給克里特，還會把雅典的法律、機構、宴會制度以及哲學引進克里特(亞里士多德談到柏拉圖的《法律篇》時，理所當然地認為其中的主角就是蘇格拉底)。對死於雅典來說，逃亡到克里特，生活在克里特，是一種選擇，但蘇格拉底選擇死於雅典。蘇格拉底寧願為在雅典保護哲學而犧牲他的生命，不願為保存自己的生命把哲學引進克里特。如果對雅典哲學未來的威脅不那麼大，他可能會選擇逃往克里特的。他的選擇是最高尚的政治選擇。他的情況是不能用簡單的、普通的或一成不變的規律簡單地加以概括的。 　　 　　　　在講了這樣長的故事之後，現在讓我們回到柏拉圖的《法律篇》的開端。如果克里特的法律或任何其它法律的創立者不是一個神，法律的產生者就應該是人--人類的立法者。人類的立法機關有多種類型。在民主政治、寡頭政治和君主制度中，立法機關具有不同的特徵。立法機關是統治機關，其特徵取決於整個社會和政治制度，即政權。法律產生於政權。因此，政治哲學的指導主題是政權而不是法律。認識了法律的派生的或不確定的特徵，政權就成為政治思想的指導主題。聖經中的許多話可以適當地轉化為「法律』，但卻沒有相應的話與「政權』相對應。　　政權是制度，是形式，並賦予社會以特徵。因此，政權是一種特定的生活方式，是共同生活的形式，是社會的以及存在於社會之中的生活方式，因為這種方式決定性地依賴於某類人的優勢，依賴於某類人對社會明顯的控制。政權指的是今天我們首先習慣於把它作為分裂的形式去看待的整體，同時又是一種社會的生活方式、生活風格、道德風尚、社會形式、國家形式、政府形式和法的精種。我們可以試圖用政權這個術語把這個簡單的和統一的思想明確表達如下：生活是一種直接達到某種目標的能動性；社會生活是只能由社會去追求的直接達到這種目標的能動性；為了追求一個特定的目標--社會的全面的目標，就必須以符合這一目標的方式把社會加以組織、整項和建設。然而這也就是說當權者必須與這個目標協調一致。 　　 　　　　有各式各樣的政權。每個政權都合蓄地或明確地提出一種主張--一種超越任何特定的社會範圍的主張。因此，這些主張是互相衝突的。各種主張相互衝突的政權也有各式各樣，因而是政權本身而不是我們這些旁觀者的偏見迫使我們想知道哪些政權好一些，而且哪個政權最後看起來是最好的政權。傳統的政治哲學就是由最好的政權這個問題所引導而進行研究的。　 　　 　　　　最好的政權的實現有賴於事物的聚集力和一致性，而事物卻具有互相脫離的自然傾向。例如，哲學與政治權力的一致性的實現就取決於機會。人性在許多方面受到奴役，一個人要達到人性的完美境界幾乎是個奇蹟。人能對社會有什麼指望?最好的政權，印缺乏現實性而又優於一切事實上的政權，以其特殊方式而存在，有它的根本原因，這是由於入有雙重性以及人的存在是介乎動物與神之間的這個事實。 　　 　　　　最好的政權在概念上的實際意義，只有當人們考慮到「好公民「這個不明確的術語時才極為明確地顯示出來。關於好公民，亞里士多德提出過兩種完全不同的解釋。在較為流傳的《雅典法規》中，他提出好公民就是能很好地服務於國家而根本不考慮政權變化的入，簡言之，好公民就是愛國的公民，一個把忠誠全部獻給了自己祖國的人。但在流傳得不太廣泛的《政治學》中，亞里土多德又說不存在不附條件的好公民，因為好公民捐的是什麼完全取決於政權。在希特勒德國的一個好公民在別處就會是個環公民。好公民與政權是有聯繫的，而好人則不必有這種聯繫。好人的意義在任何時候和任何地方都是同樣的。好人與好公民只有在一種情況下，即在最好的政權的情況下才是完全等同的，因為只有在最好的政權下，政權的善與人的善才能等同起來，這種善就是美德。總的說來，亞里士多德在《政治學》中對只要具有愛國主義就足夠了的見解提出了懷疑。從愛國者的觀點出發，祖國比任何政權上的差異都更重要；從愛國者的觀點出發，凡是不忠於祖國而忠於任何其它政權的人，如果不是叛徒，也是個有偏見的人。亞里士多德在這裡實際上是說，有偏見的人比愛國者看得要深一些，但只有一種有偏見的人優於愛國者，這就是堅決維護美德的人。人們可以把亞里士多德的思想表述如下：只有愛國主義是不夠的，如同溺愛孩子的母親看到自己的孩子是好孩子而不是壞孩子會高興些一樣，二者的道理是相同的。母親熱愛自己的孩子，因為孩子是她自己的。她愛屬於她自己的東西，但她也愛善。在法律的統治下，一切人類的愛就是愛自己的東西相愛善這兩方面的愛，因此，在兩者之間必然存在一種緊張狀態，一種可能導致某種破裂的緊張狀態，即使僅僅是一種心靈上的破裂。愛自己的東西與愛善之間的關係在祖國與政權的關係中找到了它的政治表達方式。在傳統的形而上學的語言中，祖國或國家是內容，政權是形式。傳統的觀點認為，就地位而言，形式比內容要高些。人們可以把這個觀點稱之為「唯心主義「。唯心主義的實際意義是，善比自己的東西具有高一些的地位，或者說，最好的政權比祖國應受到高一些的重視。根據這種觀點推論，與猶太人的這種關係相應的對等物，可以被認為是猶太致的經文與以色列的關係。 　　 　　　　傳統的政治哲學今天極普遍地面臨著兩種不同的意見。這些不同意見的提出既不需要創造力也不需要智力，也不是由有學問的人提出的。這兩種不同的意見是：（1）傳統的政治哲學是反民主的，因而是壞的；(2)傳統的政治哲學是建立在傳統的自然哲學的基礎上的，或是建立在傳統的宇宙論的基礎上的，而這種基礎已被當代自然科學的成就證明是不可靠的。 　　 　　　　先談談傳統哲學家對民主的態度。我們不能根據「傳統哲學家是好的「、「民主也是好的「這個前提就去證實「傳統哲學家是好的民主主義者「的結論。同時，否認傳統哲學家排斥民主政治並把它看作是劣等的政治制度，也是愚蠢的。他們對民主政治的好處並不是視而不見的。柏拉圖把對民主政治最嚴厲的批判寫在他的第八部作品《理想國》中，但恰恰在這本書里，柏拉圖通過把他的政權的排列與赫西奧德的世界年代的排列相協調，明確了民主政治在極為重要的方面與赫西奧德的黃金時代的最好的政權是相對應的。民主的原則是自由。一切人類型態都可以在民主政治中得以自由發展，最好的人類型態尤其是如此。蘇格拉底確實是被民主政治殺害的，但校殺害時已七十歲，允許他活了七十年的長壽。在反民主的斯巴達城邦，蘇格拉底在幼年就可能被遺棄而讓他死去，但柏拉圖卻沒有把這種考慮看作是決定性的，因為他所關心的不僅是哲學上的可能性，而且同樣關心對穩健的政治進程可能是相宜的一種穩定的政治制度，並認為這種制度必須建立在古老家族的優勢上。傳統哲學家比較普遍地排斥民主，因為他們認為人類生活的目的以及社會生活的目的不是自由而是美德。把自由作為一種目的在意義上是不明確的，因為這意味著對邪惡與善良都是自由的。正常地形成美德只能通過教育，也就是說，需要通過性格的形成和習慣的養成，這就需要父母和兒童都有空閑。而空闊則需要一定的財富，尤其需要使財富的獲得或管理能與空閑和諧共存。談到財富，亞里士多德觀察到，恰巧總是富有的人佔少數而窮人占多數。由於大自然的E乏，這種奇特的巧合情況是會永遠持續下去的，「因為窮人是永遠也不會不存在於大地之上的「。正是由於這個原因，民主政治或多數人統治就是由未受過教育的人來管理，因此，沒有一個有理智的人會甘願在這樣的一個政府之下生活．這個傳統的論點可能是有說服力的，如果人們需要教育以便獲得對於美德的牢固信念。絕非偶然的是，正如讓·雅克·盧核教導的，人為了正直地生活所需要的一切知識，都是由良心和保持純樸的心靈提供的，而不是由別人提供的．人充分具備過美好生活的本性。人的本性是善良的．但同一個盧梭卻不得不提出一項只有極少數人才能在經濟上負擔得起的教育計劃。總的來看，民主政權應由受過教育的人來治理的觀點已經盛行，而且只有通過推行普及教育才可以達到這個目標。但普及教育要以富裕的經濟取代瞪乏的經濟為先決條件，而富裕的經濟又必須首先把技術從道義的和政治的控制下解放出來。就我們的觀點和傳統哲學家的觀點而言，基本分歧不在於道德原則，也不在於對正義的理解。我們--甚至同我們共存的共產黨人--也認為對平等的人應給以平等的待遇，而對不同貢獻的人則應給以不同的待遇。傳統哲學家和我們之間關於民主政治的分歧主要在對技術效能所作的不同估價上。現在我們還不能說傳統哲學家的觀點已被駁倒了。他們作出的關於把技術和藝術從道義和政治控制下解放出來會導致災難或人的非入化的暗示性預言並未被駁倒。 　　 　　　　我們至今還不能說民主政治已經找到一項解決教育問題的方案。首先，今天所謂的教育只能說是指導和訓練，往往並不是指在性格培養方面的教育本身。其次，還存在一種把好人與好漢、同夥及受大家歡迎的人等同起來的非常危險的傾向。其危險程度同到底打算把性格培養到什麼程度一樣大，也就是說，存在著過於強調社會美德的一部分，並相應地忽視那些在私人生活中或與外界隔絕情況下成熟--即使不是處於繁榮狀態--起來的美德。通過教育入在友好精神中互相合作，人們並沒有教育出非遵奉主義者，也就是說還沒有教育出準備獨自站起來奮鬥的「強健的個人主義者「。民主還沒有找到一種辦法抵制卑躬屈膝的遵奉主義及其所鼓勵的對私人生活日益加劇的侵犯。一個從另一星球上往』下看我們的人，可能發現，當人們專心考慮無疑是極為重要的國內問題和政治自由問題時，民主與共產主義的分歧並不如看上去那樣大，儘管只有少數輕率的或不負責任的人在結論性的分析中才會說這種分歧是微不足道的。民主意識這些危險達到什麼程度，它也會通過回到古典的教育概念上，意識自身不得不思考提高其水乎及其可能性到什麼程度。古典的教育永遠不能被看作是大眾教育，而只能被看作是一些根據天資符合這種教育要求的人的較高級教育或最高級教育；如果把這種教育稱之為皇家教育，也可能估計低　　即使承認對傳統的政治哲學還不能從道義上或政治上提出正確的反對意見，難道政治哲學和過了時的宇宙論就不發生密切聯繫嗎？難道不正是人性這個問題指向整體性質的問題，因而也就指向這樣的或那樣的宇宙論嗎?不論現代自然科學可以具有何種意義，也是不能影響我們對人的人性的理解的。．從整體去了解人就意味著現代自然科學根據非人的標準去理解人。但按照這種看法，人作為人就是完全不可理解的了。傳統的政治哲學是以不同的眼光去觀察入的。這種觀察方法是蘇格拉底創始的，但蘇格拉底決不專註於特定的宇宙論，以致他的知識是關於無知的知識。無知的知識並非是無知的，它是關於真理的以及關於整體的具有不可捉模特徵的知識。蘇格拉底就是根據整體的神秘特徵去觀察入的。因此他認為，我們對人作為人的處境的終極原因的了解，不如我們對人作為人的狀況本身熟悉。我們還可以說，蘇格拉底是根據不變的理念，即從基本的和永久性的問題出發去觀察人的。明確表達人的狀況意味著表達人對整體的開放性。理解人的狀況，包括尋求宇宙論而不是尋求一種解決宇宙論問題的方案，這就是傳統政治哲學的基礎。

　　明確表達宇宙論的問題意味著回答什麼是哲學或醫學家是怎樣的人的問題。柏拉圖有意不把這個問題的主題的討論交給蘇格拉底，而是把它交給一位來自伊利亞的外國人。但即使這位來自伊利亞的外國人也沒有直截了當地去討論哲學家是怎樣的人的問題。他只明確地討論了容易被誤解為哲學家的兩種人：詭辯家和政治家。通過對詭辯法(就其最高和最低意義而言)和政治家的才能這兩方面的理解，人們就會了解什麼是哲學。哲學尋求的是關於整體的知識。整體即部分的總合。整體總是不讓我抓得住，但我們理解部分，擁有關於部分的不完全的知識。這種知識帶有一種從未被戰勝過的十分重要的二元論的特徵。在兩極中的一極，我們發現丁具有一致性的知識：首先是在算術方面，同時也存在於數學的其它分支以及派生地存在於整個豐富的藝術和工藝領域。在相對的另一極，我們則發現了具有複雜性的知識，尤其是目的多向的知識，這種知識的最高形式就是政治家和教育家的藝術。正是由於這個原因，後一種具有複雜性的知識沈於前一種具有一致性的知識。人類生活目的的知識構成人類生活完整的或所有的知識，因而也就是整體的知識。人的目的的知識包含著人的靈魂知識，而人的靈魂是向整體開放的唯一的整體的一部分，因而比任何東西都更近於整體。但這種知識--在最高意義上的政治藝術--並不是整體的知識。看來整體的知識必須以某種形式把最高意義上的政治知識與具有一致性的知識結合起來，但這種結合併非是我們所能支配的。因此，人們常常不得不通過把一致強加給現象，把同一的知識或一致性或關於目的的知識絕對化，以便攻克這個難題。入們還經常受到兩種對立的險力的引誘和欺騙：　由數學及與數學近似的事物引起的關於有效性的魅力，以及通過對人的靈魂及其經驗的反省而形成的謙卑敬畏的隨力。哲學的特徵就是拒絕--儘管是溫柔的但卻是堅定的--向任何一種憋力屈服。哲學是勇敢與溫順相配合的最高形式。儘管它是尊貴的或崇高的，但當人們把它的成就與它的目的加以對照時，看來可能好象(古希臘的暴君並在死後墮入地獄的)西西弗斯或醜陋的東西一樣。然而，哲學肯定是由(愛神)厄洛斯陪伴而來的，並且也是由厄洛斯使之延續下來和提高了的，同時，由於自然的恩賜，它是富有魅力的。